观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
本经的译者及经题，前来已约略的说过；从此以下，正式的解释经文。按照一般经典的组织，都有序、正、流通的三分，这是一般学佛者所知道的。本经在现在印行的《大藏》中，有七种不同的译本：法月、般若、智慧轮、法成、施护的五种译本，具有完整的三分形式；什公及奘公最早的二种译本，都是前无序分，后无流通分的。据印顺法师的研究，什公及奘公的译本，是《心经》的原型，因为《心经》是从《大般若经．学观品》摘录出来单行流通的，前无序分，后无流通，才更能显出《心经》本来的面目。至于法月等译本，完备的具有三分，这是后人根据一般经典的形式加上的，并不是《心经》本来的型态。现在我们讲的既是奘公的译本，当然就直从标宗说起了，这是我们所要知道的一点。
讲经需要分科，因为经文很长，如果不分段落，就很难知其眉目，所以自从「弥天释道安」，将经文分为三大科以来，这已成为佛教讲经的通例。当然，同样一部经，由于讲者的观点不同，其所分的科判自亦不同。如《心经》的注释百余种，没有一个科判是同的。但能抓住经中思想要点而作扼要分判的，我以为印顺法师的科判最为善美，所以现在我就依据他的分科，来为大家解说。全经分两大科，就是标宗与显义。现在先讲标宗的一科文。
在上说到中心心要时，从全体佛法逐步说到最后时，只有现在所说的《心经》，是全体佛法的心要或核心。然而本经的经文，只有二百六十字，假如要问那几句是《心经》的宗要所在？可以告诉诸位，现在标宗文中的二十五字，就是全经的宗要或心要，因从：「舍利子，色不异空」以下，不论用怎样的方法宣说，归根结底不外是开示这几句话。正因如此，所以这四句二十五字，在全经中是很重要的，如对这四句有了正确的了解，对全《心经》的精义，也就思过其半，证知这是本经的核心、宗要之所在！
在未解释经文之前，先将人、法、因、果四字提出来说一说。人是修行的人，法是所修的法，因是对果说的，果是由因感的。整个佛法，如用最简单的语言表达出来，不过是「因果」两字。信仰佛法，修学佛法的人，对于任何一个论题，都可发生怀疑，唯对因果事实，不可有丝毫的怀疑，如对这个信任不过，那就不用学佛了。要知从世出世间法去看，没有那法无因果关系的，若问全部佛法说的什么，我敢告诉诸位，就是说的因果，有如是因必有如是果，这是因果的定律。如行布施，布施就是所修的因，由修布施而得大富大贵，就是所得果。若因若果，是指法说的，有法必有修法的人，如果没有人去修，那法又有什么用？所以有所修的法门，一定还要有能修的人。这样，从因果而推论出能修的人与所修的法，于是便归纳成人、法、因、果的四字。这四个字，在任何方面，都用得上的，现在本经标宗的二十五字，恰好完全是表达的这个。
如「观自在菩萨」，是专指能修般若行门的人说的；「行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空」，是约所修般若观行的法说的；即此所修的观法，就是所修的因行，有了这个因行，而所产生的效果，就是「度一切苦厄」，所以在这四句中，把人、法、因、果，全部表达出来，假使真能透辟了解这四句话，就可掌握全部《心经》的宗要了。
观自在菩萨，上面说过，是修观行的行者。这是很多人都知道的一位大菩萨，有的地方译为观世音菩萨，在我们中国，只要一提到观世音菩萨，不独学佛的人知道，就是不学佛的人也知道，俗语说的「家家弥陀佛，户户观世音」，就是显示他的普徧性。事实，观世音菩萨，确是一位大慈大悲的大菩萨。
由于观世音菩萨威德圣号的普及，所以很多讲解《心经》的人，都把观自在菩萨说为观世音菩萨，而且专门指定是西方三圣中的观世音菩萨，这个解说固然未尝不可，不过未免太固定化了。由于本经辟头第一句就是观自在菩萨，因而更有人说《心经》是观自在菩萨说的，这与全经的文意，并不怎么吻合，因为本经并不是观自在菩萨所说，而是佛在《大般若经》中说的，《大般若经．学观品》，有段文字全与《心经》相同，只有几字差别而已。《大般若经》是佛说的，本经当然也是佛说的。因为如此，所以观自在菩萨，不定是指方立向的观世音菩萨，而是泛指般若观慧修习已得自在的菩萨说的，不管是个怎样修习般若观慧的行者，只要对这已得无碍自在，就可名为观自在菩萨。
观自在的意义，用下面两句经文解释，可以说是恰到好处。照见五蕴皆空，就是观的意思；度一切苦厄，就是自在的意思，一般众生生存在这世间，碰到这边就为这边所缚，碰到那边就为那边所缚，不论在那方面，都是不得自在的。众生为什么处处不得自在？病在「众生处处着」。如我人的见色闻声，没有不在色声上生起执着的，因为处处妄想执着，所以处处受到束缚，执着这东西，就被这东西所束缚，执着那东西，就被那东西所束缚，由于束缚不得自在，自然产生种种苦痛，时时袭击逼迫身心，假定能够依照般若观慧，照见五蕴皆悉空无自性，自然就度一切苦厄而得自在了。观空的般若，是得自在的要谛，如要真正获得自在，非修般若观慧不可。
