如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。
佛在世时说法，不像我们现在有经本子为所依据，而是从正觉海中自然流露出来的，当然没有什么科判。就是到佛灭后结集以及利用文字记录起来的佛经，同样是没有科判的。我国最初以分科的方式，判释佛所说的经典，当推东晋高僧道安法师。安公以其敏锐的智慧，透视大小乘的经典，觉得每部经都有其眉目清楚的三大段落，因而将之分为序分、正宗分、流通分的三分。
序分：是叙说一经的缘起，就是说明这部经以何因缘而开讲的；等于我人头的部分，只要一见其头部整个面目，就可知道他是什么人。正宗分：是正开显一经的宗要，就是把这部经的中心思想，完全在这部分透露出来；等于我人身体部分，五脏六腑全在于此，为生命的中心所在，没有这一主干部分，那就不成其为人了。流通分：是明将此重要大法，流通到永远的未来。因凡佛所说法，不但使当时听法的大众得益，亦令未来众生同得法利，所以必得将它一个传一个的继续不断的流通弘扬下去；等于我人有足一样，可从这儿走到那儿，不断的走到各个地方去，所以称为流通分。这是一切经典共同所有的段落。除了极少部分的经典，不具这三分的形式，其余经典无不具有，可以想见它的重要。
分科：即将经文分为若干段落，从这段落分明中，使诸听经的人，得到一个清楚的眉目，不致听了觉得毫无头绪。因一有了段落，你就可以知道，这段经文是讲的什么道理，那段经文是讲的什么道理。所以分科不但是极为善巧的办法，而且是极为符合佛法的义脉。
但中国的佛法行者，极端信受西来经论，在经论中如无根据，大都是不肯承认的。所以安公最初作此判时，当时一般义学沙门，非唯不予同意，而且诸多批评！及至《佛地经论》传来我国，论主亲光以：教起因缘，圣教广说，依教奉行的三分，判释佛说的《佛地经》，刚好与安公所判的三分符合。于是这一分判，不特博得当时诸师的赞许，亦为后来讲经法师的唯一依据。所谓：『弥天高判，今古同遵』，就成为佛教界向来传说的两句佳言。
弥天是安公的尊号。原因是这样的：当时襄阳有位有名的学者，名叫习凿齿，得到安公到达襄阳的消息，特别去拜访安公。该名学者在作自我介绍时，很自负的自称『四海习凿齿』。安公听到他的口气这样大，为了折伏他的高慢，也就不客气的自称『弥天释道安』。高僧高士这样互道名姓，当时的人以为名对。因此，后来佛弟子，就很少称他道安，而尊称为弥天。自从安公运用三分注释经典以后，从古到今，中国讲经法师，没有不遵照这分科法来讲的。所以说：『弥天高判，今古同遵』。
其次所要说的，就是经中三十二分，不是经文原来有的，而是梁昭明太子分的。虽说亦有它的意趣，毕竟不合经的义脉。所以自古以来，不特鲜有依彼分判经文。而且相传为此，令其两目失明。因而，吾人读诵《金刚经》时，直读经文即可，不应读该三十二分。过去流通的本经，有的固然印有三十二分的名称，但现在印行的本经，已将三十二分删去，以保存经文的原有完整性。
现在开始先讲序分的经文，这又可以分为通序与别序的两种。关于通序的这段，古今有各种不同的名称，现我综合的来向诸位约略的介绍一下，今后不论听谁说法，或自要讲什么经典，讲到通序部分，都可以此为准。
一、通序：是通于一切的意思。如现在的这段经文，不是一经所独有的，而是通于一切经的，亦即佛说的所有大小乘经，无不具有这几句话，所以叫做通序。
二、证信序：谓以五种事实的叙说，证明这经确是佛说的。因为确是佛说的，所以值得信受的。任何人看了经前的这几句话，都可生起信心，所以叫证信序。
