舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。
上面的标宗，是本经全文的精要所在，因此特别多说一点。以下是显义，就是正式显示上面标宗的意义。在此文中，再分为两大段：一、正为利根示常道；二、曲为钝根说方便。常道，就是般若的正常道；方便，就是密咒的胜方便。现在讲的这段文，是融相即性观，显示即性即相，即相即性，性相不二。以修行的次第说，这是在加行位上，谓于此位以般若观慧，观一切法的法相，当下就是诸法实性，法相与实性是二而一的。
「舍利子」，是位尊者的德号，为华梵兼举的称呼。子是中国话，印度叫做弗；舍利是梵语，中国译做鹙。全用中国话说，叫做鹙子；全用印度话说，叫做舍利弗。舍利是舍利弗母亲的名字，其母眼睛的形态，犹如鹙鸟一般，所以得此称号。舍利所生之子，所以名舍利子。这位舍利弗，是释尊门下智慧第一的大弟子，被推尊为逐佛转法轮将。因为他有高度的智慧，经常的为佛推动法轮，使得很多人接受佛化，所以这是了不起的一位声闻圣者。
佛陀这时所以叫声舍利子而为开示，一因他是智慧第一的，二因他是因闻缘起而来入佛的。经过是这样的：舍利弗与目犍连，本是修外道行以追求真理的，可是经过很久的时间，不论怎样精诚的修习，而终得不到真理的消息。在一个热诚追求真理者来说，不能不是一个苦闷的事情。有一天，舍利弗因事到王舍城去，在王舍城外遇到阿说示（马胜）比丘。马胜是位最具威仪的比丘，动止安详，目不邪视，舍利弗见了，觉得他的行动与众不同，认为一定是有所悟证的有道高僧，于是便走到马胜比丘的前面问道：『你这样的端正庄严，请问你的老师是谁』？马胜比丘回答说：『我的老师是已觉悟宇宙人生真理的释迦牟尼佛，现刻正在各地从事觉人救世的工作』！
舍利弗听了这话，当然就会想像到佛陀的不同常人，于是就进一步的问道：『你的老师是位觉悟真理的人，那他平时对你们说些什么教法』？马胜比丘回答说：『我的老师所说的法，当然是很多的，现在没有那么多的时间对你讲出，但总归纳起来可以作这样说：「诸法因缘生，诸法因缘灭；我佛大沙门，常作如是说」，这就是我师经常对诸弟子说的』。我们现在听了这几句话，容或没有什么特殊感觉，但在当时舍利弗听来，使他深深的有所体悟，并且认为真理就在这里，于是立刻跑回去告诉目犍连，目犍连听了亦有所悟入，二人便不顾一切的，发心去从佛出家，做了佛陀的弟子。根据这一事实的叙说，可知舍利弗是因听闻缘起法而进入佛门的。
佛在前面标出宗要，恐怕听者还不明白，特叫声舍利子，再加以说明道：「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是」。这是澈底的开显即缘起是性空，即性空是缘起的真义。要说明这经文，是很不容易的，现在先引四句诗在此，或有助于我们对此的理解。诗云：『终日寻春不见春，芒鞋踏徧陇头云，归来却过梅花下，春在枝头已十分』。如春天的到来，一般人都到郊外去寻春，可是寻来寻去，终日寻春不见春在那里，似乎没有春的气息一样。当知『终日寻春不见春』，是即显示色即是空；末句『春在枝头已十分』，是即显示空即是色。如兰花，在今晚看来，还没有花的影子，这就是空，到明天一看，花已在那里开了，这就是色。
说得更明白点：今晚看不到花，就是色即是空；明天见到花了，就是空即是色。所以看来似乎是很难的，如真正的用心想一想，就又不成为太大的难题。再如冬天的树木，花儿谢了，叶儿落了，约那树上没有花和叶，可以说是色即是空；一旦春天的到来，叶儿在那里发芽，花儿在那里开放，因为花和叶突然出现，是即显示空即是色。
五蕴是有，空是空性，在我们的认识上，两者是相互对立，很不容易使之联在一起，因为有是实体的存在，空是什么都没有的，有的不能说它是空，空的不能说它是有，如是敌体相反的一空一有，怎能把它加以沟通起来？为了说明空有的相即不相碍，佛陀特地在此叫了一声舍利弗，然后对他详细说明这个道理。
在五蕴中，先提出色蕴和空的关系来说，了解了色空的关系，受想行识与空的关系，自可比例而知。经中说明色空的关系，主要是以『不异』和『即是』四字来显示的。色与空，表面看来，似乎矛盾相反的，实际说来，是相成不相背的。这只要我们运用智慧去加以深入观察，就可发现它们之间的相关性。
在这现实世界，凡是属于有的，大至宇宙，小至微尘，没有一样东西，是自己完成自己的，亦没有一样东西，是能离开万有而独自存在的，万有诸法之所以出现和存在，依佛法的观点说，是从种种关系条件而成的，亦即所谓因缘和合而有的。不论什么东西，在它所应具备的条件，如果缺少了任何一个条件，都不可能出现在这世间的。
凡是缘起之法，绝对没有它的实在自体，所以在很多经中，说为缘起即空，而且当体即空，不是经分析后，始能了解其空。以分析法显示诸法空的，是拙慧所了解的空，巧慧所了解的空，是缘起法当体即空的。在这两者之中，佛法所重视的，自是当体即空的真义。龙树《中论．观四谛品》说：『未曾有一法，不从因缘生』，即世间上没有一法不是从因缘和合而生起的，正因为如此，所以接着说：『是故一切法，无不是空者』。以此推论，组织生命自体的色蕴，除非你不承认它是因缘和合而生的，假定承认的话，则自然是色不异空。然而事实不容不承认是因缘生的，如不承认因缘生，根本就找不到本来如此的色法。所以欲了解空，首要了解缘起，知缘起一定可以通达空。
依上所说，我们可知：缘起，是空的内容，或空的根本，或空的背景，如不了解缘起，决不能通达空，所以如何了解缘起，乃是学佛人的重要课题。佛在世时，一次有个婆罗门教徒去见佛陀，与佛展开了相当激烈的论辩，可是不论他提出任何一个论题，佛陀总是三言两语的将之破除，使他没有办法建立自己的理论。最后婆罗门徒在无可如何中，反问佛陀说：『你认为我所说的，这也不是，那也不是，请问你佛所说的又是什么』？佛陀很简单的回答他说：『我论因说因』，『我说缘起』。真的，除了这个，更没有佛陀所要说的。因为佛在菩提树下所正觉的，就是觉证到缘起正法，现在来为众生说法，当然是说自己所觉证的缘起正法，不会说出与己所证无关的道理。
中国古德曾经说过这样的两句话：『了知缘起，就是了知佛教』。缘起的重要性，于此明白的显出。若有人问全体佛法说的什么，我们可以很简单的回答是说缘起。缘起是佛法的特质，是不共外道的不二法门。若人对此有了正确的认识，对于全体佛法也就有了正确的认识。我们要看一个人对佛法的理解，是不是合乎如来的正法，就看他是不是违背佛所说的缘起。违背缘起法的，就是不契合如来的正法，不背缘起法的，就是契合如来的正法。现在流行的佛法，有着相似佛法在，我们不能不有此正确的认识，而且这是相当重要的一个了解。如其不然，自己所学的，明明是相似佛法，而还以为是如来正法，则你永远不能踏上解脱的大道！
关于色空不异，现在再从两方面说明：一、异是差别义，所谓不异，是即表示缘起之色与缘起空性，是没有差别可说的。二、异是离的意思，所谓不异，是即表示色空二者相即而不相离的。如缘起之色不离空寂之性，因为缘起之色所以得能成立存在，就是由于空性之理的关系，没有空性之理，色即不能存在，现既有色存在，怎么可说色离于空？所以说「色不异空」。为什么说空不离色？当知诸法空性是从万有事相之所显现出来的，离开了缘起的万有事相，根本没有诸法空性可得，所以说「空不异色」。总之，色离于空不能成立，不离于空始有色法的现起；空离于色不能显现，不离于色始有空性的显现：于此就可明显的表达出色空间的密切关系。
上面已说明了色空相互不离的关系，为什么接着还要说「色即是空、空即是色」？这是为了进一步的破除众生妄执。众生执有的情执很深，虽然听了色空不离的道理，但在妄见的认识中，总仍认为色是色，空是空，色空还是相对的两法，不是相即的一体。如我国一般说的『母子相依不离』，母依于子而不离子，子依于母而不离母，其母子间的关系，虽说是很密切的，但母亲还是母亲，儿子还是儿子，无论如何不可说母即子，子即母，二者各有其差别自体，只可说是不离而已。这种观念，在一般人的脑海中，是很容易生起的。可是一有了这个执着，对于色空就不能正确认识，为了这，佛陀不得不进一步的以色即是空、空即是色义，来破这个妄执。
空与色的关系，不独是不相离的，而且是一体的，空当下即是色，色当下即是空，色空不过是在同一事物上作两种不同说明而已。如将色字换成一个有字，就可说为『有即是空，空即是有』，空有是不二的。如问有是那家所有的有？可答有是空家所有的有，因为有是空家的有，所以有当下就是空。或问空是那家所有的空？可答空是有家所有的空，因为空是有家的空，所以空当下就是有。中国佛法者常常这样圆融的说：有即是空，空即是有，即有即空，即空即有，空有原来是不二的。事实，空有的关系，的确是如此的，唯有如此，始能说明色即是空，空即是色的道理。如以为有是有，空是空，那就永远不能了解空有相即、色空无碍的真义。