以般若观慧照见五蕴皆空，度一切苦厄而得自在，这是任何人都可以这样去做的。如某人做到这样程度，某人就是观自在菩萨，另一人做到这样程度，那人也名观自在菩萨，这是一个通号，人人都可称的，问题在于能否照见五蕴皆空，度一切苦厄。如今晚讲堂中，有一百人修般若而得自在，这一百人就名观自在菩萨，若一千人修般若而得自在，这一千人亦名观自在菩萨。这样，彼此岂不是混乱了吗？不！读过《法华经》或《华严经》的都知道，同名同号的菩萨是很多的。菩萨的德号，是依其功德而立的，有什么功德，就安立什么名，既然大家都依般若观慧照见五蕴皆空，度一切苦厄而得自在，当然大家都可名为观自在菩萨了。依此道理，这不能专指西方来此娑婆的观世音菩萨。
修学般若法门，能够得到自在，说来似乎是很容易的，行来实在不是一件简单的事。自在二字，以现在的话说是自由，以佛法另外的话说是解脱，自在解脱，解脱自在，很多经中常是连结在一起说的。至于要到什么程度，才能真正得到自在？这有各种说法不同：有说要到八地方能得到自在，有说证入初地就可得到自在，有说胜解行位，所修般若观慧，能与毕竟空性相应，就可随分得名观自在了。同样是得自在，而有程度上的不同，然之所以如此，是由般若观慧浅深所致。所谓自在，就是在内心上，摆脱了种种烦恼的系缚，而于一切通达无碍，是为自由自在的真义。《法华经》说：『尽诸有结，心得自在』，正是这一自在之义的写实。
菩萨所得自在，经中或说得二自在，或说得四自在，或说得五自在，或说得十自在，是没有一定的。现在略说几种自在如下：
一、寿自在：寿是寿命，于寿命而得自在，谓之寿自在。比方世间上的人，每个人都望自己的寿命长些，如有人祝他长命百岁，那他就欢喜了。一个人能活到百岁，的确是极为希有的。然希望长寿，是否有把握，在凡夫位上，成为很大问题。因未得寿命自在之前，在这现实人间，什么时候结束生命，谁也不能知道。如今天还见他活生生的，明天也许已白骨长埋。古人有说：『今晚脱下鞋和袜，不知明朝穿不穿』。所以谁也不能把握自己的寿命，而于寿命得到自在。登地以上的菩萨，对于自己的生命，已得到自由自在，想多活几天便多活几天，要多活几年便多活几年。不想在这世界住下去了，马上可以结束这个生命，而到另外世界去受生。菩萨的寿命长短，不但随自己安排，而且是随机示现的，了无生死寿夭之相。『延万劫而不长，促一念而不短』，这就是寿命自在。
二、生自在：生是受生，随类受生而得自在，谓之生自在。有情在这世间，总不免死此生彼的，然而死后究竟生至何处，自己丝毫做不得主，完全是随业力所牵，业力牵你上生天堂就生天堂，业力牵你下堕地狱就堕地狱，一点还价都没有。登地以上的菩萨，为了饶益诸有情，受大悲心之所驱使，可以方便随类受生，生到天宫中去，是为度化天人，而不以为天宫是乐，生到地狱里去，亦为化度他们，而不以为地狱是苦。菩萨随其心念，能于诸世界中，示现种种受生，而且不论受生到什么地方，都是自由自在的无所障碍，是为生自在。
三、色自在：色是物质，于诸物质转变自在，谓之色自在。如我们所见的一根木头，就是一根木头，所见的一堆泥土，就是一堆泥土，要想把它转变成另一样东西，那是绝对不可能的。又如我们所见到的水，只是普通流动的水，要想把水转变成别的东西，同样是不可能的。登地以上的菩萨，搅长江为酥酪，变大地为黄金，丝毫不成问题的。为什么菩萨能立刻转变一切物而我们不能？问题在对外物是否执为实有：执有实在的外物，就不能转变自在，不执外物为实有，了知其性本空，假有存在，自能随意的转变一切，所以名为色自在。
四、心自在：心是心识，能随意的指挥心识，谓之心自在。吾人一念心，通常都是心猿意马，妄想纷飞，没有什么办法可以控制他的。世间有很多人，在一个团体里，便想控制一个团体，在一个国家里，便想控制一个国家，还有进一步的，要想控制整个世界，似乎人类的能力是很大的，殊不知我们可怜得很，不说别的控制不了，就是自己的一念心，亦不能予以切实控制。比方明明想专心一意听经的，然而转瞬之间，这一念心又跑到八万四千里外去了；刚刚想要集中心意来念佛时，还没有念到三声五声，一念心又不知跑到那里去了。所以我们的一念心，从来都是控制不住的，再如听了玄奘法师的种种功德，知道现在自由中国，建塔供养奘公灵骨，于是发心想要出些功德，可是转眼想到这些钱，要作别的用场，怎么可以做这功德？于是就又退心了，可见吾人的一念心，根本是没有办法把握的。但到大菩萨的地位则不同，要把一念心安住在这里，自然就安住在这里，要把一念心安住在那里，自然也能安住在那里，完全听从自己指挥，名为心自在。