三、经后序：谓这几句经文，在佛当时说法，根本是没有的，到佛灭度以后，佛子结集经典，才开始安立的，所以叫做经后序。
四、遗命序：谓佛将入灭时，佛弟子们，个个感到悲伤，特别是阿难尊者，因还是个未全离欲的初果圣者，见佛快要入灭，更是悲痛不已，不知有什么问题，可以提出来问佛。阿楼陀在旁见到这种情形，觉得不是办法，于是就提醒阿难说：『你不是普通的人，你是守佛法藏的人，将来佛陀的正法，全赖你结集流传，你怎么可以这样悲伤？怎能如凡人一样的自没忧海？现在趁佛还未入灭时，你应向佛请示四大问题，好让我们今后有所遵循』。现在这遗命序，就是四大问题之一。阿难问佛经前应作何语？佛告阿难经前应作是说：『如是我闻：一时，佛在某方某国土某树林中』。阿难钦奉遗命，所以叫做遗命序。㝹
五、印定序：谓诸共同结集的上座罗汉，听了阿难诵出佛说的经典，大家印证阿难所诵出的，确定是从佛陀那儿所听来的，我们亦曾这样听过，所以叫做印定序。
六、破邪序：谓印度的各个宗教，亦各有他们的经典，且在经首安置阿沤二字，成为他们经典一致格式。为使佛所说经，有异外道经书，特在经前安立如是我闻等，所以叫做破邪序。
七、除疑序：谓当结集大法时，阿难刚坐上法座，准备诵出从佛所听来的经教，由于阿难的福德善根之力，突然具有三十二相、八十种好，变成与佛一模一样的。于是引起大众三大疑问：一、疑佛陀再来，二、疑他方佛至，三、疑阿难成佛。及至诵出如是我闻等，始使大众三疑顿息，所以叫做除疑序。
证信序的这段经文，是结集者的叙述语，而是每一部经所共有的。太虚大师对此曾举喻说：如民主时代中的召开会议，首先记录开会的时间、地点、出席会议的人数、主席是什么人、记录是什么人，然后宣布开会，进行讨论提案，并将各个提案记录下来。下次再开会时，如有人对上次会议发生怀疑，就可将会议记录出示以取信于人，使人相信确曾有过这样的议决案。证信序中，叙明说法的时间、地点，有什么人在场同听，说法的是什么人，一一记载清清楚楚，使人确信而无丝毫怀疑的余地。龙树《智度论》说：『说时、方、人，为令人生信故』，就是此意。
比方一时，就等于开会的时间；祇树给孤独园，就等于开会的地点；佛就等于开会的主席；与大比丘众等，就等于参加会议的人数。有了这些记载，当就值得相信。所以说为如是我闻，表示这是亲从佛陀那儿听来的，或从佛弟子展转传下来的，并不是任何个人所杜撰的。如这信任不过，试问还有什么值得可信的？
「如是」两字，用最通俗的话解说，是指下面的全部经文。如经中所常讲到的『如是等功德』、『如是等一切诸佛』、『如是菩萨等』，就是约指法之词讲的。如是像下所说的经文，是我亲从佛陀那儿听来的，所以叫做如是我闻。
不过通常解说如是，含有信的意思在内。如人与人之间的倾谈，假定你说出来的话，对方是信得过的，就会说如是如是。换成白话来说：是这样的，你说得很对；反过来说，假定你讲出来的话，对方是信任不过的，就会说不如是不如是。换成白话来说：不是这样的，你说得不对。可见如是是含有信的意思。就佛法说，不论浅深，大小显密，都以信心为主。没有纯洁无疵的信心，是不能步入佛法之门的。以小乘说：『信为能入，戒为能度』；以大乘说：『信为能入，智为能度』。戒、智容或有所不同，入佛之门的信心，是没有什么差别的。
还有一种解说，就是如是含有无诤的意思，亦即表示智慧。如佛当时是这样说的，有智者的佛弟子，后来就照这样传下来。你既认为是这样的，我也认为是这样的，大家都认为是这样的，彼此之间没有一点争执，是为如是。设若有所争执，各自提出异议，那就不得名为如是。
