般若无知论第三
般若者，此云智慧，乃诸佛妙契法身之实智也。经云：「诸佛智慧，甚深无量，即此名为根本智。」法界幽玄，非此莫鉴，故称本智。然三乘同乘此智为因，但心有大小不同，故唯佛为极。以前不迁、不真二论，以显真俗不二之真谛为所观之境，今此般若为能观之智。谓以无知之般若，照不二之中道，以此为因，将证不生不灭之涅槃为果，故次来也。然般若唯一，其用有三：一、实相般若，以般若乃诸法之实相故。二、观照般若，即中道妙心之实智，照中道之妙理，理智冥一、平等如一，故理事双彰、权实并显，是为因心果德，故名二智。三、文字般若，以诸佛言教乃般若所流，故一一文字能显总持，要即文字以明般若。此般若义也。无知者有二义：一、离妄，谓本无惑取之知。二、显真，有三义：一、本觉离念，灵知独照，知即无知。二、始觉无知，谓穷幽亡鉴、抚会无虑，故无对待之知。三、文字性空，非知不知。然虽三义，盖以真谛无相，亡知绝鉴照体独立，正无知义也。什师初译《大品》，论主宗之以造此论，以呈什师。师曰：「吾解不谢子，文当相揖耳。」后传至匡山，刘遗民以呈远公，公叹曰未曾有也。当时见者，靡不服膺。
夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差。
此标宗极也。虚玄，正显无知。以幽灵绝待，故谓之虚，亡知绝照，故谓之玄。三乘同禀此智，但以取不取、知无知之差，所谓心有大小耳。其实所宗，以此为极，所谓不二真心，故曰真一无差。
然异端之论，纷然久矣。
此述造论之本意也。语曰：「予岂好辩哉？不得已也。」故造论之意，本为摧伏邪见，以正智未明，不得不为之论耳。
有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研机斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境。
此出师承有本也。梵语鸠摩罗什，此云童寿，以童年而有耆德，故有此名。师本龟兹国王之甥，以其父鸠摩罗炎，本天竺人，今从本称。天竺，亦云身毒，亦名印土，有五，乃婆罗门所居，佛出其中。大方，指般若。什师学本生知，年方二十，即为国王讲《般若》经论，故云少践大方。妙悟玄猷，故曰研机斯趣。以般若离言，故拔言象之表。离相离名，非见闻所及，故曰妙契希夷之境。希夷二字，出《老子》，言妙悟超卓。今翻译《大品》，论主亲承禀受，妙契玄旨，故造斯论。
齐异学于迦夷。
齐，集也，犹齐物之齐。迦夷，亦名迦维，乃佛生之国。佛灭度后，异学纷然。什师名播五天，彼多宗仰，故云集也。
扬湻风于东扇。将爰烛殊方而匿耀凉土者，所以道不虚应，应必有由矣。
此叙什师入中国之由也。此时道安法师名震当代，秦主符坚以师尊之，称为圣人。安曰：「贫道非圣。闻龟兹国有罗什者，真圣人也。」坚闻之，欣慕不已，乃遣大将军吕光，率铁甲兵十万伐龟兹，以迎师。光将兵至国，围其都城。王致辞曰：「下国与大秦辽远，俗不相及，何以见伐？」光曰：「大秦天王所以命师伐王之国者，非为土地之利也。因闻王国有圣人鸠摩什，将迎归供奉耳，非别有所图也。」王曰：「什乃予国之宝也，安肯弃之？余则唯命是听。」遂坚壁。光围久之，王城益急，什请曰：「岂以贫道一人之故而举国受困？非利也，愿请以行。」王不听，什曰：「会当归耳。」王无已，遂遣师同光行，是谓扬湻风于东扇也。光至凉，闻姚苌弑坚自立，国号后秦。光亦据凉自王，国号西凉。时什师未及入秦，遂居于凉。光无良，多困辱师，无以自见，故曰将爰烛殊方而未显。留滞于凉，故曰匿耀凉土。以既来而致困，其道不行，故曰道不虚应，应必有由矣。
弘始三年，岁次星纪。秦乘入国之谋，举师以来之意也。北天之运，数其然也。
此叙什师得时行道之由也。姚苌弑坚，在位八年，而什师亦被困于凉。偶坚领鬼兵入宫，刺苌中阴出血石余而崩。子兴嗣立，降帝号而称天王，意盖宗尊周制也。改元弘始。丑月为星纪，以月纪年也。什师在凉十一年矣。时因殿庭生连理树，逍遥园葱变成芷，咸谓智人入国之瑞。知师在凉，秦主乃遣姚硕德伐凉。光已薨，其子吕隆嗣立。兵至，大败之，隆即降，遂表奉师至，秦主深礼重焉，故曰秦乘入国之谋，举师以来之。《大品》云：「般若于佛灭后，先至南方，次至西方，次至北方，大盛于震旦。」震旦在天竺东北，故曰北天之运，数其然也。谓法运时数，当其然耳。