五、智自在：众生没有无漏智慧，无所谓自在不自在，可以不去谈它。得到无漏净智的菩萨，任运自然的运用自己的智慧，要观诸法缘起，便知缘起假名，要观诸法性空，便知性空寂灭，要以无碍智慧演说诸法，都能称理而得自在，要以所具智慧于一念中，示现如来十力无畏，成等正觉无障无碍，都可立刻做到，是为智自在。
以上所说的五种，都是菩萨得到的自在。如何能得到这些自在？要修般若空慧，照见五蕴皆空，若不通达空性，任你怎样用功，亦不能得自在，唯有照见五蕴皆空，度一切苦厄，才能真正到达自由自在的境地。观自在菩萨所得的自在，是我们所要求的目的，能不能够得到，关键在一观字，所以对于观字，应该特别重视。
观在普通说来，是观察的意思。一般所说观察，大都侧重眼观，如到什么地方参观，总是用眼去看的，现在各国提倡观光，同样是用眼去观的。观自在的观，也可说是用眼去观，但不是眼睛的眼，而是心眼的眼。我们通常也有说为心眼的，如说你的心眼怎么那样多？不过菩萨的心眼，是观五蕴皆空的，就是观一切法，也是以心眼去观的。所以观自在的观，不是用肉眼观，而是用心眼观，再深刻些说，是用慧眼观，唯有用慧眼观，始能于一切法得自在，所以名为观自在菩萨。
菩萨是梵语菩提萨埵的简称，中国译为觉有情。有情为一切众生的通名，如我们人类以及天趣等，都可叫做有情。但有情与觉有情，显然有着很大的差别。单名有情，是指一般凡夫说的；名觉有情，就指发心菩萨说了。菩萨所以称为觉有情，可以从两方面说：约自己本身说，以示菩萨是个觉悟宇宙人生真理的有情；约化导众生说，以示菩萨能以自己所觉悟的去觉悟有情。所以觉有情这个名号，含有自觉觉他的意思，唯有自觉觉他的行者，始得称为菩萨，不是任何人都可称的。菩萨是由发菩提心而来的，凡是发了大菩提心的，都可有资格叫做菩萨，所以从初学、久学一直到最后身菩萨，有着浅深不等的差别。最高级的大菩萨，固然值得我人尊敬，最初发心的菩萨，同样值得我人礼敬。因为一旦发了大菩提心，那怕还是与普通凡夫差不多，但实已为众生的上首，不能再以普通凡夫的眼光来看他。因为世出世间的一切功德，完全是由菩萨而有的。还有，佛教所说菩萨，不唯是指寺院所供奉的菩萨，寺院所供奉的菩萨，只是诸大菩萨的塑像，用以给我人做榜样的，最重要的还是活菩萨，谁发菩提心，谁当下就是菩萨，至于圣者菩萨，要到初地以上，而得大自在者。如观自在菩萨，就不是初发心的菩萨，而是久修大行的大菩萨。
久修大行而得自在的大菩萨，其所修的法门，就是行深般若波罗密多。般若波罗密多，在经题中已讲，这里不再重述。于这句文中，所当注意的，是『行』与『深』二字。般若波罗密多，是佛所说无量法门中的一个法门，不过比较说来，这在一切法门中，是最尊最第一的，因从般若当中，能够出生诸佛，这是其他法门所做不到的。所以修菩萨行的人，一定要修般若波罗密多，但若泛泛而修，随便而修，那是不会有所成就的，必须认真的深刻的修，方不致于一无所成。怎样才算是深刻的修？这先要了解般若所观的对象是什么。般若所观的对象，是观一切法空，以求证得诸法空性，深就是代表空性的，修般若要与空性相应，才算是深刻的修学般若。如果马虎苟且而修，或者得少为足而修，那就不能说为行深般若，亦即不得与空性相应，所以行深二字在此，实在是很重要的。学佛如不实行，固然是不对的，实行而不深入，同样是不理想，因此佛特教诫我们，行深般若波罗密多。用另一意义来说：行是代表实践的，深是代表理论的，行深般若波罗密多，换句话说，就是理论与实践的打成一片，假定理论与实践脱节，说的是一回事，做的又是一回事，甚至说了不做，那是不能照见五蕴皆空，度一切苦厄的。所以行深般若，就是由理论促进实践，由实践证成理论，如果只是空谈，那是没有用的，唯有真正实行，才能到目的地。修般若的人，对行深二字，切不可忽视，否则的话，依之而行，虽不能说没有功用，但所收的效果很微。
依着般若波罗密多实践时，其最重要的目标，在于照见五蕴皆空。上面说过，照见就是观的意思，因此，照见五蕴皆空，亦可说是观五蕴空。五蕴，是佛法的专有名词，就是色、受、想、行、识五者。蕴，普通解释是积聚义，即一类类的积聚起来，名之为蕴。以色蕴来说，《杂阿含》中有这样的一段经文：『所有诸色，若过去、若未来、若现在；若粗、若细；若好、若丑；若远、若近：彼一切总说色阴』。阴是蕴的异译。五蕴分为两类：色蕴为独立的一类，受想行识综合为一类；前者是色法，后者是心法，归纳起来，就是色心二法，如用现代话说，就是精神与物质。佛法虽说一切法，但以有情为主，而有情的生命体，为五蕴的组合，亦即是精神与物质的组合。
本于组合有情生命自体的元素来看，可知佛法的根本思想，既不是唯物论，亦不是唯心论，而是物心和合的缘起论。虽说佛法有唯心的思想，但以全体佛法来说，佛法决不如一般人所说是唯心论的，至于唯物论，更绝对不是佛法所主张的，如果有人以为佛法也有唯物思想，那是对佛法的极大误解！佛法不特没有唯物思想，而且对于唯物邪说，毫不留情的予以破斥，如经中对顺世外道的痛斥，就是最大的明证。可是世间哲学，自古以来，有着唯心唯物两大思想论诤，彼此没有妥协的余地。其实，如了解到佛法所说的色心缘起，色固没有它实在性，心亦没有它的实在性，唯有在相依相待下存在，还论诤个什么唯心唯物？所以佛法所说物心和合的缘起论，有对治这妄执作用。