佛说色空相即，不仅破除众生实有的妄执，而且破除众生断常的边见，所以这是有其深意的。为什么要说色即是空？因不了解这个，以为色永远是色，就走上常的一边，将这思想发展下去，妄执一切一切都是如此的，势必发生很多的问题，所以佛说色即是空，以破除众生的常见。为什么要说空即是色？因不了解这个，以为空是空无的，就走上断的一边，将这思想发展下去，妄执一切一切都是如此的，同样会有很大的流弊，所以佛说空即是色，以破除众生的断见。断常二见，经中称为二边见，人一有了这样思想，那就很难向上向善，而永远的在生死中流转了。加行位中修中道妙观，观察即相是性，即性是相，就可不落二边，深达色空不二了。
吾人讲说佛法，或者听闻佛法，不要以为这只是属于理论方面的，而与修行没有什么相关，假定这样想的话，那就大错特错了。如此文科为加行，就是要行者修中道妙观的。若能经常观色不异空，空不异色；色即是空，空即是色，当知这就是修行。但是大乘菩萨行者，不是专为自利而修观的，亦是为了利他而修观的，这从这段经文，就可明显的表现出这种精神。古德对此曾有这样的话说：『若见色即是空，则成大智；若见空即是色，则成大悲』。佛法常说：一个修菩萨道的行者，最主要的是悲智双运，而此悲智如何始克完成？若能观察色当下是空，就可成就菩萨所有的大智；若能观察空当下是色，就可成就菩萨所有的大悲；以此大智大悲，就可在生死中广度群迷。
大悲大智，有时分别来说：智是上求佛道的，以自利为主；悲是下化众生的，以利他为主。实际，悲智都可用在化度众生方面的，所以菩萨的大悲大智，特别侧重在化导有情。菩萨摄化众生，大概是用两种方法：一是摄受的法门，重于大悲的运用，就是运用大慈悲心，柔和爱护一切众生，使众生欢欢喜喜的，如法如律的修行。一是折伏的法门，重于大智的运用，就是运用智慧方便，折伏刚强难化的众生，使众生在菩萨的威力下，不得不走上离恶向善的大道。所以悲智是都能够度生的，不过是方法的运用不同而已。柔和的众生，运用折伏的手段，反而使他不肯接受你的教化，刚强的众生，运用摄受的方法，反而使他不肯听你的教化，所以必须对不同众生用不同方法。
如以现实世间的比喻说明：如我国常说父严母慈。父母对于子女的一念心，本是一样而没有不同的，但所表现的态度和所运用的手段，不能说没有分别。以对子女读书来讲：父亲见到子女不用功读书，由于爱子心切，往往用严的态度，给予子女的呵责；可是正在这时，做母亲的见了，本能的自然而然的，就将子女一手拖到怀抱里来，以无限的慈爱温柔，给予子女的安慰。这在世俗家庭中，所常常见到的现象。然而不论怎样，在做父母的出发点，同是出于慈爱之心，因为表现的方式不同，所以似乎就有了差别。假如以为这是父母的不同用心，那就大错特错。不但做儿女的不可这样想，就是任何人亦不可这样想。天下无不是的父母，父母对儿女绝对是平等的。
父严，譬喻菩萨的智慧折伏，含有火辣的味儿；母慈，譬喻菩萨的慈悲摄化，含有爱抚的意味。可见本经所说的这几句，不纯粹是理论的，一定要将它导归实践上去，始更显出经文的特色，因为其中含有大悲大智，自利利他的深义在。在《心经》的全文中，亦有其相当重要性，这是学者所不可忽视的。中国很多修学佛法的人，总以为讲修行的是讲修行，讲理论的是讲理论，殊不知佛法是佛法，与世间的一般学说不同。世间学说，可能讲理论的多，对于身心的修养，不一定有什么补助的，但是佛法不同，佛法不唯是讲理论的，就在所讲的理论中，便含有实践在里面，理论与实践，总是统一在一起的，问题在于我们怎样去体会，以及如何从理论中以求实践！
「受想行识，亦复如是」：这是例说。总说五蕴，本来可说蕴不异空，空不异蕴；蕴即是空，空即是蕴。现在分别说五蕴，上面已说明了色空的关系是不异，即是的；由此例知受想行识与空的关系，当然亦是不异，即是的；所以说受想行识，亦复如是。照上经文，分别表明是：受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。如欲开显其内在的意义，完全与上色空的意义是一样的。为了避免烦琐和重复，所以不再一一分别，只用亦复如是一句，使我们了解其内容如此而已。因此，现在也不再一一解释。
色即是空，空即是色，如用其他经中的话说，就是缘起即性空，性空即缘起，这在全体佛法上，实是极重要的思想。一个修学佛法的人，大体有两个要求，就是求见佛陀和求见正法，求见正法亦可说是求见真理。然而如何得以见佛见法？释尊告诉我们：要得见佛见法，先得体见缘起。小乘《阿含经》及《大乘稻芊经》，佛陀都曾这样开示过：『见缘起即见法，见法即见佛』。这将缘起与空的关系，可以说是澈底显露出来。佛的成佛，由于正觉缘起，所以我们现在能够见到缘起，就是见到真理之法，见到真理之法，就是面见佛陀。这样说来，见佛并不是件难事，只要依于妙观，去观诸法缘起，一旦洞澈缘起，就是体悟空性真理，亦就是见到以正法为身的佛陀了。
舍利子！是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。
前面的融相即性观，主要是观缘起即性空，性空即缘起的空有无碍，但还没有真正的证悟到诸法空性，依此空有无碍的妙观，再进一步的深入观察，就可真实证悟诸法的空寂性，当正悟入诸法空寂性时，一切法相悉皆不现，所以叫做泯相证性观。空有无碍的境界，还是属于相待的，不能以此为究竟，究竟绝待的悟入，必然是毕竟空寂的，没有到达毕竟空寂的绝待，不能说是真正悟入诸法的空性。《般若经》说：『般若将入毕竟空，绝诸戏论』。一切戏论相不可得，是为中道的实证。
真实证悟时，其所证悟的境界如何，唯有证者自己知道，要说出来给别人知道，根本是不可能的，所以说『唯证相应』、『唯证方知』。即使两大行者同证，亦仅能彼此作会心的微笑，要说还是说不出来的。不特在正悟时如此，就是从悟证中出来，想要用一种适当的方法将之显示，亦不能恰到好处的表达其空性，所以诸法空性，唯佛菩萨证悟时，始能真正了知其为怎样的状态，如要将其轮廓吐露或描写，不但我们没有办法，就是证悟的初地以上的圣者，乃至最高的佛陀，亦不能为我们说出其真相。如一杯水放在这里，其水是冷的还是热的，别人不论怎样的告诉你，说水冷到怎样的程度，假定自己不去尝一尝，仍然不知水的冷暖，所以说：『如人饮水，冷暖自知』。
佛所证的诸法空性，亦是如此，本来不可说的，但若完全不说，众生更加无法了解，佛在逼不得已的情况下，只好用烘云托月的方法，依稀仿佛的说出自己的悟证，而且多在遮诠或否定的方面，说出不、空、无、不可得等，以反显毕竟空性，使我们从否定中，略知空性的消息，至于空性的本来面目，仍然为我们所不能认识。如玄奘三藏的灵骨塔，现在正在日月潭建筑。我对诸位说：日月潭是自由中国的名胜，山明水秀，风景幽美，是游览最理想的地方。但若有人问我：日月潭的风光究竟美到怎样？不论我在语言上是怎样的形容，或用文字怎样来描写，甚而至于拿几张风景片给诸位看，但在诸位所能知道的，不过是日月潭的影像，仍不能了解日月潭的真正风光。要想亲见日月潭的湖光山色，唯有在玄奘三藏灵骨塔落成时，诸位去参加落成典礼，到了那个时候，日月潭的风光，所谓青山绿水，尽收入你的眼帘，那你就知日月潭究竟是怎样的风光了。依此可以明白：诸佛菩萨所证的诸法空性，我们要想亲切的体认，唯有自己修般若观慧，从般若慧中，泯除一切事相，确证诸法空性，始能有所认识。佛以世间语言为我们说的诸法空性，只是间接的描述，不能从这通达空性之理。世间语言为什么不能明白显示诸法空性？当知语言本身就是不真实的，不能代表任何一法的实体，因为语言的唯一功用，只是作为人与人间，互相交换意见的一个媒介，或者是种符号而已，不特不能依之了解诸法空性，就是世间万事万物，亦不能依之得其自性。
关于这点，我们所常举的例子：如说火，火的体性是热，而其作用能烧，当知我们说到火时，其火不过是假名而已，并不能代表火的自体，如说火能代表其自体，那么当你说到火时，上下唇应为火所烧，可是在事实上，不但说一火字，口唇不为火烧，就是连续不断的说一小时火，你的口唇仍是安然无恙，没有烧去毫毛，可见世间语言，代表不了任何一法自体的。世间的万物尚且如此，何况诸法的空性之理？当更没有办法显示了。所以有时如来要为众生说出自己所证悟的境界，很难用直接的方法将之和盘托出，总是用间接的方法将之反显出来，因此，我们现在听到诸法空性，不必问它是怎么回事，即使问了，亦没有办法将之显示，这是我们所当了解的。