本此足可充分的证明，就是佛法所说的信心，绝对是属理智的，不含丝毫迷信的色彩。所以近代一般学者，都认佛教的信仰，是理智的信仰。事实，智与信，在修学佛法的立场，是同等重要的。纯正的佛子，在这两方面，不可有所偏废。信如人的双手，有了双手，就可在宝山捡取各种宝物，有了信心，就可采取佛法的无尽宝藏；智如人的两眼，有了两眼，就可明见各种的事物，有了智慧，就可明达佛法的甚深义理。所以入于佛法，信、智缺一不可。
古德解释如是，有这样的两句话说：『如三世诸佛证，如三世诸佛说，故言如是』。意即表示：不但释尊所证的是这个真理，就是三世诸佛所证的亦是这个真理。因为释尊现在所证的，就如三世诸佛所证的一模一样，没有丝毫差别，所以叫做如是。诸佛所证的既然相同，则将自己所证悟的真理为众生说出，是则释尊所说的并没有什么特别，只不过如三世诸佛所说的一样。三世诸佛是怎样说的，释尊亦即怎样的说。所以释尊所讲的每一部经，就如三世诸佛所讲的一样，因而称为如是。在此或有人问：既如诸佛所证所说，那就单称一个如字就可以了，为什么又叫做是？为解答这问题，古德又有两句话说：『是三世诸佛说，是三世诸佛证，故言是』。当知此中用一是字，含有拣别的意思在。因为所证所说，在这现实世间，属于相似而不能契合真理的，不能说没有。现在拣别相似说和相似证，所以特再加一是字，表示释尊所说的，就是三世诸佛所说的，释尊所证的，就是三世诸佛所证的，于中没有似说似证的成分，所以称是。
另外还有一种说法，就是阿难在结集经典时，是遵照佛陀所讲的话而诵出来的。佛怎样说的，阿难就老老实实的照着那样诵出：说理的就如理诵出，说事的就如事诵出，讲因的就如因诵出，讲果的就如果诵出。如是所说的一切如法之言，都极合乎道理，没有一点虚假，所以称为如是。我们知道，不论讲什么，如有乖于法，就名为非而不得称是，唯有如法合理的言说，才得称为如是。阿难所诵的，无乖于佛说，当可名如是。
「我闻」的我，在此是代表阿难的，因为一切经典都是阿难所结集的。闻是听闻的意思，这是大家所知的。刚才曾经讲过，如是像下所要讲的这部经文，是我阿难亲从佛陀那里听来的，所以叫做我闻。
讲到闻，大体可分两种：一是亲耳所闻的叫做亲闻；一是展转听来的叫做传闻。亲闻，如今诸位在此听我讲说一切佛经是由阿难结集起来的，听后回去讲给亲友听，如问你怎么知道的，你就可说是听我所讲说的，是为亲闻。设若听说某处发生严重的车祸，死伤数百人，若问你怎么知道的，你说听别人讲的，是为传闻。
凡是亲自听来的，必是千真万确的，有它的可靠性，是最值得相信的；凡是展转听来的，就不一定完全可靠，而与事实不大相符合的。我国谚语说的『传闻失实』，正是显示这个意思。如所发生的车祸，明只死伤一二人，但一传十，十传百后，就从死伤一二人增加到死伤数百人，使死伤的人数在传闻中，逐步逐步的加多起来，所以传闻有些不可靠。阿难在结集经典时，为使当时参加结集的人以及未来修学佛法的人，能相信他所结集的经典，的的确确是佛所说，不是自己展转传闻得来，所以在此特别用我闻两字，以坚定人们对经典的信念。
我闻两字拆开来讲：我在语文表达中，可说是个代名词。世人不了解它是代名词，往往执为是个实在的我。由于执我是实有的，不知为人类造出多少罪恶。所以佛法讲到我时，总认为它不是个好东西，要加以无情的破斥。于是有人在此问道：阿难是位证圣果的人，对于我的罪恶，自有透澈认识，为什么还自称为我？关于我之非我，平常讲得很多，现再略为分别。原来说我，约有三种：
一、见心说我：这是站在凡夫位上说的。凡夫所以说我，全从我见出发，因有我见存在，便坚定的执有实在之我。凡夫要么不开口说我，一说到我，自然而然的，就以为是真实。设有违反于自我的利益，就会造出种种罪恶。以凡夫说，这是维护自我，殊不知是为自我做奴隶！