般若行者要照见五蕴，其目的是要通达它的空无自性，但在未说明五蕴皆空之前，先将五蕴的具体事相予以说明，然后再进一步的显示空性，那就比较容易了解。根据这一次第，很明显的了解一个道理，即佛法说空，是从具体事相上显示的，假定离开具体事物，要观空便无从观起。本经所说照见五蕴皆空的五蕴，就是具体的事相，用现代的名词说，是属现象界所有。不特说五蕴空如此，就是说一切空亦如此。离开了一切诸法事相，空性根本就不可得，一般不了解这个道理，以为观空只是观空而已，未免又是一个误会！空如果是个空空洞洞的空，不在具体事相上去显，那就很易落于顽空，而顽空之空，不是我们现在所讲空性的空，这必须要分清楚的。
色蕴的色，在法相上解释，不论大乘小乘，都以变碍为义。经中曾说：『可碍可分，故名为色』。如现所见各式各样东西，不论是时钟或花瓶，因为同属色法，彼此之间，必然互相障碍，如时钟有碍于花瓶，花瓶亦有碍于时钟，只得各各占领一空间，绝对不得并存在同一空间。如时钟放在这一空间，这一空间自然就为时钟之所占有，要想在这同一空间，再放上物质性的花瓶，无论如何是放不进去的，所以凡是物质，绝对相互不容。可是相碍的东西，如果两个碰在一起，就会发生冲突，于冲突中磨擦，使这物件逐渐向毁灭的路上前进，是为变坏义，如果立刻相碰，便会加速毁灭。这色法，不管是有情生命自体上的，抑或是生命自体以外的，都具有变碍的意义。
受蕴的受，是领纳义。所谓领纳，通俗的说，即是接受，如现在有人送一样东西给我，我把它接受下来，是为受义。受蕴的受领纳什么？领纳所认识的对象。吾人心识一与外境相接触，自然就领纳外在的境界。如所领纳的外境，自己认为是满意的，就在内心上生起快乐的感受；如所领纳的外境，自己认为不满意的，就在内心上生起痛苦的感受；如所领纳的外境，在自己的感觉上，无所谓满意不满意，就生起一种不苦不乐的舍受。受以现代心理学上的话说，就是每个人的情绪作用。如说某人近日情绪很好，或说某人近来情绪不佳，为什么会有这现象？完全是由我们接触客观对象时，所引起的反应作用，所以有时情绪佳，有时情绪不佳。
想蕴的想，是想像义。谓于吾人去认识外境时，其心当下就将所认识的外境摄取过来，而现为如何如何的一种心象，以此表象作用，构成一种概念，进而为之安立一种名言。如科学者发明这个录音机，当其最初完成时，就在科学者的内心中，显现出某种相貌，然后再在自己的脑海中构思想像，看看为它安立一个什么名称较为恰当，经过这么一个步骤，于是为之安立录音机这个名词。宇宙万有诸法，各各有它名称，若问这些名称依于什么而安立的？是即我人想心所的作用。如简单说，认识对象，由前经验所知，而在分类上确认，谓这是人类，那是畜类，予以综合整理的作用，是名想的意义。还有由记忆或想像而使某种名称、形态浮现于心思的作用，亦为想的一种。
行蕴的行，是造作义。造作的活动，如以现代心理学的话说，是人类的意志作用。意志驱使我们这样做，我们便这样做，驱使我们那样做，我们便那样做，所以说人类各有其自由意志。佛法所说行蕴，其包含的心所，本来是很多的，但真正代表行的作用的是思心所。意志之思，有股推动的力量，推动我们的心识，对所认识的境界，作各种不同的安排与处理，如果安排处理得当，是就趋向于善的方面，如果安排处理不当，是就趋向于恶的方面，吾人一切善恶行为的表现，与这意志之思，有着很大关系。现代心理学上曾讨论到意志自由不自由的问题，不用说，是有相反的意见存在的。然以佛法而论，不管怎么说，是承认意志自由的，不过自由有其限度而已。
识蕴的识，是了别义。受、想、行三蕴，虽说是属心理活动，但是属于附属心理作用，真正主体的心理活动，是现在所说的识蕴，识的最大功用，就是明了识别。如眼识见到色境时，立刻就能了别是青还是黄，是长还是短等；又如耳识听到音声时，立刻就可辨出这个声音，是从自然界发出的，还是从生命界发出的，如从生命界发出的，又可辨出是从人类发出的，还是从畜类发出的；其他鼻舌身意的四识，各各都有他们的了别作用，可以比知。但主体的心识究有多少？一般说有六识，不独小乘这样讲，大乘般若亦说六识，所以现在所说的识蕴，姑且以六识来说，因为《心经》是属般若系的经典，当然以说六识为是，这是我们所应知道的。
五蕴的大义，已略为说明；还有两点须要交待的：一、蕴虽有五者的差别，但是归纳起来，实不外能认识及所认识的两方面。色蕴是所认识的，受想行识是能认识的，一般人大都是这样的分别，殊不知这不完全是对的。在五蕴中，真正是属能认识的，只有最后的识蕴，色受想行前四蕴，都是属于所认识的。色是外在的物质，说它是所认识的对象，固然没有问题；受想行的三蕴，明明是内在的心理活动，怎么可说是所认识的？从它对境所起的活动来说，虽然是能认识的作用，但当主体心识在反观内心时，受想行三者，自然都成为所认识的对象了。这样说来，五蕴的中间三蕴，是通两方面的：望于外在的色蕴，它们是能认识的；望于内在的识蕴，它们是所认识的。