佛陀现在为了要对舍利弗说明这个道理，所以经说：「舍利子！是诸法空相」。空相就是空性，这是翻译的不同。性相在梵文中，本来是通用的，性可说为相，相亦可说为性，如唯识学上有名的三自相，有的译为三自性，《般若经》中的实相，有的译为实性，因此，通常说的诸法空性，本经译为诸法空相。性相二字各自独立，虽可互相通用，但若连接在一起时，那又相是相，性是性了，即相代表事相，而性代表理性。空性是在一切法上显的，如果离了一切诸法，所谓空性，根本是不可得的，所以说为诸法空相。是诸法空相，为佛所证的最高境界，亦即诸法的究竟真理，一个佛法行者，应以证得诸法空相，为理想目标，一日未证得此，一日学佛的能事未毕。
佛是怎样表达自己所证悟的诸法空性？经谓以「不生不灭，不垢不净，不增不减」的六不，来形容、描写、开显的，亦即从否定方面来反显的。不过以『不』否定，不一定是用六不的，有用四不、八不、十不的，最简单的是用二不，其实一不也就可以显示空性，如说不生，或说无生，都可说明空性。龙树在《中观论》的开头，用八不开显中道，是佛教界最有名八不说。本经所说六不，将之归纳起来，是为三对，即生灭、垢净、增减。这三对六不，说它有道理，固未尝不可，说它没有什么道理，似也可以说得过去。佛陀说法是没有一定的，有时多说几不，有时少说几不，完全看当时的实际情况，来说自己所要说的道理。佛陀说法是活泼泼的，不是刻板式的。
本经所说六不，有它的理由在，现在不妨略为分别。在这现实世间，不论什么事物，大体有三方面：一是说明这是有的还是没有的；二是显示这是好的还是坏的；三是指出这是多的还是少的。有无是属生灭的范畴；好坏是属染净的范畴；多少是属增减的范畴。世间各样的事物，都不离这三方面。且以现在讲经法会来说：法会现在是有的，圆满后就没有了，这是生灭的现象；在法会举行时，会场是肃静无哗的，或者是吵吵嚷嚷的，这是垢净的现象；有时听众增多了，有时听众减少了，这是增减的现象。所以世间万事万物，不论什么，都可从这三方面表达它，而且表达得恰到好处。诸法空性当然也可以此开显，不过在开显此空性之理时，多加一『不』字而已。
诸法空性，是普徧的永恒的必然的真理，不能说它本来没有而现在才开始有，假定先无后有，那就有所生起，可是诸法空性，本来就这样的，还谈什么有生？所以说不生。诸法空性，是否可说现在暂时存在世间，到了相当时间以后，就又从这世间消灭？不可这样说的，因为诸法空性，是永恒的真理，尽未来际，都是如此如此的，还谈什么消灭？所以说不灭。不但诸法空性如此，即是万有诸法亦然。我们见到某一法生，不过是因缘和合的假相，并没有生的实自性，如以为有生的实体，那是我们认识上的错误。有生方可说有灭，生尚且不可得，灭又从那里来？我们见到某一法灭，不过是其因缘的离散，并没有灭的实自性。生既不生，灭亦不灭，所以说为不生不灭。
诸法空性，本是清清净净的，任何人都可得到的，但在凡夫的位上，从未与诸法空性谋面，原因就在空性为重重烦恼之所包围，使之不能显现，虽说凡夫尚未证得，但空性仍是那样清净，从来没有被烦恼之所垢染，所以说不垢。诸佛如来，从烦恼圈里跳出来，亲切的证悟到诸法空性，但空性并未因佛陀的远离烦恼而使之清净，因为它本来是清净的，现在不过还其本来清净的面目而已，并未有新的清净产生，所以说不净。如有一样东西，原是染污龌龊的，可以说它是垢，等到将这垢秽涤除，显出一种清净的样子来，可以说它是净。诸法空性，不是这样的，经中常常说：『在缠不染，出缠不净』。从来没有染污过，当亦无所谓清净，所以说不垢不净。
诸法空性，是普徧究竟的真理，总是那样圆满的徧一切处。凡夫没有证到空性前，似乎有所丧失，而实从来没有减少丝毫，仍是完整的圆满的存在，所以说不减。诸佛证悟诸法空相，似乎大有所得，而实没有增加一丝一毫，还是那个圆满真理而已，所以说不增。增减，在不圆满的事物上可说，在圆满的空性上是不可说。如人有一仓库的金银财宝，今天取用一点，明天取用一点，可以说其财宝减少，后来，过一天放点进去，过一天又放点进去，可以说其财宝增加。但是诸法空性，恒恒时常常时，都是如此如此，未证的凡夫既未减失，已证的诸佛亦未增得，所以说为不增不减。假使有所增减，诸法空性，就不得称为尽虚空徧法界的究竟真理了。
佛在《般若经》中说：证悟空性时，不但不可说有五蕴，就是空性亦不可得的，若以为有个实在空性可得，同样不得说是真正证悟。而且，如果空性是可得的，试问这个空性，是有？是无？亦有亦无？非有非无？不论你怎样回答，在佛陀看来，都是落於戏论。所以证悟诸法空性，不但通达一切法不可得，就是所证的空性，亦不可执为是有。龙树《中观论》说：『大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化』。因为众生着有太深，所以佛说空义，使令众生远离种种着有情见，如果远离着有情见之后，又复见有一个空性在，同样是错误而要不得的。不管佛陀有怎样的方便善巧，亦没有办法来感化你了。所以空中一定是无色等，否则，势必从空中又走出一个东西来。
用六不形容，显现诸法空性，因为：『世间的一切事物，不外是体性的有无，性质的好坏，数量的多少……任何一法，都不出此体、质、量三者，所以本经特举此三对』。可见是有它相当理由存在的。
「是故空中无色，无受想行识」：这是中道实证所得的结论。意思是说：由于上面的分析，所以知道在诸法空性中，是无有色蕴的自性可得，亦无受想行识四蕴的自性可得，只是诸法的毕竟空寂而已。在我们的认识中，如认为有少许的实自性可得，是即显示你没有证得诸法空性。所以佛法行者，依着般若观慧亲切证悟空寂之理时，千万不可说空性中还有这些那些，所以佛陀特别归结到空中无色，无受想行识。
无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法；无眼界乃至无意识界。
蕴处界三科，是佛常常用以说法的方式，亦为佛法的重要分类法，是诸经论处处所要说到的。本经从诸现象上观空，前已广观蕴空，了解蕴空是怎样的观法，处界等空的观法，自然也就可以了解，所以下面只是象征性的，略观处界等空。现在先来说明十二处及十八界空不可得。
「无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法」：这是观十二处空。前句是指六根空，后句是指六境空，综合起来，就是十二处空。处是生长的意思，显示这是一切精神活动依之而得生起的。如眼根与色境的合作，就有眼识的生起，乃至意根与法境的合作，就有意识心理活动的生起。
眼耳鼻舌身意，通常称为六根，归纳而为两类，就是色根与心根：谓前五根是属色根，第六意根是属心根。前五根，是由物质组织成的，所以是属色法。不过物质构造的色根，亦有内在与外在的两类。以眼根来说：属于外在而为彼此所见的，如你见到我的眼睛，我亦见到你的眼睛，这在佛法说是浮尘根，或名扶根尘，在现代生理学上，叫做视觉器官，只能扶持内在的眼根，本身是虚浮不实的，不能生起见的作用，能够生起见用的，是属内在而为肉眼所不见的，佛法名为净色根或胜义根，现代生理学上，叫做视神经。眼根如此，耳鼻舌身的四根，当知亦然。至于意根，因为是属精神作用，所以佛法一向把它说为心根。
五根的净色根，是怎样组织成的？是由四大四微以及某根的本身九法所组织成的。四大，即地水火风；四微，即色香味触。前者是属能造，后者是属所造，以此能所八法，再加眼根本身，合为九法所成。这样说来，眼根是从众缘组合而成，于中抽出任何部份，不是不存在，就是成残缺，可见眼根没有他的实自体可得，如果以为眼根实有，那不过是众生的妄执而已。设若一定要执实有，那就对你略加分析：你以四大为眼根？抑以四微为眼根？如以四大为眼根，就不应该需要四微；如以四微为眼根，就不应该需要四大；可是事实，眼根九法组成，不能说谁是眼根自体，眼根自体原是不可得的。眼根如此，余四色根亦然。所以说无眼无耳无鼻无舌无身。
最后意根即心根，因意不是属于物质性的，所以称为心根，前五色根，为前五识所依，眼根唯为眼识所依，乃至身根唯为身识所依。第六意根，不但为第六意识所依，亦为前五识所依，所以意根比前五根更为重要。若问意根是属六识以外的心理活动，还是属于六识以内的心理作用，论究起来，不免成为一大麻烦问题。《俱舍论》说：『无间灭为意』。吾人的意识作用，是不断在那儿活动的，总是前念灭后念生的，在前灭后生的过程中，无间断的以前念灭作为后念生起的所依，所以叫做无间灭意。依于这个解释，所谓意根意识，只是前后念的不同，并无实质上的差别，换句话说，离开六识以外，没有意根可得，意根只是在前念为后念依上得名的。
其后大乘学者，在心识问题的研究下，认为意根应是意识以外的意根，有它的独立性，不然的话，有个很大的问题，不得解决，就是意根如果即意识，则十八界不能建立而为十七界了。然而十八界是佛说的，于是学者从这当中，发现意根有它的独立性，不能不说它是意识以外所有的。不过最初还没有把它看成独立的心识，只是视为心识的细分而已。等到在十八界中，发现了这个问题，于是就公开的在六识外成立细心，而为七心论的思想之由来。因为六根为六识所依；前五识有独立的所依根，第六识自亦有其独立的所依根。这是心识思想开展的问题，于此不加细论。意根不是个体性的，亦是种种因缘和合而有，没有它的实在自性可得，所以名为无意。
