肇论序
慧达率愚，序长安释僧肇法师所作宗本、不迁等四论曰：有美若人，超语兼默，标本则句句深达佛心，明末则言言备通众教。达猥生天幸，逢此正音，每至披寻，不胜手舞，誓愿生生尽命弘述。夫神道不形，心敏难绘，聊寄一序，请俟来哲。盖大分深义，厥号本无，故建言宗旨标乎实相。开空法道，莫逾真俗，所以次释二谛，显佛教门。但圆正之因无尚般若，至极之果唯有涅槃，故末启重玄，明众圣之所宅。虽以性空拟本，无本可称，语本绝言、非心行处。然则不迁当俗，俗则不生。不真为真，真但名说。若能崇兹一道、无言二谛，斯则静照之功着，故般若无知；无名之德兴，而涅槃不称。余谓此说周圆，罄佛渊海，浩博无涯，穷法体相。洪论第一，肇公其人矣。
肇论
肇，乃作者之名，曰僧肇，时称肇公。论，乃所立之论，盖以人名论也。公为什门高弟，从译场翻译诸经，久参什师，深达实相。比因佛法西来甚少，大义未畅，时人多尚老庄虚无之谈。而沙门释子亦相尚之，多宗虚无以谈佛义，各立为宗。如晋道恒，述无心论；东晋道林，作即色游玄论；晋竺法汰，作本无论。皆堕相言无，都堕断灭。公愍大道未明，故造此四论以破邪执，斯立言之本意也。论者，谓假立宾主，征析论量，以显正理，摧破邪执。人法双影，故曰肇论。
后秦长安释僧肇作
苻坚有国，据关中，号为大秦；暨姚苌篡立，亦号为秦，故史以前、后别之。苌崩，其子兴嗣国。什师译经，当兴之时，故公称后秦。按公传略云：「法师僧肇，京兆人，幼家贫，为人佣书，遂博观子史。志好虚玄，每以老庄为心要。既而叹曰：『美则美矣，然其栖神冥累之方，犹未尽善。』后见旧《维摩经》，欢喜顶受，乃曰：『始知所归矣。』因此出家，年二十为沙门，名震三辅。什公在姑臧，肇走依之。什与语，惊曰法中龙象也。及归关中，详定经论，四方学者辐辏而至，设难交攻。肇迎刃而解，皆出意表。着般若无知论，什览之曰：『吾解不谢子，文当相揖耳。』传其论至匡山，刘遗民以似远公，公拊髀叹曰未曾有也。复作物不迁等论，皆妙尽精微。秦主尤重其笔札，传布中外。年三十二而卒，当时惜其早世云。」
宗本义
宗本者，示其立论所宗有本也。以四论非一时作，论既成，乃以宗本义统之。盖所宗本乎一心，以穷万法迷悟凡圣之源也。如《起信》以一心为宗，有法有义，故曰宗本义。
本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。
此标宗拣法，以为四论之本也。本无者，直指寂灭一心了无一法，离一切相、逈绝圣凡，故曰本无，非推之使无也。以一切诸法，皆一心随缘之所变现。心本无生，但缘会而生，故曰缘会。以缘生诸法，本无实体，缘生故空，故曰性空。以全体真如所变，故曰法性。真如法性所成诸法，真如无相，故诸法本体寂灭，故曰实相。是以本无，为一心之体；缘会，为一心之用；实相、法性、性空，皆一心所成万法之义，故曰一义耳。依一心法，立此四论，不迁当俗、不真当真；二谛为所观之境，般若为能观之心；三论为因，涅槃为果，故首为宗体。
何则？一切诸法，缘会而生。此征起四论各有所宗
此下标显不迁宗体也。寂灭一心，本无诸法，本无今有，故曰缘会而生。
缘会而生，则未生无有、缘离则灭。
此显心本不生，但是缘生，非心生也。以生本无生，故灭亦缘灭，非心灭也。不生不灭一心之义，于是乎显矣。
如其真有，有则无灭。
此返显缘生诸法非实有也。真，实也。若诸法果是实有，则不应随缘散灭。今既随缘灭，则法非实有矣。
以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之性空。
以此缘生缘灭而观诸法，则知虽今现有而非实有，以体常自空。体常自空，故义说性空。
性空故，故曰法性。
诸法实性即是真如，真如性空，以真如性现成诸法，法法全真。良由真如性空，故诸法性空，称为法性。
法性如是，故曰实相。
诸法之性全体真如，真如之相本自无相，法性如如、寂灭离相，故曰实相。
实相自无，非推之使无，故名本无。
实相乃真如实体，今既随缘成一切法，则法法皆真。若观法法全真，则了无一法可当情者，斯则不待推测使无，则法本无也。万法本无，又何有一毫可转动哉？以此而观诸法，则不迁之旨昭昭心目矣。上明不迁宗本。
言不有不无者，不如有见常见之有，邪见断见之无耳。此标不真空宗本也
此标立论所破之执也。不如，犹不比也。凡夫外道定执诸法是实有，确执诸法为断灭之无，政在所破。但以不字破之，故曰不有不无。
若以有为有，则以无为无。
此出计也。若以诸法为实有，则堕常见。若以诸法为实无，则堕断见。
夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。
此示正观也。存无下应添一「有」字。言不存有无二见以观法，可谓识法之实相矣。以有无二见，颠倒见也。
虽观有而无所取相，然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣。
此出观益也。谓离有无二见以观诸法，则法法寂然，故法虽有而不取相。不取法相，则当体如如，故相即为无相之相矣。诸相无相、寂灭性空，斯则所观之境空。境空则心自寂，故圣人之心为无住之住，此心空也。心境俱空，于何不寂？
三乘等观性空而得道也。性空者，谓诸法实相也。见法实相，故云正观。若其异者，便为邪观。设二乘不见此理，则颠倒也。
此约法以显能观之人也。三乘之人，同观性空而得道果。然此诸法性空即是实相，能见诸法实相方为正观。设使二乘不见此理，则同凡夫颠倒矣。此单约诸法尽皆实相。二乘所见偏空，亦是实相性空；若不是实相性空，何以得证道果？意谓法一人异。故下难明。
是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。
此明法一人异也。伏难。难曰：既三乘同见一法，何以证果有差？答曰：其实三乘观法无异，但为心有大小，故证果有差耳。足知法本是一，但人心大小有异，故所证果不同，以取不取相故耳，非法异也。正若三兽渡河，河本是一，但三兽大小不同，故所履浅深不一，斯乃兽三而河非三也。详夫立论之意，盖以不迁当俗、不真当真，二谛为所观之境、般若为能观之智，境智为因、涅槃为果。其三乘乃能修之人，故介宗本之中，良有以也。
沤和般若者，大慧之称也。
此标般若无知宗本也。梵云沤和，此云方便。般若，此云智慧。以有方便之智，乃称大慧；若无方便，但名孤慧。故所取偏空，非大慧也。前二论，真俗二谛当所观之境，今沤和般若为能观之心。双照二谛，不取有无、不堕二边，故云大慧。
诸法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也。适化众生，谓之沤和；不染尘累，般若力也。
此释大慧之义也。能见诸法实相，是谓般若。虽观空而不取证，仍起方便度生之事，是仗沤和之功也。适化众生乃方便之事，虽涉生死，不被尘劳所累，全仗般若之力也。是以菩萨观空而万行沸腾，涉有而一道清净。《净名》云：「无方便慧缚，有方便慧解。无慧方便缚，有慧方便解。」双照二谛，不取有无之相，故能出空入假而无碍，故云大慧。
然则般若之门观空、沤和之门涉有。涉有未始迷虚，故常处有而不染；不厌有而观空，故观空而不证。是谓一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣，好思，历然可解。
此重明不证不染之义也。以般若唯照空、沤和唯涉有，以涉有而不迷虚，是仗般若之力，故处有而不染；以不厌有而观空，故观空而不取证，是仗沤和之功也。斯则空有不异之二谛、权实不二之一心，同时双照，存泯无碍，故曰一念之力权慧具矣。好思历然可解者，勉其用心观照分明，则心境历然、权实并显，当不劳而妙契矣。
泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭，故谓尽耳。无复别有一尽处耳。
此标涅槃无名宗本也。言泥洹，亦名涅槃。称为尽谛者，直是烦恼结尽而已。所谓五住究尽，故二死永亡。是生死永灭，名为尽耳。非复别有一尽处可归，亦非实有一名可称也，故曰涅槃无名。四论所宗，一心为本。谓不有不无之二谛，以非知不知之观照，证不生不灭之一心。因果冥会，妙契环中，宗本之义尽乎是矣。
物不迁论第一
此论俗谛即真，为所观之境也。物者，指所观之万法。不迁，指诸法当体之实相。以常情妄见诸法，似有迁流；若以般若而观，则顿见诸法实相，当体寂灭真常，了无迁动之相，所谓无有一法可动转者。以缘生性空，斯则法法当体本自不迁，非相迁而性不迁也。能见物物不迁，故即物即真，真则了无一法可当情者。以此观俗，则俗即真也。良由全理成事，事事皆真，诸法实相于是乎显矣。论主宗《维摩》、《法华》，深悟实相。以不迁当俗，即俗而真，不迁之旨昭然心目。
夫生死交谢、寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。
将明不迁，先立迁流之相为所观之境，要在即迁以见不迁，非相迁而性不迁也。是由人迷谓之迁，人悟即不迁，故曰人之常情。余则谓之不然，论主妙悟实相，故总斥之。《法华》云：「不如三界，见于三界。大火所烧，此土安隐。譬如恒河之水，人见为水、鬼见为火。」迷悟之分，亦由是也。
何者？《放光》云：「法无去来，无动转者。」征释迷悟之由
引经立定宗体。此义引彼经第七卷中云：「诸法不动摇，故诸法亦不去亦不来」等。即《法华》云：「是法住法位，世间相常住。」盖言诸法实相，当体如如，本无去来动转之相。佛眼观之，真空冥寂；凡夫妄见，故有迁流。不迁论旨，以此为宗。
寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。
此依宗出体也。寻究不动之旨，盖即动物以见真常，非舍动以求静也。良由全理所成之事，法法皆真、当体常住，非于事外求理，故但言事不迁，不说理不迁也。以即事物以见不迁，故云必求静于诸动。立论文义有四段：初约动静以明境不迁，次约境以明物不迁，三约古今以明时不迁，四约时以明因果不迁。此初也。
必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。
此依体释义也。必求静于动，虽万动陈前，心境湛然，故曰虽动常静。苟不舍动求静，故一道虚间，虽应缘交错，不失其会。如《华严》云：「不离菩提场，而徧一切处。」所谓「佛身充满于法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。」不悟此理，难明动静不二之旨。
然则动静未始异，而惑者不同，缘使真言滞于竞辩、宗途屈于好异。所以静躁之极，未易言也。
此依义辩惑也。其实动静一源、本来不二，故未始异。但迷者妄见不同，各执一端。真言，如所引不去来动转等了义之谈。以异见不同，故使真实之言滞于竞辩而不通，使一乘真宗不能伸畅，返屈于好异之论。如所破心无、本无、廓然等，皆不了实相而妄生异论。论者以此之故，所以静躁之极致，难与俗人言也。
何者？夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。征释难言之所以
所以难言者，以法不应机，所谓高言不入于俚耳也。若谈真则逆俗人之耳，若顺俗则违真常之道。若真常不明，则迷者不能使之归真。若逆俗人之耳，则言之出口淡而无味。此其所以难言也。
缘使中人未分于存亡，下士抚掌而弗顾。
所以难言者，正为根机之不同也。其顺真逆俗之言，若上根利智，闻而便信，故不失人亦不失言。若使中根之人，则犹疑不决，故未分存亡。若下根闻之，则抚掌大笑而不顾矣。存亡、抚掌二语，出《老子》「中士闻道若存若亡，下士闻道大笑之，不笑不足以为道。」是知实相妙谈，闻而信者实不易得。所以静躁之极，未易言也。
近而不可知者，其唯物性乎。
此叹不唯信根之难，而真常之法其实难信难解也。以其触目皆真，目对之而不觉，可不哀欤。
然不能自已，聊复寄心于动静之际，岂曰必然！试论之曰：
此言作论之意，为愍迷者，悲兴于怀，不能自已。聊尔寄心于动静之间，以明动静不二之言，以晓迷者。然非敢谓必然，但试论之耳。
《道行》云：「诸法本无所从来，去亦无所至。」《中观》云：「观方知彼去，去者不至方。」
此引经论以定不迁宗极也。诸法当体寂灭，本自无生，从缘而生，故无所从来。缘散而灭，故去亦无所至。如空中华，无起灭故。《中论》但义引，彼第二论破〈去来品〉云：「去法、去者、去处，皆相因待，不得言定有定无，是故决定知三法虚妄、空无所有，但有假名如幻如化。大方无隅，本无定向，去者妄指，其实无方可至。如人往东，究竟不知以何为东也。」
斯皆即动而求静，以知物不迁。明矣。
此下论物不迁也。经言「法无来去」，则触目真常。论云「去不至方」，则去而不去。斯皆即动求静之微意，证知物不迁明矣。
夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同，逆之所谓塞，顺之所谓通，苟得其道，复何滞哉？如朱颜在昔，今已老耄，以谓流光迁谢，故曰动而非静以我而观，朱颜自住在昔，未尝迁至于今，故曰静而非动人之以为迁流者，以少壮不来，故以为动我之所谓不迁者，以少壮在昔不来今，亦如老耄在今不至昔，故以为静同以昔物不来，而见有动静之不同迷者以情逆理故塞，悟者以理达事故通若悟真常，有何相可滞哉
伤夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。
上逆顺二言，总申实相之境不异。因人迷悟之不同，故所见有乖。此伤夫下，正出迷情。以触目皆真，但人迷不觉，良可哀哉。
既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？
此总责迷倒也。既知往物不来，则知昔住在昔而不来今，则可例知今物亦不至昔矣。此乃不迁之义也。却谓今物可迁而往，岂不迷哉。
何则？求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。
此约今昔不相往来，正明不迁之义也。以向物自住在向而不来，即今求向而不可得。返覆而观，则知今自住今而不至向，则不迁之义明矣。以其昔自住昔、今自住今，绝无往来之相。以此观之，不迁之旨昭然可见。论初引经论以无去来立定宗体，故返覆论之。
故仲尼曰：「回也见新，交臂非故。」如此，则物不相往来。明矣。
此引孔子之言，以证不迁之义也。义引《庄子》「仲尼谓颜回曰：『吾与汝交一臂而失之，可不哀欤。』」意谓交臂之顷，已新新非故。盖言迅速难留之如此也。论主引意，要在迅速极处乃见不迁之实。《楞伽》云：「一切法不生，我说刹那义。初生即有灭，不为愚者说。」贤首解云：「以刹那流转，必无自性。无自性故，即是无生。若非无生，则无流转，是故契无生者方见刹那。」《净名》云：「不生不灭，是无常义。」论主深悟实相，即在生灭迁流法中顿见不迁之实，故所引乃迁流之文，以明不迁之旨。非达无生意者，最难转身吐气也。
既无往返之微朕，有何物而可动乎？
此结显妙悟，不落常情也。后结文云「得意毫微，虽速而不转」，言诸法湛然，无纤微朕兆来去之相，有何物而可动转乎？详其论意，虽云今昔之物本无去来，要见时无古今平等一际。若达古今一际，则物自无往来，所谓「处梦谓经年，觉乃须臾顷。」故时虽无量，摄在一刹那，所谓「枕上片时春梦间，行尽江南数千里。」若以梦事而观诸法，则时无古今、法无去来，昭然心目。才入意地，便堕流转。此非常情可到也。
然则旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？
此引迅速四事，以证即物不迁，以成上无往返之微朕意也。旋岚，亦云毗岚，乃坏劫之风，须弥为之摧，故云偃岳。野马，出《庄子》，乃泽中阳，飘扬不停。且此四事，常情见之，以为迁流之极。若言不迁，则以为怪。以明眼观之，本无迁流，复何怪哉？如初引经云：「法无去来，无动转者。」正要即动以见不迁，非指静为不迁也。静已不迁，又何论之有。故论命题乃以物物当体不迁，非言相迁而性不迁也。此不迁之旨，正显诸法实相。非妙悟之士，诚不易见。上已备论不迁之旨，下引教会通，以释前「真言滞于竞辩、宗途屈于好异，静躁之极未易言」等文，要人离言会意，不可执言失旨也。𦦨
噫！圣人有言曰：「人命逝速，速于川流」是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道？覆寻圣言，微隐难测，若动而静、似去而留，可以神会，难以事求。此言人命无常，意在密显真常二圣皆以闻无常而证果法也化言生死无常也道，涅槃果也。意谓若万法不是无常，二乘圣人何以由闻无常而证圣果返覆推寻圣人之言，虽说无常，而意在密显真常，所以隐微难测圣人言虽动而意在显静，言似去而意实常住。所以静躁之极未易言，但可以神会，难以事相求之耳。若不达圣人立言之旨、不能离言得意，将谓实有生死去来之相，执言竞辩，此则终不能悟不迁之妙。直须离言得体，方能契会本真耳谓滞相则迷真，当契神于物表耳
是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣、住而可留也？
此释圣言难测，教人离言体妙也。言去言往，乃生死法也。住，乃涅槃常住之果也。凡圣人言生死迁流，不是实有可去之相，但防闲凡夫执常之想耳。所称涅槃常住，非是实有可住之相，但破二乘厌患生死之情耳。其实生死与涅槃，二俱不可得，岂曰定有生死可遣、实有涅槃可留也。下引证。
故《成具》云：「菩萨处计常之中，而演非常之教。」《摩诃衍论》云：「诸法不动，无去来处。」斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉？
此明圣人言异而旨一，释上生死、涅槃二法皆空之义也。《成具》言菩萨以处凡夫计常之中，故说无常以破其执，非是实有生死之相，意在令人即无常以悟真常。如《大论》云：「诸法湛然，常住不动，本无去来。」意欲令人即群动以悟不迁。而常与无常之言，皆导达群方、随类应机之谈，言异而旨一，岂以殊文而乖其致哉？执言竞辩，岂非惑耶？下释两言一会。
是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？是以观圣人心者，不同人之所见得也。证无为而不舍万行，故常而不住；处生死而不起涅槃，故去而不迁虽顺万化，而一道湛然不起灭定，而现诸威仪以无心意而现行，故常往而弗迁不住无为、不舍有为、故静而不留。此释两言一会之义也
此引二氏之言，证明两言一会之义也。《庄子》曰：「藏舟于壑、藏山于泽，谓之固矣。有力者负之而趋，昧者不觉。藏天下于天下，则无所遯矣。」此言舟山藏于壑泽，将谓之固；然被有力者负之而趋，则不能留。如今人熟睡舟中，顺流而去，虽迁实不见其迁。意谓人未忘形合道，纵隐遯山林、寄形天地，然形骸亦被造化密移，而昧者不觉。以有所藏，则有所遯。若形与道合，则无所藏，无藏则无遯。如藏天下于天下，则无所遯。此《庄子》意也。《论语》「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍昼夜。』」此叹道体无间，如川流之不息。此孔子意也。论主引文以证不迁，意取昧者不觉，则虽迁而不迁。不舍昼夜，则虽往而不往。故论释之曰：斯二语者，但是感叹往者之难留，不是排今而可往。斯则言虽似迁而意实不迁，故诫之曰：观圣人之心，不以常情执言害义，可谓之得矣。论主引迁流之文，而释以不迁之义，结以不是排今可往，则重在「今物自在今，不从昔以至今」一语为不迁之准。要人目前当下直达不迁之旨，了无去来之相。求之言外，则妙旨昭然。
何者？人则谓少壮同体、百龄一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归。隣人见之曰：「昔人尚存乎？」梵志曰：「吾犹昔人，非昔人也。」邻人皆愕然，非其言也。所谓有力者负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤。人虽同体一质，而有老少之不同。形容似有迁变，其实朱颜自随住在昔少时而不来，老耄自住在今而不去。此不迁意也