二、佛为什么对众生说五蕴？从《阿含经》看，这是依于四识住而说的。住，不是普通所说的安住，而是执着贪着的意思。如《金刚经》说：『不应住色声香味触法而行布施』，其住就是当贪着解的。以有所着而行布施，不是真正的布施，要无所着而行布施，才是真正的布施，可见住是贪着之义。有情是以情识为中心的，而此情识缘于色时就贪着色，缘于受时就贪着受，缘于想时就贪着想，缘于行时就贪着行。《佛法概论》说：『四识住即是有情的情识，在色上贪着——住，或于情绪上、认识上、意志上起贪着，执我执我所，所以系缚而流转生死。如离此四而不再贪着，即「识不住东方南西北方四维上下，除欲、见法、涅槃」。综合此四识住的能住所住，即是五蕴』。
对于五蕴的意义及其建立了解后，进而就要解释照见五蕴皆空的空字了。诸位都知道，有情的生命体，是由五蕴要素组合成的，以此要素组织成的生命体，是否有实自体存在？佛陀在在处处告诉我们：这是缘起假合的东西，绝对不能把它看成有实自体，不独五蕴组合的生命体是假的，就是组合生命的五蕴自身，亦是空无所有的。这一点的认识，实在是很重要的。有些佛法者说：五蕴组合的生命体是空，这是百分之百是对的，因在五蕴的组合中，要找一个自我，根本就找不到；但组合生命体的五大原素，不能说没有，如果这也没有，试问以什么组合生命？从这观点发展，于是就生起我空法有的思想，而这思想，不但流行在小乘佛教中，亦复流行在大乘佛教中。
佛法虽以佛陀所说的教法为宗，但到佛灭度后，佛教在不断的流行中，由于学者的思想不同，乃产生了各个不同学派，不但小乘佛教有这样的现象，大乘佛教同样有这样的现象，因此，后来的佛法修学者，或多或少的，都要受到学派思想的影响，这是无可否认的历史事实。不说别的，单以空义来说，在大小乘的学派中，都有两大思想对立，谁都认为是契合佛意的，而且各自拥有广大的信众。如以西北印度为基地的说一切有部，其思想就是主张我空法有的，而且坚定的认为如此，如有不以此说为然，在他看来，就是非佛法者。假定要举论典来证明，可以小乘的《俱舍论》为代表。这一思想流，在西北印度，是有相当潜势力的，发扬这一思想的学者也很多。至以东南印为大本营的大众分别说者，还有从有部分出而倾向于分别说系的经部学者，却是多分说空的，不单说五蕴组合的生命体是空，五蕴法的原素也是空无自性的。如举明显的论典来说，诃黎跋摩所造的《成实论》，就是力辟说一切有，而主张我法皆空的。以后代大乘所说空的思想看，虽还不怎么澈底，但影响后代大乘空义很深。《俱舍》叙述经部主张蕴是假有说：『蕴应假有，多实积集共所成故，如聚、如我』。蕴的定义是积聚，既然是众多原料的积聚，当然就是假的，如以人类一词来说，不是离开个别的人而有的，因为根本就是由个别的人而成为人类的，可见人类一名是假。从这观点出发，自然就走上法是假有的立场。所以我空法有与我法皆空的思想，在小乘学派的阵营中，确是存在着的。大乘宗派，在中国虽有八大宗，在印度只有两大派，就是一般所知道的中观与唯识。唯识思想是从西北印度发展起来的，虽承认大乘行者，能够通达我法二空，但修小乘的行者，只通达我空，不通达法空，其说很接近说一切有部的思想。所以在唯识的论典中，讲到我法空的论题，总以小乘不达法空为不究竟，从不承认小乘可以通达法空的。中观思想是从东南印度发展起来的，与大众分别说系的思想，有着很深切的关涉，不独说菩萨可以通达我法二空，就是声闻行者，亦复通达我法二空。空义是贯通的，通达了我空，没有不通达法空的道理，假定不通达法空，证明你的我空，亦未真的通达，这是一个很重要的论说，值得我们予以特别注意的！
同样是说空义，学者之间为什么会有这思想的对立？问题在于依实立假和依假立假的不同，略为分别如下：
一、依实立假论者：有情的生命自体，是众缘所和合的，和合的必然是假，这是没有话说的，谁也都得承认的。但是假有的，必有其所依，而这所依的，一定是真实，如果本身不是真实的，决不可能为他法所依。如吾人的生命体，是依五蕴而成的，五蕴即为构成生命自体的基本要素，不能不说它是实有的，假定不是实有的，怎么可为生命自体所依？正因为五蕴是实有的，才有依于实有蕴的假我出现。基于此一观点，他们的思想，自然走上我空法有的路线。不仅小乘学者有此依实立假的思想，就是大乘唯识亦是坚守这一思想阵线的。