不但六根是空无自性的，就是六尘亦空无自性的，所以说无色声香味触法。尘与根是相对之物，亦即为根所取的境界：如色尘为眼根所取，声尘为耳根所取，香尘为鼻根所取，味尘为舌根所取，触尘为身根所取，法尘为意根所取；所以六根六尘是相互对立的。六根，重在有情生命自体的说明；六尘，重在说明外在的境界，所以通常说为客观的对象。为见闻觉知的对象，是否有它实体存在？因为同样是属众缘和合法，求其真实自体不可得，故特用一无字予以否定。如将无字通到六尘上去说，就是无色、无声、无香、无味、无触、无法。不论什么客观的境界，只要是我们所取的，就绝对不是实有的，如以为有实自体可得，那就是我们的妄执。
六尘中的色尘，与前说的色蕴之色的定义，是有着不同的：色蕴的色，总摄一切色法，如说五根五境以及法处所摄色，无不统摄在色蕴中，即一切物质性的东西，都包含在里面，色尘的色，只是眼根所对的境界，即凡可为眼根所见的境界，都名色尘。至所听的音声，所齅的香气等，就不能包含在色尘中。色蕴的色范围广，色尘的色范围狭，一总一别，是为二者的主要差别。
色尘的色，大体可以分为两类，就是显色与形色。形色，是指眼根所见的各种形态说，虽说形态有着很多，但把它总归纳起来，不外长、短、方、圆、高、下、正、不正的八种。显色，是指眼根所见的各种颜色说，佛法把这显色类别为十二种，就是：青、黄、赤、白、光、明、云、烟等。显色也好，形色也好，都是眼根所见，眼识之所了别的对象，所以名为色尘。无论显色或形色，如果对它加以仔细的分析，那你就将发现，这都不过是种种因缘条件的组合，要找一个显形色的实在自体，是绝对找不到的。但这不是说世间没有显形色的存在，是说把它的自体否定后，缘起的显形色还是有的，不过是幻有假有而已。
声是音声，为耳根之所对的。声音，就我们人类说，是从说话中发出来的，如一开口讲话，就有音声发出来。在佛法中说到音声，亦是相当烦琐的，如所说的有执受大种音声，无执受大种音声，以及此下还分有很多层次，现在不去详细谈它。有执受大种音声，是从生命界所发出的音声，如人类的音声，走兽的音声，飞鸟的音声，皆属此类。无执受大种音声，是从自然界所发出的音声，如松涛的音声，麦浪的音声，流水的音声，以及风声雨声等，皆属此类。不论是自然界或生命界所发出的音声，都是由于众缘和合而有，求其声音的实在自体是不可得的，所以说无声。声无自性的认识，这是很重要的一点，否则的话，一听到不入耳的音声，就将生起种种的烦恼。
香尘的香，是鼻根所对的。佛法对这说明与世间又略不同：世间以香的为香，以臭的为臭，佛法不说臭字，只说一个香字，就是好香与恶香。所谓好恶，不是约其味的好恶分别，而是约其能否增益生命自体大种来分别的。我人的生命自体，是由四大种组成的，齅了某种气味，如果是有益于生命自体的，是好香，如果是无益于生命自体的，甚至有所损害而使生命结束的，是恶香。不论好香恶香，皆是众缘所成的，没有实自性可得，所以说无香。
味尘的味，是舌根所对的。有酸、甜、苦、辣、咸、淡的六种。味尘一定要与舌根相互接触以后，始能辨别属于那一种，如未接触到舌根，是不能了知其味的。俗说五味调和，可见是众缘成的，无实自体，所以说无味。
触尘的触，是身根所对的。十一种触，分为两类，就是能造触与所造触。地、水、火、风的四大，为能造触；饥、渴、滑、湿、冷、暖、欲的七种，为所造触。我们身根所接触到的，不论接触到什么，不外这几种感觉。所触的尽管有十一种，而都是众缘和合的，没有实自性可得，所以说无触。
最后法尘，是意根所对的。佛教所说的法，总是指一切法说的，没有一样东西不是法，其范围真是广大到无所不包，如五蕴、十二处、十八界、四谛、十二因缘等，没有那一类不叫做法的。可是现在所说的法尘，经中专为安立一个名词，叫做别法处，就是除去眼根等所对的，而特别为意根所对的境界。这亦是众缘和合有的，求其实在自体了不可得，所以说无法。
根境相对，由于认识上的错误，可能造出很多罪恶，所以佛说六根为贼媒，而要行者守护六根。果能守护六根，不向六尘驰取，是就可以得到解脱。所谓守护六根者，不是闭眼不见，塞耳不闻，而是要你眼见色时，不要为色所迷，耳闻声时，不要为声所诱，不见不闻是没有用的。
真正守护六根，要到什么程度，方不为境所惑？关于这个，我来说个故事，可以显示其义。相传过去有个时期，眼口鼻与眉毛相互争论起来，其争论的原因是这样的：我们看一下各自的面孔就可知道，口在最下，鼻在口的上面，眼在鼻的上面，眉毛更在眼的上面。一天，眼口鼻开会议说：『我们各自所站的岗位，都有其特殊任务的，不能说我们所处的地位不当，可是眉毛的任务是什么呢？我们真的一点都想不出，然而它竟高高的立在我们上面，真是岂有此理』！它们开会以后，就将这个提出来责问眉毛。眉毛很巧妙的回答说：『站在你们的立场，是可提出这个问题来问的，因为你们的确各有各的特殊任务。如口先生饮水吃饭，以维持我们的生命；鼻先生呼吸空气，以延续我们的生命；眼先生见危避乱，以保障我们的生命。你们各有各的功劳，这是铁一般的事实，我是绝对不否认的。至于说到我自己，那就真的惭愧了，不说没有负什么责任，而且一点贡献亦没有。你们问我为何高高在上，使我更没有可回答你们的，我只可勉强的这样说：人类的老祖宗，一开始就把我安在上面，我只有安份守己的站稳自己的岗位而已，除此还有什么可说的』？这虽是故事，但很有深义。我们别以为眼口鼻了不起：当知『病从口入，祸从口出』，它是可好可坏的，有什么值得骄傲？有时人如太过要鼻子，可能发生很多问题，如社会上的很多纠纷，往往是从要鼻子而起的，是则鼻子又有什么了不起？至于眼能见物，大都是向坏的方面看去，因而引起种种的烦恼，造出种种的罪业，感受种种的痛苦，是则眼睛对于人类又有多大利益？然而眉毛在我们的面上，从开始到终结，总是一动不动的老老实实的守住自己的岗位，从来没有为人类闯出什么祸来，试问眉毛有什么不好？
人类的六根，如能向眉毛那样的，守住自己的本份，不向外纵逸奔驰，很多的罪恶，将不会产生。真的，众生造罪，六根可以说得上是罪魁，因它不能站稳自己的立场，所以时而由于眼根的奔放而造恶，时而由于耳根的奔放而造恶，乃至有时由于意根的奔放而造恶，迫得众生在生死中流转不息；设若守护六根，不再奔驰造恶，就可导引众生走上解脱的大道，可见这个法门的重要！今后我们为人，应多学习眉毛的精神！
不但十二处是空无自性的，就是十八界亦空无自性的，所以说：「无眼界，乃至无意识界」。十八界，即六根界，六尘界，再加六识界。本文说得很简单，在六根界中，只说一眼根界，在六识界中，只说一意识界，其他的十六界，用乃至两字，将之超略过去。
界，在佛法通常的解释，是种族的意思，但亦可以通俗的，说为界限或种类，所谓十八界，就是十八种类，而这十八种类，各各有其严格的界限，不容有其丝毫紊乱的。如一座大山，山中有金、银、铜、锡、铁等诸矿，即可说为金界、银界、铜界、锡界、铁界。生命体的五蕴山上，有六根、六境、六识的种种界类，此界不是彼界，彼界不是此界，所以分为十八界。
六根界、六尘界，前面已经说过，现在只要说明六识界就可以了。六识，是认识的活动作用，亦即精神界的活动。精神活动怎样来的？是从根境和合而来，经说『二和生识』，就是指此。任何一个认识活动生起，都要内有所依，外有所缘，所依所缘为心识生起的基本条件，缺少任何方面，都没有认识的作用发生。如眼识了别作用的生起，要内有眼根为所依，外有色境为所缘，根境和合，才有眼识的出现。假定内有所依，外无所缘，或者外有所缘，内无所依，眼识即不得生。眼识如此，其他耳识、鼻识、舌识、身识、意识，都是如此。所依的根有六，所缘的境有六，根境和合所生的识，也有六种差别，三六总合而为十八界。
十八界的一一界，都是众缘和合而有，当亦同样无有实自体可得，所以佛亦用一无字予以否定，说为无眼界，乃至无意识界。且以六识界说，如有以为有实自体，我且问你：这是根境和合而生的，你以根为识的自体？抑以境为识的自体？事实不可这样说的，然而离了根境，心识又不可得，证知这是无实自性的，不可妄想执为实有。
说到这里，且将上文作一总结：首说五蕴，次说十二处，后说十八界，蕴处界三科，是佛说法最原始的分类法，而在般若会上，一一观察其空。根据广观蕴空的经文，处界文中可以作这样的比例说：