此引梵志之事，以释虽迁而不迁，以明昧者不觉之义也。且梵志自少出家，白首而归。隣人见之，谓昔人犹在，是以昔之朱颜为今之老耄。梵志答曰：吾似昔人，非昔人也。意为少壮自住在昔而不来，岂可以今之老耄排去而至昔耶？此不迁之义明甚。但隣人不知，故愕然非其言，是昧者不觉之意也。予少读此论，窃以前四不迁义怀疑有年。因同妙师结冬蒲阪，重刻此论。校读至此，恍然有悟，欣跃无极，因起坐礼佛，则身无起倒；揭帘出视，忽风吹庭树，落叶飞空，则见叶叶不动。信乎旋岚偃岳而常静也。及登厕去溺，则不见流相，叹曰：「诚哉！江河竞注而不流也。」于是回观昔日《法华》「世间相常住」之疑，泮然冰释矣。是知论旨幽微，非真参实见，而欲以知见拟之，皆不免怀疑漠漠。吾友尝有驳之者，意当必有自信之日也。
是以如来因群情之所滞，则方言以辩惑；乘莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可异者，其唯圣言乎？
此总结圣人言异而心不异也。诸佛出世，本来无法可说，但因群生所执之情，故随类设言以辩惑，破其执耳。所乘乃不二之真心，其言乃不一之殊教，其说虽乖而心实不可异者，其唯圣言乎？隐微难测，正在于此。
故谈真有不迁之称，导俗有流动之说，虽复千途异唱，会归同致矣。
此释乖而不异之义也。谓谈真有不迁之称，而意在摄俗；导俗有流动之说，而意在返真。是以千途异唱，会归同致，此所以乖而不可异也。
而征文者闻不迁，则谓昔物不至今。聆流动者，而谓今物可至昔。既曰古今，而欲迁之者，何也？
此出迷者执言失旨也。征文，谓但取信于文言者，随语生解，闻不迁，则谓昔物不至今，似为得旨。及聆流动，又谓今物可至昔。既曰古今，则古自住古、今自住今，而欲迁今至古者何耶，此责执言之失也。以古不来则易见，言今不至昔最难明，论主直以现今当下不迁至昔，立定主意，要人目前顿见不迁之实、了悟诸法实相，为论之宗极。
是以言往不必往，古今常存，以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。
此下正破迷执也。上论物不迁，此论时不迁，凡言往不必作往解。古今常存者，以其不动也。凡称去不必作去解，谓不从今至古者，以古不来今也。
不来，故不驰骋于古今。不动，故各性住于一世。
此结归宗体也。以其不来不去，了无三际之相，故不驰骋于古今。不动不静，平等一如，故各性住于一世。
然则群籍殊文、百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉？
此显忘言会旨也。虽则千经万论殊文异说，苟得法界宗通，则会归一真之境，岂被文言之所惑哉？
是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。故经云：「正言似反，谁当信者？」斯言有由矣。
此显迷语一源也。人之所谓住者，乃妄执为常。且执常，则堕无常矣。故我言去以破其执者，意在无住，非谓往也。今之所谓去者，乃执生死无常也。我则言其住，以破其执。意在本无生死，非谓住而可留也。是则去住二言，无非破执之谈，以显一真常住。故言殊而致一，正若老氏所云「正言似反，谁当信者」，斯言有由矣。此言迷悟不出一真、是非本无二致，正是现前，则不随言取义也。
何者？人则求古于今，谓其不住；吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今、今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？然则四象风驰、璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。此征显古今不迁，要即迷返悟也人于今中求古而不可得，则计以为迁。此迷也我求今于古中而不可得，则知今不去。此悟也若今古果有往来，则当互有其迹此正示不迁义也。以今中无古，则知古不来；古中无今，则知今不去。既无来去，则前后际断，又何迁之有古今不相到若悟古今一际，则了法法真常。经云：「是法住法位，世间相常住。」此则事各性佳于一世，有何物而可去来哉
此结归妙悟也。四象，乃日月星辰。《新疏》指四时。璇玑，旧为北斗二星名，今意为斗枢。皆旋转不停，如电卷无速也。苟悟不迁之理于毫微，则虽速而不转。若法界圆明，则十方湛然寂灭矣。前一往皆论迷见迁流故，故为凡。此下论悟则不迁，是为圣。
是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。
此下言悟之为圣，故常住不朽，以明因果不迁也。功流万世，则利他之行常存。道通百劫，自利之行益固。虽万世百劫，时似有迁，而二行不朽，不迁之实也。
成山假就于始篑、修途托至于初步，果以功业不可朽故也。
此引二氏之言，以证因果不迁之义也。《论语》云：「譬如为山，虽覆一篑，进，吾进也。」《老子》云：「千里之行，始于足下。」二语皆譬资始成终之意。为山万仞，假一篑以成功，山成而初篑不废。如行千里，始于发足一步，行至而初步不移。故功成至圣，行满不异于初心，所谓发心毕竟二无别，从因至果而行行不迁。《净名》云「所作之业亦不忘」，不忘则不朽，善恶皆然。此论圣功也。
功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故经云：「三灾弥纶而行业湛然。」信其言也。
此以不朽释不迁意。所言功业不朽者，以昔因不化，由不化故不迁，不迁故知因果湛然、平等一际明矣。引经证成。弥纶，充满之义。言三灾坏劫，乃迁之极也。而行业湛然，不动不坏。所谓「大火所烧时，我此土安隐」，则极迁极不迁，言可征矣。
何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留、踟蹰于动静之间哉？
此总结归因果不迁，以终一论之义也。「何者」，征明因果不迁之意。果不俱因，言因果终始不同迁也。因因而果，果成而因不灭，不迁也。果不俱因，而昔因不来，不来则昔自住昔，虽迁而不迁也。以不灭不来，则不迁之理明矣。又何惑于去留之相、踟蹰于动静之间哉？踟蹰，乃却顾不进之意，犹豫不决之谓也。既明不迁之理，又何惑于去来之时、怀疑于动静之境哉？一论大义，结归于此。
然则乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。
此结责劝修也。谓既明不迁之理，则旋干倒岳勿谓不静，洪流滔天勿谓其动。此责也，下劝修。若能契悟于即物见真之境，则触目无非实相常住，一切万法无有一毫可动转者，斯则不必远求而当下可知矣。
物不迁论终
不真空论第二
此论真空不空，以为所观真谛之境也。不真有二义：一有为之法，缘生故假，假而不实，其体本空。此俗谛不真故空，名不真空。真性缘起，成一切法，体非断灭，不是实实的空，名不真空。有是假有为妙有，空非断空为妙空，此则非有非空为中道第一义谛。以妙空破心无论、本无论二宗，以妙有破即色游玄论一宗，即命题一语，曲尽真谛之妙、妙契中道之旨，非玄鉴幽灵，何以至此。
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。指中道第一义谛，非思量分别境界般若实智照理，故曰玄鉴。中道为实智所归，故曰妙趣。此则空而不空，有物以中道为宗极，故有而不有。非空非有，妙尽中道。此标宗立体，下依宗辨相上言所观之境，此言能观之人。中道妙理，唯圣乃证，故曰自非圣明有独达之智，何能契悟于二而不二之间哉
此释上不滞二边之所以也。神心，谓实智内照，即玄鉴。无穷，谓中道，即妙趣。穷不能滞，谓不堕断空。此释上半句谓不滞空，下释次半句不滞有。极耳下，谓权智外应。耳目声色乃有物。极，谓宗极。由权智外应，而不动本际，故处有而不为所制。圣能如此者，岂不以即万物之自虚，故物不真累其神明哉？由万物自体本虚，故即有以观空，故物物皆真，与智冥一，故不能累其神明也。
是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通。审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通，故能混杂致湻；所遇而顺适，故则触物而一。如此，则万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象。象非真象故，则虽象而非象。然则物我同根、是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。故顷尔谈论，至于虚宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竞作，而性莫同焉。此承上不滞二边以明妙契中道之所以也。理，调也。圣人乘一真之心，而调顺万物，则物物皆真，无一法可当情，故无滞不通审，犹处也。一气，犹一真。化，谓万法。以审处一真之心以观万法，则法法皆真、万物皆己，故所遇顺适混，谓混融。杂，谓异类。，谓一真。由法法皆真，故众生如也。众生本如，故能混融异类，则终日度生不见生之可度，平等寂灭，故一一真𬈠𬈠以所遇皆真，故触事而真，故物物归一此结显一源。良由心境一如，故万法皆如，故不能自异由心境不异，则万法皆空，故象非真象。诸相寂灭，则无法当情，故虽象而非象矣物，谓境。我，谓心。同根，谓心境一如。释上观智俱泯、心境两忘是，谓真谛。非，谓俗谛。一气，谓真俗不二、妙契中道如此境智俱忘、真俗绝待，长为深潜微密幽隐之境界，唯圣能证能知殊也如上所云，殊非浅智劣解者所能尽也
此下叙异见，皆在所破以申作论之怀也。虚宗，即下所引三宗，各立异见，故每有不同。大凡立论盖为显理，今以不同之见以适大同之理，有何法而可同哉，由各骋己见、竞论虚宗，所见不一，故论旨不同。要归至理，则毕竟难同。故得不已，造此论以破之。
何则？心无者，无心于万物，万物未尝无，此得在于神静，失在于物虚。征起众论先叙破晋道恒心无宗此叙异计也。言心无者，谓但无心趋附于万物，未达物虚，故万物未尝无
此出得失也。以心不附物，则不被外境摇动，故得在于神静。以不了万物缘生性空，故失在于物虚。以心空境有，非中道也。
即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。次破晋道林造《即色游玄论》为即色宗此叙计也。谓青黄等色，不自为色，但因人名之为色。心若不计，则虽色而非色矣
此叙破也。夫凡言色者，但当在色本就是色，岂待人名彼青黄然后为色哉？此直下，言得失。此但言色不自色而已，未了色体本空也。以唯知依他起名假，不知圆成体真，故非正论。
本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有、非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉。此破晋竺法汰本无宗此叙计也。此以情好尚于无，故触事发言皆宾伏于无。故言非有，则计有亦无也。及言非无，则计无亦无也。有无俱无，将谓虚玄。不知堕于断见，未明正理，故非正论此出正理也。详夫圣人立言之本意，但以非有者显物非实有，言非无者显无非绝无也
何必下，斥异见也。然非有非无，但是有非实有、无非实无，又何必执计非有为绝无此有、非无谓绝无彼无哉？然虽有无俱无，似为玄妙。此直好无之谈，未达正理，岂是顺通事物之实性，以达即物明真之旨哉？上叙破计，下叙立论正义。
夫以物物于物，则所物而可物。以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。二物字，谓以名名物此物字，所名之物此物字，谓所名此物字，乃所名之物二物字，亦是以名名物此物字，亦指所名之物。言非物，如龟毛兔角等言虽有其名，无实物可得
将以名言论真谛，惟真谛非名言可及，故发论之初先以名物以启端。谓以名名于有相之物，则有物可指。若以名名于非物，然非物乃无相之物，如呼龟毛兔角等，此则但有虚名，其实无物以当其名，故曰虽物而非物。由是观之，如说火谈冰，岂有寒热于齿颊？此物不即名以就实也。如呼龟毛兔角，岂有毛角以应求？此名不即物而履真，谓不就所呼而得实物也。是知名不就实，则有相之物皆假名；物不履真，则无状之体但虚称。《密严》云：「世间众色法，但相无有余，唯依相立名，是名无实事。」物尚如此，况真谛无相，岂名言之可及乎？故下云。
然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉？然不能杜默，聊复厝言以拟之。试论之曰：
真谛寂寥空廓，思议之所不及。离相离名，象数所不能诠。迥出常情，故曰独静于名教之外。如此岂语言文字所能辩哉？今为破迷执以显正理，故不能杜口缄默，聊复厝置其言以拟议之，略试论之耳。上叙意，下正论。
《摩诃衍论》云：「诸法亦非有相，亦非无相。」《中论》云：「诸法不有不无者，第一真谛也。」
此引教定宗也。言诸法非有非无者，先立中道谛体也。言不有者，即俗谛不有也；不无者，真谛不无也。以俗谛假有，不真故空。真谛缘生故，不是实实断空。故题称不真空，含有二义，此遮二边以显中也。故立论之初，引此二论以定纲宗，发明中道第一义谛，不属有无二边也。下依宗斥邪。
寻夫不有不无者，岂谓涤除万物、杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？
此斥邪谬。先破本无一宗也。以本无宗义，谓非有，有亦无；非无，无亦无。有无俱绝，不达缘生千化之有，故堕断空。以此断空绝无一法，故云涤除万物；闻见俱泯，故云杜塞视听。古人呼此为豁达空，故云寂寥虚豁。意谓不有不无者，盖是双非二边，以显中道第一义谛，岂以豁达断空为真谛乎？古德云：「宁起有见如须弥山，不起无见如芥子许。」永嘉云：「豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。」以此一宗为害甚巨，众圣所呵，正在所破。故论开端即痛斥之，急欲令人发起大乘正信也。下显正义。
诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物物非真物，故于何而可物？此显正义。言非有者，在即物以顺通其理，故物物顺理而不逆，是为非有言诸法缘生虚假，故即假即真，不必改易然后为真。若改易求真，是为析色，非真空也，故为非无不是实无不是实有结以不真故空结不是实空言非是绝无，正破所执但物非真物耳。正出论义非真，即题称不真不可物，即题称空义
反复论议非有非无，以释成不真空义，以破本无之妄计也。盖即有以明空，是谓妙空；即空以明有，是谓妙有。不真一语，尽大乘空义。真谛之理，妙极于斯。
故经云：「色之性空，非色败空。」以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？
此下依宗广辨，以明二谛无双，以显中道第一义谛也。文有三段：初色空不二、次真俗不二、三有无不二。今初。色性自空，在色即是空，非色败为空，此正显色空不二也。是故圣人即万法以见性空，以万法本性自空，故不待宰割分析然后为空也。彼计本无者，岂不沦于断灭耶？
是以寝疾有不真之谈，超日有即虚之称。然则三藏殊文，统之者一也。
此引二经以证色空不二之义也。《净名》云：「菩萨病者，非真非有。」《超日明三昧经》云：「不有受，不保命，四大虚也。」非但二经明色性空义，即三藏殊文，皆显色空不二之旨，故曰统之者一也。
故《放光》云：「第一真谛，无成无得。世俗谛故，便有成有得。」
次明真俗不二也。先引经约成得以定二谛，以真谛离缘，故无成得；俗谛缘生，故有成得。
夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。
此约真伪以分真俗。以真俗谛缘生故假，故曰伪号。从无住本立一切法，故无得是有得真名。
真名故，虽真而非有。伪号故，虽伪而非无。
此下约双非以明不二。先出所以。良由有依真立，故有而非有；真自随缘，故无而不无。
是以言真未尝有，言伪未尝无，二言未始一，二理未始殊。故经云：「真谛、俗谛，谓有异耶？答曰：无异也。」此经直辩真谛以明非有、俗谛以明非无，岂以谛二而二于物哉？以物即真，故未尝有随缘建立故不无言异而旨一正显不二
放光已下，通明真俗不二之旨也。物，指中道理。古德云：「二谛并非双，言单未曾各。」宗门谓：「一双孤鴈，搏地高飞。一对鸳鸯，池边独立。」曹洞宾主五位，正偏兼带，照用同时，虽发明向上，实显理事混融、真俗不二之旨。苟悟即真，自然得大机用矣。
然则万物果有其所以不有，有其所以不无。
此下三辨有无不二也，此以二语征起。果，实也。谓万物果有其不有，果有其不无耶？且征定，下四句释也。
有其所以不有，故虽有而非有。有其所以不无，故虽无而非无。
释不有不无义也。谓果有真空，则幻有是假，故虽有而不有。果有妙有，则无非断灭，故虽无不无。故下成正义。
虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真、无不夷迹，然则有无称异，其致一也。非豁达断空谓是缘生假有，故非实有谓不实有
此结成有无，总显不二之义也。谓若有不是实有，当即有以观无，则无非实无，不必芟夷其迹然后为无也。若芟夷其迹，则为析色。若绝无，则堕断灭。以真谛之理本非有无，故称异而致一也。上显真俗不二，下引经斥迷以摄归真。
故童子叹曰：「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」
引经证成，摄归真谛非有非无也。《楞严》云：「真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空华。」以从因缘，故非有无。
《璎珞经》云：「转法轮者，亦非有转，亦非无转，是谓转无所转。」此乃众经之微言也。
良以说法非有非无，故法轮转无所转。诸大乘经唯明此理，而人不达，妄执定有定无，故下斥破。
何者？谓物无耶？则邪见非惑；谓物有耶？则常见为得。
将斥迷谬，先纵显俱非也。谓法果实无，则执断之邪见非惑矣。若法果实有，则执常者为得矣。
以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。然则非有非无者，信真谛之谈也。此正破本无、心无二宗此破即色一宗
斥破迷谬，以摄归真谛也。上约三种不二，反复核论非有非无，以祛迷执。苟契双非，不堕二边，则真谛自显矣。
故《道行》云：「心亦不有亦不无。」《中观》云：「物从因缘故不有，缘起故不无。」寻理即其然矣。
此下至「显于兹矣」一段，正显不真空义。初引《道行》立义，次引《中观》，约缘生无性以明不真。论云：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」以从缘生是假，故不有；既从缘起，则本不有而今有之，故云不无。由假故不真，为空；以缘起故不实无，故不是真空。
所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起。起则非无，以明缘起故不无也。此下辨非有无实也一向会聚实也实也上释非有凝也变也许也
此约因缘以明非有非无也。谓若有是实有，则一向自有，不待缘会而后有矣。譬彼真无，亦不待缘。今既待缘生，则非实有矣。若无则湛然不动，可谓之无。湛然者，以始教相宗不许真如随缘，谓凝然不变，故论主出此文以破执无之见。意谓真如既已随缘成一切法，则非凝然不变矣。以真如有不变随缘，随缘不变二义，下引论证成。
故《摩诃衍论》云：「一切诸法，一切因缘故应有。一切诸法，一切因缘故不应有。一切无法，一切因缘故应有。一切有法，一切因缘故不应有。」寻此有无之言，岂直反论而已哉。下斥异见
此引《大论》重释因缘义也。谓诸法既属因缘，则本非有无，是知无属因缘，则非断无；有属因缘，则非实有。寻思此言，岂但相反之论而已哉，其意特显诸法非有非无义也。良以佛说因缘二字，破尽外道断常之疑，故论宗此以斥异见。
若应有，即是有，不应言无。若应无，即是无，不应言有。
此言申相反意。谓法应是实有，则不当言无；若应是实无，则不当言有。今言非有非无者，正以假而非真，故言非有非无耳。下释异同。
言有，是为假有以明非无、借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同。苟领其所同，则无异而不同。
此释异同以明不二也。今言有无者，但是假借有无以明非无非有耳，非实有有无作实法也。其实一体，但称说似有不同。苟能领会一真之理，则万法唯真，无异而不同也。下显不真空义。
