刻观经义疏正观记序
灵芝大智祖师，当五百运兴于赵宋，博究诸家，以律为宗，体《法华》圆意以弘扬《四分》，令终南家法十倍明晶，厥功厥德为天下学者之所仰止，所谓宋僧一狐之腋，非苟赞矣。弘律之外，以净土业自行化他，故《十六观》、《小阿弥陀》并着义疏，较之诸师非无同异，盖各要逗机，不得不然也。其继述者亦皆伟人，而惟拙庵度律师称为特拔，尝翼《正观记》于《观经疏》，《闻持记》于《弥陀疏》。《闻持》久传此方，而《正观》尚未流行，学者憾焉。天台山有德王院主大云润法师，亦其门秀者也，顷于浓之长泷寺经库得此书本，乃图剞劂，广其流传，于是征序于余。余虽鄙拙无文，亦至喜此书久隐复显，岂得固辞哉？学者由记达疏，因疏通经，教以立行，事能称理，超圣凡于当念，泯净秽于一心，则生前不惭为鹙峰支属，死后无谬于莲国往生矣。是为序。
旹宝永己丑六年仲春既望
东湖安养精舍后学比丘慧淑熏盥和南题
十方诸佛，同音偏赞于弥陀；一切众生，秉志咸欣于安养。葢由法藏发四十八愿海，无与等伦；释迦演一十六观门，最为玅行。利钝兼济，理事相修，莫非九品之正因，俱会三乘之良伴。翻传绵历，述作继兴，金璧争辉，兰菊各美。文富义博，诚让于诸师；事显理彰，无偕于今疏。以两土之入道，判一代之能诠。纯杂既分，源流不混。至若黜讹从正，去滥传真，试观往古之谈，又非同日而语。但以夜光之宝，实愧于暗投；白雪之歌，难闻于俚耳。率情欺罔，信笔诋诃。虽群记之解纷，奈斯文之尚壅。每思及此，深疚于怀。故即斐然，敢称作者。采昔人之闻见，为后学之筌。不惑异端，勉修正观。顿了是心是佛，共期上品上生。太虚可穷，此心罔极。
旹淳熈八年，岁次辛丑，夏安居日，寓南湖之戒坛。序云。
题号中，初释题目。经题如下疏文自解，或以能所通别华梵诸门料简，可准作之，兹并不繁。义疏者，义宜也，预取一经奥义，旁引三藏圣教，敷演厥旨，适恊机宜故也。疏，疎也，疎决疑壅，披文见意，坦然明白故也。即以疏题兼目于序注以示之，余如常解。撰号中，西湖隷钱唐郡城之西，实天下之胜槩也，寺居其中。昔钱氏园苑尝生紫芝，舍作佛祠，故称灵芝。皇朝赐额从本鸿胪，故称为寺。释乃出家之姓氏。疏主钱唐人，俗姓唐，字湛如，号安忍子。住世传道，盛绩懿业备载塔铭行状。春秋六十九，僧腊五十一，政和六年九月一日入灭。临终面西端坐而逝，建塔瘗全身于寺之西北隅。绍兴辛酉谥号大智律师戒光之塔。述即撰也。序引初科对秽显净中，上四句举两土依正以彰净秽，「是」下四句蹑二方苦乐以劝忻厌，「潮」下四句引圣凡典诰以为证信。初中，上二句明秽，下二句明净。又并上句明依，下句明正。堪忍者，梵语娑婆，亦云索诃。《悲华经》云：「是诸众生忍受三毒及烦恼故。」《佛刹经》有二义：初义同上，次云菩萨成就忍辱，若人加害悉能含忍。劫见烦恼众生及命杂业所成，故云浊土。异趣即三恶道，故下经云：「此浊恶处，地狱、饿鬼、畜生盈满，多不善聚。」此即释迦同居秽土也。安养者，或云安乐养育诸众生故。又云：安住秘藏，长养法身。《大本》云：「毕得超纯去，往生安养国。彼土依正庄严，悉是法藏愿力所成，故云净。纯一大乘，清净良伴，故云上善。」《小本》云：「诸上善人，俱会一处。」此即弥陀同居净土也。次劝忻厌中，上二句劝厌。棘林胎狱，指上浊土也。三界依报，土地所产，莫非荆棘丛林，故曰棘林。《玅经》云：「瓦砾荆棘，坑坎堆阜。」六凡正报，具有四生。今就人中，多从胎脏。儿在母胎，备受众苦，故曰胎狱。《宝积经》云：「处胎不乐，犹如牢狱。」奋发，辞谢也。奋然发志，永谢劳生。下二句劝忻。宝界金池，指上净也。彼国依报，悉是百宝所成，故曰宝界。如下经云：「宝树、宝地、宝池」等。金池，即指往生孕质之处，属于正报。经云：「有七宝池，黄金为渠，渠下皆以杂色金刚以为底沙。」《小本》云：「池底纯以金沙布地」，故曰金池。天台云：「胎狱之望华池，棘林之比琼树。」亦以两土依正、净秽对论。今疏法之潜神者，神即心神。往生在定之心，微密难见，故名为潜。肇法师云：「潜神玄默，与虚空合德」是也。举念即登，故云直往。天台云：「正念直往生安养。」