大秦天王者，道契百王之端、德洽千载之下，游刃万机、弘道终日，信季俗苍生之所天、释迦遗法之所仗也。
此叙明时什师行道之会也。天王乃兴自称，故时并尊之。百王，指尧舜以下。端，谓百王首，以无为为治也。洽，沾润也。意称弘法之德，流润千载之下也。游刃，语出《庄子》。庖丁解牛，游刃其间，乎有余地。此称秦主才智有余，虽万机丛错，迎刃而解，有余地，故不妨弘道终日也。谓此圣主，信为末法苍生之所天。苍生，犹言赤子。天，称父母为天。谓养育群生如一子也。佛临灭时，将佛法付嘱国王大臣，非仗大力外护，法难久住，故为遗法之所仗也。上叙弘法之主，下叙弘法之事。
时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。其所开拓者，岂谓当时之益，乃累劫之津梁矣。
此叙秦主弘法之事也。逍遥观，乃秦主游宴之所。什师至国，遂延于此中以译诸经。后因秦主赐什宫人，乃别搆草堂以居之，即今之草堂寺。什师宣梵，秦主亲执文对译。方等诸经，乃所译也。开拓，如开疆拓土。以佛法初开荒邈，不唯以益当时，实为累劫之津梁也。
余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。
此论主自叙闻法之时也。短乏，谦辞，谓才短德乏，滥厕嘉会。上闻船若玄旨，异常心要，始于此时也。上叙来义，下显正宗。
然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀，寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉！试论之曰：
正宗之初。据理出意，将欲制论，先示般若玄旨非言论可及也。经云：「诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻辟支佛所不能知，不退菩萨亦不能测。」故曰圣智幽微，深隐难测。般若之体离相离名，岂言象之所得哉？今欲论之，试罔象其怀，寄之狂言耳。罔象，语出《庄子》。黄帝遗其玄殊，使智索之而不得，使罔象索而得之。谓虚无其怀，乃可与智相应也。狂言，亦出《庄子》，谓大而无当之言，盖谦辞也。意谓试以狂言拟之，非敢谓圣心可辨也。
放光云：「般若无所有相、无生灭相。」《道行》云：「般若无所知、无所见。」
此引二经以定宗也。《放光》，即《大品》也，两译文异。二十卷云「般若无所有相」，第十五云「般若波罗蜜，不生不灭相。」《道行》第一云：「般若当从何说？菩萨都不可得见，亦不可知。」此约义引也。以般若体绝诸相，故云无所有相。寂灭湛然，故云无生灭相。真知独照，故无所知。绝诸对待，故无所见。般若如此，岂名言之可到哉？下依宗辨用。
此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶？果有无相之知、不知之照，明矣。
此征显般若实相之体，以为发论之端也。此者，指上引二经，乃辨智照之用。既有智有用，则应有相、有知可也，而云无相、无知者何耶？由是观之，实有离相之知、亡知之照明矣，但非心识思量可及也。
何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：「圣心无所知，无所不知。」信矣。微显上义此凡情也
此征明无知之义也。约理而推，夫有所知之境，则滞于一缘，则有不知之地。此心境未泯、对待未忘，乃凡情也，拟之圣心则不然。以圣心虚灵绝待，境智双忘、能所俱绝，是为无知。以无知之知光明徧照，故无所不知。以不知之知，故曰一切知。故《思益经》云：「圣心无所知，无所不知。」信矣。由无所知，故无所不知耳，岂有心之知而可及哉？
是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。
此释圣心无知之所以也。以圣人惑无不尽，故虚其心；真无不穷，故实其照。此实智内证也。由内证之实，故权智外应，则终日知而未尝有其知也。由其体用双彰、权实并运，故能默耀韬光，不用其知。虚心玄鉴，故无幽不烛。所以外应群动，则忘知泯照，闭智塞聦，不有其知而内与理冥。真知独照，故曰独觉冥冥。此所谓无知无所不知也。