然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。
此辨双非以显不真空义也。谓万法实不有，岂可强执为有耶？诸法果不无，岂可强执为无耶？故不可定执为有为无也。
何则？欲言其有，有非真生。欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有，然则不真空义显于兹矣。征释双非实也
此显双非，结归不真空义，以呈观体也。若言实有，则缘会而生，本自无生，故非真实生也。若言实无，则缘起即形，随缘成事，则非实无也。二者皆非真实，故题称曰不真空，义显于兹。良以不真故空，故非实有绝无也。前约缘性无生以明不真竟，下约名实无当以明不真。
故《放光》云：「诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。」
此引经证成不真义也。彼经二十七云：「须菩提！名字者不真，假号为名，以假故不真。」谓但非实有，非绝无也。故如幻化人，非无幻化人，但非真人耳。
夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。
此以假名释非有非无也。以名求物，如呼木贼、地龙等物，岂有真贼、真龙以当其名耶？以物求名，如召火呼冰，岂实有寒热以及齿颊耶？足知名实无当。
物无当名之实，非物也。名无得物之功，非名也。是以名不当实、实不当名。名实无当，万物安在？
名实无当，则名相元虚。求物而不可得，则妄想不有。此心境两空、真俗不立，中道之旨于是乎显矣。下斥迷返悟。
故《中观》云：「物无彼此，而人以此为此、以彼为彼，彼亦以此为彼、以彼为此。」
中论第四云：「诸法实相，无有彼此。」意显法本一真，元无彼此。由人妄执，故起是非。三祖云：「良由取舍，所以不如。」
此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。
此出迷者双执也。如两人东西对立，同观一标，东者谓在西、而西者谓在东，然标实无东西。迷人妄执为必然，此惑之甚也。故彼此未始有，惑者未始无。由是观之，诸法本无，而迷者妄执为定有定无，正此意也。
既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知万物非真，假号久矣。彼此执也
此言悟则是非两忘，自离有无之执也。既悟物无彼此，则知法非有无，但有假名，元无实义。
是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。如此，则深远之言，于何而不在？
此引内外微言，以结属忘言之妙也。《成具》云：「诸法无所有，强为其名。」园林，即漆园，庄周尝为此吏，故以地指人也。指马之喻，〈齐物论〉云：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。天地一指也，万物一马也。」意谓物论之不齐者，盖由人之各执是非之见也。以指喻指等者，谓人以己之初指，喻彼之次指，为非同己之指以为必然。若易而观之，则彼之执次指者，又以己之初指为非矣。马，即双陆之马，戏筹也。意亦如指。意谓指马本无是非，而人妄执彼此为必然。岂非惑耶？以譬诸法实相岂有自他，而人迷执为有无。亦，犹是也。苟能忘言契理，则彼此情忘、是非齐泯，有何法可当情乎？《成具》则妄想元空，园林则是非无主，故曰深远之言，于何而不在。
是以圣人乘千化而不变、履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：「甚奇世尊！不动真际为诸法立处。」非离真而立处，立处即真也。
此结归中道第一义谛也。以圣人证穷真谛，故异类分身而不动真际，故千化不变；入众生界而不被烦恼所碍，故万惑常通。以其万法即真，故不假分析而后为虚也。故引经证成，由不动真际而建立诸法，故立处即真。
然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。
此结归一心，以明圣人之实证也。初云「目对真而不觉」，以道在目前故不远。以不觉，则迷之为凡、悟则为圣。是知了悟实相常住，则顿超生死，永证无为。故曰体之即神，不假外也。
不真空论终
般若无知论第三
般若者，此云智慧，乃诸佛妙契法身之实智也。经云：「诸佛智慧，甚深无量，即此名为根本智。」法界幽玄，非此莫鉴，故称本智。然三乘同乘此智为因，但心有大小不同，故唯佛为极。以前不迁、不真二论，以显真俗不二之真谛为所观之境，今此般若为能观之智。谓以无知之般若，照不二之中道，以此为因，将证不生不灭之涅槃为果，故次来也。然般若唯一，其用有三：一、实相般若，以般若乃诸法之实相故。二、观照般若，即中道妙心之实智，照中道之妙理，理智冥一、平等如一，故理事双彰、权实并显，是为因心果德，故名二智。三、文字般若，以诸佛言教乃般若所流，故一一文字能显总持，要即文字以明般若。此般若义也。无知者有二义：一、离妄，谓本无惑取之知。二、显真，有三义：一、本觉离念，灵知独照，知即无知。二、始觉无知，谓穷幽亡鉴、抚会无虑，故无对待之知。三、文字性空，非知不知。然虽三义，盖以真谛无相，亡知绝鉴照体独立，正无知义也。什师初译《大品》，论主宗之以造此论，以呈什师。师曰：「吾解不谢子，文当相揖耳。」后传至匡山，刘遗民以呈远公，公叹曰未曾有也。当时见者，靡不服膺。
夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差。
此标宗极也。虚玄，正显无知。以幽灵绝待，故谓之虚，亡知绝照，故谓之玄。三乘同禀此智，但以取不取、知无知之差，所谓心有大小耳。其实所宗，以此为极，所谓不二真心，故曰真一无差。
然异端之论，纷然久矣。
此述造论之本意也。语曰：「予岂好辩哉？不得已也。」故造论之意，本为摧伏邪见，以正智未明，不得不为之论耳。
有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研机斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境。
此出师承有本也。梵语鸠摩罗什，此云童寿，以童年而有耆德，故有此名。师本龟兹国王之甥，以其父鸠摩罗炎，本天竺人，今从本称。天竺，亦云身毒，亦名印土，有五，乃婆罗门所居，佛出其中。大方，指般若。什师学本生知，年方二十，即为国王讲《般若》经论，故云少践大方。妙悟玄猷，故曰研机斯趣。以般若离言，故拔言象之表。离相离名，非见闻所及，故曰妙契希夷之境。希夷二字，出《老子》，言妙悟超卓。今翻译《大品》，论主亲承禀受，妙契玄旨，故造斯论。
齐异学于迦夷。
齐，集也，犹齐物之齐。迦夷，亦名迦维，乃佛生之国。佛灭度后，异学纷然。什师名播五天，彼多宗仰，故云集也。
扬湻风于东扇。将爰烛殊方而匿耀凉土者，所以道不虚应，应必有由矣。
此叙什师入中国之由也。此时道安法师名震当代，秦主符坚以师尊之，称为圣人。安曰：「贫道非圣。闻龟兹国有罗什者，真圣人也。」坚闻之，欣慕不已，乃遣大将军吕光，率铁甲兵十万伐龟兹，以迎师。光将兵至国，围其都城。王致辞曰：「下国与大秦辽远，俗不相及，何以见伐？」光曰：「大秦天王所以命师伐王之国者，非为土地之利也。因闻王国有圣人鸠摩什，将迎归供奉耳，非别有所图也。」王曰：「什乃予国之宝也，安肯弃之？余则唯命是听。」遂坚壁。光围久之，王城益急，什请曰：「岂以贫道一人之故而举国受困？非利也，愿请以行。」王不听，什曰：「会当归耳。」王无已，遂遣师同光行，是谓扬湻风于东扇也。光至凉，闻姚苌弑坚自立，国号后秦。光亦据凉自王，国号西凉。时什师未及入秦，遂居于凉。光无良，多困辱师，无以自见，故曰将爰烛殊方而未显。留滞于凉，故曰匿耀凉土。以既来而致困，其道不行，故曰道不虚应，应必有由矣。
弘始三年，岁次星纪。秦乘入国之谋，举师以来之意也。北天之运，数其然也。
此叙什师得时行道之由也。姚苌弑坚，在位八年，而什师亦被困于凉。偶坚领鬼兵入宫，刺苌中阴出血石余而崩。子兴嗣立，降帝号而称天王，意盖宗尊周制也。改元弘始。丑月为星纪，以月纪年也。什师在凉十一年矣。时因殿庭生连理树，逍遥园葱变成芷，咸谓智人入国之瑞。知师在凉，秦主乃遣姚硕德伐凉。光已薨，其子吕隆嗣立。兵至，大败之，隆即降，遂表奉师至，秦主深礼重焉，故曰秦乘入国之谋，举师以来之。《大品》云：「般若于佛灭后，先至南方，次至西方，次至北方，大盛于震旦。」震旦在天竺东北，故曰北天之运，数其然也。谓法运时数，当其然耳。
大秦天王者，道契百王之端、德洽千载之下，游刃万机、弘道终日，信季俗苍生之所天、释迦遗法之所仗也。
此叙明时什师行道之会也。天王乃兴自称，故时并尊之。百王，指尧舜以下。端，谓百王首，以无为为治也。洽，沾润也。意称弘法之德，流润千载之下也。游刃，语出《庄子》。庖丁解牛，游刃其间，乎有余地。此称秦主才智有余，虽万机丛错，迎刃而解，有余地，故不妨弘道终日也。谓此圣主，信为末法苍生之所天。苍生，犹言赤子。天，称父母为天。谓养育群生如一子也。佛临灭时，将佛法付嘱国王大臣，非仗大力外护，法难久住，故为遗法之所仗也。上叙弘法之主，下叙弘法之事。
时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。其所开拓者，岂谓当时之益，乃累劫之津梁矣。
此叙秦主弘法之事也。逍遥观，乃秦主游宴之所。什师至国，遂延于此中以译诸经。后因秦主赐什宫人，乃别搆草堂以居之，即今之草堂寺。什师宣梵，秦主亲执文对译。方等诸经，乃所译也。开拓，如开疆拓土。以佛法初开荒邈，不唯以益当时，实为累劫之津梁也。
余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。
此论主自叙闻法之时也。短乏，谦辞，谓才短德乏，滥厕嘉会。上闻船若玄旨，异常心要，始于此时也。上叙来义，下显正宗。
然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀，寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉！试论之曰：
正宗之初。据理出意，将欲制论，先示般若玄旨非言论可及也。经云：「诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻辟支佛所不能知，不退菩萨亦不能测。」故曰圣智幽微，深隐难测。般若之体离相离名，岂言象之所得哉？今欲论之，试罔象其怀，寄之狂言耳。罔象，语出《庄子》。黄帝遗其玄殊，使智索之而不得，使罔象索而得之。谓虚无其怀，乃可与智相应也。狂言，亦出《庄子》，谓大而无当之言，盖谦辞也。意谓试以狂言拟之，非敢谓圣心可辨也。
放光云：「般若无所有相、无生灭相。」《道行》云：「般若无所知、无所见。」
此引二经以定宗也。《放光》，即《大品》也，两译文异。二十卷云「般若无所有相」，第十五云「般若波罗蜜，不生不灭相。」《道行》第一云：「般若当从何说？菩萨都不可得见，亦不可知。」此约义引也。以般若体绝诸相，故云无所有相。寂灭湛然，故云无生灭相。真知独照，故无所知。绝诸对待，故无所见。般若如此，岂名言之可到哉？下依宗辨用。
此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶？果有无相之知、不知之照，明矣。
此征显般若实相之体，以为发论之端也。此者，指上引二经，乃辨智照之用。既有智有用，则应有相、有知可也，而云无相、无知者何耶？由是观之，实有离相之知、亡知之照明矣，但非心识思量可及也。
何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：「圣心无所知，无所不知。」信矣。微显上义此凡情也
此征明无知之义也。约理而推，夫有所知之境，则滞于一缘，则有不知之地。此心境未泯、对待未忘，乃凡情也，拟之圣心则不然。以圣心虚灵绝待，境智双忘、能所俱绝，是为无知。以无知之知光明徧照，故无所不知。以不知之知，故曰一切知。故《思益经》云：「圣心无所知，无所不知。」信矣。由无所知，故无所不知耳，岂有心之知而可及哉？
是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。
此释圣心无知之所以也。以圣人惑无不尽，故虚其心；真无不穷，故实其照。此实智内证也。由内证之实，故权智外应，则终日知而未尝有其知也。由其体用双彰、权实并运，故能默耀韬光，不用其知。虚心玄鉴，故无幽不烛。所以外应群动，则忘知泯照，闭智塞聦，不有其知而内与理冥。真知独照，故曰独觉冥冥。此所谓无知无所不知也。
然则智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。实智内证权智外应
此分别观照以显权实二智也。实智照理，故有穷幽之鉴。照体独立，心境两忘，故无知焉。神，权智也。俯顺群机，故有应会之用。无思而应，故无虑焉。无思而应，则物不能累，故独王于世表。智无知，则境与心会，触事而真，故能照于事外。是以不住无为、不舍有为，权实双彰、齐观并照，此圣人之心也。
智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。
此释成二智并运之所以也。以触事而真，故智虽事外，而未始无事。以神虽世表，不舍度生，故终日域中。由夫二智齐观，所以圣人俯仰顺化。故权智应接无穷而不累，实智无幽不察而无照功，此其所以为圣智无知之所知，乃圣智神心之所冥会也。以此而观圣心，则般若之旨昭然矣。
然其为物也，实而不有、虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎。体也
此申明般若体绝有无也。般若本有真实之体，但无相而不可见，故云实而不有。虚灵湛寂而照用常然，故云虚而不无。存而不可论者，义引《庄子》「六合之外圣人存而不论」，以明般若非常情知见之境，故但当存之而不可论，以非言可及也。
何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。微也
此明般若不属有无也。欲言是有，则无相状，而不可以名貌；欲言其无，而圣人玄鉴万机，应用不缺，故不可以有无名也。
圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。
此下明般若寂照一源，体用双彰、权实并显也。虚不失照，则寂而常照，故体不离用。照不失虚，则照而常寂，用不离体。
照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。
此正明权实并着也。由照不失虚，故权智外应，混融万物，而其体湛然而不变。渝，变也。由虚不失照，故实智内证，而不舍度生。粗谓现身三界，随类而应。是以照弥深、用弥广。
是以圣智之用未始暂废，求之形相未暂可得。
此结成寂照同时之义也。由其权实不二，故圣人弥纶万有、潜历四生，未曾一念舍众生界，其实求其智用之迹而不可得。
故《宝积》曰：「以无心意而现行。」放光云：「不动等觉而建立诸法。」所以圣迹万端，其致一而已矣。
此引二经结成寂照一源之义也。若圣人有心作为，则有形相而可得。由无心意而现行，故现身如水月、说法如谷响，虽可见可闻，其实求之而不可得。由不动等觉而建立诸法，故不离当处而法界弥纶。所以圣迹万端，皆法身弥布，故云其致一而已矣。
是以般若可虚而照、真谛可亡而知，万动可即而静、圣应可无而为。斯则不知而自知、不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？
此总结般若寂照不二，存泯互融也。由上论圣心如此体用双彰，故般若体虽至虚，可以即虚而照。亡，绝也。真谛之境虽绝相，可以即绝相而知。万动虽纷，可以即动而静。圣应虽无为，可以即无为而为。如此，则圣智不知而自知、不为而自为矣。由其存泯互融，故体用不二也。上显双存，下显双泯。复何知哉？复何为哉？其实无知无为也。上本论竟。下问答决疑，有十八段。
难曰：夫圣人真心独朗，物物斯照；应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机。会不失机，故必有会于可会；知无所遗，故必有知于可知。必有知于可知，故圣不虚知；必有会于可会，故圣不虚会。既知既会，而曰无知无会者，何耶？若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会，以成其私耳。斯可谓不自有其知，安得无知哉？答曰：夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏，岂曰木石瞽其怀？其于无知而已哉。诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知，而圣人未尝不有知，无乃乖于圣心、失于文旨者乎？何者？经云：「真般若者，清净如虚空，无知无见、无作无缘。」斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉？若有知性空而称净者，则不辨于惑智，三毒四倒亦皆清净，有何独尊于般若？若以所知美般若，所知非般若，所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净叹于般若。然经云「般若清净」者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉？岂唯无知名无知，知自无知矣。是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴，所以会而不差、当而无是，寂怕无知而无不知者矣。一有知不矜难。由前云智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉，故蹑此二句以兴难。意谓既有知有会，岂可言无知无会也。但圣人有知而不矜耳万境齐观有感即赴。上领旨也，下叙计谓必定有机可会谓必有能知之心，知于可知之境谓既有知有会，必有可知可会之境。此则知不虚知、会非虚会矣。下正难此正申难也。既有知有会，而曰无者，岂不谬耶？下叙救此叙救也。谓若以忘知遗会为救者，则是圣人虽有知会，而不自矜恃为己能，返以成其知会之名耳。无私成私，语出《老子》「后其身而身先，外其身而身存。」不自贵爱其身而身返存。谓圣人但以不矜其知会为己私，故人以知会归之，其实非无知会也此转破也。谓如所救云：圣人不矜恃知会为己长，斯可谓不自有其知，岂得谓无知哉？○下约知无知相答约真谛可亡而知以答。先立理仁也大仁不仁功高，谓权智应物。明逾等，谓实智证真。无为而应，故不仁。不虑而知，故弥昏此拣异无情也。若谓无知，不同于木石此拣异有情也。若谓有知，不同凡夫矜恃此牒审难意。若以此为得者总责不但不知圣心，抑且失于文旨征释通难绝无此引经证成般若但无惑取之知，非绝无真知也。义引《大品》等文。言真般若者，意在离妄。以体绝纤尘，故清净如空；以无惑取，故无知无见；以非有为，故无作无缘。以此而观，则般若真知独照，知自无知耳。岂待泯绝灵明，然后为无知哉此牒转救也。谓若以般若实实有知，但以性空而称净者此返责也。谓若以般若性空为净者，则不辨于惑智。以烦恼亦性空，岂称般若哉若谓般若以性空为清净者，则三毒四倒亦皆性空，如此则真妄不分，有何独尊于般若哉真谛此叙转救也。谓若以所知之真谛清净，以此美般若为清净者真谛真谛为所观之境，般若为能观之心。心境不一，故非般若谓若以真谛清净美般若者，然在真谛体固常净。今为所观，则对待未忘，是般若未尝净，则是真谛返累于般若因也若真谛有累于般若，则亦无因以净致叹于般若。下正释岂非此正释经义也。经云般若清净者，岂非以般若性净，本无惑取之知。既无惑取之知，是不可以真知名哉。但无妄知，非无真知也。如此何独以绝然无知为无知？良以真知自无妄知耳
此结答问意也。谓能观之智无知、所观之理无相，以无知之智、照无相之理，故心境如如，一道齐平，所以理绝三乘之迹。兔马，三乘浅深之喻也，而般若照彻无余，故无不穷之鉴。如此，所以权智应会群机而不差，触事当理而无是。实智则寂然不动，怕然无为，故无知而无不知矣。圣智如此，岂以不矜其知为无知，又岂绝然无知为无知哉？