『观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见十二处皆空，度一切苦厄。舍利子！眼不异空，空不异眼；眼即是空，空即是眼。耳鼻舌身意，色声香味触法，亦复如是。舍利子！是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无眼，无耳鼻舌身意，无色声香味触法』。
『观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见十八界皆空，度一切苦厄。舍利子！眼界不异空，空不异眼界；眼界即是空，空即是眼界。耳鼻舌身意界，色声香味触法界，眼识界，耳鼻舌身意识界，亦复如是。舍利子！是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无眼界，乃至无意识界』。
修般若观慧，要这样的观察诸法皆无自性，方能证得诸法空性之理。如以为有一法是不空的，那就显示你仍站在毕竟空寂的大门以外。
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。
这是显示十二缘起的无自性空。佛法中的道理，别以为有很多，实际很简单的。读过《阿含经》的大概知道，佛所说的法，不论怎样的多，要不外于七大类：一、五蕴；二、十二处；三、十八界；四、四谛；五、十二因缘；六、四食；七、三十七道品。在《心经》中，包含了五类，所未讲到的，只是四食及三十七道品。前面已显蕴、处、界空，现更进一步的开显十二缘起空。佛在经中，很简单的用一无字予以否定，所以说无无明，亦无无明尽等。关于十二缘起，很多经中说为：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，忧悲愁恼纯大苦聚积。
十二缘起有二大门，就是生死流转门与涅槃还灭门。本经说的无明乃至老死，是约流转门说；无明尽乃至老死尽，是约还灭门说。尽是灭的意思，奘公译为尽字。生死流转的十二支，为相互钩锁的因缘法，并没有它的实在自体可得，所以经中说为：「无无明，乃至无老死」。涅槃还灭的十二支，同样是建立在缘起法上的，并无它们的真实自性，所以经中说为「亦无无明尽，乃至亦无老死尽」。
十二缘起虽说有十二支，但归纳起来，只是惑、业、苦三者：惑即烦恼，在缘起支中，是指无明、爱、取的三支；业即所造的诸业，在缘起支中，是指行与有的二支；苦即果报，在缘起支中，是指其余的七支。惑业苦三的缘起钩锁，如环之无端，从惑造业，从业受苦，轮转不息。
这种旋转不息的现象，有人举出具体的事实比例说：如有喜欢饮酒的，最易现出这种情形。中国古人说：『一杯人饮酒，二杯酒饮酒，三杯酒饮人』。这将饮酒人的醉态，可说描写得淋漓尽致。饮酒是很容易醉的，醉后的疯疯癫癫的状态，糊里糊涂的样子，等于迷惑而起烦恼；既然醉得不像样子，于是见人便打，有物便掷，或是醉倒街头，如是种种错乱的行动，等于行为活动而造诸业；当正醉时，因有酒精的力量支持，身心虽然受到很大的痛苦，而不自觉，等于由业而感生死大苦。到了酒醒以后，不但知道是苦，而且觉悟行为错误，于是痛下决心，发誓不再饮酒。可是人是善忘的动物，过了没有好久，面对一只酒杯，或经酒友劝饮，于是就将醉后的痛苦，忘得一干二净，又是一杯一杯的痛饮，饮了又再发酒疯，重行做出损人不利己的事，使得自己又感受很多的痛苦。众生亦是如此，痛苦刚刚过去，一件事不如意，便起无明烦恼，紧急着就是造诸罪恶，堕落三途，受无边的痛苦。有时知道起贪生瞋是不对的，不正当的行为更要不得，可是转瞬之间忘记，依然起惑造业受苦。从无始来直至今日，我们都在惑业苦的三者中转来转去，长期的流转于生死中不得解脱。假定真正觉悟，不再起惑造业，就可跳出生死圈外，获得生命自由解脱。但要达到这个目的，最重要的是修般若观慧，从根本上解决无知的无明，无知无明的黑漆桶子，一天没有打破，那你不论到什么时候，总是在这苦的世间，使你的生命无限期的奔放下去！
十二缘起是开显流转还灭的二门，而这二门都归于无自性空的，在未说明这个前，先就其定义与内容，略为一说，对这若能了解，则对缘起法门，自然就有认识，进而观察缘起性空，方能有所悟入。
缘起的定义，佛在各个经中，一说到缘起时，都是这样下定义的：『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭』。前者是就缘起法的生起说，后者则是就缘起法的还灭说。解释其义，如用白话说：因为这个东西有了，所以那个东西就有，因为这个东西生了，所以那个东西就生。在这此有彼有此生彼生的此彼间，有着什么特殊意义存在？当知其间含有因果的关系在。此有的此代表因，彼有的彼代表果，而这因果关系的连结，就在中间的一个『故』字。简单的说，是『此故彼』的关系，或因与果的关系。以具体的事实说：如一个人有生死的现象，或说人人都要死的，但若推究死的现象从何而来的，那你就将发现由于有生，因为有此之生，所以有彼之死，在这生死之间，明显的含有彼此的关系，亦即含有因果的关系。再向前推，一直推到吾人的行为活动，不论是怎样的一种行为活动，如果推究其原因时，自然发现是因无明而来，因为有此无明，所以有彼之行，因为此无明生，所以有彼行生，在这无明与行之间，明显的含有彼此的关系，亦即含有因果的关系。缘起二字，是常听到的，而缘起的定义，就是此有故彼有，此生故彼生的两句，不论什么人问到这个，都可用这两句解释，没有另外的特别解释。
流转的缘起定义如此，还灭的缘起定义亦然。从字面上看，这是很容易了解的，如说：因为这样东西没有了，所以那样东西亦没有；因为这样东西消灭了，所以那样东西也消灭，在这此无彼无此灭彼灭的此彼间，同样有着因果的关系在。以具体的事实说：如一个人的无明灭无了，因无明而有的行，自然也就灭无，乃至一个人的生命不再受生，因生而来的死，当然也就归于无有。所以十二缘起的还灭门说：『无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死忧悲苦恼灭』。所以涅槃还灭，亦是建立在缘起法上，而以惑业苦的消散，显示其归于寂灭的。
其次所要说到的，是缘起法的内容，即从无明乃至老死的十二有支。在未解释每一支的内容，先要了解的，就是佛说缘起的内容，在后代的学者之间，有作活泼泼的解释，有作极机械的解释。如分位缘起说，将无明等一个一个的各自独立的解释，说无明时，似乎只有无明，乃至说老死时，似乎只有老死，这就是机械的解释，不能透彻的了解佛说缘起的真义，因为佛说缘起，是连锁的动态观，而非独立的静态观。虽说独立解释，没有什么不可，实际每一支中，都含有其他支，所以应用活泼泼的相关的解说缘起的内容，不可刻板式的一支一支的分别。小乘学派中，虽有这样的思想，但般若中观的思想，不是这样的，现在不妨举例说明如下：
如行缘识的『识』支：站在分位缘起的立场上，认为识仅在众生投胎的那一刹那，显出它的特殊功用，如超过了这一刹那，是就进入名色的阶段。这种解说，不免太过机械化，不能把握缘起的特色。要知最初一刹那的入胎识，大乘称为赖耶识，小乘名为执持识，因其最初来投胎时，固然已负起自己的任务，采取父精母血，完成自己生命，作为自己新生命的开始，并从而执持不舍。但是这个执持的使命，不是在短时间内就完成的，从生的一刹那开始到死的最后一刹那止，在整个生命历程中，无时无刻不在执行执持的任务，始有一个活泼泼的生命存在世间。吾人从少而壮，从壮而老，所以能活泼泼的做出种种事情，可说完全是由执持识，牢牢的把握着生命，而不放松自己任务的关系，不论什么时候，一旦执持识，放弃其任务，生命就将结束，由此可以证明入胎识，不独最初投胎一刹那有其作用，就是整个生命过程中亦有其作用。不但识支如此，其他诸支亦然，所以十二缘起的内容，互相连锁，互相关系，不可一支一支的孤立来看，这是我们所最要正确了解的一点。
在十二缘起中，使我们生死流转的根本，就是第一无明支，我们对它必须有个认识。无明，从字面看，好像是一无所知，或者是糊里糊涂，其实无明并非如此。在众生分上，不但不可说是一无所知，甚可说是认识很多。既是这样，为什么又叫无明？这是一般人很易提出的问题，因在一般人的意念中，无明就是什么都不明白的意思。
对这我想略为解释一下：无明又名愚痴，愚痴不是什么都不知道，相反的，对世间的各方面，有着很丰富的认知，所可惜的是在知上有了毛病，因而成为愚痴。以外道说，他们可以讲出很多道理，有着各式各样的知识，你能说他愚痴无明吗？可是他们讲到最后，所得到的结论，不是否定因果，就是邪因邪果，佛法对此，判为无明。以凡夫说，对世间的万事万物，能认识这是什么那是什么，当然不能说他一无所知。可是在凡夫的所知上，有着不正确的错觉在，不能认识事事物物的真相，以无常为常，以不净为净，以无我为我，以苦为乐，颠倒错乱，不能正知，所以说为愚痴无明。为此，人类知识越多，欲望愈大，苦痛亦更多，此之所谓无明为生死大苦的根本。