三引证中，上二句引经。如来逗机说教，譬如潮不过限，故曰潮音。《楞严》云：「发海潮音，偏告同会。」偏赞者，《十疑论》引《随愿往生经》云：「普广菩萨问佛：『世尊何故偏赞西方净土，专遣往生？』佛言：『众生心多浊乱，三昧难成，欲使专心一境，专念一佛，所以偏赞。』又云：『释迦大师一代说法，处处圣教，唯劝众生专心偏念阿弥陀佛，求生西方。』乃至云：『其余佛土，虽一经两经略劝往生，不如弥陀佛国处处叮咛』」等。孤山云：「群经森列，而偏赞西方净土，其有旨哉。」琅函，乃指盛经之器，以召佛语。下二句引传。往生者众，喻之如海。栖，止也。南山云：「建志要期，高栖累外。」青史，即目三代僧传，乃净土传等，同世史籍。古无纸素，杀青刻字，束以熟皮，故曰青史。二、别叹中，初科上二句，通叙机教。机既不等，教亦有殊。诱，引也。掖，谓扶掖。《西都赋》云：「后宫则有掖庭椒。」房注曰：「掖庭，宫名，在天子左右，如肘掖也。」今谓设教逗机，如扶掖左右，使无颠危之患也。多门，《楞严》云：「归元性无二，方便有多门。」「或」下四句，别列四行。初句即《陀罗尼集》、《皷音王经》等。又《弥陀不思议神力传》云：「龙树愿生净土，梦感异人授往生呪。」次句即《大悲经》云：「若昼若夜，专称名号。」《小本》云：「一日七日，执持名号」等。三即《般舟经》：「九十日，常令系想弥陀三十二相。」四即《大本》：「十日十夜，奉持斋戒」等。各下二句，结示。行法更多，略举上四，复不备引，指如众典。「唯」下，正叹。今经初二句，显胜正观，即下经云：「作是观者，名为正观。」观成理显，决定往生。以因验果，故云毕趣。趣，至也。经云：「舍身他世，生诸佛前，得无生忍。」下二句，彰益。初句灭恶益，次句生善益。除疑者，经云：「必生彼国，心得无疑。」舍障者，经云：「除八十亿劫生死重罪。」流通文中，佛唱名云：「净除业障，生诸佛前」等。长生不死者，《大本》云：「可得极长生，寿乐无穷极。」《净土传》云：「齐昙鸾法师，闻陶隐居得长生法，千里求之。陶以仙经十卷授鸾，鸾欣然自得，以为神仙之术必然也。后还洛下，遇菩提留支，问曰：『佛道有得长生乎？其能却老为不死乎？』支笑曰：『长生不死，乃吾佛之道也。』即以《观无量寿经》授之，曰：『汝可修此，则三界无复生，六道无攸往，盈虚消长，祸福成败，无得而朕。其为寿也，有劫石焉，有河沙焉。河沙之数有极，寿量之数无期。此吾金仙氏长生不死之术也。』」广叙传持中。初科初四句，明古今盛行。次四句，明早年获遇。历观，即逆推也。逮，及。方，当也。受诵，则但持文句。乐闻，则欲求讲解。沗从等者，如十二光忏所叙，自下坛后，因遭重病，莫知趣向，方乃留心净业等，专玩不释手也。斯文即指今经。亿劫无归，叹昔舍父逃逝也。余生有赖，忻今域心得处也。指后残龄，故曰余生。即疏主云：「几生负德，枉受沉沦。今日投诚，心蒙拯济」是也。解释叙古中，上二句明先德专门。据下所叙，不出天台。慧远、善导，并有章疏行世。专守己宗，未为通赡，故云各尚。下二句明后学失措，渺同河汉，故曰莫知攸所往诣也。明今叙兴怀中，初四句示博考去取。秪缘古今章疏，为物情深，委曲指谕，博涉理教，卒难通晓。是以今疏操觚染翰，不尚繁词，直指经宗，务存修进。兴怀在此，岂有他哉？名理即指三藏圣教名言理趣也。古今乃召诸师章疏，翻覆研究，故曰叅详。比并格量，故曰酬校。摭取，采摘也。优长，言其精当。芟除，翦削也。繁，言其错杂。此示述作文体，从其简要，故有芟除之语。他不见之，以谓废我天台时教。剧意诋排，良可笑也。「述」下四句，明谦己益物。立言演义，并循旧迹，故云述而不作。侮，慢也。《前修选》云：「吾法夫前修兮，非世俗之所服。」注云：「前修，谓前代修习道德之人。」今疏意在由疏通经，由经修观，观成理显，决志往生，故曰统之有宗。在理既当，足可依承，故曰贻于来学，庶望贻赐也。示文体中，初句明教，异古繁，故云简易。次句明行，直指观门，非数他宝，故曰修治。「月」下四句，遣执。或云指舟譬能诠教，月岸譬所诠理。今恐初喻以指喻疏，以月喻经，由疏晓经，譬因指见月也。