然则智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。实智内证权智外应
此分别观照以显权实二智也。实智照理，故有穷幽之鉴。照体独立，心境两忘，故无知焉。神，权智也。俯顺群机，故有应会之用。无思而应，故无虑焉。无思而应，则物不能累，故独王于世表。智无知，则境与心会，触事而真，故能照于事外。是以不住无为、不舍有为，权实双彰、齐观并照，此圣人之心也。
智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。
此释成二智并运之所以也。以触事而真，故智虽事外，而未始无事。以神虽世表，不舍度生，故终日域中。由夫二智齐观，所以圣人俯仰顺化。故权智应接无穷而不累，实智无幽不察而无照功，此其所以为圣智无知之所知，乃圣智神心之所冥会也。以此而观圣心，则般若之旨昭然矣。
然其为物也，实而不有、虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎。体也
此申明般若体绝有无也。般若本有真实之体，但无相而不可见，故云实而不有。虚灵湛寂而照用常然，故云虚而不无。存而不可论者，义引《庄子》「六合之外圣人存而不论」，以明般若非常情知见之境，故但当存之而不可论，以非言可及也。
何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。微也
此明般若不属有无也。欲言是有，则无相状，而不可以名貌；欲言其无，而圣人玄鉴万机，应用不缺，故不可以有无名也。
圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。
此下明般若寂照一源，体用双彰、权实并显也。虚不失照，则寂而常照，故体不离用。照不失虚，则照而常寂，用不离体。
照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。
此正明权实并着也。由照不失虚，故权智外应，混融万物，而其体湛然而不变。渝，变也。由虚不失照，故实智内证，而不舍度生。粗谓现身三界，随类而应。是以照弥深、用弥广。
是以圣智之用未始暂废，求之形相未暂可得。
此结成寂照同时之义也。由其权实不二，故圣人弥纶万有、潜历四生，未曾一念舍众生界，其实求其智用之迹而不可得。
故《宝积》曰：「以无心意而现行。」放光云：「不动等觉而建立诸法。」所以圣迹万端，其致一而已矣。
此引二经结成寂照一源之义也。若圣人有心作为，则有形相而可得。由无心意而现行，故现身如水月、说法如谷响，虽可见可闻，其实求之而不可得。由不动等觉而建立诸法，故不离当处而法界弥纶。所以圣迹万端，皆法身弥布，故云其致一而已矣。
是以般若可虚而照、真谛可亡而知，万动可即而静、圣应可无而为。斯则不知而自知、不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？
此总结般若寂照不二，存泯互融也。由上论圣心如此体用双彰，故般若体虽至虚，可以即虚而照。亡，绝也。真谛之境虽绝相，可以即绝相而知。万动虽纷，可以即动而静。圣应虽无为，可以即无为而为。如此，则圣智不知而自知、不为而自为矣。由其存泯互融，故体用不二也。上显双存，下显双泯。复何知哉？复何为哉？其实无知无为也。上本论竟。下问答决疑，有十八段。
难曰：夫圣人真心独朗，物物斯照；应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机。会不失机，故必有会于可会；知无所遗，故必有知于可知。必有知于可知，故圣不虚知；必有会于可会，故圣不虚会。既知既会，而曰无知无会者，何耶？若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会，以成其私耳。斯可谓不自有其知，安得无知哉？答曰：夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏，岂曰木石瞽其怀？其于无知而已哉。诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知，而圣人未尝不有知，无乃乖于圣心、失于文旨者乎？何者？