二、慢心说我：这是站在有学位上说的。初二三果的有学圣者，已经断除了我见烦恼，再也不会执着这个生命体，有个实有自我的存在。虽则是如此，但仍有慢心在，所以有学圣者一说到我，总不免有慢心的流露，不能说是已澈底的通达无我，还得进一步的予以慢心的击破！
三、假名说我：这是站在无学位上说的。证得阿罗汉果的圣者，不但见心已经断除，慢心亦复已不存在，所以不会再以见慢的观念而称为我。既然是如此，为什么叫我？当知这是随顺世俗流布而假名说我，虽口头上在说我，而内心上并不执有实在的我，所以与凡夫说我不同。
阿难在佛世时，虽只证得初果，但在开始结集经藏时，已证阿罗汉果，见慢二心皆断。所以虽说为我，既不是凡夫所说的见心之我，亦不是有学所说的慢心之我，而是随世流布所说的假名之我。所以要假名说我，是为标别彼此，令人易于识别，因而不似凡夫说我那样有过失！
其次再讲闻：闻是耳根的听音声。如我现在说法，诸位听我宣讲，这就是闻。但构成闻的条件，龙树在《大智度论》说：『耳根不坏，声在可闻处，意欲闻，情尘和合，故耳识生，随耳识即生意识，能分别种种因缘得闻』。所以闻不是简单的，必须具备这些条件，才能完成闻事。
在此有一问题，就是耳根在听，应该说为耳闻才对，为什么现在说为我闻？当知吾人的生命果报是总体，耳根发耳识而成听闻，这是总报体上的别法，不能代表整个生命体。所以说为我闻而不说为耳闻，乃摄别从总、废别取总之意。即废除个别根识，而取总体假我，名为我闻。
「一时」：时，就是时间，如今在此讲经，就可说为某年某月某日某时，而将时间肯定的标明出来。当知佛住世时说法，自亦有其固定时间，如讲《金刚经》有讲《金刚经》的时间，讲《法华经》有讲《法华经》的时间，乃至不论讲什么经都亦有讲该经的时间，为什么不明白的将说法时间标列出来？而只笼统的说为一时？要知佛陀所说的经典，不但流行在人间，亦流行于天上、龙宫。而天上、人间、龙宫的时间，是差得很远的，如四天王天的一昼夜，在这人间已是五十年。假定将时间明白的列出，那就符合人间的时间，就不一定符合天上、龙宫的时间；反之，同样有这问题的存在。因为这样的关系，所以只好称为一时。
说天上龙宫的时间，离开现实人间太远，姑且不谈。单以人世间说，世界各国的时间，亦是各不相同的。如新加坡的中午十二点，在美国恰好是晚上十点。假定表明我们现在说法的时间，则将这部经流通到美国去，与美国的时间就不相应了。同时，印度与中国的时间亦是不同的。就季节说：中国分春夏秋冬的四季，印度分寒热雨的三季。如现在是秋季讲经，在印度就不一定是秋季。因为是这样的关系，所以不能表明实际的年月时日。
古德亦有以事一时与理一时来解说一时的：事一时，是在事相上说明的。所谓『机教相扣，说听事毕，谓之事一时』。机是众生的根机，教是如来的言教，机与教相互扣和，佛陀才会说法，众生才能闻法。而且，说的从始至终说完，听的从始至终听完。如这部《金刚经》，或说十天，或说半月，说听事毕，都名一时。理一时，是在理性上说明的。所谓『依无分别智，契无分别理，理之与智，无二无别，谓之理一时』。现在所讲的一时，是包含事一时与理一时的两种的，所以笼而统之的称为一时。
「佛」：这是指的说法主。在大乘佛法方面，虽说有无量的佛，但这里所说的佛，是专指娑婆世界的释迦佛。佛经说到他方佛，定将该佛的佛号指出，如西方阿弥陀佛，东方药师佛等。如单称佛，一定是指释迦牟尼佛。当知娑婆世界现在所流行的一切佛法，都从释迦牟尼佛的大觉海中之所流出的。所以这位佛，我们可肯定的是指释迦牟尼佛，不能泛指一切诸佛。