难曰：夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物当于此名矣。是以即名求物，物不能隐，而论云「圣心无知」，又云「无所不知」，意谓无知未尝知、知未尝无知，斯则名教之所通，立言之本意也。然论者欲一于圣心、异于文旨，寻文求实，未见其当。何者？若知得于圣心，无知无所辨。若无知得于圣心，知亦无所辨。若二都无得，无所复论哉。答曰：经云：「般若义者，无名无说，非有非无、非实非虚，虚不失照、照不失虚，斯则无名之法，故非言所能言也。」言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无、通鉴不为有。非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以知即无知、无知即知，无以言异而异于圣心也。此二名互违难。问家约俗谛以名求实，以难名实相违。下约二名顺成以答物本非名，因名以达物名不虚召，必有物以当之。如呼甲乙，则有人以应之此立理也。以俗谛有名必有物，设难。般若既有其实，而今云无知者，是空有其名而无实也。次申难此出互违难者意若言无知，则未尝有知；若言有知，则未尝无知。此是名教立言之旨也此正相违也。若圣心是一，则不应名异此征难圣心定应居一也。谓知契于圣心，则不必言无。若无知契于圣心，则不必言有。若有无俱不契，则无复置论矣。今言知而无知，二语相违，岂正论哉二名顺成答。约真谛无相，故知不可以名求。以破此引经立理以遮难也。然难者以名求实，故责有无互违。今引经义，谓般若无名，故不可以实求；无说，故不可以言得。以有无虚实一切皆非，但以体虚而不失照用，虽照应万有而不离真际。此无名之法，固不可以言传也道本无言，非言不显。圣人处绝言之道，故终日言而未尝言。今试狂言以辨之，盖言其无言也下正答。初显圣心有无双绝以遣名圣心实智离相，不比俗谛可以名求权智应用，会不失宜，不比外道断灭灵知独照但以虚而照物，虽大用昭昭，而言诠不及、名言路绝以虚而照，所以言知，不是真个有知，但假知字以通晓其鉴照之用耳言不知，不是绝然无知，但以无字以辨无惑取之知相耳但无妄知之相，不是绝无真知但以虚而照物，故非有知之可取以真照体虚，故虽知而无知言非无者，以无妄知，故真知弥照良以圣心，真穷惑尽、真知独照，不堕有无，岂可以遮遣之寄言而异于圣心哉
难曰：夫真谛深玄，非智不测，圣智之能在兹而显。故经云：「不得般若，不见真谛。」真谛则般若之缘也。以缘求智，智则知矣。答曰：以缘求智，智非知也。何者？《放光》云：「不缘色生识，是名不见色。」又云：「五阴清净故，般若清净。」般若即能知也，五阴即所知也。所知即缘也。夫知与所知，相与而有、相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无，故为缘之所起；物莫之有，故则缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故知缘相因而生。是以知与无知，生于所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知；真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知所知既生知，知亦生所知。所、知既相生，相生即缘法，缘法故非真。非真，故非真谛也。故《中观》云：「物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真。」今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云：「不见有法无缘而生。」是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知？以缘会求知难。谓真谛为所缘之境，既有所缘，定有能缘之智，非无知也言非智不能照真谛境知历然谓真谛为所缘之境，般若乃能缘之智。以缘求智，智即知矣，岂无知哉？此以心境对待立难此以非缘无知答。意谓真谛离缘，故智亦非知此牒难斥非也。谓若就缘以求智，然真谛离缘，故智亦非知征释文云『不以五阴因缘起识者，是名不见五阴。』谓不因五阴起分别者，以离身心，故不见身心相。此则离缘之知，不可以缘求也清净者，空之异称。以五阴本空，故般若亦空。空则离缘，非有知也此楷定知缘，以明离缘无知也。谓若以缘求知，今般若乃能缘之知、五阴乃所缘之境。今云五阴本空，则非所缘也。所缘既空，则能缘亦空。以空则非有所知，由照见皆空，故知即无知，但不从缘耳能知之心所知之境待也物字通该心境心境皆真故不有心境角立，故对待不无心境未忘，则妄缘斯起心境两忘，则照体独立，不因境有、不借缘生以离缘之智，照寂灭之境，故非有所知以对缘所起之妄心，故心境未忘，知缘相因待而生，此妄而非真。下双结释成妄知真知因也境通真妄释上心境相待而有，故妄心取相故有知。以真知离缘故无知，此所以知与无知皆因心境，但有取不取耳通征真妄真智因也之境以有对待，故名妄知本来无相可取以真谛离相，故真智无知，以无缘故无知也○次真妄各辨。初辨妄释真妄各有所以之妄境以妄境本空，故本非所知之妄境因也能知之妄心妄境妄心妄心妄境妄境妄心妄心妄境相因而生心境相待，因缘而生，故对待未忘，是为缘法缘生之法假而非真难家以真谛为所缘之境，今答以缘生乃妄法，非真谛也，何为所缘通证真妄此证缘乃妄法此证离缘乃真○下显真真则不借缘生真谛既非缘前难家以缘真谛，故以般若为有知。今论主答以真谛离缘，离缘之真谛岂能生般若之知哉？从缘，应云从非缘，谓无有一法从非缘而生者，意责难者不达真谛离缘而妄拟也非也证成上义，非缘不能生物，则真谛离缘，必不生知矣谓真智照真谛，未尝取为所知之境谓真智既不取所知之境，则此智何由而知哉此遮过也。谓真智但不取所知之境耳，非是绝无知体也。良以独照为知，非有待也但真谛无相，非所知之境耳由真谛非所知，故真智亦非知。此二句结尽般若无知之妙○下返责然智无分别、知有分别，以知为智则真妄不分，何以兴难由难意以缘求知，今答以真谛离缘。然缘本非缘，向何而求知哉？此则境智双忘、能所齐泯，般若玄旨妙极于斯
难曰：论云不取者，为无知故不取？为知然后不取耶？若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异耶？若知然后不取，知则异于不取矣。答曰非无知故不取，又非知然后不取，知即不取，故能不取而知。前云不取之知，今以有知无知不取皆非，二义双关难牒论申难立定下难此则瞢然无知谓若有知，则有所取之物。此则既已有知，难言不取矣○上以心境两异难，下以心境冥一答有无双非不取以答有无皆非不取此明两是。谓由知处当下不取，故能不取而知
难曰：论云不取者，诚以圣心不物于物，故无惑取也。无取则无是，无是则无当，谁当圣心？而云圣心无所不知耶？答曰：然。无是无当者，夫无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。故经云：「尽见诸法而无所见。」因闻上心境皆非，故约不取心境俱成断灭以难不取着也上立理，下申难是者，印可于物不缪之称，能知之心也当者应物不谬，主质不差，言所知之境也谓无境可知，谁当圣心？无境可当，岂非断灭谓无境可当圣心，则绝然无所知矣。而云无所不知，岂不谬耶以是当混成答纵可之辞牒难意言当者，当心之境也。若一境当心，则滞而不通。若无当心，则境寂心空。真心任徧知，故无物不当谓无能取之心，则心空境寂，法法皆真，故物无不是了境唯心，则心境两忘、是非齐泯，故是亦无是以唯心之境，则更无心外境，能与心为缘。故虽照境，而万法皆空，故当而无当以万法唯心，则无一法可当情者，故尽见诸法而无所见
难曰：圣心非不能是，诚以无是可是。虽无是可是，故当是于无是矣。是以经云「真谛无相故般若无知」者，诚以般若无有有相之知。若以无相为无相，有何累于真谛耶？答曰：圣人无无相也。何者？若以无相为无相，无相即为相。舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。是以至人处有而不有、居无而不无，虽不取于有无，然亦不舍于有无，所以和光尘劳周旋五趣，寂然而往、怕尔而来，恬淡无为而无不为。闻心境俱泯，遂疑舍有入无，故以立难叙圣心舍有以领旨也纵成以为入无引证无知，此述领意此释经正义，下以谬解申难意谓若以有相累于般若。今若以无相为无相，又何累于般若耶？此不达般若真知独照，故以绝无为般若难以舍有入无，答以兼亡无相难家认取无相。答以无相亦无，总答问意也征释无相亦非若认著于无相，则心有所住；圣心则不然若取着无相，则无相亦成相。永嘉云「弃有着空病亦然」犹如避溺而投火，此外道断灭也。圣心岂然哉？下申圣心无住虽涉有无而不住有无，所谓二边不住有无不住，中道亦不安老子曰「和其光，同其尘」此能有为不动本际，应现一切万化不迁，冥心绝域圣人以无住为心，岂可以有无而拟之哉
难曰：圣心虽无知，然其应会之道不差，是以可应者应之，不可应者存之。然则圣心有时而生、有时而灭，可得然乎？答曰：生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？然非无心，但是无心心耳。又非不应，但是不应应耳。是以圣人应会之道，则信若四时之质。直以虚无为体，斯不可得而生、不可得而灭也。难以权智生灭。以不达动静一如，故立此难此领旨也此疑圣心有拣择可否，故以为有生有灭不了生本无生，故立此难答以圣心本无生灭此凡夫心也，圣岂然哉真显无生不同木石无情但无生灭之心为心耳不同孤吊但是随感而应，本无将迎之心也质，实也。由圣人之心，无缘应物、感而遂通，如谷响水月，故信如四时之实，应不失时寂灭以寂灭真知随缘应现，故本无生灭
难曰：圣智之无、惑智之无，俱无生灭，何以异之？答曰：圣智之无者，无知。惑智之无者，知无。其无虽同，所以无者异也。何者？夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知，即般若之无也。知无，即真谛之无也。是以般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。同故，无心于彼此；异故，不失于照功是。以辨同者同于异，辨异者异于同，斯则不可得而异、不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功，此则圣所不能同用也。内虽照而无知、外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异寂也。是以经云「诸法不异」者，岂曰续凫截鶴、夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异也，故经云：「甚奇世尊！于无异法中而说诸法异。」又云：「般若与诸法。亦不一相，亦不异相。」信矣。闻无生灭，不达惑智俱空，故以申难前云圣智无惑取之知，故疑惑智之无谓根本实智灵鉴独照，本自无知，故云圣智之无。后得权智照破无明，妄惑本空，故无惑取之知。二者皆无，不识无义何辨？故此兴难先智惑双辨，示空义之浅深真知独照，心境两忘，故云无知权智照破惑取之妄知本无，故曰知无圣知天然无知，不假功勋；惑智因修而得。故无意虽同，所以则异征释不同圣人真心独朗，寂然不动，绝无妄法，故无知可无，但可曰无知，不可言知无后得照惑，了妄本空，但可言知妄元无，不可言无知般若本绝诸妄，故不可说知无知无者，谓知真谛无妄知也此下心境合明，会寂用之同异。先同异双明即寂而照即照而寂心境也。同则心境双泯境智历然同其所不同异其所不异，此则心境俱存、照用同时以俱非双泯，故不可以同异定名微辨寂用照体独立，寂也万法皆真，用也万法虽真，非智照不得其实心也境也智得境而照用全彰，境得智而真常独露，故云内外相与以成其功非境无以显智，故不能同非有对待之知诸法实相不可以相求，故云无相内智无知、外境无相，心境双泯，故曰寂然由心空故境寂，以境寂故心空，故心境相与一道齐平寂则心境双亡，故不能异引证本来不异也。《大品》云：「诸法无相，非一相、非异相。」岂曰下，引释不异。《庄子》曰：「胫虽短，续之则忧；鶴胫虽长，断之则悲。」谓天生长短，不必裁齐。岳高壑下，本来自定，不必夷岳之高以填壑之下。意引诸法当体真常，本无差别，所谓「是法住法位，世间相常住。」不待造作然后齐平。谓若以不二之智，照一真之境，故法法真常、本来不异，斯则自然不异，非安排而后不异也𠒎不以境异而异其心，故境随心一、即异而同，故云虽异而不异谓依一真法界，演说无量差别法门，故云无异法而说异法引证不一不异。《大品》云：「世尊！云何于无异法中而说诸法异？」又云：「诸法无相，非一相、非异相。」是知诸法一异，乃外道邪见。以般若而观，则非一非异。实相般若，理极于斯
难曰：论云「言用则异、言寂则同」，未详般若之内，则有用寂之异乎？答曰：用即寂、寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。是以智弥昧、照逾明，神弥静、应逾动。岂曰明昧动静之异哉？故《成具》云：「不为而过为。」《宝积》曰：「无心无识，无不觉知。」斯则穷神尽智，极象外之谈也。即之明文，圣心可知矣。因闻寂用，遂疑有二，故此立难不达动静一源，故疑寂用两殊答以寂用一致同出异名，语出《老子》，彼意有无同出一玄。此言寂用本乎一心，但约动静言之耳言寂体必有照用，如明镜之光。未有光明之镜而无照者此言实智照理，泯绝所知，故弥昧。真明逾发，故照逾明。此言即寂之用也由实智弥寂，故权用无方。此言用不离体，故云应逾动总结寂用不二此证权智即实之权此证离妄之智，显即寂之用权智应物实智照理释引二经双明寂用，乃极象外之谈以此而观，群疑冰释矣
般若无知论终
刘遗民书问附
遗民和南。
按《新疏》，公名程之，字仲思，别号遗民，谓遗逸之民。彭城人，汉楚元王之裔。外善百家、内研佛理，尝为柴桑令。值桓玄僭逆初萌，乃叹曰：「晋室无盘石之固，苍生有累卵之危。」因与儒者次宗、宗炳、周续之等，皆当代名流，事远公于庐山，称十八贤，精结莲社，辟命弗顾。太尉刘裕见其野志冲邈，乃以高尚相礼。时生法师入关，就学于什师，与论主莫逆。生公南返，乃以前论出示庐山社众。遗民览之叹服，因呈远公，公叹曰：「未曾有也。」虽遗民致问，亦远之深意也。
顷徽闻，有怀遥伫。岁未寒严，体中如何，音寄壅隔，增用抱蕴。弟子沉疴草泽，常有弊瘵耳。因慧明道人北游，裁通其情。䬸味也美也去声名也企望也山野也才也
将致问深旨，先叙寒温仰慕之怀也。谓顷闻美名，如饥渴之得饮食，故曰。有愿见之怀而不得，但有遥想企伫。时当岁末，不审道体如何。以乏便鸿，故音寄壅隔不通，日增积蕴之思。顾以病卧草泽，不能远访，情向未达。近因慧明北游，才得一通其情。此叙未见怀想之心如此。䬸
古人不以形疏致淡，悟涉则亲。是以虽复江山悠邈，不面当年，至于企怀风味、镜心象迹，伫悦之勤，良以深矣。缅然无因，瞻霞永叹，顺时爱敬。冀因行李，数有承问。思也
此叙慨慕之情也。古人不以形迹疏远，而遂淡其致思。苟心相契悟，虽远亦亲。是以山川虽邈远，昔年未面，至若企仰怀慕道风法味，心镜照其像迹，不越方寸，故伫望之勤日益深矣。此想慕之切也。私心缅然不忘，但无因一见，瞻望秦岭之烟霞，益增长叹。随时爱敬之心不忘，冀望乘往来行李之便，愿数有音问。
伏愿彼大众康和，外国法师休纳。
此祝愿也。外国法师常时休纳福庆也。以论主在译场，故问及大众、致讯本师也。
上人以悟发之器而遘兹渊对，想开究之功足以尽过半之思。故以每惟乖阔，愤愧何深。
此叹论主遭逢之幸，顾自愧也。悟发之器，谓论主先遇梵师持禅波罗蜜经梵本至秦，论主从梵师得受禅诀，有所开悟。故称悟发之器。渊对，指什师渊妙之思。论主既已自悟，又遇此良师，想于般若开究之功以尽过半之思，谓全了悟也。故刘公慕此。不能参预法会，以自乖违阔远，愤愧何深耳。
此山僧清常、道戒弥励，禅隐之余，则惟研惟讲，恂恂穆穆，故可乐矣。弟子既以遂宿心，而覩兹上轨，感寄之诚，日月铭至。敬貌和也瑶本作「志」
此刘公自述庆幸法侣嘉会之辞也。言道戒，戒也。禅隐，定也。研讲，慧也。此三学精严、六和修敬，自遂生平而覩兹嘉范，感托之诚指日月以铭心志。
远法师顷恒履宜，思业精诣，干干宵夕。自非道用潜流、理为神御，孰以过顺之年，湛气若兹之勤？所以凭慰既深，仰谢逾绝。禅思道业到也托身慰心
此赞述远公之高，且述依托之志也。履宜，谓行履如宜。禅思道业精严深到，而又干干不息、尽夜不懈。如此操行，若非道用潜流于心地，至理神御于日用，谁能以过耳顺之年，澄湛之气若此之精勤。有师如此，故身有所托，而心有所慰。以毕所愿，故仰道谢世，日远逾绝。此又刘公之所大庆幸也。
去年夏末，始见生上人示无知论。才运清俊，旨中沉允，推涉圣文婉而有归。披味殷勤，不能释手，直可谓浴心方等之渊，而悟怀绝冥之肆者矣。若令此辨遂通，则般若众流殆不言而会。可不欣乎！可不欣乎！此疑作韵深渊恰当
此叙得论之由也，谓从生公得无知论。其才清俊、其理深沉允当，推释经文辞婉而旨有归趣。披阅玩味，殷勤再至，不能释手。般若玄宗如众流归海，如人浴海已沾百川之水。浴心般若，已得万法之宗。般若非见闻之境，故称绝冥之肆。若使此论一通，则般若引众流将不言而会矣。再言可不欣乎，庆跃之至也。
夫理微者辞险，唱独者应希，苟非绝言象之表者，将以存象而致乖乎？意谓答以缘求智之章，婉转穷尽，极为精巧，无所间然矣。但暗者难以顿晓，犹有余疑一两。今輙题之如别。想从容之暇，复能粗为释之。论序云「般若之体，非有非无，虚不失照、照不失虚，故曰不动等觉而建立诸法」。下章云「异乎人者神明，故不可以事相求之耳」又云「用即寂、寂即用，神弥静、应逾动」。夫圣心冥寂，理极同无。不疾而疾、不徐而徐，是以知不废寂、寂不废知，未始不寂、未始不知，故其运物成功化世之道，虽处有名之中，而远与无名同。斯理之玄，固常所弥昧者矣。但今谈者所疑于高论之旨，欲求圣心之异，为谓穷灵极数，妙尽冥符耶？为将心体自然，灵怕独感耶？若穷灵极数，妙尽冥符，则寂照之名故是定慧之体耳。若心体自然，灵怕独感，则群数之应固以几乎息矣。夫心数既玄，而孤运其照，神湻化表而慧明独存，当有深证。可试为辨之。疑者当以抚会应机覩变之知，不可谓之不有矣，而论旨云「本无惑取之知」，而未释所以不取之理。谓宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸覩其变耶？若覩其变，则异乎无相。若唯照无相，则无会可抚。既无会可抚，而有抚会之功，意有未悟，幸复诲之。论云「无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是。物无不当，故当而无当。」夫无当而物无不当，乃所以为至当。无是而物无不是，乃所以为真是。岂有真是而非是、至当而非当，而云当而无当、是而无是耶？若谓至当非常当、真是非常是，此盖悟惑之言本异耳，固论旨所以不明也。愿复重喻以祛其惑矣。论至日，即与远法师详省之，法师亦好相领得意，但标位似各有本，或当不必理尽同矣。顷兼以班诸有怀，屡有击其节者，而恨不得与斯人同时也。由般若理微，故设论辞险如阳春雪曲，和者应稀者，指其人也。若非心超象外之人，定不能领会谓未能忘言得旨之人，必执言以乖其理此许前论与理浑然，无有间隙矣昧于理者一二初别列问意，今合归篇中无事闲暇之时上叙起疑之由，下正叙疑文真俗双泯寂照同时上总叙实智之文此叙权智之文，下就叙论意。先权实双标此叙实智意此叙权智意下释成权实一致权即实实即权权实双彰、二智并运亦作宛谓由寂照同时，故权智应机化世，而远与实智理冥，是以二智无殊。上叙申论意微妙，下叙迷昧者不了玄旨新疏作迷上叙论文立意权实不异，下出疑设难二智体殊以论说圣心冥一，故今疑者按权实二智以求圣心之异。故下正难二智体殊瑶本作「虚」此正难意。云所言二智不异者，为是般若证穷真谛之虚，断尽俗谛有为之数，妙尽冥符合而为一耶？此难实智冥真绝俗也难意谓般若之用不在穷虚极数，当体虚怕无相独存耶此难疑无权智也○上申疑立难，下出过作虚谓心境既合为一，则不应存寂照二名然寂照二名体用不一，则所成之定慧既二，则寂照亦二。用既二，则体亦二，安可言心境冥一也。此则二名不应一体也是所谓神弥静，乃返一绝迹。有体无用，如何又有权智耶若有体无用，则权智已绝，又何言应逾动耶？○上双难权实，下潜难无知则寂然无知矣又云然照则知矣，何言无知言神既湻恬于万物之表，此则绝于应，而慧明独存，则不合有应。有应则二知矣。既有二知，则一知照真、一知明俗，何谓无知辨上权实不二、真智无知。下难不取，意谓实智可不取，权智则非不取也谓权智应机，必定有知本论谓权智无惑取之知解也意谓权智应机必有知，有知必有取。而言不取，故未解也。下兼难心异谓以二语楷定圣心。即下云由上立难权智有取，故今辈就权智以难圣心有二，为是权智观物唯了物体惟空本无相耶？此审定无相为是权智应物覩其万化皆有相耶？此审定有相。○下难谓若唯覩其万变有相可抚，则异乎无相谓若唯照性空，则万境斯寂，故无会可抚言既无会可抚，则机缘已绝，可言不取，而又言有抚会之功。有抚，则何言不取耶？意谓圣心若一，定应得一失一。若二谛俱得，则权实两殊。故此难之。下难是当。先举疑文上引论文，下就许是当上就许是当，下难相违上难相违，下叙救转非泛常泛常至当真是乃悟者所见，常当常是乃惑者所执，故言不同，而义未决请决所疑。下难以结意言远公亦相得意许可远宗法性、什宗实相，故各有本此一语，足见远民见理未真谓以论班示同志谓赏音识趣者凡见斯论者，无不愿见，而不可得也