经云：「真般若者，清净如虚空，无知无见、无作无缘。」斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉？若有知性空而称净者，则不辨于惑智，三毒四倒亦皆清净，有何独尊于般若？若以所知美般若，所知非般若，所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净叹于般若。然经云「般若清净」者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉？岂唯无知名无知，知自无知矣。是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴，所以会而不差、当而无是，寂怕无知而无不知者矣。一有知不矜难。由前云智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉，故蹑此二句以兴难。意谓既有知有会，岂可言无知无会也。但圣人有知而不矜耳万境齐观有感即赴。上领旨也，下叙计谓必定有机可会谓必有能知之心，知于可知之境谓既有知有会，必有可知可会之境。此则知不虚知、会非虚会矣。下正难此正申难也。既有知有会，而曰无者，岂不谬耶？下叙救此叙救也。谓若以忘知遗会为救者，则是圣人虽有知会，而不自矜恃为己能，返以成其知会之名耳。无私成私，语出《老子》「后其身而身先，外其身而身存。」不自贵爱其身而身返存。谓圣人但以不矜其知会为己私，故人以知会归之，其实非无知会也此转破也。谓如所救云：圣人不矜恃知会为己长，斯可谓不自有其知，岂得谓无知哉？○下约知无知相答约真谛可亡而知以答。先立理仁也大仁不仁功高，谓权智应物。明逾等，谓实智证真。无为而应，故不仁。不虑而知，故弥昏此拣异无情也。若谓无知，不同于木石此拣异有情也。若谓有知，不同凡夫矜恃此牒审难意。若以此为得者总责不但不知圣心，抑且失于文旨征释通难绝无此引经证成般若但无惑取之知，非绝无真知也。义引《大品》等文。言真般若者，意在离妄。以体绝纤尘，故清净如空；以无惑取，故无知无见；以非有为，故无作无缘。以此而观，则般若真知独照，知自无知耳。岂待泯绝灵明，然后为无知哉此牒转救也。谓若以般若实实有知，但以性空而称净者此返责也。谓若以般若性空为净者，则不辨于惑智。以烦恼亦性空，岂称般若哉若谓般若以性空为清净者，则三毒四倒亦皆性空，如此则真妄不分，有何独尊于般若哉真谛此叙转救也。谓若以所知之真谛清净，以此美般若为清净者真谛真谛为所观之境，般若为能观之心。心境不一，故非般若谓若以真谛清净美般若者，然在真谛体固常净。今为所观，则对待未忘，是般若未尝净，则是真谛返累于般若因也若真谛有累于般若，则亦无因以净致叹于般若。下正释岂非此正释经义也。经云般若清净者，岂非以般若性净，本无惑取之知。既无惑取之知，是不可以真知名哉。但无妄知，非无真知也。如此何独以绝然无知为无知？良以真知自无妄知耳
此结答问意也。谓能观之智无知、所观之理无相，以无知之智、照无相之理，故心境如如，一道齐平，所以理绝三乘之迹。兔马，三乘浅深之喻也，而般若照彻无余，故无不穷之鉴。如此，所以权智应会群机而不差，触事当理而无是。实智则寂然不动，怕然无为，故无知而无不知矣。圣智如此，岂以不矜其知为无知，又岂绝然无知为无知哉？
难曰：夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物当于此名矣。是以即名求物，物不能隐，而论云「圣心无知」，又云「无所不知」，意谓无知未尝知、知未尝无知，斯则名教之所通，立言之本意也。然论者欲一于圣心、异于文旨，寻文求实，未见其当。何者？若知得于圣心，无知无所辨。若无知得于圣心，知亦无所辨。若二都无得，无所复论哉。答曰：经云：「般若义者，无名无说，非有非无、非实非虚，虚不失照、照不失虚，斯则无名之法，故非言所能言也。」言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无、通鉴不为有。非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以知即无知、无知即知，无以言异而异于圣心也。此二名互违难。