佛是印度话的简称，具说应叫佛陀，或名浮屠，或称浮图。按照他的意思译来中国，叫做觉者，是指一个觉悟了的人。等于世间有学问的人，称做学者，其道理是一样的。觉对迷说，迷惑的就是凡夫，觉悟的乃为圣者。但这只是一往而谈，实际是可四句料简的：
一、迷而不觉：这是专指凡夫说的。凡夫从无始来，不但迷于真理从未觉悟过，即对万有诸法的事相，亦是迷迷惑惑的，没有得到正确的认识，所以叫做迷而不觉。
二、觉而不迷：这是专指佛陀说的。大觉佛陀，不但觉悟宇宙人生的真理，亦复觉了万有诸法的事相，而且一觉永觉，再也不会迷惑了，所以叫做觉而不迷。
三、亦迷亦觉：这是指二乘圣者与菩萨说的。以他们的地位望于凡夫，当然可说是觉悟了的；以他们的地位望于佛陀，还有部分迷惑未除，所以叫做亦迷亦觉。
四、非迷非觉：这是泯上三句，而归结到言亡虑绝，因到达这阶段，迷既不可说，觉也不可说，说迷说觉都是多余的，亦是根本说不到的，所以叫做非迷非觉。在这四句分别中，佛是属于第二句的『觉而不迷』的大觉者，亦即指的我们娑婆教主释迦牟尼佛。佛的正觉法性，本是通于声闻、缘觉的，然佛所以超胜于声闻、缘觉，是因佛陀不但正觉，而且普徧觉了一切，称为正徧觉者。如更进一步说：佛的正等正觉，已经到达最高，没有那个可再超过其上的，因而经中有时又称为无上正等正觉。不唯如此，佛陀的大觉，是属无师自悟的创觉，与声闻人的依佛而觉，有着截然不同，这是不可不知的。成佛不是什么人的专利，而是人人所能做得到的，只要你能做到自觉、觉他、觉行圆满，就可称佛。因为成佛只是人性的净化完成而到达佛性的圆满完成，所以人人都可成佛。
「在舍卫国祇树给孤独园」：这是说法的地方，亦即所谓住处成就。舍卫国，应叫舍卫城，因这是城名不是国名。当时的国家叫做憍萨罗国，其首都在舍卫城。古代印度，往往以首都所在地，代表国家的称号，所以叫做舍卫国。其实是京城的名字，因而亦有译为舍卫城的。
舍卫是印度话，中国译做闻物。依照向来传说，此地出产很多名贵的物品，远近诸国没有不闻名的，所以叫做闻物。如《十二由经》说：『无物不有，胜于余处』，就是此意。亦有译为有名闻或好名闻，这因首都所在地，是经济、政治、文化、教育的中心，不但物产丰富，而且人才济济，远近各地，无不闻名这个都城，所以叫做闻物。
祇树给孤独园，是佛经常居住说法的地方。佛陀住世八十年，以成道后说：根据北传佛教所传，佛陀在此住有二十五年之久；根据南传佛教所传，佛陀在此住有二十八年之长。因此，现在所存的经典，很多是在这儿说的。
祇树给孤独园，依据经律记载，离舍卫城约五六里之地。佛住的地方，要选不离城市太近或太远。太近，过于繁华，不适宜佛子们的用功修行；太远，过于不便，不适宜于比丘们的托钵乞食。祇树给孤独园，刚合这个理想，既不太远，亦不太近，有花园，有树木，最适合出家人住的地方。佛及比丘常住这里，原因在此。
祇树给孤独园成立的经过，说来话长，现略一说：只是祇陀太子，树是树木。这花园中的所有树木，是祇陀太子发心供养的，所以标名祇树。祇陀是印度话，中国译做战胜。因其父王与贼兵交战的时候，在刚获得全胜的这一天，诞生了太子，所以赐名战胜。
给孤独是个人的德号，本名叫做须达多长者。他家财产众多，富甲天下，但并不悭贪，很能施舍。而他的施舍，与常人不同，常人在你有办法时，越肯来帮你的忙；在你越没有办法时，越不肯来理会你，所以中国俗语说：『锦上添花有，雪中送炭无』，这可看出人情的冷暖。须达多长者不是这样的，越是贫穷困苦的人，越是孤独无依的人，他越来帮忙救济你，使你获得人间的温暖。由于他特别喜欢救济无父无母的孤儿，特别救济老而无有子女的独汉，所以人们也就特别尊称他为给孤独长者。