答刘遗民书书有二幅，前短札、后长幅
不面在昔，伫想用劳。慧明道人至，得去年十二月疏并问，披寻返覆，欣若暂对。凉风届节，顷常如何？贫道劳疾，多不佳耳。信南返不悉。八月十五日。释僧肇疏答。言与遗民自昔未面，故但劳伫想耳刘公前书托慧明寄至详省来问此叙寒温信乃使者此叙意，下正答
服像虽殊，妙期不二，江山虽缅，理契则邻，所以望途致想，虚襟有寄。君既遂嘉遯之志、标越俗之美，独恬事外、欢足方寸。每一言集，何尝不远喻林下之雅咏，高致悠然，清散未期，厚自保爱。每因行李，数有承问，愿彼山僧无恙、道俗通佳，承远法师之胜常，以为欣慰。虽未清承，然服膺高轨，企伫之勤，为日久矣。公以过顺之年，湛气弥厉养徒幽岩、抱一冲谷，遐迩仰咏，何美如之。每亦翘想一隅、悬庇霄岸，无由写敬，致慨良深。君清对终日，快有悟心之欢也。即此大众寻常，什法师如宜，秦王道性自然、天机迈俗，城堑三宝，弘道是务。由使异典胜僧方远而至，灵鹫之风萃于兹土。领公远举，乃千载之津梁也。于西域还，得方等新经二百余部。请大乘禅师一人，三藏法师一人，毗婆沙法师二人。什法师于大石寺出新至诸经，法藏渊旷，日有异闻。禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕肃肃，致可欣乐。三藏法师于中寺出律藏，本末精悉，若覩初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》胡本，虽未及译，时问中事，发言新奇。贫道一生，猥参嘉运、遇兹盛化，自恨不覩释迦祇桓之集，余复何恨？而慨不得与清胜君子同斯法集耳。。生上人顷在此，同止数年，至于言话之际，常相称咏。中途还南，君得与相见，未更近问，惘悒何言。威道人至，得君念佛三昧咏，并得远法师三昧咏及序。此作兴寄既高，辞致清婉，能文之士率称其美，可谓游涉圣门、扣玄关之唱也。君与法师当数有文集，因来何少？什法师以午年出《维摩经》，贫道时预听次，参承之暇輙复条记成言以为注解。辞虽不文，然义承有本。今因信持一本往南，君闲详试可取看。来问婉切，难为郢人。贫道思不关微，兼拙于笔语，且至趣无言，言必乖趣，云云不已，竟何所辨？聊以狂言，示詶来旨耳疏云：「称圣心冥寂，理极同无。虽处有名之中，而远与无名同。斯理之玄，固常弥昧者。」以此为怀，自可忘言内得，取定方寸。复何足以人情之所异，而求圣心之异乎？疏曰：谈者谓穷灵极数，妙尽冥符，则寂照之名故是定慧之体耳。若心体自然，灵怕独感，则群数之应固以几乎息矣。意谓妙尽冥符，不可以定慧为名；灵怕独感，不可称群数以息。两言虽殊，妙用常一。迹我而乖，在圣不殊也。何者？夫圣人玄心默照，理极同无。既曰为同，同无不极。何有同无之极，而有定慧之名？定慧之名，非同外之称也。若称生同内，有称非同；若称生同外，称非我也。又圣心虚微，妙绝常境，感无不应、会无不通，冥机潜运，其用不勤，群数之应亦何为而息耶？且夫心之有也，以其有有，有不自有，故圣心不有有。不有有，故有无有。有无有故，则无无。无无故，圣人不有不无。不有不无，其神乃虚。何者？夫有也、无也，心之影响也；言也、象也，影响之所攀缘也。有无既废，则心无影响。影响既沦，则言象莫测。言象莫测，则道绝群方。道绝群方，故能穷灵极数。穷灵极数，乃曰妙尽。妙尽之道本乎无寄。夫无寄在乎冥寂，冥绝故虚以通之。妙尽存乎极数，极数故数以应之。数以应之，故动与事会；虚以通之，故道超名外。道超名外，因谓之无；动与事会，因谓之有。因谓之有者，应夫真有，强谓之然耳。彼何然哉？故经云：「圣智无知而无所不知，无为而无所不为。」此无言无相寂灭之道，岂曰有而为有、无而为无，动而乖静、静而废用耶？而今谈者多即言以定旨，寻大方而征隅，怀前识以标玄，存所存之必当，是以闻圣有知，谓之有心；闻圣无知，谓等大虚。有无之境，边见所存，岂是处中莫二之道乎？何者？万物虽殊，然性本常一，不可而物，然非不物。可物于物，则名相异陈。不物于物，则物而即真。是以圣人不物于物、不非物于物。不物于物，物非有也；不非物于物，物非无也。非有，所以不取；非无，所以不舍。不舍，故妙存即真；不取，故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非无知也。故经云：「般若于诸法，无取无舍、无知无不知。」此攀缘之外、绝心之域，而欲以有无诘者，不亦远乎！请诘夫陈有无者，夫智之生也，极于相内。法本无相，圣智何知？世称无知者，谓等木石太虚无情之流。灵鉴幽烛，形于未兆，道无隐机，宁曰无知？且无知生于无知，无无知也、无有知也。无有知也，谓之非有；无无知也，谓之非无。所以虚不失照、照不失虚，怕然永寂，靡执靡拘，孰能动之令有、静之使无耶？故经云：「真般若者，非有非无、无起无灭，不可说示于人。」何则？言其非有者，言其非是有，非谓是非有；言其非无者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有、非无非非无，是以须菩提终日说般若，而云无所说。此绝言之道，知何以传？庶参玄君子有以会之耳。又云：宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸覩其变耶？谈者似谓无相与变其旨不一，覩变则异乎无相、照无相则失于抚会。然则即真之义或有滞也。经云：「色不异空、空不异色，色即是空、空即是色。」若如来旨，观色空时，应一心见色、一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。是以经云非色者，诚以非色于色，不非色于非色。若非色于非色，太虚则非色，非色何所明若以非色于色，即非色不异色。非色不异色，色即为非色，故知变即无相、无相即变。群情不同，故教迹有异耳。考之玄籍、本之圣意，岂复真伪殊心、空有异照耶？是以照无相，不失抚会之功；覩变动，不乖无相之旨。造有不异无、造无不异有，未尝不有、未尝不无，故曰不动等觉而建立诸法。以此而推，寂用何妨？如之何谓覩变之知异无相之照乎？恐谈者脱谓空有两心、静躁殊用，故言覩变之知不可谓之不有耳。若能舍己心于封内、寻玄机于事外，齐万有于一虚、晓至虚之非无者，当言至人终日应会，与物推移、乘运抚化，未始为有也。圣心若此，何有可取，而曰未释不取之理？又云：无是乃所以为真是，无当乃所以为至当。亦可如来言耳。若能无心于为是，而是于无是；无心于为当，而当于无当者，则终日是，不乖于无是；终日当，不乖于无当。但恐有是于无是、有当于无当，所以为患耳。何者？若真是可是、至当可当，则名相以形、美恶是生，生生奔竞，孰与止之？是以圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域而止无为之境、处有名之内而宅绝言之乡，寂寥虚矌，莫可以形名得，若斯而已矣。乃曰真是可是、至当可当，未喻雅旨也。恐是当之生，物谓之然，彼自不然，何足以然耳。夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言、迹有所不迹，是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？恐所示转远。庶通心君子，有以相期于文外耳！服像，言儒释虽不同。若妙悟心期，则本来不二远也江山虽远，若忘形契理，则万里非遥言与刘公心神契会，所以属望长途，虚怀有托嘉遯，《周易》遯卦爻辞，又云肥遯，言高尚隐逸也此欢刘公匡山莲社已遂隐逸之志，标越尘俗之美名。独享世外之乐，其欢足内心每与南来之人一言集会之间来人一言话间，未尝不远领林下之雅咏。谓时领社中名公著作也此赞所闻诸作，则知高尚之思悠然可想言慕社中清胜君子萧散之怀，未期佳会此嘱刘公加餐之意因往来人数得刘公音问酬前大众康和。但社有宰官居士，故并问道俗此酬前外国法师当休纳喜法师胜常，足以慰心叙仰慕远公之情。虽然未承清范，而服膺怀德，仰其高。瞻慕之心，非一日矣𨅛下酬叙远公近履佳况。前云远公湛气若兹之勤，故因叹云「过顺之年，澄湛之气弥厉」，益严劲倍常，所谓老当益壮作养徒众凝神空虚远近仰高诵德叹远公美德无以过之言翘想远公天各一方。霄岸，犹言天际，言悬远托庇荫于天际怀慕之心，布敬无因言悬想而不及见，慷慨之念实深酬前凭慰既深。谓慕远公之高，恨不及见。君幸终日清对，且喜有悟心之快如常正答休纳此下叙国王外护，三宝正隆言秦王向道之性不勉而能，天机超俗，不以有国为荣外护言不以国事为累，但终日弘道法宝，即下叙新经僧宝，即下叙诸师自西竺远来佛居灵鹫之风，什师入关，三宝聚于此土支法领也。远公弟子〔颂〕公往西域取经，故云远举远公使领公往西域取经，所取方等诸经，按《新疏》云「华严梵本亦领公寻至，恨无正传」禅师名佛陀婆陀罗，此云觉贤。贤学禅业于罽宾佛大仙，弘始中入秦，于瓦官寺教习禅道。江南慧严、慧观，关中玄高等，皆从师受业。论主亦在其中，故刘公称云悟发之器名弗若多罗，姚兴待以上宾之礼。令译《十诵》，未竟而终一名昙摩耶舍，一名昙摩掘多。以善通此论，故以为名诸经，或诸师赍来、或领公所取，皆一时至，故云新至渊深广大时听诵译日夜参求和也敬也由是而知达磨未来已前，禅道已行，学者不少。论主蚤以从修禅业，有所悟入。观论旨幽玄，非悟何以至此谓四重等谓余篇精详尽悉若覩如来初制之日小乘论名梵本此上叙译场近来诸经及西来诸师，足见一时法运之盛，故特以相闻论主自庆时清道泰，明主弘法、真师主盟，圣典远臻、胜友云集，可谓一时之盛，何幸参预嘉运、过兹盛化。所恨不覩祇园亲承佛会，余复何憾此以不得刘公同此法集，良以为慨耳什公门下弟子，有生、肇、融、叡，称为四哲，时美其盛，谓通情则生、融上首，精难则叡、肇第一；或云观公咏，诵也。谓常称诵匡山之盛因译《涅槃经》至阐提无佛性义。生公曰：「蠢动含灵皆有佛性。阐提虽不信，有时善根发现。何以言无佛性？想经来未尽耳。」众皆不然，生公遂去译场，故云中途南还来书云「始见生上人示无知论」，故云相见言生公去后，更无近问。中心惘悒，言思慕不忘也自莲社来言刘公作念佛三昧诗，远公亦作，且更有序。威道人持来，故得一见此美念佛三昧之作，托兴寄心已高，而文辞清爽、致思微婉言关中能文之士相率皆称其美称其能以文辞发挥佛理，故云游涉孔圣之门，而扣法界玄关之唱，非空谈也因见念佛咏序，则知公与远公文集当多，而见寄何少耶弘始八年，岁次丙午什师译《维摩》，且译且讲，故云时预听次谓参承讲说之暇，复条记什师现成之言此言注虽出肇手，而义则本乎什师论主自谦，《维摩》注解辞虽不文，而义则承本什师使者言刘公闲于文字、详于义理已上叙彼此一往之事，以通其情。此下方叙来问发起谓刘公五难，辞婉而义切论主自谦，谓难与刘公敌手。郢人，事出《庄子》。谓郢人垩漫其鼻端若蝇翼，使匠石斲之。匠石运斤成风，尽垩而鼻不伤。郢人立不失容。此匠石挥斤之妙固难其人，而郢人立不失容更自难得。言承当之难也言入理谓不但思不入理，兼且拙于文字至理无言，言生理丧犹哓哓言不及理，辨之何益妄言《庄子》云：「吾与汝妄言之，汝亦妄听之」上牒来疏所引论辞此许其所得，自可忘言内证，取定一心此责其不能忘言，复以常人之情而求圣心之异下举难出意寂照下出难下出难上牒难，下出意通下句心境合一则寂照双绝二法意谓则灵绝待却不知上以正意责迷征释无异，先示定慧同源寂体照用照极则两忘。同一真源既同一源，则无有不极。○下责迷此出正义。下释伏疑云：定慧既一，何故前云寂即用、用即寂谓寂照既同一源，则知定慧本同一体，岂同外别称定慧之名耶谓若定慧之名生于同内，则凡涉名言则非真体谓于同外强称定慧之名，则是迷者妄执在我，般若体中本无定慧二名。○上答定慧不二，下答权应不息妙尽冥符，此言实智无为。次言权应不息妙智权智妙应，而无不为如此上明实智无为、权应不息。下答二智体殊。正答心异，兼通有知。先标妄凡夫妄心之有因也有待缘而后有以待缘而有，故不能自有此显真也。以圣心离缘，故不有有以不借缘生，故虽有而非有牒上既已非有，则亦非无牒上双绝有无，冥心一际以有无双绝，则虚灵独照，妙契中道征起。下即难就通，正答心异以明双非。夫有下至废用耶，通为一唱。二百零一字影譬象、响譬言分别影响，本无实法。下正示双非绝也丧也心绝缘影，则言象不及则心体离量穷虚则理极，极数则妄尽真妄双亡、是非齐泯灵灵绝待，故曰无寄因也权实一心、寂照一体通者道达之意。谓冥寂之体至绝离相，若不假一虚字通之，则人何以了悟亦因也真不穷则妄不尽，妄不尽则真不极会万物而为己，故曰极数。分身万象，法身普应，故数以应之权智应物，感而遂通，故云动与事会实智证理，离名绝相，故云道超名外。下兼通有知但离名相，不是断灭感应在机，随缘而现，故有非实有作「非」字实也指中道一心待机缘而有者，应非实有，但强谓之耳。彼寂灭一心，何尝动而为有哉引证无知此义引《般若》诸文，以证圣心权实不异，有知无知本一致也此据理责迷，以结上义也此下正答有知，潜答心异责迷不能忘言会理求也《老子》云「大方无隅」。谓寂漠冲虚之般若，而以有知无知求之，正犹寻大方而求隅也前识者，《老子》云「前识者道之华，而愚之始也。」谓分别惑取之知执也以妄执为必当同也即谓冥然无知有无断常二边上责偏见以明不异，下示中道征明空假以显中道。先空，次假以性空故常一以缘生无性，不可名物，此示空义以无性缘生，此示假义上物能取之心，下物所取之境迷则能所未忘能所两忘不取无非幻，故即物即真。○下正示中道不取不舍一心不生，万法自寂森罗顿现，万境全彰。以空有两忘，二边自泯。此约一心以显中道。下约境以显中道以万法本空，无可取者以法法即真，故不舍一法由不舍一法，故法法即真心不附物，则名相自空无境可知万法唯心，真照独立，故非无知引证证明般若能所两忘，以显中道超妄想境离心意识总责执迷双结有无智乃六粗智相之智，谓分别见也。言分别知见，因名相起以万法性空无相，圣人无境当心，又何所知世人谓无知将同无情般若真智灵明鉴照，无幽不烛。一念未生已前，十方三世圆明了了。彻见万法，故道无隐机如此灵明为正徧知，岂曰无知？下为解偏滞起也下「无」字误，应云「无知生于有知」。谓无知之见起于有知，二者相待，其实有无俱无双拂二见，有无不立。下显双非是为寂体是为照用寂而常照照而常寂湛然常住不堕有无。如此中道，妙绝常情动不着有，静不着无一切皆非，故不可说示征释经义凡佛言非者，乃遮遣破执之辞，非实法也。且言非有者，乃是遮执有者，遮其不是实有耳不是说绝无也言其不是绝无不是说实有也说非有也不是非有说非无也不是绝无。四句既离，百非自遣绝言之道，非知见之境，又何以传惟忘言者可以心会耳。上双通权实竟，寂照有无二疑皆通。下别答不取，先广答心异此叙来难。前难意云：权智有取，为是唯照万法性空无相耶？为是权智应物覩其万化皆有相耶？来难二意：一难有取、二难心异。今先答心异，后答不取。○下出难意下责滞出其难意，谓二智不一。然覩变则是有相，异于无相矣。照无相则不能应机，异于有相矣。是则空有不能双照，故责以不能即真，故云滞也此下正答，先引经定理，以色空相即立意。下反质之似也此出迷滞，下出违莫定经中立言本意下释经意此非，乃破斥之义谓凡夫执色是实有，故以非破斥其执上非色谓破斥，下非色谓虚空。言但破其色执，不非破虚空返释。谓若非破虚空虚空非色相虚空既非色，纵破何所发明乎？下顺释上非色空也，谓以空破于色相空也此空不异色牒上空不异色即了空不异色，则色即是空矣。下依经会理正覩变时即达无相正无相时不妨覩变以机不一执无相者故说覩变。执覩变者故说无相谓圣经本其圣人说法之意实智权智二境谓岂一心照无、一心照有耶下依心照境，以显不异实智权智即实之权权智实智即权之实虽适生死而不动本际虽证涅槃而不舍度生有无双照、二谛恒存寂用二法有何相妨据理责迷。上广答心异竟，下略答不取或也上出迷执，下正通前疑谓己见执取也至理名相之外等观万法一昧纯真法身无相徧一切处谓随顺周旋也时也终日度生，不见生之可度。此正有无齐观、权实并运。○下结答返责前别答不取竟。下决释是当上印许来意，下示以忘情是者，印物之心。是于无是，则照而常寂当者，当心之境。当于无当，则寂而常照不乖于是则心空不乖于当则境寂执心未忘执境未化但恐执着之情未忘，所以为患耳征明执着此则心境未忘生心取着，故名相斯起取舍情生，则爱憎横发攀缘取境逐逐不休自心妄动，谁与止之？此执着之患也圣人心包太虚、万境斯寂虽为而不为超情离见，非思量可知圣心如此圣人心境两忘，而以是当求之，所以未喻来旨也乃凡夫取着之妄见彼圣心非常情可测以凡情而谓圣心之必然，何足以知之？上通答隐显五难竟。○下结示离言寻名执相者，依言取义，分别情生，正智昧矣以言而显绝言之道兔不在蹄、鱼本非筌得义忘言、得鱼舍筌拟心即错、动念即乖名相不忘，于理转远唯忘言者可以意得，息虑者可以心通。若执言竞辨，哓哓何益哉
涅槃无名论第四
涅槃无名论者，以所论者涅槃，故以为题。言涅槃者，梵语也，此云圆寂，谓五住究尽为圆、二死永亡为寂，乃寂灭一心之异称、清净法身之真体，非死之谓也。以三世诸佛旷劫修因，证此一心之体，名为法身；以酬广大之因，名为报身；随机益物，名为化身。一切诸佛皆具三身，法身为体、化身为用，有感即现、无感即隐，隐而不现，圆归一心，摄用归体，名为入灭。是称涅槃，非生死之谓也。以此一心，五住烦恼不能覆，故曰圆；二种生死不能羁，故云寂。故教约出处，说有四种：一、自性涅槃。谓即此一心名为法身，偏一切处，为诸法体，名为自性本来寂灭。所谓有佛无佛性相常住，一切众生本来灭度不复更灭，故云自性涅槃。二、有余涅槃。谓三乘所证，无明未尽、变易未亡、证理未圆，三皆有余，故亦称涅槃。三、无余涅槃。即修成之佛，妄尽真穷、体用不二，亦名所证无上大涅槃果，故名无余。四、无住涅槃。谓一切圣人，不处有为、不住无为，二边不住、中道不安，动静为二，总名涅槃，故云无住。此四种名，但约体用之称，其实一心名相俱寂，故云无名。所谓生死及涅槃，二俱不可得，故云无名。是为不生不灭常住一心之都称耳。前不迁、不真为所观之境，般若为能观之智，三皆是因；以此涅槃乃所证之果，故以为论。
奏秦王表
什师入灭，论主追慕无已，因作涅槃无名论，以称述所证之德不异于佛，以赞扬之。言虽以前般若乃能证之智为因，涅槃为所证之果，其意实为什师而发。论成，表献秦主，故首列其表文。
僧肇言：肇闻「天得一以清、地得一以宁、君王得一以治天下」。伏惟陛下！叡哲钦明，道与神会，妙契环中，理无不统，游刃万机、弘道终日，威被苍生、垂文作则，所以域中有四大，而王居一焉。对人主而不称臣者，以方外自处也。所谓不事王候，高尚其事。天子虽尊，不以臣礼待之也天得一等语，用《老子》。一谓大道之元也。老宗自然，名为大道。论宗一心，同文义异圣也智也敬也谓明德道谓涅槃大道。秦王妙契，故曰神会《庄子》「枢得其环中，以应无穷。」谓秦王妙悟中道故以悟一心，则理无不摄语出《庄子》，庖丁解牛，迎刃而解。以喻妙智应物，则事无不理人君日有万机谓不以万机以妨弘道法也
此美秦王能妙悟一心，而具尧舜之德也。《尚书》，叡哲舜德，钦明尧德。谓秦王不唯具尧舜之德，且能契涅槃中道妙理、统会一心，故虽日应万机，不妨弘道终日，用武兴文，为世明主，所以域中四大，而王居一焉。语出《老子》。天大地大王亦大，此叹德也。
涅槃之道，葢是三乘之所归、方等之渊府，渺漭希夷，绝视听之域，幽致虚玄，殆非群情之所测。三乘同证，故曰所归方等深经之究竟理趣，故曰渊府汪洋无涯离声离色故回超见闻幽妙之理致，虚灵绝待甚也、殊也浅识