问家约俗谛以名求实，以难名实相违。下约二名顺成以答物本非名，因名以达物名不虚召，必有物以当之。如呼甲乙，则有人以应之此立理也。以俗谛有名必有物，设难。般若既有其实，而今云无知者，是空有其名而无实也。次申难此出互违难者意若言无知，则未尝有知；若言有知，则未尝无知。此是名教立言之旨也此正相违也。若圣心是一，则不应名异此征难圣心定应居一也。谓知契于圣心，则不必言无。若无知契于圣心，则不必言有。若有无俱不契，则无复置论矣。今言知而无知，二语相违，岂正论哉二名顺成答。约真谛无相，故知不可以名求。以破此引经立理以遮难也。然难者以名求实，故责有无互违。今引经义，谓般若无名，故不可以实求；无说，故不可以言得。以有无虚实一切皆非，但以体虚而不失照用，虽照应万有而不离真际。此无名之法，固不可以言传也道本无言，非言不显。圣人处绝言之道，故终日言而未尝言。今试狂言以辨之，盖言其无言也下正答。初显圣心有无双绝以遣名圣心实智离相，不比俗谛可以名求权智应用，会不失宜，不比外道断灭灵知独照但以虚而照物，虽大用昭昭，而言诠不及、名言路绝以虚而照，所以言知，不是真个有知，但假知字以通晓其鉴照之用耳言不知，不是绝然无知，但以无字以辨无惑取之知相耳但无妄知之相，不是绝无真知但以虚而照物，故非有知之可取以真照体虚，故虽知而无知言非无者，以无妄知，故真知弥照良以圣心，真穷惑尽、真知独照，不堕有无，岂可以遮遣之寄言而异于圣心哉
难曰：夫真谛深玄，非智不测，圣智之能在兹而显。故经云：「不得般若，不见真谛。」真谛则般若之缘也。以缘求智，智则知矣。答曰：以缘求智，智非知也。何者？《放光》云：「不缘色生识，是名不见色。」又云：「五阴清净故，般若清净。」般若即能知也，五阴即所知也。所知即缘也。夫知与所知，相与而有、相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无，故为缘之所起；物莫之有，故则缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故知缘相因而生。是以知与无知，生于所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知；真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知所知既生知，知亦生所知。所、知既相生，相生即缘法，缘法故非真。非真，故非真谛也。故《中观》云：「物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真。」今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云：「不见有法无缘而生。」是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知？以缘会求知难。谓真谛为所缘之境，既有所缘，定有能缘之智，非无知也言非智不能照真谛境知历然谓真谛为所缘之境，般若乃能缘之智。以缘求智，智即知矣，岂无知哉？此以心境对待立难此以非缘无知答。意谓真谛离缘，故智亦非知此牒难斥非也。谓若就缘以求智，然真谛离缘，故智亦非知征释文云『不以五阴因缘起识者，是名不见五阴。』谓不因五阴起分别者，以离身心，故不见身心相。此则离缘之知，不可以缘求也清净者，空之异称。以五阴本空，故般若亦空。空则离缘，非有知也此楷定知缘，以明离缘无知也。谓若以缘求知，今般若乃能缘之知、五阴乃所缘之境。今云五阴本空，则非所缘也。所缘既空，则能缘亦空。以空则非有所知，由照见皆空，故知即无知，但不从缘耳能知之心所知之境待也物字通该心境心境皆真故不有心境角立，故对待不无心境未忘，则妄缘斯起心境两忘，则照体独立，不因境有、不借缘生以离缘之智，照寂灭之境，故非有所知以对缘所起之妄心，故心境未忘，知缘相因待而生，此妄而非真。下双结释成妄知真知因也境通真妄释上心境相待而有，故妄心取相故有知。以真知离缘故无知，此所以知与无知皆因心境，但有取不取耳通征真妄真智因也之境以有对待，故名妄知本来无相可取以真谛离相，故真智无知，以无缘故无知也○次真妄各辨。