舍卫城外的祇园精舍，是给孤独长者购来发心供养佛陀的。长者发心造立精舍的因缘，在其他经中说得很详细，即长者有七个男儿，前六位公子都已完婚，为替第七公子完婚，特到王舍城去。在王舍城见到佛陀，听过佛陀的说法，证得了须陀洹果，身心充满了法喜，于是就礼请佛到舍卫城去说法度生。佛陀慈悲应允，并遣舍利弗与之同去舍卫，选择适当的地点，建立弘法的道场，结果找到祇陀太子的花园。须达多以黄金布地，购得这座美好的花园。遵照舍利弗的指示，建成庄严的祇园精舍，请佛来这儿为诸人群说法，所以叫做给孤独园。
「与大比丘众千二百五十人俱」：这是听法的大众，亦即所谓听众成就。与是同的意思。依龙树的解释，具有六同：一、同处：大家同是住在舍卫城附近的祇洹精舍；二、同时：大家同是在一个时间内说听究竟的；三、同心：大家同取一味妙法而没有任何差别的；四、同见：大家同证一解脱无为之理；五、同戒：大家同具别解脱戒以严格遵守的；六、同解脱：所谓三乘同坐解脱床的。因具如是六义，所以说名为与。
大是简别于小的。因这众多的比丘，不特不是有学圣者，而是诸漏已尽断除了的，且为众所知识，称为众中上首的，所以说名为大。
比丘是印度话，中国译有三义：一、乞士：就是乞求的人。出家的佛子向两方面乞求：外向信众乞求饮食以维持生命的生存；内向佛陀乞求正法以滋润慧命的增长。所谓『外乞食以资色身，内乞法以养慧命』者在此。一个出家的佛法行者，如仅知道向信众乞求饮食，而不知道向佛陀乞求正法，则出家的身份，就很成为问题。二、破恶：从佛出家的行人，于积极的实践中，破除烦恼的恶习。三、怖魔：这儿所说的魔，主要是指天魔。天魔最大的要求，就是三界内的众生，都为他的眷属，掌握在他手中，不容任何人跳出三界。但佛教的出家比丘，正是以出离三界为其唯一目的，所以当比丘们登坛受戒时，居住在魔宫中的魔王，不禁大为震动恐怖起来。
众为梵语僧伽耶的略称，具足应该叫做和合众。就是很多人共同居处在一块，不是终日无所事事的吵吵闹闹，而是在事方面要做到六和合，在理方面要做到同得一解脱。以佛法说：四人以上乃至无量，皆名为众。所以不是一人两人得名为众的，亦不是经常闹意见得名和合众的。
到了般若会上，从佛出家的比丘，不知有了多少，现在标为千二百五十人者，是约听法的常随众说的，亦是约最初从佛出家者说的。其来源是这样的：佛初成道至鹿野苑初度阿若憍陈如等五人，接著于鹿野苑复度耶舍长者子等五十人，再来是于火龙窟度优楼频罗迦叶等五百人，于象头山度伽耶迦叶等二百五十人，于希连河曲度那提迦叶等二百五十人，于王舍城竹园更度舍利弗、目犍连二百人。这么一来，佛陀初期的出家弟子，就有千二百五十五人。现在说为千二百五十人者，是略去零数而举出大数。依经中介绍，我们得以知道：这些最初从佛出家的比丘，原来都是信奉外道的，并依外道法精勤的修习，但始终没有得到真理的消息。后来遇到慈悲的佛陀，经佛略一点化，个个都证阿罗汉果，获得身心究竟解脱。为了感佛度化的深恩，所以誓常随侍而为佛的常随众。
如是千二百五十人，共同住在祇园精舍，过着同一有规律的生活，所以叫俱。
尔时，世尊，食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵。洗足已，敷座而坐。