无明为生死大苦的根本，在众生分上，可以说是确定不疑的事实，但是不是有其实在自性，是就值得论究。以佛法说，无明是没有实自性可得的，如果有的话，佛要我们断无明，是就成为多余的事，因凡有实自体性的，不论在怎样的情形下，都不能消灭断除的，设或不然，扫荡一切物而为世间的破坏者。佛之所以要我们断无明，正因它是各种关系的结合，并无实在自性可得，所以古德说：『无明实性即法性』。若看成有实体的无明存在，是即真正显示出我人的无明，若能了其空无自性，无明当下就是明，并不要另外再去求个明。因为无明没有实性，所以现在用一无字予以否定，而说为无无明。只要无明根断，跟着自然是无明灭则行灭，乃至老死灭，是为缘起流转无自性空。
生死流转门，因为是建立在缘起法上的，所以是空无自性；涅槃还灭门，亦是建立在缘起法上的，当然亦空无自性。本经说的无无明尽，乃至无老死尽，正是开显这一深义。生死流转，有时称为有为法，涅槃还灭，有时称为无为法。有为法是从因从缘，而具有生住灭的三相的；无为法不从因缘，而是不生不住不灭的。因为这样，有人以为有为法是缘起的，无为法不是缘起的；但以般若的思想说，不独有为是缘起的，无为亦是缘起的，因这是在缘起法上，远离生灭杂染，所开显的寂灭性，并没有离开缘起。虽有学者不同意此说，但站在本经的立场，不能不这样的承认。有为无为俱是缘起，凡缘起法悉皆是空，所以在佛所说的十八空中，就有有为空及无为空的二者。
无苦集灭道。
前说十二因缘空，现在再说四谛空。四谛与十二因缘，可说是同一法的不同说明：十二缘起是四谛的演绎，四谛是十二缘起的归纳，只是如此差别而已。前面曾说，十二缘起，不外流转与还灭的二大门：当知十二因缘的流转门，就是这里说的苦集二谛，还灭门，就是这里说的灭道二谛。若对十二因缘有所了解，则对四谛也就可以了解。四谛的中心，是说明两重因果：苦集是世间的因果，即集为因而苦是果；灭道是出世间因果，即道为因而灭是果。四谛是佛陀的重要教授，其价值不亚于十二缘起。佛在世时，很多佛弟子，依四圣谛去修，而得见法入法，换句话说，就是体悟诸法真理。
苦谛的苦，本是很多的，在前解释度一切苦厄时，已为详细的说过。人生是苦，这是世间的事实，谁都有这感受，谁也不能否认。现从一故事中，以显人生是苦，乃千真万确的。相传过去波斯国的老王去世，一个年轻的王子继任国王，青年国王为着想对国家有番表现，特从文化方面下手做起，于是下了一道圣旨，谕诏国内一切学者，集合到首都来，编辑一部人类史。在一般人看来，一定以为是件易事，只要搜集世界各国的历史，大家分工合作，一部人类史，不要几年就可完成。然而事实不然，波斯国的学者，奉命集合到首都后，天天开会讨论，如何着手起稿，但是，三月五月过去，一年半载过去，三年五年过去，十年八年过去，所谓一部人类史，竟不知从何下笔写起！继续开会，再三讨论，复经二三十年，仍不知怎样开始动笔。后来在国王催促下，知道不能再交白卷，于是只好写出六个字的人类史的结论：『人生、人苦、人死』。首先一个人的生命，出生到这世间，是谓人生，经过三五十年或百年，生命在这世间结束，是谓人死；从生至死的中间一段过程，所遭遇和所感受的，不外是苦，是谓人苦。诸位试想一下：一部人类史的史实，不正是这样吗？除了人生、人苦、人死，还有什么？所以一个人生存在这世间，别以为是很快乐的，实际丝毫快乐也没有。不独乐极生悲是苦，即正在快乐中也是苦。站在佛菩萨的立场，看众生的生死流转，真是可怜得很，有什么可贪恋的？然而众生不知，以苦为乐，所以佛陀说为颠倒众生！
生而为人，一定要了解人生是苦，因为不论活多少岁，都是在苦痛中度过的，这是人生的实相，不容你有所否认！佛陀在鹿野苑为五比丘说法，一开始就是说苦谛。谛是真实不虚义，苦真实是苦，没有一点还价的，纵然日可令冷，月可令热，佛说苦谛，绝对是苦，不可令乐。月亮本是清凉的，太阳本是炎热的，然而，可将热的太阳变为冷的，冷的月亮变为热的，要将苦的变为乐的，不独我们没有办法，就是诸佛亦无办法。俗说『苦瓜澈底苦』，要变为甜的，自是不可能的。苦是人生的实相，佛将这个实相明白的开示我们，使我们从知苦中去厌苦，不要贪着这个苦痛的人生！此是佛陀的慈悲教化，不是说来吓唬人的，更不是教人消极悲观的！
苦从何来？从天空掉下？从地内涌出？当然不是的，自有其原因，这就是佛说的集谛。集谛的内容，包含烦恼与业，有了烦恼业，一定要招感生死苦果的。烦恼，学佛人是常听到的，有着各式各样的不同，但最根本的，是三毒烦恼，不应贪的硬要去贪，不应瞋的偏要去瞋，不应痴的非痴不可；既然如此，则在行为方面的活动，自然而然的不得如法，于是造出很多的杂染业。杂染业，不仅是指恶业，就是做的善业，由于与烦恼相应的关系，亦为杂染业之一。造了或善或恶的业力，在烦恼水的滋润下，不论经过多久的时间，都要去感或苦或乐的果报。所以烦恼与业，是生死的动因，要想不在生死中滚来滚去，首当截断生死之源的惑业，是为集谛。
生死流转是一大苦，对这果有真切认识，谁也不能继续忍受下去，学佛人的要求出世解脱，原因就在于此。当知涅槃解脱，就是佛说的灭谛。灭是烦恼业的消散，亦即所谓寂灭，再也没有这些东西，在身心中扰乱，自然得到安稳快乐。寂灭涅槃，是学佛人的究竟目标，在一天没有到达这个目标，是即人生问题没有得到解决。然而寂灭解脱的境界怎样？这是谁也没有办法说得出的。经中有时举喻说：如一个人从炎热的火宅中出来，忽然坐在露地中休息，其所得的清凉自在，唯有当事人可以领会得到。虽说证灭有大小乘的差别，但不论谁到了这个境界，身心解脱是没有问题的，而且所得的解脱，彼此是平等平等的，于中决没有高下差别可说。
要得灭除苦集而得寂灭解脱，须要灭苦之道，这就是佛说的道谛。灭为所求证的果，道是所修学的因，不修圣道之因，就不能证寂灭之果。所修圣道，在佛法说，是很多的，略而言之，是戒定慧的三无漏学，处中而言，是正见等的八正道，详细点说，是三十七道品。四谛中的道谛，八正道最为重要。佛临灭时对须跋陀罗说：『有八正道，则有四沙门果；无八正道，则无四沙门果』。四沙门果，即初果、二果、三果、四果，不论你要证到那个果位，都要依八正道去行，否则的话，不说四果阿罗汉证不到，就是初果须陀洹亦证不到。是以每个学佛者，都当依八正道去行，果能本着这个去修，一定能够解脱苦集，而得寂灭之果。
四谛，是世出世间的两重因果，已如上面略为解说，在此进一步要问的，就是四谛是否有它的实在自体？本于佛的意思，四谛也是在缘起法上建立的，凡是缘起的，无不是空的，所以本经亦说一个无字予以否定，名为无苦集灭道。且以苦谛来说，假定是有实自性的，就不能灭除，可以灭除的，是即显示其没有实性。龙树《中论》的〈观四谛品〉，对这有详细的说明，如要了解，可以参考。不但苦谛是无自性的，集谛、灭谛、道谛，同样是无自性的，如有任何一谛，是实有的，那就不能见到四圣谛理。四谛是四大真理，证初果时，就悟证四圣谛，即因四谛的自性不可得。学佛行人，在行深般若波罗密多时，应要照见四谛皆空，始能在诸法空性中，通达无苦无集无灭无道。
无智亦无得。
在略观处界等空一科文中，这是最后所观之法。智是能证的智慧，得是所证的真理，亦即所谓诸法空相。智与理，在我们用语言来表达时，固然是有能证的智与所证的理，而且智理的界限划分得清清楚楚的，但当真正证悟诸法空性之理的一刹那，能证之智与所证之理，根本是不可划分的，所谓能所双亡，智理一如，那里还可用能所相对的名词来分别？所以智与理在证寂灭性时，绝对不可看成对立的两法。如勉强的用语言说明其间的关系，只可说是即智即如，即如即智，或说即如而智，即智而如，智如不二。换成白话来说：智是那家所有的智？乃是如家所有的智，离开了如，智就根本不可得，所以说即如而智。如是那家所有的如？乃是智家所有的如，离开了智，如就根本不可得，所以说即智而如。离智求如，离如求智，都不可得，所以在毕竟空中，智如是双泯的，因此经说「无智亦无得」。
『前说五蕴、十二处、十八界空，此是就事象的分类说，属于事；十二缘起、四谛，是从事象以显理说，属于理。又十二缘起、四谛是观理，智得是证果。此事象与理性，观行与智证，在菩萨般若的真实体证时，一切是「不生不灭，不垢不净，不增不减」的，一切是毕竟空寂，不可拟议的』（见印顺法师《心经讲记》），这是最重要的一个结论。如果不知道一切毕竟空寂，以为还有能证智与所证理的界别，是就没有真正体悟诸法的真理。
以无所得故。