初辨妄释真妄各有所以之妄境以妄境本空，故本非所知之妄境因也能知之妄心妄境妄心妄心妄境妄境妄心妄心妄境相因而生心境相待，因缘而生，故对待未忘，是为缘法缘生之法假而非真难家以真谛为所缘之境，今答以缘生乃妄法，非真谛也，何为所缘通证真妄此证缘乃妄法此证离缘乃真○下显真真则不借缘生真谛既非缘前难家以缘真谛，故以般若为有知。今论主答以真谛离缘，离缘之真谛岂能生般若之知哉？从缘，应云从非缘，谓无有一法从非缘而生者，意责难者不达真谛离缘而妄拟也非也证成上义，非缘不能生物，则真谛离缘，必不生知矣谓真智照真谛，未尝取为所知之境谓真智既不取所知之境，则此智何由而知哉此遮过也。谓真智但不取所知之境耳，非是绝无知体也。良以独照为知，非有待也但真谛无相，非所知之境耳由真谛非所知，故真智亦非知。此二句结尽般若无知之妙○下返责然智无分别、知有分别，以知为智则真妄不分，何以兴难由难意以缘求知，今答以真谛离缘。然缘本非缘，向何而求知哉？此则境智双忘、能所齐泯，般若玄旨妙极于斯
难曰：论云不取者，为无知故不取？为知然后不取耶？若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异耶？若知然后不取，知则异于不取矣。答曰非无知故不取，又非知然后不取，知即不取，故能不取而知。前云不取之知，今以有知无知不取皆非，二义双关难牒论申难立定下难此则瞢然无知谓若有知，则有所取之物。此则既已有知，难言不取矣○上以心境两异难，下以心境冥一答有无双非不取以答有无皆非不取此明两是。谓由知处当下不取，故能不取而知
难曰：论云不取者，诚以圣心不物于物，故无惑取也。无取则无是，无是则无当，谁当圣心？而云圣心无所不知耶？答曰：然。无是无当者，夫无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。故经云：「尽见诸法而无所见。」因闻上心境皆非，故约不取心境俱成断灭以难不取着也上立理，下申难是者，印可于物不缪之称，能知之心也当者应物不谬，主质不差，言所知之境也谓无境可知，谁当圣心？无境可当，岂非断灭谓无境可当圣心，则绝然无所知矣。而云无所不知，岂不谬耶以是当混成答纵可之辞牒难意言当者，当心之境也。若一境当心，则滞而不通。若无当心，则境寂心空。真心任徧知，故无物不当谓无能取之心，则心空境寂，法法皆真，故物无不是了境唯心，则心境两忘、是非齐泯，故是亦无是以唯心之境，则更无心外境，能与心为缘。故虽照境，而万法皆空，故当而无当以万法唯心，则无一法可当情者，故尽见诸法而无所见
难曰：圣心非不能是，诚以无是可是。虽无是可是，故当是于无是矣。是以经云「真谛无相故般若无知」者，诚以般若无有有相之知。若以无相为无相，有何累于真谛耶？答曰：圣人无无相也。何者？若以无相为无相，无相即为相。舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。是以至人处有而不有、居无而不无，虽不取于有无，然亦不舍于有无，所以和光尘劳周旋五趣，寂然而往、怕尔而来，恬淡无为而无不为。闻心境俱泯，遂疑舍有入无，故以立难叙圣心舍有以领旨也纵成以为入无引证无知，此述领意此释经正义，下以谬解申难意谓若以有相累于般若。今若以无相为无相，又何累于般若耶？此不达般若真知独照，故以绝无为般若难以舍有入无，答以兼亡无相难家认取无相。答以无相亦无，总答问意也征释无相亦非若认著于无相，则心有所住；圣心则不然若取着无相，则无相亦成相。永嘉云「弃有着空病亦然」犹如避溺而投火，此外道断灭也。圣心岂然哉？下申圣心无住虽涉有无而不住有无，所谓二边不住有无不住，中道亦不安老子曰「和其光，同其尘」此能有为不动本际，应现一切万化不迁，冥心绝域圣人以无住为心，岂可以有无而拟之哉
难曰：圣心虽无知，然其应会之道不差，是以可应者应之，不可应者存之。然则圣心有时而生、有时而灭，可得然乎？答曰：生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？然非无心，但是无心心耳。又非不应，但是不应应耳。是以圣人应会之道，则信若四时之质。直以虚无为体，斯不可得而生、不可得而灭也。难以权智生灭。以不达动静一如，故立此难此领旨也此疑圣心有拣择可否，故以为有生有灭不了生本无生，故立此难答以圣心本无生灭此凡夫心也，圣岂然哉真显无生不同木石无情但无生灭之心为心耳不同孤吊但是随感而应，本无将迎之心也质，实也。由圣人之心，无缘应物、感而遂通，如谷响水月，故信如四时之实，应不失时寂灭以寂灭真知随缘应现，故本无生灭