证信序已如常的解释，现在开始讲发起序。所谓发起序，是即序明本经发起说法的因缘。佛陀不论说什么经，都有其一定的因缘，正因每部经发起的因缘不同，所以又叫别序。有很多的大乘经典，在佛将要说大法时，往往先有放光、动地、雨华、献盖等的种种瑞相，但在本经没有表现什么奇特的现象，而是只以着衣、持钵、乞食、洗足等的日用寻常的生活为发起。在一般人，或以为很平常，然从平常中显示出不平常，才显示出般若大法的特色。
衣食为维持生命生存不可或缺的要素，没有了它就不能继续生存下去，所以世人终日为衣食而奔走，谁也知道它的重要性。可是在学佛者的立场来看，还有比衣食更重要的是般若智慧，因般若慧是解脱及成佛的根本。没有般若固然谈不上解脱，更谈不上成佛，诸佛都是由般若成的。现在以佛着衣、乞食作为本经的发起，是即显示学佛人的重视般若，应如一般人的重视衣食，绝对不可有刹那顷的离开般若。佛为开启般若大法，所以特以此为发起。
乞食制度，为佛所制定，亦为佛所严格奉行的，当是属于戒行。敷座而坐立刻修定，属于定学自更无疑。于静定中正观诸法实相，是属智慧边事。再者，来往于祇园及舍卫城中，是身业的表现；下面宣说般若大法，是口业的表现；入定摄心正观，是意业的表现。因此，我们可说：三业精进，三学相资，为发起宣说本经的因缘。
「尔时」：通俗的说，就是那个时候；深刻的说，是指佛在祇园统众行道的时候。
「世尊」：是佛的十种通号之一。凡是成了佛的，他的福德、他的智慧，都已到达究竟圆满。世间的人、天对之尊重固不用说，就是出世的三乘圣者亦同样的尊重。为世出世间凡圣之所尊重，所以称为世尊。
「食时」：是指乞食之时，不是受食之时。由于佛及比丘过的是乞食生活，而且严格的守着过午不食戒，所以这里说的食时，是指上午九、十点钟的时候。太早了，俗人还未准备午饭，那就乞化不到饮食；太迟了，恐又过了日中，那就不能再行托钵。所以进城乞食，总在那个时候。
「着衣」：即比丘所着的袈裟。佛制出家比丘备有三衣：一、安陀会，名作务衣，即五衣，亦即下品衣，不论什么时候，随做什么事情，都着在身上而不相离的。二、郁多罗僧，名入众衣，即七衣，亦即中品衣。为入众的常礼服，如诵经、礼佛、听经闻法时所着。三、僧伽黎，名福田衣，亦即上品衣。为佛教的大礼服，如讲经说法、入大都会、到王宫去以及乞食，皆着此衣。三衣总名袈裟。袈裟乃杂的意思，即所用的颜色，不得太过鲜艳，要用不正色、坏色、染色，以示与在家人的衣着有别。这里说的着衣，是指大衣而言。但不一定立刻着在身上，可以担在肩上，待到城门或到乡村时，才正式的着起来。
「持钵」：钵在梵语叫做钵多罗，中国译为应量器。内应自己的食量，外应施主的施量，制定钵的大小。体质方面，或是瓦的，或是铁的，不得用木料等制。所以在受戒时，教授和尚查验衣钵，特别要问铁钵瓦钵。相传佛陀成道以后，有商人和蜜上佛，但是没有盛的食器，四天王乃取龙宫供养过去维卫佛绀瑠璃石钵，化而为四，各持一钵以奉献佛，佛恐接受一个而令其他三王不快，特将四个都接受过来，然后复合四为一，持以乞食。所以佛钵的钵沿，有四层叠痕，原因就在此。
「入舍卫大城乞食」：给孤独园在城东南五六里，现在从园进城，所以名入。舍卫城，周六十余里，地广人众，所以称大。防范盗贼，抵御外侮，名之为城。
乞食，是佛教的特有制度。佛陀立此制度，旨在令诸比丘，行头陀行，清净活命，不得以不正当的方法，谋取生活的所需。唯有乞食，才是正命，才是出家的正道。因而乞食有几个重要的意思：一、折伏我慢；二、不贪口腹；三、专意行道；四、不应蓄积；五、令生惭愧；六、使一切人破悭增福。前四是有关比丘自己的，后二是有关利益人群的。因此，乞食含有自利利他的两大利益。中国由于环境的特殊，不能行乞食制度。但南方佛教国家，至今犹遵佛制而行。实在说来，乞食是很好的，到了时候就去托钵，根本不要为生活劳碌。弘法的安心弘法，修道的安心修道。中国出家人，要为自己解决衣食问题，僧格固无由提高，弘法与修道亦受到很多的障碍！