上面从蕴处界一直说到能证智与所证理，如以般若观慧去观时，都是空无自性了不可得的，但为什么是如此的，现在再来一个总结。如说五蕴是空无自性，若问为什么是空无自性的，就可这样的回答说：「以无所得故」，所以是空无自性。五蕴如此，十二处、十八界、十二缘起、四谛、智、得，都可说为以无所得故，所以是空无自性。结显空义的这一句，在全部经文来说，可说是很重要的一句。假定蕴处界等，原本是有自性的，现在观其不可得，那就是破坏诸法的真相，因为诸法本来自性不可得的，现在就照它的本来不可得而还他个不可得，不但不是破坏诸法，而且是老实地显出其真相。如不了达蕴等无自性空，是即表示对于万有诸法，没有得到正确的认识，若得正确的认识，必然知其无所得，所以用以无所得故的一句，总显上面所说无自性空的道理。
说到这里，一些不了空性的人，一定会感觉恐怖起来，即如真的一切无所得，那我们还要修学佛法做什么？所谓改恶修善又有什么意义？乃至求证最高无上菩提更是为的什么？既然一切都无所得，马马虎虎，随便度过一生算了，何必那样认真！假使真的这样想，不特没有真正了解空义，而且有着很大危险，影响个己的生命前途，影响社会的搅攘不安，影响世界的和平安定，这是最要不得的，必须略加指正，免得走上错误的路线！
以佛法说，通达一切无自性空，了解一切皆无所得，才是真有所得，而且大有所得，如以为真的一无所得，是就没有了解无所得的真义。要知透过空性之理，了解诸法的确是无所得的，然后从空性中翻转过来，其所得的才是大得。如说无用之用方是大用，也就是这个意思。若以为这用大得很，那你所得之用，是就可怜得很！因此，上面的无所得，是扫荡众生一切的执着，将诸执着扫荡以后，就可有所得，得大菩提果，得大涅槃果，而且这个所得，是真正的所得。不独理论上是这样的，就是实践上亦是这样的。例如经中常说，布施有大功德，这话并没有说错，但要无相布施，功德才真正大，如果着相布施，那功德就小了，这是经中所常常说到的。
比方有人拿钱出来布施，而其最初的动机，是要办学校或建道场的，但钱拿出以后，别人是否照着你的理想去做，那是别人的事，大可不必斤斤计较，因为功德已经属于你的了，不然的话，种种牵制，处处干涉，虽不能说没有功德，但所得的功德很少，而且是有漏的功德。《金刚经》说到布施时，曾说『菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施……若菩萨不住相布施，其福德不可思量』。可见不着相布施，所得功德的广大，如虚空的广大无边。不但对于布施，应该这样的了解，就是对一切法，亦应这样的了解。所以要想真正有所得，必须透过无所得。佛法与一般宗教哲学思想最大不同处，就在于此。
关于无所得而大有所得的意义，大家听来也许莫名其妙，现在举个譬喻来说：如今天有人请斋，假定自己很饿，到了吃斋时候，不但赞不绝口的认为好吃，而且吃得很多，如问为了什么，还不是因为肚子饿了，无所得而始大有所得；设若你的肚子很饱，不管斋菜办得怎样的好，而你一口也吃不下去，是即有所得而变成无所得了。又如一个家庭主妇，有时为了接待客人，得先将自己化粧好，客来便可从容不迫的接待，随时都可接见客人，若平时不化粧，到客人来才慢慢化粧，让客人在外久等，客人会感不耐烦而离去的。学佛的人，形式上的化粧是次要的，内心的化粧才是主要的，这就是我们常说的净化自心，能把自心净化好了，不再有烦恼的垢秽存在，就可随时得大菩提大涅槃的二转依果了。如果不净化自心，不将内心中的烦恼垢秽扫除，无边佛法功德都不可得，自更不能得二转依果了。无所得不是什么都没有，是扫荡一切烦恼执着，这是我们所必须深切了解的。
菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。
修般若行的一大段文，前面已经讲过；得般若果的一大段文，是下所要讲的。无所得而大有所得，就是得般若果。于中分为两种：一、涅槃果；二、菩提果。现在先讲涅槃果，涅槃是共三乘所有的，这里特以菩萨为代表。
「菩提萨埵」是印度话，中国译为觉有情，就是一般所知的菩萨。觉有情，可从自他两方面说：约自利说，是显自己已经是个觉悟了的有情，不论对于什么事物的看法，都与一般有情有很大的不同；约利他说，是显以自己所觉悟的，去觉悟其他的有情，使其他的有情，如自己一样的得到觉悟。总之，发菩提心，行菩萨道，上求大觉，下化有情，名为菩萨。佛法所说的菩萨行者，是胜过声闻缘觉的，不但圣者菩萨如此，就是凡夫菩萨亦然。然而这最重要的是发菩提心，如不发菩提心或发心后又退失了，是就没有做菩萨的资格。菩萨最大的特色，是舍己为人，是以利益众生为前提，而表现出佛法大无畏的积极精神！
菩萨所修的行门，当然是很多的，但最主要的还是修般若，般若修好了就得心无罣碍，所以说「依般若波罗密多故，心无罣碍」。罣是牵罣，碍是障碍，在众生位上，碰到这里就为这里之所牵罣，碰到那里就为那里之所障碍，可说无处不牵罣障碍，无物不牵罣障碍，原因就在心有染着。现在菩萨修学般若，依般若观慧通达诸法空无自性，于诸境界不生取着，所以就不再为一切物之所罣碍。一个人到了无罣无碍的境地，就可获得自由自在的活动。世间的人所以不能得到无罣无碍，因对一切有所贪求，如求名利，求权势，所以无论怎样，不能自由活动，唯有一无所求，不再贪着什么，才是无罣无碍，这是不容易做到的，唯有般若不着诸法，方能真正得无罣碍。
「无罣碍故，无有恐怖」：恐怖是从罣碍来的，一个人如有所罣碍，内心自然的就有恐怖。怖畏本来是很多的，但最大的怖畏是死，死是没有一个不害怕的，因为我们把生死看成实在，所以见到生时就欢喜，见到死时就怖畏，而死的怖畏又各不同：有的在他事业快要成功而尚未成功时，忽然生命将要结束，于是想放下又放不下，不想放下又非逼你放下，于是恐怖万分。有的儿女团聚，家庭美满，享受着天伦之乐，忽然无常到来，看看这个儿子放不下，望望那个女儿又放不下，眼睛闭而复开，开而复闭，于是无限恐怖都涌现在前。如以般若慧透视，所谓事业、儿女等，有那一样是我所有的？为什么这样放不下？如此一想，自然无所罣碍，无有恐怖了。
对死怖畏，不仅世间一般人免不了，就是修学佛法的人亦免不了，所以很多学佛的人，特别重视死的问题。如我们常听到的：某个修行的人，死时极为安详，因此认定他有了相当修持的工夫；设若行人死时，表现得很痛苦或很难过，因此就认定他平时没有什么修持。死得安详的人，自然没有恐怖，死得痛苦的人，当有很大恐怖，这种现象的确有的。但若以此衡量一个人有无修行，那是不怎么靠得住的。人的善终与不善终，是不足代表修持工夫的深浅。有的修行工夫很深的，不一定死得好，有的没有什么修行的，却还死得很好，这在世间可以到处见到的现象。所以不能看到人的命终如何，以衡量他人的修行如何。关于这点，现举实例说明如下：
佛陀大弟子中，有位神通第一的目犍连尊者，谁都知道是已证阿罗汉果的圣者，当然谁也不敢否认他的修行没有到家，可是目犍连尊者，是给别人打死的，虽则如此，但他毕竟是入涅槃了，所以不能说他没有修行。又如有位尊者，在山中习禅，被毒蛇咬了，身体感到异常痛苦，于是不觉大叫起来，很多比丘到山上去看他，舍利弗走去一见便对他说：『看你面上的愉悦，并没有多大痛苦的样子，为什么这样大叫』？该比丘说：『我已证得阿罗汉果，这是尊者所知道的，我的内心虽无痛苦，但这有漏业感的肉体，受了蛇毒侵入，仍然觉得痛苦』。后经比丘抬回精舍，不久便入寂灭涅槃。我们能说这位尊者没有修行吗？凡是真正的佛教徒，相信不致于这样说的。
大体说来，一个人死时的难易，与年龄老少有很大关系：年龄到了七十以上的人，死时总是比较容易的，犹如一株枯树，稍为被风一吹便会倒地；年龄在青年或壮年的人，死时的确就较困难了，犹如二三十年盘根错节的树，不独大风难以吹倒，就是用斧头去砍，亦不易砍倒。青年或壮年人的身体强壮，四大不易分张，所以死时就很困难。因为死时不易死，恐怖自然就跟着来。不过话说回来，一个对于生死真正有把握的行者，到了坐脱立亡的境界，说去就去，没有什么留恋，自然不会因死而有恐怖。死时恐怖的到来，大都由于贪着身体的实有，贪着财物的实有，一旦要他与所贪着的离开，心中自不免于惊惶恐怖，如以般若透视一切不可得，当就坦然无怖于生死了。
「远离颠倒梦想，究竟涅槃」：是即显示得到大涅槃果。颠倒是约不正确的思想和不正确的行为说的。由于思想的颠颠倒倒，所以所表现的行为也就颠颠倒倒。如本来不是真实的东西，我们总以为它是真实的，而且坚固的执着为真实，不论在任何情形下都不放松它，这就是颠倒。又如万物是流动不息的，没有一刹那的时间，停止在固定的状态上，可是在我们错误的认识上，总以为它是永恒的不变的，这亦是颠倒。像这样的颠倒，在众生分上，可说多得很。因为颠颠倒倒，所以各种梦想，无间断的纷纷而来，当知这里说的梦想，就是通常说的妄想。由于颠倒执着，妄想纷飞，理智被蒙蔽，不能体认诸法真相。现以般若慧，通达法性空，自然就可远离一切颠倒梦想了。