难曰：圣智之无、惑智之无，俱无生灭，何以异之？答曰：圣智之无者，无知。惑智之无者，知无。其无虽同，所以无者异也。何者？夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知，即般若之无也。知无，即真谛之无也。是以般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。同故，无心于彼此；异故，不失于照功是。以辨同者同于异，辨异者异于同，斯则不可得而异、不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功，此则圣所不能同用也。内虽照而无知、外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异寂也。是以经云「诸法不异」者，岂曰续凫截鶴、夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异也，故经云：「甚奇世尊！于无异法中而说诸法异。」又云：「般若与诸法。亦不一相，亦不异相。」信矣。闻无生灭，不达惑智俱空，故以申难前云圣智无惑取之知，故疑惑智之无谓根本实智灵鉴独照，本自无知，故云圣智之无。后得权智照破无明，妄惑本空，故无惑取之知。二者皆无，不识无义何辨？故此兴难先智惑双辨，示空义之浅深真知独照，心境两忘，故云无知权智照破惑取之妄知本无，故曰知无圣知天然无知，不假功勋；惑智因修而得。故无意虽同，所以则异征释不同圣人真心独朗，寂然不动，绝无妄法，故无知可无，但可曰无知，不可言知无后得照惑，了妄本空，但可言知妄元无，不可言无知般若本绝诸妄，故不可说知无知无者，谓知真谛无妄知也此下心境合明，会寂用之同异。先同异双明即寂而照即照而寂心境也。同则心境双泯境智历然同其所不同异其所不异，此则心境俱存、照用同时以俱非双泯，故不可以同异定名微辨寂用照体独立，寂也万法皆真，用也万法虽真，非智照不得其实心也境也智得境而照用全彰，境得智而真常独露，故云内外相与以成其功非境无以显智，故不能同非有对待之知诸法实相不可以相求，故云无相内智无知、外境无相，心境双泯，故曰寂然由心空故境寂，以境寂故心空，故心境相与一道齐平寂则心境双亡，故不能异引证本来不异也。《大品》云：「诸法无相，非一相、非异相。」岂曰下，引释不异。《庄子》曰：「胫虽短，续之则忧；鶴胫虽长，断之则悲。」谓天生长短，不必裁齐。岳高壑下，本来自定，不必夷岳之高以填壑之下。意引诸法当体真常，本无差别，所谓「是法住法位，世间相常住。」不待造作然后齐平。谓若以不二之智，照一真之境，故法法真常、本来不异，斯则自然不异，非安排而后不异也𠒎不以境异而异其心，故境随心一、即异而同，故云虽异而不异谓依一真法界，演说无量差别法门，故云无异法而说异法引证不一不异。《大品》云：「世尊！云何于无异法中而说诸法异？」又云：「诸法无相，非一相、非异相。」是知诸法一异，乃外道邪见。以般若而观，则非一非异。实相般若，理极于斯
难曰：论云「言用则异、言寂则同」，未详般若之内，则有用寂之异乎？答曰：用即寂、寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。是以智弥昧、照逾明，神弥静、应逾动。岂曰明昧动静之异哉？故《成具》云：「不为而过为。」《宝积》曰：「无心无识，无不觉知。」斯则穷神尽智，极象外之谈也。即之明文，圣心可知矣。因闻寂用，遂疑有二，故此立难不达动静一源，故疑寂用两殊答以寂用一致同出异名，语出《老子》，彼意有无同出一玄。此言寂用本乎一心，但约动静言之耳言寂体必有照用，如明镜之光。未有光明之镜而无照者此言实智照理，泯绝所知，故弥昧。真明逾发，故照逾明。此言即寂之用也由实智弥寂，故权用无方。此言用不离体，故云应逾动总结寂用不二此证权智即实之权此证离妄之智，显即寂之用权智应物实智照理释引二经双明寂用，乃极象外之谈以此而观，群疑冰释矣
般若无知论终