此叹涅槃之道为众圣归趣，体绝名相，非见闻可及。绝待幽玄，故非浅识之可测也。
肇以人微，猥蒙国恩，得闲居学肆，在什公门下十有余载，虽众经殊致、胜趣非一，然涅槃一义，常以听习为先。但肇才识暗短，虽屡蒙诲喻，犹怀疑漠漠，为竭愚不已，亦如似有解；然未经高胜先唱，不敢自决。幸列译场公十九见什，三十二岁而亡无知貌未为必得其趣
此论主自叙得法之由也。谓虽刻意涅槃一义，似有所悟，然未经高明胜智之人印证，故不敢自决。
不幸什公去世，咨参无所，以为永慨。
此言什公业已入灭，咨决无由，再不复见斯人，故为永慨。此所以有感，故作此论。
而陛下圣德不孤，独与什公神契，目击道存，快尽其中方寸。故能振彼玄风，以启末俗。
此言秦主天挺圣智，独与什公心相印契，妙悟不言之表。能力振什风，以开导末俗。意谓什公虽亡，幸有秦王可以印心也。
一日遇蒙答安城候姚嵩书问无为宗极。
姚嵩，亦秦之宗属。以秦王先有诏云「夫道以无为宗」。姚嵩难云：「不审明道之无为，为当以何为体？」盖以涅槃乃无为之道。秦主答有多说，以论所引正言涅槃。故下引其答义，以发论端。
何者？夫众生所以久流转生死者，皆由着欲故也。若欲止于心，即无复于生死。既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅槃矣。既曰涅槃，复何容有名于其间哉！亦作漠
此引秦王答姚嵩问无为宗极之辞，而指涅槃乃无为宗极，而结以无名归之。此论主所以为兹论之发启也。意谓生死乃有为之法，而以着欲为因，故感三界之苦果。若欲止于心，即生死永断。既无生死，则劳虑永息。潜神寂漠之乡，绝然无为，与虚空合其德，是名涅槃。然涅槃之道如此而已，岂容有名于其间哉？故以无名称之。
斯乃穷微言之美、极象外之谈者也。自非道参文殊、德侔慈氏，孰能宣扬玄道、为法城壍，使夫大教卷而复舒、幽旨沦而更显。寻玩殷勤，不能暂舍，欣悟交怀，手舞弗暇。岂直当时之胜轨，方乃累劫之津梁矣。然圣旨渊玄、理微言约，可以匠彼先进、拯拔高士。惧言题之流，或未尽上意，庶拟孔《易》十翼之作，岂贪丰文，图以弘显幽旨，辄作涅槃无名论。论有九折十演，博采众经，托证成喻，以仰述陛下无名之致。岂曰关诣神心、穷究远当，聊以拟议玄门、班喻学徒耳。论末章云：诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，无有圣人。吾常以为太甚径庭，不近人情。若无圣人，知无者谁？实如明诏。实如明诏。夫道恍惚窈冥，其中有精。若无圣人，谁与道游？顷诸学徒，莫不踌躇道门、怏怏此旨，怀疑终日，莫之能正。幸遭高判，宗徒然，扣关之俦蔚登玄室，真可谓法轮再转于阎浮、道光重映于千载者矣。今演论之作旨，曲辨涅槃无名之体，寂彼廓然排方外之谈，条牒如左，谨以仰呈。若少参圣旨，愿勅存记；如其有差，伏承指授。僧肇言：泥曰、泥洹、涅槃，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅槃，音正也。指圣经此赞秦王无名之说妙契佛心谓契文殊之智同慈氏之悲言若非契二圣之智悲，何以弘扬妙道、外护三宝意谓涅槃大教得什公阐明，今什公已亡，则妙旨已沦。今幸有秦王发明，故曰卷而复舒、沦而更显论主述其庆法之欢。谓其言不但为一时雅范，且为长劫津梁深也妙也幽微简也法也宿学之人援引也提也高尚之士执言语名字之流尊人主为上近也拟议伏羲画卦，文王爻辞，周公系辞，孔子作十翼以赞之，即〈上彖〉、〈下彖〉等非贪丰富其文以夸其美图以弘扬显发涅槃之幽旨以法十翼广也取也取托印证非散关涉圣神之心亦不敢言穷究高远必当之理倣効也轨则涅槃玄门布晓后学耳秦王答姚嵩书末章比时诸家计胜义空寂，不容有圣《庄子》语，意谓太甚邈远「吾常」下，秦王答姚嵩之辞。谓无圣之说，与理乖差。其言邈远，不近人情。若无圣人，知无者谁？意必有圣为证理之人此论主印可秦王有理之谈当理，故再称之二语用《老子》「恍兮忽，其中有物。窈兮冥，其中有精。」意指精者即为圣人，似未稳当意谓能证圣谛第一义，是为圣人。非圣义谛中有圣人也。下云出处异号，故云与道游不进之貌不决之意谓一时学人，闻无圣之说，皆犹豫不进。于入道之门，不决此理，故怀疑终日，无与正者逢也裂帛声谓幸逢秦王有圣之论，乃高远判决，故宗徒之疑然尽裂𢄶入道之人盛貌言一时学人闻秦主之论，其疑尽决，扣关入道之人，蔚然登堂入室谓当时之疑无能决之，即有谈者未必见信。幸遇王言其出如纶，故无不宗仰。一言之重，可谓法轮再转、道光重映矣止息也方外，谓游方之外，谓学佛者。当时流辈，有宗廓然无圣者，遂起断见，谓绝无圣人。因排斥圣为权现非真，拨无因果，耻修行者以为着相。是以喧然以为得，莫能正者。今幸秦主答嵩书云「若无圣人，谁与道游？」即此一言，使偏见之流邪说顿息，使哓哓者寂然无声。故重演之，以助明教合也论呈秦王览之，答旨慇懃，备加赞述，勅令缮写，班诸子姪。其为人主推重如此五竺梵音不同，如此方之楚夏。盖以涅槃为正音也𢄶
九折十演者
折谓折辨，有名立难。演为敷演，无名通理。谓其难有九，而演有十也。意盖以涅槃有名而难，以无名而答，以显无名之理。
开宗第一
开示涅槃无名之正义，为下答难之纲宗。亦犹四论之宗本也，一论大旨，不出此章。将显无名之致，先标有名以彰宗依也。教说涅槃有四，今但称二名，以自性约理、无住约行，二者有名无实，故不必论。今二涅槃约人以名，无余乃如来所证、有余乃三乘所证，今论指佛应缘未尽，有名有实，将为宗依，故但称二也。今详论主立意，前尊秦王「若无圣人谁与道游」之诏，以破邪宗廓然无圣之流，以为发论之端。今标二种涅槃以为论宗，盖谓能证之人有实、所证之理无名，故依之以立论也。
无名曰：经称有余涅槃、无余涅槃者，秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭、超度四流。斯盖是镜像之所归、绝称之幽宅也。而曰有余无余者，良是出处之异号、应物之假名耳。余尝试言之。夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。超群有以幽升、量太虚而永久，随之弗得其踪、迎之罔眺其首，六趣不能摄其生、力负无以化其体，潢漭惚恍、若存若往，五目不覩其容、二听不闻其响，冥冥窅窅，谁见谁晓？弥纶靡所不在，而独曳于有无之表。然则言之者失其真、知之者反其愚，有之者乖其性、无之者伤其躯。所以释迦掩室于摩竭、净名杜口于毗耶，须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨华。斯皆理为神御，故口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也。经云：「真解脱者，离于言数，寂灭永安、无始无终，不晦不明、不寒不暑，湛若虚空、无名无说。」论曰：「涅槃非有，亦复非无。言语道断，心行处灭。」寻夫经论之作，岂虚搆哉？果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不无，故不可得而无耳。何者本之有境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭。幽灵不竭，则抱一湛然；五阴永灭，则万累都捐。万累都捐，故与道通洞，抱一湛然，故神而无功。神而无功，故至功常存；与道通洞，故冲而不改。冲而不改，故不可为有；至功常存，故不可为无。然则，有无绝于内、称谓沦于外，视听之所不暨、四空之所昏昧，恬焉而夷、怕焉而泰，九流于是乎交归、众圣于是乎冥会。斯乃希夷之境、太玄之乡，而欲以有无题榜、标其方域，而语其神道者，不亦邈哉。假设通答之人，如子虚、无是公也梵语一名，翻有二义离名绝相《老子》云：「吾所以有大患者，为吾有身。」今指分段、变易二种生死，二死永亡，故云大患永灭四流，谓欲流、有流、见流、无明流，为二死之本镜像，《楞伽经》云：「譬如明镜，现众色象。现识处现，亦复如是。」谓一切众生身心世界，皆唯识所现，乃八识相分。摄相归性，元是真如，故云镜像之所归以离名故绝称，离相故言幽宅既离名相，又有有余无余二名者言涅槃者，盖一真法界法身之真体也。证此法身，是称为佛。机感必应，即现身说法，故为出。缘毕而隐，摄相归体，故为处。故一切诸佛，以现身为有生、以缘灭为涅槃。殊不知灭元不灭，如云「余国作佛，更有异名」，所谓应物之假名也下正广论无名之旨其体寂灭离名字相离心缘相高超三界，惑无不断永证无为，真无不极未来无终过去无始五住究尽二死永亡水无涯貌，谓汪洋无涯言非有非无，不可以定名生而不生灭而不灭谓肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼无状无相，以离色故视之而不见谓肉耳、天耳以离声故不可闻冥冥，不可见。窅，深貌。窅窅，不可窥充满包罗之义无也超脱也言生理丧非智可知若执是有，则违寂灭之体法身流转五道，名曰众生。若执是无，则堕断灭佛初成道，三七思惟而不说法文殊问维摩不二法门，维摩默然须菩提岩中晏坐，帝释散华供养，谓其善说般若。尊者以无说而说，天帝以无闻而闻不言之道，唯证乃知四辩不能谈其状象也生灭已灭非生非灭，故无始终寂光常照，不属晦明非迁流之法，不属时分，故不寒不暑法身清净，湛然常寂，犹若虚空离相故无名，离言故无说。此义引《涅槃》、《净名》等经《中论》口不能言，故言语道断。心不能思，故心行处灭上引斯论立言本意言非虚称架空之谈实也本亦非有亦复非无征释非有非无之所以言寻究也不属生死，故五阴永灭，不可得而有。灭则离苦，乃乐德也言推测也虽绝见闻，而幽深窅眇，灵知独照。至真常存，此真我德也一真之地，湛然常寂。此真常德也永离生死，则众惑俱消。此真净德也由其惑净，故内冥至理由其体常寂，而妙用无方，故神而无功无心而应，故功垂不朽由惑尽真穷，故冲深而不变由体虚不变，故不可为有以随缘应现，利乐无穷，故不可为无下总结离名离相以其体至真，寂用一源，故内绝有无泯绝也不可以名字加之，故称谓泯绝及也。非色非声，故视听不及四空天人迷而不知，故所昏昧平等一如寂而常照，无幽不鉴九流，非世之九流，乃指九界众生。以涅槃乃一切众生之本源，故曰交归十方诸佛究竟之乡，故云冥会非见闻之境玄之又玄，故云太玄出有入无指也谓以涅槃为诸圣出生入死之名，特以有无之名题榜标，指其方所以此为得者远也
核体第二
此有名兴难，乃折之一也。因前云涅槃之体非有非无，故今折之，体竟何在？故云核体。谓即有余无余之名以责有实体，非无名也。
有名曰：夫名号不虚生、称谓不自起。经称有余涅槃无余涅槃者，盖是返本之真名、神道之妙称者也。请试陈之。有余者，谓如来大觉始兴、法身初建，名家按名以责实，故兴折难谓有名必有实，岂有无实而彰名者凡名不自名，必因人见有可称，乃称其名非是虚称神道之妙，无可称之，故以涅槃名之，是为妙称谓按涅槃有余无余之称，是则涅槃有名也，何言无名？先论有余兴难
此因有余以定名，先举果德以彰因行有余也。他处有余，皆依三乘之人证理未圆、断惑未尽而说。今此论中，单约佛果利生有余缘未尽而说。详论文义，盖是权教三十四心断结成佛之果号，乃小乘所见之佛，非法报冥一之极果。盖依小乘见有出生入死以立难也。今言如来，乃十号之一，谓乘如实道而来三界。大觉，乃就德立称，谓如来自觉觉他，觉行圆满。三觉已圆，故称大觉。然此大觉，乃报身之称。今论通称权教之佛亦是大觉，约总德也。法身，非清净法身，乃权教之佛，五分所成之法身，谓戒、定、慧、解脱、解脱知见，此五法熏成之身也。姓兴初建，盖指应身初现，六年苦行，于鹿野苑初成正觉，非菩提场为初成也。
澡八解之清流、憩七觉之茂林，
此下正举佛果已成，返彰因行也。八解者，一内有相外现色、二内无色相外现色、三净解脱、四空处定、五识处定、六无所有处定、七非非想处定、八灭受想定。此八有断惑之能，故如清流有浣濯之用。憩者，休息也。七觉支，谓择法、进、念、定、喜、舍、倚。此七觉法，如来修习已圆，安逸其中，故如休息于茂林之下也。此上言果满，下显因圆。
积万善于矌劫、荡无始之遗尘，
此赞佛因行，旷大劫来，广修万善。荡，洗涤也。无始无明烦恼，洗涤无遗。
三明镜于内、神光照于外，
内证三明，谓过去宿命明、未来天眼明、现在漏尽明。由具三明，故了知三世，鉴机说法、曲尽随宜。
结僧那于始心、终大悲以赴难，
梵语僧那，此云弘誓。谓菩萨最初发心，先发四弘誓愿，故云始心。及至成佛，专以利生为事，故云赴难，谓捄八难也。
仰攀玄根、俯提弱丧，
因中上求佛果，以实智证理，故云仰攀玄根。权智化物，故曰俯提弱丧。言众生沉迷，犹自幼亡家，故云弱丧。
超迈三域、独蹈大方，
三域，谓三界，谓佛能远超三界，高证无为。大方，喻所证之理。小乘独许悉达成佛，故云独蹈。
启八正之平路、坦众庶之夷途，
八正，即八正道，谓正见、正思惟等。由佛开启众庶。庶，孽也，即指诸异见外道。夷途，应作邪途，唯佛能坦之。
骋六通之神骥、乘五衍之安车，
言佛以六通御物，如骋神骏。五衍，梵语衍那，此云乘，谓界内人天、出世三乘，共有五乘。应机说法，运载众生至无畏处，故云安车。
至能出生入死、与物推移，
言如来应机利物，有感即现、缘尽即灭，故云出生入死。随顺机宜，故云推移。《楚辞》「圣人与世推移，而不凝滞于物。」
道无不洽、德无不施，
一雨普润，无不充洽。三檀等施，物无不利。
穷化母之始物、极玄枢之妙用，
化母，谓造化生物，以喻因缘生法。谓一切诸法从因缘生，故云始物。玄枢实智，妙用权智，即实之权，故云极。
廓虚宇于无疆、耀萨云于幽烛，
昭廓心境，彻法界之量，故云无疆。梵语萨云若，此云一切智。谓以一切智，照尽微尘刹土，尽见众生心数，故云幽烛。
将绝朕于九止，永沦太虚，
上言应缘益物，此言缘尽入灭。朕谓朕兆，物始萌之微也。九止即九地，谓地乃佛之行履。今化缘已毕，将绝迹于化境。永沦太虚，指无余涅槃。
而有余缘不尽、余迹不泯，
度生之缘未尽、教道之迹未圆，故云不泯。
业报犹魂、圣智尚存，此有余涅槃也。
按此二语，论中立难有余涅槃，正指三藏果头佛也。所谓同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣。以无明未尽、异熟未空，故云业报犹魂。尚须智断，故云圣智尚存。以二皆有余，立难以此。
经曰：「陶冶尘滓，如炼真金。万累都尽，而灵觉独存。」
此结证有余涅槃也。约尘滓之言，「陶」应是「淘」，谓洗也。冶，镕冶销融也。尘滓喻烦恼，如销真金，先去鑛垢。
无余者，谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓尔无朕，故曰无余。
此下言无余涅槃也。谓圣人由机教相扣，故现身三界。机教俱尽，故潜耀敛辉，灵照永灭。永灭，应迹俱绝，故廓尔无朕。如薪尽火灭，故云无余。
何则，夫大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。
何则下，征释无余之所以也。盖以身智为累，故俱灭为无，是为无余。此正小乘所见也。大患莫若于有身，《老子》云：「吾所以有大患者，为吾有身。若吾无身，吾有何患？」以厌患其身，故灭身以归无。又云「绝圣弃智」，谓因智以劳形，故绝智沦虚，故心逸而无累。
然则智以形倦、形以智劳，轮转修途，疲而弗已。因也
智则分别执取，形则根尘和合，起惑造业，故轮转生死。长劫不返者，身心之过也。
经曰：「智为杂毒，形为桎梏。渊默以之而辽，患难以之而起。」
此引证智形为累之所以也。智即《起信》六粗之智相，乃分别执取，为无明三毒烦恼之本，故为杂毒。桎梏刑器，乃形累之譬。桎拘足，梏缚手。形骸拘挛，亦犹是也。谓分别情生，故与渊默之理相远，生死苦患因之而起，此智之过也。故圣人释智遗形，所以免累。
所以至人身灭智、捐形绝虑，内无机照之勤、外息大患之本。灰
圣人因知形智之累，故身归无。以损其形、灭智沦虚，故忘缘绝虑。由绝虑故，内无机照之勤。勤，劳也。由损形故，外息大患之本。身心两忘，所以大患永息，生死顿超。灰
超然与群有永分、浑尔与太虚同体。
形智俱亡、则生死永绝、高超三界、故与群有永分。心与理冥、返一绝迹、故浑与太虚同体。
寂焉无闻、怕尔无兆，冥冥长往，莫知所之。其犹灯尽火灭，膏明俱竭。此无余涅槃也。经云：「五阴永尽，譬如灯灭。」
此结属无余涅槃之相也。谓涅槃之体无声，故寂焉无闻。无色，故怕尔无兆。泯绝见闻，故冥冥长往，莫知所之。之，犹往也。形智俱泯，故如灯尽火灭，膏明俱竭。以竭尽无余，故云无余涅槃。下引经证此，乃小乘偏空涅槃也。盖论意折辞，皆约小乘起见故难；其答以大乘正义，故以破偏执也。
然则有余可以有称，无余可以无名。无名立，则宗虚者欣尚于冲默；有称生，则怀德者弥仰于圣功。斯乃诰典之所垂文、先圣之所轨辙。崇也
此举益将以结难意也。如上有余无余之说，则若有若无皆可指陈。若无名立，则使小乘崇虚者，欣然趣尚于冲默虚无之理；若有名可称，则合大乘怀圣德者益观其功。此赞述有无皆不失理，此乃圣经诰典之垂文，先圣隐显化物之轨辙。故下责之曰。
而曰有无绝于内、称谓沦于外，视听之所不暨、四空之所昏昧，使夫怀德者自绝、宗虚者靡托，无异杜耳目于胎壳、掩玄象于云霄外，而责宫商之异、辩玄素之殊者也。
此，指本论，责其乖理也。难者意谓，若有名可称，使怀德者有所归；无名既立，则令崇虚者有所托。今如所论，有无双绝、称谓俱丧，如此则怀德绝分、崇虚者无凭。虽云玄妙，但非见间之，何异杜塞耳目于胎壳，为生盲生聋之人。玄象，指日月。且又掩日月之光如长夜，而责之以辩宫商之音、别玄素之色者，不亦远乎。
子徒知远推至人于有无之表、高韵绝唱于形名之外，而论旨竟莫知所归、幽途故自蕴而未显，静思幽寻，寄怀无所，岂所谓朗大明于冥室、奏玄响于无闻者哉？
此结责违理，以明无益也。谓子言涅槃之道，超出有无称谓之外，徒知高推圣境、逈绝形名，而论之旨趣毕竟莫知所归宿、涅槃幽眇之途自是蕴覆而未显发。名家谓我静而思之、幽而寻讨之，茫然奇怀无所依托，非所谓朗涅槃大明之道于重冥之室使其共见、奏玄响于绝听之地令其共闻者哉。谓是欲明而返暗，欲通而返塞也。
位体第三
位，犹安也，亦立也。因有名核体，寄怀无所，故无名答以位之。发明圣人非出生入死而称有余无余，盖法身随缘隐显以答之。
无名曰：有余无余者，葢是涅槃之外称、应物之假名耳。据难以答
由前难云「涅槃乃神道之妙称、返本之真名」，故今答意直以应物之假名以破之。即此一言，尽祛其迷。
而存称谓者封名、志器象者耽形。名也，极于题目；形也，尽于方圆。方圆有所不写、题目有所不传，焉可以名于无名而形于无形者哉？
此破难者妄执之情也。称谓名也，形乃相也。然名相乃依他缘起，为徧计所执。若封名志相，盖徧计之执未忘，故名不能超题目之虚称、形不能出方圆之假象。若了依他性假，则徧计体空，而圆成实性离名离相，则形有所不能显、名有所不能传，是为超情离见、非常情之境。无形无名之道，安可以形名求之哉？涅槃无名之义，于是乎显矣。
难序云「有余无余者，信是权寂致教之本意，亦是如来隐显之诚迹也。」但未是玄寂绝言之幽致，又非至人环中之妙术耳。子独不闻正观之说欤？维摩诘言：「我观如来，无始无终，六入已过、三界已出，不在方、不离方，非有为、非无为，不可以识识、不可以智知，无言无说、心行处灭。以此观者，乃名正观。以他观者，非见佛也。」立也上纵下夺道也言但是圣人应化隐显之迹，非返一绝迹之道也
此正示如来法身真如实际，超三世、离根量、出三界，徧一切处而无方所，不属有无分别，非思议之境，岂可以有余无余假名称谓可尽其量哉？
《放光》云：「佛如虚空，无去无来，应缘而现，无有方所。」
引证上义以显自性涅槃也。经云：「佛真法身，犹若虚空。应物现形，如水中月。」故云应缘而现，无有方所。
然则圣人之在天下也，寂莫虚无，无执无竞，导而弗先、感而后应。
此承上经义以明无住涅槃也。以法身徧在一切处、一切众生及国土，故云之在天下。三世悉在无有余，亦无形相而可得，故云寂寞虚无。竞，诤也。有诤说生死，无诤说涅槃。生死及涅槃，二俱不可得，故云无执无竞。此言真身也。导而弗先等，言应身随缘也。寂然不动，故导不能先。感而遂通天下之故，故云感而后应。
譬犹幽谷之响、明镜之像，对之弗知其所以来、随之罔识其所以往，恍焉而有、惚焉而亡，动而逾寂、隐而弥彰，出幽入冥，变化无常。此释镜像喻
此正喻显无住义也。谷、镜，喻法身虚明湛寂之体。临照、呼声，喻感应之机。像喻现身，响喻说法。不知所以来，不住有余也；不识所以往，不住无余也。其犹月映于江，随方各应，而本体湛然，故云动而逾寂。风吹万窍，群响并作，而谷体愈虚，故云隐而弥彰。此所以出有入无，幽冥莫测，变化无常，以此名为无住涅槃也。