「于其城中次第乞已」：是叙述乞食的经过。『佛教的乞食制度，是平等行化；除不信三宝不愿施食者而外，不得越次而乞，以免世俗的讥毁』。所谓次第，就是逐家依次而乞，不得任意加以拣择，不得越贫而从富，不得舍贱而从贵，平等行慈，心无分别。
佛之所以这样规定，是亦有其因缘的：行头陀行的迦叶尊者，于乞食时，专到贫穷困苦的人家去乞化，从不到有钱人家的门口去托钵。有人问他为什么这样做？他的理由是：穷人之所以穷，以佛法的因果律说，由于他过去没有布施种福，今生若再没有机会，让他种些福德善根，那他来生岂不更苦？为令穷人种福，所以舍富乞贫。解空第一的须菩提尊者，刚与迦叶相反，专到有钱人家去托钵，而不向穷人乞化。有人问他为什么这样？他的理由是：富人之所以富，以佛法的因果律说，是由过去生中栽培来的。但有漏的福报，有穷尽的时候，现在如不让他继续修福，等他今生福报享完，那他来生就很苦了。为使他来生继续的享受福报，所以舍贫乞富。两位尊者的用心，我们不能说不善；但世俗一般人，不了解你的用心所在，不免要对你生起讥嫌，予以妄加批评！为此，佛特规定次第乞食，而且以身作则的这样严格的奉行。
已是完毕的意思，即乞食的事已经完毕。当你去托钵时，不论有缘无缘，不论钵满与否，只要走了七家，乞食就得结束，因为佛制不得超过七家的。但也有说放宽尺度不限制七家，以托到满钵或够一人食用而止。
「还至本处」：就是回到本来出发之处。谓得食后，立即还归祇洹精舍，依法而食，不得随得随吃，亦不得在路上吃，以免有失威仪。
「饭食讫，收衣钵」：谓将所化来的饭，食之既讫，亦即吃完了饭时，又把进城所着的大衣，盛放饭食的钵，一一收拾起来，以便饭后用功修行。假定不预先收拾好，到了修定的时候，设偶而想起衣钵，则不免有所挂念，而不能安心修道，所以必须把衣钵收拾好。
「洗足已，敷座而坐」：佛制规定外去乞食，必须赤脚，目的在于护生，设若穿着革履，那就易伤生命。既然赤脚行乞，路上来回，当就免不了要沾染一些尘埃，佛陀行同人事，所以在静坐前，先行洗足。若以宗教观点来看佛陀，佛身相好庄严，行路离地三尺，根本不沾尘埃，那里还要洗足？为了随顺世间，亦以表示涤除烦恼，所以须要洗足。可见佛陀不论任何一个举动，都有其深刻的用意在，不是随随便便的作某种表现！
佛陀洗完了脚，就敷座而坐。敷是展布，座是座位，即准备静坐的座位，然后正式做静坐的工夫。佛法为什么重视坐的工夫？古德依于吾人的四威仪分析：行则容易使人掉举，住则容易令人疲倦，卧则容易发生昏沉，因而修行唯坐最胜。普通叫做结跏趺坐：结是两足不散开，跏是以一足加于一足之上，趺指足背的部分而言。如是端身跏趺而坐，有四大好处：一、身心摄敛起来，速能发生轻安；二、坐能经时长久，不会很快疲倦；三、形相端庄郑重，令他生起敬信；四、绝对不共外道，因彼无有此法。『般若为诸佛母，三世诸佛共所依止。世尊每说般若，皆自敷座位，以表恭敬，此会亦然』，这确也有其深意在。原因佛陀敷座而坐，不是如一般人的闲坐，而是息心静坐，入于般若三昧，将说金刚般若大法。
太虚大师《金刚经讲录》关于此文有几句话说：『已得金刚般若，则事事无碍，法法皆通，寻常日行是佛法，行住坐卧亦佛法，平常心尤莫非佛法。神通变化既佛法之无上妙用，即喜笑怒呵亦莫非佛法之方便善巧。若未显得金刚般若，虽有移山倒海之神通，亦妖魔外道之邪术；虽有万年之禅定，亦人天有漏的福果，仍不免五趣轮回之苦。诸君宜仔细体究』！这实是值得体究的金石良言！