二、依假立假论者：五蕴组合的生命自体是假，这是大家所共同承认的，没有争论的必要，假的要有所依，亦是必然所需，没有不同的论调；问题在于所依的，是不是定要实有？假有的是否可依？依中观家的意见，为所依的东西，不一定是要实有的，假有的同样是可依的，而且严格的说来，唯假有是真所依，实有的根本不可为依，这就是依假立假的思想。如我是假的，五蕴亦是假的，依假有的五蕴，安立假有的我，二者同样是假无自性的。基于此一观点，他们的思想，自然走上我法皆空的路线。佛法中还有依幻立幻的说法，所依是幻，能依亦幻，其思想与依假立假是一样的。这一思想，从根本佛法来看，无疑是契合佛陀本意的。
说我空法有也好，说我法皆空也好，但站在凡夫的立场，不妨这样的问道：我们的生命体，明明是现实存在的，亦即所谓实有的，为什么说它是空？还有生命要素的五蕴，亦复实实在在是有的，为什么说它是空？这在世间一般人听来，也许会感到莫名其妙的。在此我要说一句，而使听到空的人，不致生起恐惧心的，即佛法所说的空义，不是什么都没有叫空，是无实自性名为空，如以为什么都没有是空，不但不是佛法所说的空，而且有破坏佛法、破坏世间、破坏因果的危险！一切都无名之为空的思想，在印度不是没有，但佛陀出世以后，发现它的危险性，曾用种种方法予以无情的破斥，而建立不坏假名的缘起性空。这是每个听空的人，所应首先把握住的！
因此，我想把空及无二字，稍为加以分别一下：空与无，在中国的文字中解释起来，似乎是差不多的，没有就是无，无的就是空，很难分辨它们的差别。但据研究梵文的学者说，空与无的字义，在梵文中，有着很大的不同。无是没有，这与中国的解释，没有什么出入，空可不是什么都没有，不是什么都没有，就是反显其有，既然是有，为什么又说其空？当知空是空其自性，并非空其假相。如我手里所拿的念珠，这是的的确确有的，大家可以明白看到，虽说明见是有，但在透过无自性空与没有透过无自性空所见的有，有着实质的不同：透过无自性空所见的有，是如幻的缘起假有；没有透过无自性空所见的有，是不虚假的自性实有。
同样是有，你认为有是实有，我认为有是假有，彼此在思想上，不免形成对立。然就诸法本身上透视，说为假有的，是诸法的真相，说为实有的，是妄想的执着。对万有的认识，在道理上讲起来，它的本来面目是怎样的，就应还它个本来面目，如诸法是缘起假有的，当然要了解它假有无实，才能亲切的认识其真相。不然的话，假有的以为是实有的，自然歪曲了诸法真相。众生所以不能见到诸法真相，病在妄执实有，并且因为执实，发生种种诤论，造出种种罪业，流转在生死海中不得出离，只要一日了解万有诸法的真相，不再在上面生起不应有的妄执，什么问题都将因此而得解决，释迦牟尼佛为诸众生说法，就是说明万有诸法的真相而已。
执实有者或者要问：诸法既是假有不真实的，为什么会有种种物相呈现在吾人之前？佛法对这问题的回答：呈现在吾人之前的种种物相，是由种种因缘关系和合而假现的，并没有它的实自体可得。如各自所有的活泼泼的身体，要怎样动就怎样动，要做什么就做什么，无可否认的是现实存在，但要在这现实存在的身心中，找个如我们所妄执的实有自我，那是无论如何找不到的。找出一个自我，你可说它实有，自我本不可得，当是假名安立。假名安立的，本不可说我，但不说我，又无法表示出彼此，在不得已的情况下，勉强的假名安立我、人、众生、寿者，或者安立你、我、他的代名词。假定没有这些假名，我们要想说话，就将无法开口，所以假名是不可废的。
何以假名是无自体的？因为存在的诸法，往往有一法而有多名的，例如出家人，可以称为比丘、和尚、法师、沙门等，假定一个名称可以代表一个自体，同是一个出家人，就应随名而有多种生命自体了。但事实不然，一法虽有很多的名称，但并没有很多的自体。因为他之所以有很多的名称，是约他具有某种功能作用，或依其有某种意义，而假名安立的。五蕴中无有我的自体，所以我是空的。依据常说，我之所以为我，要能做得主，要自由自在的支配一切，控制一切，并且永恒是如此的，才够资格称之为我，然而不论从那方面，观察这个生命自体，你将明白的发现，既不能做主，又不得自由，更是刹那刹那的在生灭变化中，有那一点合乎我的条件？所以说为无我。
进一步的在身心活动中观察，不但实有自我不可得，就是构成生命的五蕴法，同样是自体不可得的，假如有了这样的认识，那就可以通达法空。我法二空都能通达，才算是真正通达诸法空性。关于我法二空，上面曾分析过，在佛教学者中，是有很多不同看法的；但从佛陀所说的教法去探究，特别是从般若思想方面去透视，可以得到这么一个认识：我空与法空的二者，彼此之间原来是相互关联而非相互脱节的。我们不说到万有诸法便罢，一说到万有诸法，就得了解诸法自性是本空的，同时更要了知自我亦是本空的；反之，如真通达自我是空的，将这观察我空的观慧，扩展到诸法上去观察，必然亦能通达法空，所以我法二空，彼此有着关系，不可加以分割的。