其为称也，因应而作，显迹为生、息迹为灭，生名有余、灭名无余。有余无余之名
此释有无之称，乃应物之假名耳，故云因应而作。但显化为生，生名有余；缘息为灭，灭名无余。
然则有无之称，本乎无名。无名之道，于何不名？
有无乃应物之迹，无名为本，是则名出于无名。从本垂迹，何所不名哉？但不可执迹以昧其本耳。
是以至人居方而方、止圆而圆，在天而天、处人而人。原夫能天能人者，岂天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。
言圣人安住无名法身之体，而应用无方，无刹不现，岂天人所能哉？由其超出人天，故能天能人耳。
其为治也，故应而不为、因而不施。因而不施，故施莫之广；应而不为，故为莫之大。化也作也
此言即实之权，故其用广大也。治为教化众生，以待感而应，故不强为。因机说法，待扣而说，故但因之而无施作，以作则有心也。以无心而施，故大地齐扣，一时普应，故莫之大。以不为而应，故十方徧感，一身普应，故莫之广。此所为其用广大也。
为莫之大，故乃返于小成；施莫之广，故乃归乎无名。
此言即权之实，以显体微也。小成，语出《庄子》「道隐于小成」。彼言大道在人，而所成者自小耳。此言小成，谓返一绝迹也。谓以无为而为，故大而绝迹；无心而作，故广而无名。由即权以显实，故不可以有无之名求之耳。
经曰：「菩提之道，不可图度，高而无上、广不可极，渊而无下、深不可测，大包天地、细入无间，故谓之道。」然则涅槃之道，不可以有无得之。明矣。
此引证用广体微之义也。经乃《太子本起瑞应经》。谓菩提之道，其体微妙，非言思境，故不可图度。其用广大，故极上极下而不可测，然虽包天地，而细人无间，故极广大而尽精微。以此而推，则涅槃之道不可以有无之迹而得之者，明矣。
而惑者覩神变因谓之有、见灭度便谓之无。有无之境，妄想之域，岂足以标榜玄道而语圣心者乎？
此解惑责迷也。由上言极槃之道体用微妙，不可以有无得之，故此责其惑者不达。覩其神变即谓之有，见灭度即谓之无，故说有余可以有称，无余可以无名。殊不知有无之境，乃妄想之域，岂足标示涅槃之妙道而语圣心者乎？其实法身体中有无双绝。
意谓至人寂怕无兆、隐显同源，存不为有、亡不为无。
此示法身极证，将解惑者之迷也。谓法身寂灭无为，不堕诸数，故寂怕无兆。隐显同源，真应不二，故虽生而不生，故存不为有；虽灭而不灭，故亡不为无。
何则？佛言：「吾无生不生，虽生不生。无形不形，虽形不形。」以知存不为有。征释上二义
此引证存不为有也。佛言者，乃义引《般若》、《涅槃经》语。言无生不生者，谓无一众生之类而不示生也。无形不形者，谓无一类之形而不受也。不唯人天六道，乃至异类鬼神，总之四生一十二类，无处不入也。此乃法身普应，其体湛然不动，故虽生而不生、虽形而不形，所以存不为有也。
经云：「菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。」又云：「入于涅槃而不般涅槃。」以知亡不为无。
此引证亡不为无也。经乃普《华严经》，即安住长者成就法门名不灭度，所得三昧名无尽佛性，唐释名佛种无尽。三昧，此云正思，亦云正受。无尽者，以佛性无尽，故入此三昧，见三世佛亦无尽。以此圆宗三世互现，故义引尽见过去灭度诸佛。《楞伽》云：「无有佛涅槃，亦无涅槃佛。」故云入于涅槃而不般涅槃，以此故知亡不为无。
亡不为无，虽无而有；存不为有，虽有而无。虽有而无，故所谓非有；虽无而有，故所谓非无。然则涅槃之道，果出有无之域、绝言象之径。断矣。
此蹑前以明双非，以显无住。由是而知涅槃之道，实超有无之境、绝言象之路，断然明矣。又何以生死去来，有无称谓而拟议哉？○上通答有无以破其惑，下别破劳患以祛生灭之见。
子乃云「圣人患于有身，故灭身以归无。劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。」无乃乖乎神极、伤于玄旨者也。
此叙计责迷也。由上发挥涅槃超情离见，逈出言象有无之外。而名家妄以厌患生死，而以灭身绝智为无余。故责之曰：若子之所云圣人云云者，岂不乖违于法身神极之理，伤于涅槃之玄妙旨趣者乎？○下引经极成。
经曰：「法身无象，应物而形；般若无知，对缘而照。」
此引经证圣人身心本无，劳患何有也。晋《华严》三十二略云：「清净法身，非有非无，随众生所应，悉能示现。」此证无身而现身，无身可厌也。般若无知下，义引般若无心而照，证无智可劳也。下明不但身心两忘，抑且身心双寂。
万机顿赴而不挠其神、千难殊对而不干其虑，动若行云、止犹谷神，岂有心于彼此、情系于动静者乎？
此明无心应物，以释无智可劳也。万机顿赴，如月照万川，有何挠其神？千难殊对，如一雨普润，又何于其虑？《华严》云：「假使无量阿僧祇众生，一一各具阿僧祇口，一一口具阿僧祇舌，一一舌出阿僧祇问难。而菩萨以一言演说，尽答无余。」今言千难，犹小小耳。以无心而动，故若行云。虚而常寂，故止若谷神。谷神，语出《老子》，谓虚而能应也。圣人如此，岂有心于彼此、精系于动静者乎？此无心而应，有何智可劳乎？
既无心于动静，亦无象于去来。去来不以象，故无器而不形；动静不以心，故无感而不应。
此明非形现形，故无身可患也。言既无心勤静，则无身生灭，有何去来？由其身心两亡，故能随缘普应，故无器不形、无感不应。如此，又何有身可厌患乎？
然则心生于有心、象出于有象。
此言圣人无心生心、无相现相也。谓圣人本自无心，以众生心为心；圣本无相，因众生愿见，故应之以相。是以身心如幻，患累何生？下释无患。
象非我出，故金石流而不燋；心非我生，故日用而不动。纭纭自彼，于我何为。
言圣人无我故无患，虽流金烁石而不燋，无心故日应众缘而不动。以纭纭自彼，于我何为，又何患乎？
所以智周万物而不劳、形充八极而无患，益不可盈、损不可亏，宁复疴疠中逵、寿极双树，灵竭天棺、体尽焚燎者哉？
此示无患之所以，将斥小乘之见也。以无心而应，故智周而不劳；以无身而现，故形云而无患。经云：「法身徧在一切处、一切众生及国土」，故益不可盈。「三世悉在无有余，亦无形相而可得」，故损不可亏。圣人之身心如此。下斥小见，岂有疴疠中达。此痛背之事，《阿含经》说。如来向拘尸罗城，中路背痛。令弟子四叠僧伽黎，树下休息等。如来双树入灭，故云寿极天棺，乃佛之葬仪。焚燎，乃火化等。此乃小乘见应化佛有生死去来之迹，而不知法身常住，岂可以此为无余涅槃哉？
而惑者居见闻之境、寻殊应之迹，秉执规矩而拟大方，欲以智劳至人、形患大圣，谓舍有入无，因以名之。岂谓采微言于听表、拔玄根于虚壤者哉？
此结责迷情也。如上所谈至人身心如此之妙，而惑者不知，以生灭见闻之境、求随应之迹，而拟议法身。其犹执规矩方圆而拟度太虚，将欲以智与形可以劳患圣人，即以生死舍有入无名为涅槃。如此之小见，岂是超视听之表、得法身之理哉？玄根，意指法身。虚壤，意指寂光。此非寻常见闻可及也。
征出第四
征，责也。以前云「涅槃之道，果出有无之境」，征意云：有无二法，摄尽一切。如何有无之外，别有涅槃之体？今详征辞，包举儒老有无之说，复引小乘有无为例，以诘难之。
有名曰：夫浑元剖判、万有参分，有既有矣，不得不无；无自不无，必因于有。所以高下相倾、有无相生，此乃自然之数，数极于是。谓理数
此言有无相生，以为定有定无也。浑元，乃混沌一气未分之前，名太极无极，谓本无也。及阴阳初判，两仪既分，而人居中，是为三才。谓一生二，二生三，三生万物，故曰万有参分，是谓有也。有既有矣，变化迁讹、四时代谢，不得不无。且无不自无，必因有以成无。只如寒中无暑、暑中无寒，日中无暗、暗中无日，昼夜相代，所以高下相倾。譬如四时，成功者退。有无相生，此乃自然必定之理。天地之理数，极尽于是而已矣。
以此而观，化母所育，理无幽显，恑憰怪无非有也。有化而无，无非无也。然则有无之境，理无不统。大也奇也诈也夭也
谓历观化母所育。化母，指一气生成万物，故云所育。凡在阴阳所生之物，无论恑憰怪，皆是有也。有形之物必归变灭，故云有化为无。此则实实是无，故云无非无也。以此而知，有无之境，理无不统。此则世间之法，不出有无。
经曰：「有无二法，摄一切法。」又称三无为者，虚空、数缘尽、非数缘尽。数缘尽者，即涅槃也。
此引出世三乘之法，亦以有无统之也。三无为者，乃唯识六种无为之三也。按《百法》解，虚空无为，乃喻真如之理犹如虚空，其体常住。择灭无为，乃二乘涅槃析色所证，谓因慧数拣择而证灭故。非择灭者，谓圆成之理本来寂灭，不复更灭。故非择灭即非数缘灭，《新疏》以非数缘灭谓诸法缘离自灭，同前儒老自有入无，似非论义。难家通以无为为涅槃，今闻有无之外别有妙道，所以立难。
而论云「有无之表，别有妙道。妙于有无，谓之涅槃」。请核妙道之本，果若有也，虽妙非无。虽妙非无，即入有境。果若无也，无即无差。无而无差，即入无境。总而括之、即而究之，无有异有而非无，无有异无而非有者。明矣。体也
此申难意。谓三教之理，世出世间有无之法，该括殊尽。而今论云「有无之外别有妙道，名为涅槃」，是所难信也。请核下，正出难意。谓妙道之体，果实是有，虽妙亦定有，定有即入有境。若妙道果实是无，则必定无，即入无境。以此总万法而括之以理，即教以究其元，不出有无之外，岂有异有而又言不无、异无而又言不有者耶？
而曰「有无之外别有妙道，非有非无谓之涅槃」，吾闻其语，未即于心也。
此难家责违也。谓非有非无之说，其论虽妙，吾闻其语而已，未惬于心。实所未悟也。
超境第五
境，即上难家有无之境，谓根尘为有；小乘灭取为涅槃，是称为无。今演大涅槃，超卓有无，以破其执。灰
无名曰：有无之数，诚以法无不该、理无不统。然其所统，俗谛而已。名也纵也
《大品》云：「菩萨以世谛故，示众生若有若无，非第一义。」故云俗谛。唯识百法该世出世，然皆有我，故称为俗。
经曰：「真谛何耶？涅槃道是。俗谛何耶？有无法是。」
此引证世出世法，通名俗谛。
何则？有者有于无，无者无于有。有无所以称有，无有所以称无。征明有无皆俗谛义
此则有无相形也。本无生死而今有之，本无身心而今有之，此有者有于无耳。二乘之人灭身心，超脱生死而证无为，是以无者无其有耳。是以有其所无故称有，无其所有故称无。此相待相形，故为俗也。灰
然则有生于无、无生于有，离有无无、离无无有，有无相生，其犹高下相倾，有高必有下、有下必有高矣。然则有无虽殊，俱未免于有也。
释成有无相生，如高下相倾，是则有无之名虽殊，俱未免于有，故所以为俗耳。
此乃言象之所以形、是非之所以生。岂是以统夫幽极、拟夫神道者乎？
此结责有无既形于言象，必生其是非，未为一定之理。岂足以统摄幽妙之极致，而拟议涅槃之神道乎？
是以论称出有无者，良以有无之数止乎六境之内。六境之内，非涅槃之宅，故借出以祛之。名也遣
此正明出意也。谓涅槃之道超出有无者，良以有无之名止乎六境根尘之内。以根尘生灭之法，非涅槃不生不灭之致，故假借一出字以遣执迷之情耳。始非出此之外，别有一有可居也。
庶悕道之流，髣髴幽途，托情绝域、得意忘言，体其非有非无。岂曰有无之外，别有一有而可称哉？比拟也
此勉玄悟忘情也。所以言超出者，冀望学道之流，因言比量涅槃之妙，寄心于忘情绝证之域，得意忘言，悟其非有非无耳。岂是有无之外，别有一有可称谓哉？执言昧旨，失之甚矣。
经曰三无为者，盖是群生纷绕生乎笃患，笃患之尤莫先于有，绝有之称莫先于无，故借无以明其非有。明其非有，非谓无也。
此斥迷也。经言三无为者，盖因众生生死往来纷纷绕绕而不停者，生乎根尘为笃患之本也。而笃患之甚者，莫先贪着执有之情也。若欲绝其贪着之心，莫先于涅槃之无，以为安逸之宅。因此故借一无字，以明其生死之法中非有耳。此意但只明其根尘虚妄，本不是有，非是绝无为无也。此言拣有二义：一拣涅槃非有无摄、二拣为无之无，非二家所计之无。
搜玄第六
此承无名言「涅槃之道妙出有无」，故名家搜之。搜，寻求也。
有名曰：论自云「涅槃既不出有无，又不在有无」，不在有无，则不可于有无得之矣；不出有无，则不可离有无求之矣。求之无所，便应都无。引论意
此名家按迹兴疑也。上云「良以有无之数」等，是不出有无也。前云「果出有无」等，是不在有无也。以不在故，不可即而得之矣；不出，则不可离而求之矣。于即离之间求之，而所求不可得，便应都无。岂以断灭为妙道乎？
然复不无其道。其道不无，则幽途可寻。所以千圣同辙，未尝虚返者也。其道既存，而曰「不出不在」，必有异旨。可得闻乎？
既云不出不在，然又不无其道，是则妙道可寻，足知千圣一轨、同归一极，未尝虚返者也。然其道既存，则有所可指；而曰不出不在，使人趣向无所。必有异旨，可得闻乎。
妙存第七
不出不在曰妙，体非断绝曰存，乃无住之深趣。存乎不即不离之间，故曰妙存。虽云妙存，正显无住。
无名曰：夫言由名起，名以相生。相因可相，无相无名，无名无说，无说无闻。
此意责名家执名相以求无言之妙道，故就有无以求之，非得无言之旨也。谓凡言说从名相而起，名相从妄想而生，故曰相因可相。若名相两忘，则言说俱无。言说既无，则从何所闻？然此涅槃妙道本无言说，子于何而得闻乎？
经曰：「涅槃非法、非非法，无闻无说，非心所知。」吾何敢言之。而子欲闻之耶？故不在故不出
此正申责意也。由名象家云「不出不在，必有异旨。可得闻乎」，故此引经证涅槃本不可说，亦非可闻也。经即本经二十一略云：「涅槃非相非不相，非物非不物」等。亦《净名》义，谓有无二者皆名为法。所云非法，则不在也；非非法，则不出也。不出不在，则无言说。离言之道，非心所知。吾何敢妄言。而子欲闻之耶？
虽然，善吉有言：「众人若能以无心而受、无听而听者，吾当以无言言之。」庶述其言，亦可以言。
此陈道本无言，亦可以因言显道也。善吉，须菩提之名也。义引《般若》。须菩提云：「我观般若，本无言说。若众人能以无心而受、无听而听者，我当述佛之言，亦可以言之。」意欲通难解迷，不得不言之耳。
《净名》曰：「不离烦恼而得涅槃。」天女曰：「不出魔界而入佛界。」
此引二经证不出不在义也。《净名》，即〈弟子品〉文。天女，即《宝女所问经》第四偈曰：「如魔之境界，佛境界平等。相应为一类，以是印见印。」据此经义，妙道本来不出不在，只在当人妙悟，岂可执言求实也？故下明妙悟。
然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根、万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。
此言涅槃妙道在乎妙悟等观，非言说可到也。所言涅槃者，乃法身寂灭之称也。《大经》云：「法身徧在一切处、一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。」此非妙悟不足以了达。然妙悟要在即物以见真，即真要在有无齐观。若能齐观，则物我不二。如此，则天地与我同根、万物与我一体。若物我等观，则不落有无。若物与我异，心境角立，则不能会通。故所以言不出不在而妙存乎其间矣。若不如此，则取舍情生、是非缪乱，又何以见忘言之道乎。
何则？夫至人虚心冥照，理无不统。怀六合于胸中，而灵鉴有余；镜万有于方寸，而其神常虚。征释妙悟
此言圣人照理达事，故即事而真也。由照真理极，故事无不摄。故怀六合而有余，镜万有而常虚。此圣人之心也。
至能拔玄根于未始，即群动以静心，恬淡渊默，玅契自然。言证穷也指涅槃实际也言无始，指未迷已前
言由妙悟，故能真穷惑尽，破无始之迷，彻法界之理。故权应群机，即动而常静。无为湛寂，妙契自然。
所以处有不有、居无不无。居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。故能不出有无，而不在有无者也。
此言圣人理极情亡，故出在两超，不堕有无之见也。由实智理穷，故处有不有；权应无方，故居无不无。以不无故，不滞于无；不有故，不著于有。如此，所以不出有无，而不在有无者也。岂可以一定于有无而求之哉？
然则法无有无之相，圣无有无之知圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数、于内无心，彼此寂灭、物我冥一，怕尔无朕，乃曰涅槃。境空心空亡知绝照名相也离名绝相则境绝则智绝境也心也心境双绝物我如如
此叹圣人心境双绝，物我如如，纤尘不立，乃曰涅槃。此为圣人之极证，究竟涅槃之果也。
涅槃若此，图度绝矣。岂容可责之于有无之内，又可征之有无之外耶？
此责迷也。谓涅槃如此，超出思议图度之境，岂容可以有无内外而求之耶？
难差第八
此承上言「涅槃之道，心境不二、物我一如之妙，是为平等无二之理」。如此，何以三乘修证有差？既曰冥一，则不应有三。
有名曰：涅槃既绝图度之域，则超六境之外，不出不在而玄道独存。斯则穷理尽性、究竟之道，妙一无差，理其然矣。
名家叙领涅槃超出有无之妙，为穷理尽性之谈，理其然矣。但理既一，而三乘所证何以不同？故此下立难。
而《放光》云：「三乘之道，皆因无为而有差别。」佛言：「我昔为菩萨时，名曰儒童。于然灯佛所，已入涅槃。儒童菩萨时于七住初获无生忍，进修三位。」
难意谓涅槃妙道既是一，则三乘所证不应有差。引《放光》义。《金刚》亦同，谓「一切圣贤皆以无为法而有差别」，所谓证异也。儒童于然灯佛所已入涅槃，而又云时于七住获无生法忍。圆教七住即权教七地，故言既入涅槃，则已证极果，如何后又进修三位耶？此疑涅槃未为极证也。此引证意，下正难。
若涅槃一也，则不应有三。如其有三，则非究竟。究竟之道而有升降之殊，众经异说，何以取中耶？
此正难差也。若一，则不应有三。有三，则非究竟矣。既曰究竟之道，而有升降之不同。教有明言，又何以折中耶？
辩差第九
无名曰：然究竟之道，理无差也。《法华经》云：「第一大道，无有两正。吾以方便为怠慢者，于一乘道分别说三。」三车出火宅，即其事也。
此领难意理本一也。然有三乘者，乃即一之三，权实之义耳。《正法华》云：「是一乘道，寂然之地，无有二上。」论正与经上皆极果也。《妙法华》云：「佛为求道者，中路懈废。为止息故，以方便力，于一乘道分别说三。」火宅喻，先许三车，及诸子出宅，皆等赐一大车。是则本无有三，三非实法也。
以俱出生死，故同称无为。所乘不一，故有三名。统其会归，一而已矣。
此言三乘会归一极，以申答意也。
而难云「三乘之道，皆因无为而有差别」，此以人三，三于无为，非无为有三也。故《放光》云：「涅槃有差别耶？答曰：无差别。但如来结习都尽，声闻结习不尽耳。」
此正答难意。但人有三，而涅槃之道本无三也。所以有差者，但如来烦恼无明结习已尽，三乘未尽故有差耳。以结习尽处，心契无为，名为涅槃。故下以喻明。
请以近喻，以况远旨。如人斩木，去尺无尺、去寸无寸。修短在于尺寸，不在无也。
此喻最显，言无无长短。意旨更妙，此法本不异。
夫以群生万端，识根不一，智鉴有浅深、德行有厚薄。所以俱之彼岸，而升降不同。彼岸岂异，异自我耳。然则众经殊辩，其致不乖。
此明法本不异，异在于机。智有浅深、德有厚薄，正不一之所以也，彼岸岂异？正示法一，众经随机之说，故不乖耳。
责异第十
谓无为之理既一，如何能证之人有三？盖蹑前致难也，故云责异。
有名曰：俱出火宅，则无患一也。同出生死，则无为一也，而云彼岸无异，异自我耳。彼岸，则无为岸也。我，则体无为者也。请问我与无为，为一、为异？若我即无为，无为亦即我，不得言无为无异，异自我也。若我异无为，我则非无为，无为自无为，我自常有为，冥会之致又滞而不通。然则我与无为，一亦无三，异亦无三，三乘之名何由而生也？此领旨也此兴疑也证也立难意。下申难言我与无为既一，则无彼此之分，故不可言异自于我我是众生，自属有为，故非无为自一向无为我在生死。则一向有为无为有为条然各别，故难通会若生死涅槃本来平等一际，如此既一，则毕竟无三若生死与涅槃本来不同，则生死自生死、涅槃自涅槃，何有三乘之设进退推之，一亦无三、异亦无三，如此则三乘之名何由而生耶
会异第十一
名家执异以难非一，故无名会通无二。
无名曰：夫止此而此、适彼而彼，所以同于得者得亦得之、同于失者失亦失之。我适无为，我即无为。无为虽一，何乖不一耶？意谓迷时涅槃即生死悟时生死即涅槃证则三乘同证迷则六道同迷
此言生死涅槃本无二致、迷悟同源，以人证法，法则在人。故曰我适无为，我即无为。人大则法亦随大，机小则法亦随小，是则无为虽一，何妨因人而有三耶？