有了颠倒梦想的存在，不客气的说，那你只有在生死中兜转，要想证得究竟涅槃，是绝对做不到的了。现因远离一切颠倒梦想，所以就能证得究竟涅槃。涅槃是印度话，中国或译灭度，或译寂灭，或译圆寂，或译不生不灭。依梵文的原意说，涅槃含有吹灭的意思，就是灭除苦、吹灭苦之意。如《杂阿含经》中说：『贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，名为涅槃』。涅槃与死有着很大的不同：死是凡夫的境界，死了以后，还有新的生命继续而来；涅槃是圣者的境界，由于一切烦恼永尽，纵然还有无始来的有漏业力，因为没有烦恼水的滋润，再也没有新生命的出现，真正达到不生不灭的境地，是为涅槃。如将涅槃看作一般的死，无疑是我们认识的错误。
如以三乘共涅槃说，凡是证得涅槃的，都可叫做究竟涅槃，不过为显菩萨所得涅槃的特色，不妨说这究竟涅槃是菩萨所得的。究竟涅槃，有的经中，叫做无住处涅槃，就是不住于生死，亦不住于涅槃。为什么能够做到如此？这完全是大悲大智的两大力量在支持。菩萨为悲心之所驱使，不忍众生长期在生死中，受诸痛苦的袭击，所以就来生死度化众生，不能安心的住于涅槃界中，享受涅槃寂静之乐；菩萨虽在六趣中，随生死以漂沉，因有般若智慧的观照，并不为生死所缚，而于生死得大自在。经说：『具有菩萨胜慧者，乃至穷尽生死，恒作众生之利，而不趣于涅槃』。又如常说：『菩萨以智慧故，不住生死，以慈悲故，不住涅槃』。唯有如此涅槃，方是究竟涅槃。
三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
菩萨固然是依般若波罗密多故，得证究竟涅槃，就是「三世」十方一切的「诸佛」，亦「依般若波罗密多故，得证阿耨多罗三藐三菩提」。诸位如果有人要问，佛的无上菩提是怎样证得的，我将毫不迟疑的告诉诸位，是依般若而证得的，没有般若智慧，绝对不能证得菩提。依此，就更可显出般若的重要。《金刚经》说：『一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出』，不但无上佛果，是依般若而证得的，就是诸佛正法，亦依般若而悟证的。讲经题时曾说：般若为三乘之母，亦为诸佛之母，就是这个意思。所以学佛的行人，必须依般若而修。
三世，是指过去、现在、未来的时间说的，过去还有过去，未来还有未来，形成一时间的长流，如以现在话说，就是无限的时间。对这三世而说的是十方，就是东、南、西、北、东南、西南、东北、西北、上、下，合为十方。空间是无限量的，东方还有东方，西方还有西方，形成一空间的广阔，如以现在话说，就是无限的空间。以大乘佛教来说，佛不仅出现在娑婆世界的一位释迦牟尼佛，在三世的时间中，时时都有佛出现，在十方的空间中，处处都有佛出现，诚如〈普贤行愿品〉第一礼敬诸佛愿中说：『所有尽法界虚空界，十方三世一切佛刹，极微尘数诸佛世尊』。佛是有众多的，决不是一佛二佛三四五佛而已。所以十方三世有着无量无数的佛陀存在。
然此十方三世一切诸佛是怎样成佛的？本经告诉我们说：依般若波罗密多而得成佛的。阿耨多罗三藐三菩提，是照梵语的原音译过来的，如依他的意义译成中国话，有译无上正等正觉，有译无上徧正觉等。觉是觉悟或觉证的意思，虽说一般宗教学者，亦有他们的觉悟，但是否是正觉，自然是个问题。老实说，一般所谓觉的，很多是错觉或邪觉，根本不能体悟诸法真理，而且与真理背道而驰，一个人如有了这样的觉，那生命前途一定很危险。佛教的圣者，那怕是声闻缘觉，他们所有的觉悟都是正觉，最低限度，他们已觉悟了诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三大真理，不再为真实感、常住感、自我感之所迷惑，是为正觉。菩萨不但能得这样的觉悟，而且觉悟得更为普徧，所以叫做正等正觉。等就是普徧的意思。二乘人能得正确的觉悟，固然是不错的，但仅止于个己的觉悟，不能以此去觉悟一切众生。菩萨不然，自己对于诸法真理，有了正确觉了以后，并以自己所觉悟的去觉悟众生，这当然比二乘圣者殊胜得多了。菩萨虽亦能获得正等正觉，但还不能到达最高无上，证得无上正等正觉的，惟佛与佛。所谓无上，就是没有再过其上的觉悟，换句话说，就是圆满的觉悟。经中常举喻比较佛菩萨的觉悟说：菩萨的觉悟，虽已很普徧，然如十三十四夜的月亮，仍有点儿欠缺，不能算是圆满，佛的无上正等正觉，如十五夜的月亮，皎洁光辉，圆满无缺。诸佛的无上菩提，皆依般若智慧而证得的。我们如要得到佛那样的觉悟，就得实践般若波罗密多。
依般若证得无上菩提，很明显的显示出：般若智慧是因，无上菩提是果，有着因果的关系。但以般若思想说：般若就是菩提，菩提亦即般若，并不是两个东西，所以说依般若得菩提，不过是约其所处的地位不同而分别。般若约在修的过程中说的，菩提约在证到究竟来说的，所以：『因名般若，果名菩提』，实际是二而一的，不可看为截然两个。其次还要说到的，就是佛果菩提，不是独立的智慧，而是以智慧为中心，含摄得佛果位上的一切功德，原因就在因中修般若时，不单是修智慧，同时亦修广大福德，所以到了佛果位上，一切功德都随智慧而转。无上正等正觉，圆具一切功德，假定认为只有智慧没有功德，那就不得称为福慧圆满的两足尊了。
故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗密多咒。
法说般若体的一科文，已经讲完；喻赞般若德的一科文，今当解说。般若是有很大功德的，但若不以喻显，不知其功德究竟殊胜到什么程度，所以特举譬喻而赞佛德。在此举出的譬喻，最主要的是说咒。咒在印度婆罗门教中是很通行的，所以印度民间一般人们，不论要求有助于人或有害于人，都喜欢念咒，因此，婆罗门教所说的咒，是通善通恶的，如有时听到人说『咒你』的咒，就含有不好的意思。还有所谓『画符念咒』的咒，亦不是正当的咒，不是我们佛教徒所当念的咒。
咒在佛法来说，是总持的一种，就是总持一切的意思。有的将咒叫做真言，表示这是真正的话，乃神圣而不可侵犯的。真实的话，有股雄厚的精神力量，使人念了，发生不可思议的力用。一切力中般若力最大，没有什么可以形容，所以特以咒来比喻。从什么地方可以显出般若的力量？如上所说澈底改造人生乃至证得无上菩提，无一不是依般若波罗密多所发出来的真实功用，「故知般若波罗密多」，就是真正的咒。所谓神，是变化莫测的意思。不论是高级的神或低级的神，特别是高级神，像印度的大梵天神，那罗延神等，都有一股大得不可思议的力量。般若有解脱生死烦恼等的最大妙用，所以称为「是大神咒」。明是光明，如太阳光或灯光等，能破世间的一切黑暗。般若有远离颠倒梦想，打破无明而成明觉的殊胜功用，所以唯有般若，堪称「是大明咒」。无上是对有上说的，若还有一物可在其上，即名有上，若无一物再超过其上，名为无上。般若能令行者，证得无上菩提，所以唯有般若，可名「是无上咒」，没有更过其上的了。等是相等、平等，依般若所证得的究竟涅槃，涅槃是无有可与之相等者，而般若如涅槃，无等之等，所以般若「是无等等咒」。『印度人诵咒，不外为了除苦得乐，今此般若依之可以离生死苦，得涅槃乐；离一切苦，得究竟乐』。正因为这样，所以般若的「能除一切苦」，是最「真实不虚」的。世间一般宗教，亦有离苦得乐的方法，但因不能断除苦根，所得之乐非为真实。般若除苦是澈底的，所以是「真实不虚」。正因为般若除苦是真实不虚，「故」佛特别宣「说般若波罗密多咒」。
即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
正为利根示常道，说到能除一切苦，真实不虚，本来已可告一段落，因为般若不可思议的胜用，已为我们指示出来，只要我们依照般若去修，就可离一切苦得究竟乐，还要再说什么？但是钝根众生，听了般若功德，不一定能接受，亦不能照着去行，更不能因此洞达空无自性，所以不得不曲为钝根众生再开方便，说此密咒。平常说，咒是不能解释的，只要一心一意的蓦直念去，不于其义妄起分别，收摄其心集中精神，很易得到禅定，开发般若智慧，所以这是一种殊胜方便。本经所说的咒，古德都有解释，现在略为介绍。
「揭谛」是去的意思。「波罗揭谛」：波罗，就是波罗密多，到彼岸的意思。「波罗僧揭谛」：僧是众的意思。「菩提」，就是无上菩提，乃觉的意思。「萨婆诃」，是速疾成就的意思。综合起来可以这样说：去啊！去啊！到什么地方去呢？到涅槃的彼岸去！是你一个人去吗？不！大众一齐到彼岸去！要到彼岸一定要得正觉，所以愿正觉者速疾成就！萨婆诃三字，在任何一个咒字的末了，大都附有这么一句的。因为任何一个人念咒，总希望速疾成就自己所要成就的功德的。不过真正说来，密咒在念不在解，如真能诚心持念，特别是念摩诃般若波罗密多，久而久之一定可以获得般若智慧现前，而得究竟涅槃，而证无上菩提，愿诸位多多修学般若正行！