关于这个道理，唯有在般若思想上才可以体会得出，在其他的经论中，很少有这样的说法。依于般若正见，我们可以这样反复论证：一个了解我空的行者，在道理上讲，一定是能了解法空的，假定不能进一步的了解法空，是即证明他连我空亦没有真正通达。这是很重要的一点，我们必须有这样的认识。不过话得说回来，就是有些行者，当其通达我空以后，不再深观法空，开显法空，这是可能的，若说根本不了解法空，是即不合般若思想。本经说照见五蕴皆空，其旨就在说明法空，因为通达五蕴法空，我空自然亦能通达的，因所执着的自我，是依五蕴组成的，能组织的五蕴法尚且是空的，所组织的生命体当然更是空的，这不用说是就可以知道的了。
生命自我是空，这是佛教徒所共同承认的，在大小乘的各学派间，没有什么大的诤论。但在通达我空后，能否通达法空，不免就有了思想上的纷歧。有的学者以为：我空是我空，法空是法空，二者各自独立，没有什么关联，所以通达我空，不一定要通达法空，纵然不通达法空，但亦无碍于生死解脱。本经不是这样的思想，所以特别说照见五蕴皆空。关于这道理，龙树大士曾经举过一个极为恰当的譬喻来说明：如现在香港街头还可见到的黄包车，一辆完整的黄包车，等于有情的整个生命自体；可是一辆黄包车的完成，是由很多零件所组合的，诸如车轮、车轴、车座、车把等，当知这些各个零件，等于组成生命自体的五蕴要素。明白了这个，再说明其空义。
一辆完整的黄包车在此，忽然有人用火把它烧掉了。被烧的黄包车，不但车身不见了，就是组成车的各个零件，亦同样的被化为灰烬，决不可说车身烧了，车的零件仍然存在，这是任何人都可想像得到的。当知烧掉的车身，等于生命自我不可得，即是我空；车的零件化为灰烬，等于五蕴要素不可得，即是法空；因而不可说我空而法仍然存在，稍为有点思想的人，自亦可以体认得到。烧掉车子的是火，通达我法二空的，是般若观慧。依此譬喻，对于我法二空的关系，自然就可得到正确的了解。对我法二空的通达，关系生死的解脱很大。因为，不通达法空，就不能除去法执，不通达我空，就不能除去我执，二执不除，生死就不得解脱，如要解脱生死大苦，必须通达我法二空。
通达我空，必然通达法空，若不通达法空，亦必不能通达我空，这一思想理论，如以圣教证明，《金刚经》中佛陀有着最好的指示：『是诸众生，若心取相，即为着我、人、众生、寿者』。跟着又说：『若取法相，即着我、人、众生、寿者』。意谓：若世间的众生，以为一切法相是有，而且坚固的执着一切法相，是即显示他仍然执着有我、人、众生、寿者，不能了达四相皆空。他之所以执有我、人、众生、寿者，原因就在他执取诸法实有，假定不取法相而了达诸法皆空，那就绝对不会再执有我、人、众生、寿者了。从《金刚经》的这一说明，可以证知我法是相关的，要通达，二者一起通达，要不通达，二者都不通达，与所谓我空法有的思想，有着绝对的不同。
佛法行者，依于般若观慧，照见五蕴皆空，究竟能够得到怎样的结果？经中告诉我们，能度一切苦厄，就是照见五蕴皆空所得的胜利。照见五蕴皆空，为什么能度一切苦厄？这是很多人可能提出的问题。在此我先要加以说明的：五蕴这名词，一般只是说为五蕴，但在凡夫位上来说，五蕴应该叫做五取蕴的。取是指烦恼说的，如缘起支中爱缘取的取，就是作为烦恼来解释的。所谓五取蕴，是说有情的生命自体，是由烦恼所生的，假定没有烦恼滋润感后有的业力，有情的生命自体，根本就不能出现。《俱舍论》说：『取能生蕴』，正是指此。如证阿罗汉果的圣者，不能说他没有感生死的业力存在，但他毕竟不再去受新的生命，原因就在没有滋润业力的烦恼。
由烦恼生起五蕴以后，在五蕴组合的身心内在，终日仍有烦恼不断的在活跃，亦即等于天天在烦恼窟中过活，不时的生起各式各样的烦恼。《俱舍论》说：『蕴能生取』，正是指此。诸位试想想看：我们平时烦恼，是从什么地方来的？还不是从五蕴组合的身心中发出来的，假定没有五蕴的生命体，又从那里来的种种烦恼？因此，为生命要素的五蕴，一方面是由烦恼生的，另方面又生起种种烦恼，所以在这生命内在，无边苦痛就接踵而来。如八苦中的五蕴炽盛苦，就是说明有情因有五蕴，而五蕴又似炽然的猛火，所以就在身心上，产生无限的苦恼。不但五蕴炽盛苦，显示苦的所在，十二因缘中说的纯大苦聚集，亦是显示五蕴为一切痛苦之所积聚之处。
总之，有身则有苦，无身则苦灭，换句话说，有蕴则有苦，无蕴则苦灭。老子说：『吾之所以有大患，为吾有身，苟吾无身，则有何患』？世间智者，亦能深深的洞达到这点，可见这是苦痛的根源。假如要想没有一切苦厄，必须以慧照见五蕴皆空，如果一方面想要没有痛苦，而另方面又舍不得放弃五蕴实有之执，试问怎能做到？
有了五蕴，为什么会有无尽痛苦滚滚而来？因在五蕴和合的生命体上，执有实在自我可得，一个人有了自我妄执，必然就要向扩大自我、充实自我、发展自我的这条路上走去，而且一直向前冲去，不论前面有怎样的危险，只要认为是于自我有利的，总是不肯回头的，众生确实有这样的特性。