譬犹三鸟出网，同适无患之域。无患虽同，而鸟鸟各异。不可以鸟鸟各异，谓无患亦异。又不可以无患既一，而一于众鸟也。然则鸟即无患、无患即鸟，无患岂异？异自鸟耳。
此喻显法一而人异也。鸟喻众生，网喻生死，无患喻涅槃。谓众鸟出网，无患一而鸟鸟异，异谓飞有远近也。此以无患喻涅槃最妙。
如是三乘众生，俱越妄想之樊、同适无为之境，无为虽同而乘乘各异。不可以乘乘各异谓无为亦异，又不可以无为既一而一于三乘也。然则我即无为、无为即我。无为岂异？异自我耳。
法合甚明。谓众生同出生死，所证涅槃是一，但根有大小、智有浅深，故证有高下。此是异在人，不在法也。
所以无患虽同，而升虚有远近；无为虽一，而幽鉴有浅深。无为即乘也，乘即无为也。此非我异无为，以未尽无为故有三耳。
此喻法双结生死涅槃本来不二，但出生死之人未尽无为之理，故有三乘之分，非有三法以待人也。此论正义，特显生死涅槃不二之旨，学人不可以迷悟三一求之。
诘渐第十二
诘，难也。由前云「未尽有三」，是为渐义，故此诘之。
有名曰：万累滋彰，本于妄想。妄想既祛，则万累都息。二乘得尽智，菩萨得无生智，是时妄想都尽、结缚永除。结缚既除，则心无为。心既无为，理无余翳。此言三乘断惑同此言三乘智同此言三乘证理同
此诘三乘断惑证智证理皆同，同则不应取果有异也。万累，指枝末烦恼。妄想，指根本烦恼。根本既断，则枝末不生，故云都息。二乘尽智等，《新疏》引《大品》说三乘之人共十一智，第九名尽智，谓苦已尽见等。第十名无生智，谓苦已见而不更见等。则前之十智声闻皆有，尽智在已办地得之。今云菩萨得无生智者，二地已上，第九菩萨地，阿致如实知诸法本自不生、今亦无灭，名无生智。不共二乘也。上引声闻亦证无生，今言菩萨不共者，以二乘但尽生死名为无生，菩萨乃达诸法寂灭无生，故不共耳。通言三乘断惑证理皆同，而取果不应有异，此乃名家约义以难。其实三乘断惑不同，以二乘断见思，菩萨断尘沙、伏无明，霄壤有异，岂可同哉？学者不可不知也。䟦
经曰：「是诸圣智不相违背，不出不在，其实俱空。」又曰：「无为大道，平等不二。」应作『生』字
此引证三乘证理不异也。疏引《放光》云：「声闻、辟支佛、菩萨、佛世尊，是诸圣智不相违背。乃至云不出不在其实空者，无有差殊。」今「在」字宜是「生」字。《智论》解云：「因边不起，名为不出。缘边不起，名为不生。」又曰下，亦义引《大品．三慧品》「须菩提白佛言：『世尊！无为法中可得差别不？』佛言：『不也。』」故义言大道平等无二。
既曰无二，则不容心异。不体则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。证也
言既所证之理不二，则能证之心又何容异？以不异之心，证不二之理。不证则已，证则穷微彻底。而曰体而未尽，是所未悟也。
明渐第十三
言结习不可顿尽、无为不可顿证，譬如磨镜，垢尽明现。
无名曰：无为无二，则已然矣。结是重惑，可谓顿尽，亦所未喻。经曰：「三箭中的、三兽渡河，中渡无异，而有浅深之殊者，为力不同故也。」领难理无差经云：「理须顿悟，乘悟并消。事因渐除，因次第尽」
二喻，疏引《毗婆沙论》之义云：「犹如一的，若木若铁，众箭所中。一无为体，为三想所行。」又云：「于甚深十二因缘河，能尽其底，是名为佛。二乘不尔，如三兽渡河，谓象、马、兔。兔则腾掷而渡；马或尽底或不尽底；香象于一切时无不尽底。」
三乘众生，俱济缘起之津、同鉴四谛之的，绝伪即真，同升无为。然则所乘不一者，亦以智力不同故也。
此法合也。缘起十二因缘，乃广四谛而说，故四谛有生灭，无生无作。无量，四种不同，故是三乘同观，故云俱济同鉴。而断惑证真，同升无为，亦各证自乘。故所乘不一，亦以智力不同故也。○下举例难尽。
夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子、辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。
此举有为之法难尽，以例无为不可顿穷也。言万物难多，各有涯量。直使智慧如身子、辩才如满慈，穷其才、极其虑，亦莫能窥其边。有为如此，况无为乎。《涅槃》云：「佛言：『我与弥勒等共论世谛，舍利弗等都不识知，何况出世第一义谛。』」
况乎虚无之数、重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？妙也
此法合也。虚无重玄，用《老子》文「玄之又玄」，故曰重玄，皆况涅槃无为之义。言有为之数，二乘之智尚不能穷，况涅槃无为之道乎。譬如大海无涯，而操舟有里数；太虚寥廓，而翔翮有远近。三乘之人于涅槃之道，亦犹是也。
书不云乎「为学者日益，为道者日损」。为道者，为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损耳。经喻萤日，智用可知矣。
引《老子》「为学日益，为道日损。损之又损，至于无损。」以明渐断渐证之义。至于无损者，至无可损为极证耳。萤日，《放光》义云：二乘之智如萤火虫，不敢作念徧照阎浮。菩萨之智譬如日出，徧照阎浮。生盲之人，皆得利益等。
讥动第十四
如前所云，既以取舍为心、损益为行，是则尚求之心扰动未息，何以动扰之心证不动无为之理乎？故讥以诘之。
有名曰：经称「法身已上入无为境，心不可以智知、形不可以象测，体绝阴入、心智寂灭。」而复云「进修三位，积德弥广。」夫进修本于好尚、积德生于涉求，好尚则取舍情现、涉求则损益交陈。既以取舍为心、损益为体，而曰「体绝阴入、心智寂灭」，此文乖致殊而会之一人，无异指南为北以晓迷夫。上明无为之理此明好尚之心因也起也言体究行也
此蹑前进修损益以兴难也。经称法身已上，谓初登地，已契法身、证真如理，故云入无为境。以无分别智现身益物，故云心不可以智知、形不可以象测。至七地顿舍藏识，故云体绝阴入。证平等真如，故云心智寂灭。自此复进修三位，方成佛果。此引经按定，下申难意。谓进修积德，本于好尚涉求，凡好尚则取舍未忘、涉求则损益交陈。既有取舍损益之心，则动扰未息。而又曰体绝阴入、心智寂灭，此则文乖于理，如何会之一人？以动心而取静理，无异指南为北也。
动寂第十五
前名家讥动，今答以动寂。而不言寂动者，以问家但讥其动，谓动则违寂。不知动时全寂，故云动寂。
无名曰：经称「圣人无为而无所不为」。
此引证圣人动静一如，总答难意也。经即《放光》云：「佛言：『适无所为，故行般若波罗蜜。』」无所为，寂也。无所不为，动也。即寂而动，故虽动而常寂。故下广明进修无取舍。
无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。虽寂而常动，故物莫能一；虽动而常寂，故物莫能二。物莫能二，故逾动逾寂；物莫能一，故逾寂逾动。心也以体用双彰，故莫能一境也以心境一如，故莫能二境也心也
此言圣心寂照双流、体用双彰，故心境一如，动静不二。岂可动静而二其圣心哉？
所以为即无为、无为即为，动寂虽殊，而莫之可异也。
此证经义以明动静不二之所以也。○下明圣心绝待，答前积德。
《道行》曰：「心亦不有亦不无」。
此引经证圣心不涉有无，以明积德非有心也。虽好尚涉求，似分身心，而总摄于心。故言积德虽涉求，亦非有心亦非无心，任运而已。
不有者，不若有心之有；不无者，不若无心之无。
此释经义，拣非断常也。言不有者，不是绝无，但不似众生之有心耳。言不无者，不是实有，但不比无情之无耳。
何者？有心，则众庶是也；无心，则太虚是也。众庶止于妄想，太虚绝于灵照。岂可止于妄想、绝于灵照，标其神道而语圣心者乎？指涅槃
此重明圣心不有不无之所以也。若有心则是凡夫，无心则是太虚。凡夫则所止于妄想，太虚则绝然无知。岂可以妄想无知，以拟涅槃妙道，以语圣心为有无哉？
是以圣心不有，不可谓之无；圣心不无，不可谓之有。绝无实有
此双遮圣心不属有无，以遣妄见。
不有，故心想都灭；不无，故理无不契。理无不契，故万德斯弘；心想都灭，故功成非我。不比凡夫不比太虚
以明离过显德，以彰圣心本无涉求也。以灭妄想，又非无知，乃离二边之过，故能证一真之理，故云理无不契。以证一真法界，则恒沙性德总在心源，故万德斯弘。以妄想尽灭，则永绝贪求，故虽功成而非我证。如此，又何好尚涉求之有哉？
所以应化无方，未尝有为；寂然不动，未尝不为。经曰：「心无所行、无所不行。」信矣。
此总结答难意，谓圣心无为而为、寂然而应。如此，岂有为好尚涉求之心，而以动扰讥之哉？引经证一致可知。
儒僮曰：「昔我于无数劫，国财身命施人无数，以妄想心施，非为施也。今以无生心，五华施佛，始名施耳。」
儒僮，义引《智论》事。谓以身命等施，出妄想心，求五波罗蜜，未有所得。今见然灯，以五华供佛、布发掩泥，即得无生法忍，满足波罗蜜等。谓七地以前，有相观多，未达三轮体空，名住相布施，非真施也。至第八无相地，证平等真如，三轮空寂，故即得受记，故云始是施耳。意谓圣心果有好尚涉求，岂能证无为之理乎？
又空行菩萨，入空解脱门，方言：「今是行时，非为证时。」
此引《放光》义，言菩萨已入空解脱门，方言乃是行时，非为证时。意谓单空尚不能证，况动心乎？显寂用同时为真行耳。
然则，心弥虚、行弥广。终日行，不乖于无行者也。
谓菩萨已入空解脱门，依空起行，则寂而常照，故心心寂灭、行行契真，所以动而常寂也。
是以《贤劫》称无舍之檀，《成具》美不为之为，禅典唱无缘之慈，《思益》演不知之知。圣旨虚玄，殊文同辩。
连引四经以证不为而为之义。梵语檀那，此云布施。《贤劫经》说「一切诸法无有与者，是名布施。」《成具》云「不为而过为。」禅经说「慈心三昧，有无缘之慈。」《思益》云「无取舍之知方为知。」此上四义，皆言不为而为之旨，故云殊文同辩。
岂可以有为便有为、无为便无为哉？菩萨住尽不尽平等法门，不尽有为、不住无为，即其事也。而以南北为喻，殊非领会之唱。
此责其动静异见，而引经证义也。菩萨下，即义引《净名经》，略云：「上方香积世界菩萨，欲还本国，向佛求法。佛言：『有尽无尽法门，汝等当学云云。如菩萨者，不尽有为、不住无为。』」彼疏云：「有为虽伪，舍之而大业不成。无为虽实，住之而慧心不朗。」即其事者，正同前动寂无碍之旨也。若有无异见、动寂殊观，而以南北为喻，岂能领会圣心哉？
穷源第十六
穷谓穷讨，源谓根源。由闻前说，已知动静不二。今则行成必证。未审能证之人，与所证之法，谁先谁后？
有名曰：非众生无以御三乘，非三乘无以成涅槃。然必先有众生，后有涅槃。是则涅槃有始，有始必有终。而经云：「涅槃无始无终，湛若虚空。」则涅槃先有，非复学而后成者也。控进也约人，则人先法后。约法，则法先人后
此难涅槃与人两异。设难，若先有众生，是众生证得，则涅槃有始终。若先有涅槃，则不属修得，何言众生得涅槃耶？此难似不易通。下答以涅槃无始无终、无古无今，浩然大均、物我无二，唯会物为己，即是圣人，亦无始得。
通古第十七
意谓涅槃之体，性自常然，无古无今，何有始终？万法本寂，当体涅槃。三乘悟此，即为证得，亦无先后，但以智契理。理智冥一，唯心契会，故无始终。
无名曰：夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣人乎？
言圣人一心寂灭，空洞无象，以随缘成事，故三界万法唯心所现，故云无非我造。以诸法寂灭之体即是涅槃，若能了达万法唯心，法法皆归自己，是名圣人证得涅槃。但是以如如智、照如如理，理智冥一，是为涅槃。岂有先后始终于其间哉？即此一语，尽破其疑。
何则？非理不圣、非圣不理，理而为圣者，圣不异理也。征释理智一如
理即万法一真之理，圣谓照理之智。谓非契理不足以彰圣智，故云非理不圣。非智不足以证理，故云非圣不理。以证理而为智，故智不异理，平等一心，是为证得涅槃。
故天帝曰：「般若当于何求？」善吉曰：「般若不可于色中求，亦不离色中求。」又曰：「见缘起为见法，见法为见佛。」斯则物我不异之效也。
由上云「一心成万法，照万法唯一心，名为涅槃」。万法境宽，今就五蕴中举一色法以明，则法法皆然。故引天帝之问，乃《大品经．散华品》文，谓般若乃能照之智、万法乃所照之境。今但举色法以例余，言心境非一，故不可于色中求。以心境非异，故不离色中求。以色即是空，空即如如，无如外智能证于如，故云不离不即。不即不离，是为一心中道。又曰下，义引《涅槃经》文。缘起，十二因缘也。见缘起性空，是为见法，见法即见佛。斯则物我不异之效也，又何有先后始终哉？
所以至人戢玄机于未兆、藏冥运于即化，总六合以镜心、一去来以成体，古今通、始终同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。止也智也寂也动也
此正出涅槃之体也。未兆，寂然不动之境也。谓圣人以真智照理，止于寂然不动之先，运即寂之动。潜于万化之域，六合不离一心，故云总。古今不离一念，故云一去来。故十世古今，始终不离当处。故云通云同。穷本极末，究竟一际，浩然大均，乃曰涅槃。涅槃之道如此广大虚寂，岂可以先后始终而拟之哉？
经曰：「不离诸法而得涅槃。」又曰：「诸法无边，故菩提无边。」
此引证诸法即真，故心境不二也。《放光》云：「诸法无边际，故般若波罗蜜亦无际。」此证理智皆依诸法，以显心境不二也。
以知涅槃之道存乎妙契，妙契之致本乎冥一。在也因也
依圣言量。因知涅槃之道单在妙合心境，心境如如因乎理智冥一，此外无可证者。
然则物不异我、我不异物，物我玄会，归乎无极。境也心也冥也
理智一如、物我无二，忘心绝照，冥会一心，故曰归乎无极。盖寄无极之言，以显一心广大寂灭之体耳。
进之弗先、退之弗后，岂容终始于其间哉？
谓三乘证之而弗先、六道迷之而非后，无古无今、前后际断，岂容终始于其间哉？
天女曰：「耆年解脱亦如何久。」
此引证久近也。《净名》「身子问天女：『止此室其已久如。』曰：『如耆年解脱。』身子曰：『止此久耶？』天女云云。」谓身子所得解脱，岂属久近之时耶？
考得第十八
承上不离诸法而得涅槃，因之稽考尽阴存阴违教违理，当何得乎？所以末后辩者，谓从前决择修悟已周，意显极证故也。
有名曰：经云：「众生之性，极于五阴之内。」又云：「得涅槃者五阴都尽，譬犹灯灭。」然则众生之性，顿尽于五阴之内；涅槃之道，独建于三有之外。貌然殊域，非复众生得涅槃也。果若有得，则众生之性不止于五阴。必若止于五阴，则五阴不都尽。五阴若都尽，谁复得涅槃耶？上引经定理，下申难阴尽无得违存阴有得违
难意谓众生得涅槃，然众生之性止于五阴之内，且涅槃独建于三有之外，此则内外本自相悬。今云五阴都尽乃得涅槃，然五阴已尽于内，又谁得界外之涅槃耶？此则阴尽无能得者也。若众生果得涅槃者，则性不止于五阴矣。若止于五阴，则五阴不尽。若五阴都尽，谁复得涅槃耶？此则阴存而无得者也。未达五阴空寂即是涅槃故耳。
玄得第十九
得无所得、无得而得，故云玄得。
无名曰：夫真由离起、伪因着生。着故有得，离故无名。显也
谓涅槃真理由超情离见而显，分别妄伪由执著名相而生。故执名相者为有得，离情见者故无名。
是以则真者同真、法伪者同伪。子以有得为得，故求于有得耳。吾以无得为得，故得在于无得也。法也
言凡取法于真者则契真，执著于伪者则同伪，故不以有得为真，以无得为得耳。此正申玄得之旨也。
且谈论之作，必先定其本。既论涅槃，不可离涅槃而语涅槃也。若即涅槃以兴言，谁独非涅槃，而欲得之耶？
若克体而言涅槃，则一切众生本来涅槃，故云「谁独非涅槃而欲得之耶」，以一切法本来如故。○此标宗，下辩义。
何者？夫涅槃之道妙尽常数，融冶二仪、荡涤万有，均天人、同一异，内视不己见、返听不我闻，未尝有得、未尝无得。征释正义泯绝诸相和也销也
此辩涅槃妙体也。以涅槃妙体离一切相，故云妙尽常数。二仪，天地也。万有，万物也。经云：「一人发真归元，十方虚空悉皆销殒。」何况空中所有国土而不振裂？故云融冶二仪、荡涤万有。由此所以均天人、同一异也。以非色故内视不己见，以非声故返听不我闻，以寂漠冲虚故未尝有得，以诸法寂灭平等无二故未尝无得。
经曰：「涅槃非众生，亦不异众生。」维摩诘言：「若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。所以者何？一切众生本性常灭，不复更灭。」此名灭度在于无灭者也。
引《涅槃经》义。言涅槃之体永离生灭，故非众生。以众生之性本来寂灭，故不异涅槃。引《净名经》义。弥勒若得灭度者，则一切众生亦当灭度。以一切众生本性毕竟寂灭，即涅槃相，不复更灭，此名灭度在于无灭。岂有尽五阴而求涅槃？又岂可存五阴而别求得涅槃耶？
然则众生非众生，谁为得之者？涅槃非涅槃，谁为可得者？《放光》云：「菩提从有得耶？答曰：不也。从无得耶？答曰：不也。从有无得耶？答曰：不也。离有无得耶？答曰：不也。然则都无得耶？答曰：不也。是义云何？答曰：无所得故为得也。」是故得无所得也。无所得谓之得者，谁独不然耶？以性空故无能得之人以离相故无所得之法
言得涅槃者，以众生性空，故无能得之人。涅槃寂灭离相，故无可得之法。能所双忘，故无所得为得。以无所得为得者，则一切诸法本来寂灭，不复更灭。斯则法法真常、生佛平等。且谁独不然耶？
然则玄道在于绝域，故不得以得之。妙智存乎物外，故不知以知之。大象隐于无形，故不见以见之。大音匿于希声，故不闻以闻之。
此言涅槃之体，超心境、绝见闻，结示玄得之方也。玄道，指涅槃实际，为所观之境。以体绝诸相，故称绝域。以此非所得之境，故不得以得之。妙智，谓能证之智。实智照理，离诸对待，故云物外。以寂而照，故不知以知之。以一真法界，谓之大象，无状无形，非可见之境，故不见以见之。寂灭圆音，谓之大音，群动永息，非妄闻可及，故不闻以闻之。
故能囊括终古，导达群方，亭毒苍生，疎而不漏。汪哉洋哉，何莫由之哉！养育也
上示涅槃玄得之体，此显无方大用也。故能尔者，由自体甚深，所以能德用广大。囊括，义取《易》云「括囊无咎」，谓结其囊口，今取包括无遗之义。谓涅槃真常，不但无始亦且无终，今古常然，故云囊括终古。导，开引也。达，示悟也。群方，九界众生也。由其用广，故开悟九类、养育群生。以众生迷之而不返，似为疎远。如不修则已，修而即得，故云不漏。汪洋无涯，故圣凡以之而出入、依正以之而建立、法界以之而张、因果以之而不昧，故曰何莫由之哉。
故梵志曰：「吾闻佛道，厥义弘深，汪洋无涯。靡不成就、靡不度生。」其也广也无也
此引梵志叹佛之言，以证涅槃化生之用。
然则三乘之路开，真伪之途辩，贤圣之道存，无名之致显矣。
此总结宗极也。一论所述，九折皆三乘权教之迹，十演乃一乘之实。今论开权显实，故云三乘之路开。无名显理为真，有名执迹为伪，如上所论真伪自辩。以时宗廓无圣，秦主斥曰「若无圣人，知无者谁？」故论主奉诏作论，以破无圣断见之执。今言儒童进修空行，起行是有能修能证之人，故曰贤圣之道存。名家按名责实，今论主发挥无名之致，故云显矣。
涅槃无名论终
肇论略注后跋
此论言未及二万，题方称五篇，义则席卷声教、囊括众经，而罄佛渊海者矣。论主因见教中，谈真指不迁、导物开流动，恐未忘标指者，依文解二而二其心。故且翻其辞、改其名，曰物不迁、曰不真空等。文似相角而义实相符，所造未尝异而所见未尝同也。然推论主心，荡无纤异，实为畅我佛摄未归本之怀。是以即物而论，虚玄标高，揭物我同根。此不异《杂华》云「法性本无生，示现而有生。是中无能现，亦无所现物」。能现所现既即无，昔来今往又何朕？故曰「昔人非昔人，野马或不动」。良有此深因，非骤而语不迁。后尚有约义而驳其文者、有临文而骇其义者，然又有驳其驳者。迄我明憨山大师主盟此道，执牛耳于宗途，已探此论之奥而识其微。因见言路纵横，学人首鼠两端，莫之趋向。即搦管作疏，弄丸其间，析诸家之难而阐其幽旨，名曰「略注」。古今开辟、本末贯通，借曰「千途异唱、会归同致」矣。愚意在昔毗耶大士，为世尊教海汪洋代下一转语，即令五百弟子饱香积而消之。继踵肇公论主复白一椎，至今憨山大师笔底方能转身吐气。抑亦为论主作此一转语耶？而始令人悟入宗本，开无知般若、鉴不真空、了物不迁，而无名涅槃即可证。此又一香积矣。虽各相去千有余年，要知般若光中以灯续灯，若旦暮遇之也。注成，大师尚固扃𫔎以藏之。恰有居士云山合掌请曰：「摩尼妙在普雨，而法宝幸流通。弟子虽处瓶之罄，因惜自他慧命如丝，愿贷粟监河，但得金二十五，便可资枣黎氏流行，而皆沾其法味。幸何如哉。」大师领而授之。来命跋于不肖，因赞之曰：向之于此论也，但登其枝而忘其本，咀其华而不食其实者众矣。今得大师信笔注成，又尔居士信心刻之，今而后之于此论也，可括目矣，必能达其本根矣。此其论之中兴也欤！䬸䬸