可是，你如此，我如此，他如此，人人如此，如果各自向着自己所要走的路线前进，彼此谁也不妨碍谁，倒还不致发生问题。然事实是不可能的，在这现实世间，道路只有这么宽，走呀走的，彼此不期然的，就会碰着了，一旦碰面，而又发生利害的冲突，自然就要发生斗争！所以世间的种种痛苦，寻其根源，实在由于执着自我而来！人一有了自我妄执，跟着而来的欲望，就是想要统治一切，控制一切，主宰一切，支配一切，如果随心所欲的能够如此，问题似还较为简单，然而欲望是一回事，事实又是一回事，当其欲望不能满足时，自然就堕入苦痛的深渊不能自拔！这是现实世间到处可以见到的现象，谁也不能否认的，否认也是否认不了的。
佛在《阿含经》中曾剀切的说：『以欲为本故，父共子争，子共母争，父子兄弟姊妹展转共争，更相说恶，况复他人』？家庭是构成社会的核心，人人都有其家庭的，假定是个和乐的家庭，在家庭中充满和谐的气氛，固然是很好的，但像这样的家庭，在这人群社会中，可以说是很少的。我们所见的一般家庭，不是子女不孝而离别父母，就是夫妇不和而大吵大闹，所以家庭常常发生斗争的。构成社会的核心既是家庭，家庭与家庭之间，如是和睦相处的，自能保持社会的安宁和秩序。可是流行民间的一句话说：『不做邻居好邻居，做了邻居坏邻居』。因此，家庭与家庭之间，常常为了一点小事，发生不必要的争斗，形成社会与社会的斗争，破坏社会的秩序和安宁！
经中更说：『以欲为本故，民民共诤，国国共诤』。国家是由各个人民所组成的结合体，因为社会的广大人群，常常发生一些无谓的争执，所以人民与人民之间，或者民族与民族之间，有时不免亦要大起残杀，如现在所说神圣的民族战争，就是由此而引发的。可是国家有保护民族及人民的责任，所以一旦遇到外来的侵略，当然要起而自卫，以保护人民的生命财产，是以自古以来，在我们这世界上，不知发生了无数次的国与国争的惨剧！生存在这现实世间，可以说天天都在恐怖中过生活，随时随刻受到生命的威胁，当知这就是痛苦的源泉！推源其本，实因执有自我而来，因为有了自我的妄执，必然就要产生无穷的欲望，有了无穷的欲望，痛苦当然紧跟着来了！
有时我们听到人说：『商场如战场』。诸位当中，有很多是做生意的，对于这句话的意思，当然有很深的体会。做生意的不知道竞争，一定要从商场中溃败下来。为了巩固自己在商场的地位，甚至以商为媒介，跳上政治的舞台，就不得不相互竞争，所以商与商之间，斗争得是很激烈的，这只要走到商场一看，就可明白看见的。
再如一对很好的朋友，当其没有利害冲突时，真可说是无话不谈，一旦到了利害关头，所谓欲之所在，就是争之所在，更顾不到什么叫做友谊了，只是你说我的坏话，我说你的坏话，互相破坏而已。原是一对很亲密的朋友，到此却变成了生死冤家，烦恼得不得了，苦痛得不得了，问题还不是由于执有自我！
既然执有实在的自我，则凡与我有关的一切，自然就计为我所。例如我的衣服，我的金钱，我的家庭，我的国家等，如有谁侵犯到我所有的一切，我将绝对不放他过去，因而我与我所之间，也就发生了一种极密切的关系。不论是侵犯到我自己，或者是侵犯到我所有，都将发生争斗起来，甚而至于流血牺牲。
众生执我而有无边的苦痛，现在佛陀要我们反观自我，看看我这东西，究在什么地方，如果发现不到自我所在，就将通达我不可得，照见五蕴空无自性，不尽的痛苦也就可止息下来，所以行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，以此修行之因，是必能获得度一切苦厄之果的。因此，如欲度一切苦厄，必须照见五蕴皆空。
真正照见五蕴皆空，不但通达诸法空无自性，亦将了解一切都是缘起而有。在缘起幻有边，不但个己的身心，是缘起关系的存在，万有诸法，亦是缘起关系的存在，乃至人与人之间，无不是缘起关系的存在，一切的一切，都在缘起关系网的笼罩中。以人群来说，任何一个人，不能离开广大社会群的关系网，亦即不能离开广大群众而独自生存，因为每一生命的继续存在，都是由种种因缘助成的。世间的人们，如果了解人与人间，是缘起关系的存在，就不会相互倾轧、破坏，而和谐共存。个人与个人之间如此，家庭、社会、国家、乃至世界的每个角落，都将充满和乐的气氛，大家浸在喜气洋溢的天地里，过着自由自在的生活，这是多么理想的一回事！
进一步说：照见五蕴皆空，通达无有自我，可以解脱生死大苦，获得大自由大自在，所以这是解决人生问题的要着。就是在未了生死之前，如能照见五蕴皆空，本于相互缘成的关系，在世间立身处世，就不会与人发生斗争的事情。所以根据佛法所说缘起之理去行，确是促进世界和平的一味阿伽陀药！如不了解缘起真理，欲想世界得到和平，敢说永远是不可能的，现在世界之所以这样紊乱，原子战争就将在人间爆发，原因就是不解缘起无我之理，所以现代人类的苦痛也就特别的多！因此，不论为了个人的身心自在，不论为了社会的和乐生存，不论为了世界的永久和平，佛所开示的缘起无我的真理，我们有为发扬光大的必要，以期世界每个人们，从缘起无我中得到自在解脱！