次喻以舟喻观行，以岸喻往生，由观行而获往生，譬因舟而到岸也。如此则见二喻不重。《圆觉经》云：「修多罗教，如标月指，了知所标，毕竟非月。」《金刚经》云：「知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。」彰述意中，初四句遵承二圣。曲被未来者，韦提大权，发起净土，不专自己，俯为末世。经云：「若佛灭后，诸众生等，浊恶不善，五苦所逼，云何当见阿弥陀佛极乐世界？」又云：「未来众生，当云何观无量寿佛及二菩萨」等？今疏曲被未来之众，犹若韦提请，故云不负。仰承遗嘱者，如来始降幽宫说法，听众不多，累嘱阿难，意在耆山再说。经云：「阿难！汝当受持，广为多众宣说佛语。」又云：「汝持佛语，为未来世一切大众欲脱苦者，说是观地法」等。今疏仰承遗嘱之意，不异庆喜重宣，故云敢忘、敢不敢也。「聊」下二句，正述本怀。上乘即指今经，非偏小故。迈，往也。云耳，乃结上之词。观今文意，次义则疎浊土也异趣也刘遗民云：傲天宫以长辞或云水产金莲曰金池者，非或云潜神目修观者，非或云佛语尊贵，名琅函者，非云云《易》云：「历观众卦。」《易》曰：「君子有攸往，先迷后得。」《孟子题词》曰：「今诸解者，往往摭取而说之。」《书．序》云：「芟夷繁乱，翦截浮词。」委如《扶新论》辩。语出《周易》《书．序》云：「庶几有补于将来。」语出《扬子》云云𤨏𤨏䖍
本文标章中，初句标举。「将欲也」下四句，大分二科，以明总别。若但释别文，则大义不彰。若唯谈总义，则迷于起尽。若一混而说，则彼此无归。故须预取经中所蕴大义，于别文前列门总示，则一经旨趣皎如指掌。然后别文节句次第消释，还与总义血脉潜通，总别相收，始终一贯。义家之门，故曰义门，不入其门，莫窥美富也。于此聊申数问，以决世疑。问：自古弘演，各有司存。灵芝专攻律部，那得撰疏通经？岂非尸祝越罇爼而代庖人耶？答：观子之问，无乃蓬心曲见乎？且三藏圣教，天下共之，何分彼此？所以西来梵僧，此土高德，或称三藏，或号三学，岂是单轮翼者哉？天台专弘经经论，非不谈戒律，如《止观》具缘，持戒清净，《梵网戒疏》是也。南山独权戒律，非不通经论，奉诏翻译，作三经序，讲《楞伽经》，撰《法华义苑》是也。虽传持各有所主，而学解不可专门。至如古之刘虬、李长者，今之荆公、张天觉，彼乃儒士，尚解佛书，安有释子不可通经？问：南山云：「自宗犹困于未闻，况余经论，何由道尽？」祖师严戒，安得固违？答：乘虚接响，其来久矣。今为明之，斯文乃出《南山戒疏》大妄戒中。盖由戒本说上人法，古师于此广引经论禅定法相，参糅律宗持犯之要。后进讨论，动经他日。殊不知律中说经，号随律之经；经中说律，名随经之律。止可略解名相，不应展演，紊乱宗途。是故吾祖垂兹明训，奚甞不许兼通经论？岂不闻吾祖作《义苑》，讲《楞伽》乎？问：此经行世，自古解释乃有多家。天台章疏大盛东南，人皆宝之，甚于金玉。况是灵岳亲承，大苏妙悟，获旋总持，乐说无壅。今若别出新疏，则应天台有所未了耶？答：斯乃各言其志也。凡德人垂世，立言行事，无非赞扬佛化，诱物为先。岂如市井争夺，取胜于一时哉？古今共业一经，而各申释者多矣。且如天台《法华文句》已行于世，至于唐朝，慈恩法师复出《义疏》。秪今《观经》，天台之后，慧远、善导、澄观继而有作。又如孤山、霅川同宗天台之学，各制《弥陀疏钞》。良由教旨幽深，情解差别，智度大海，唯佛穷底。清辩尚谓弥勒未是徧知，欲待龙华道后，方复问津，即其事也。今之所述，或机宜不等，或知见有殊，与物结缘，助佛扬化。在理或当，何必求人？问：天台凡释一经，必有规矩存焉。先以五时八教拣判，次用五义三分解释。山家宗途，时教为要。新疏安得不遵，直尔申经耶？答：固以天台时教见责，何太专隅？疏主甞云：「自古及今，诸宗弥阐，或破或立，或抑或扬，乃述作之通规，讨论之常事。西天诸论，大小相攻，或空有争驰，或性相勍敌，异执支离，迨今不绝。此方传教，华严、贤首、天台、慈恩，章疏竞行，互相斥夺。亦犹儒家，鲁史春秋，学开五传；国风雅诵，分为四诗；孟氏辞辟于杨墨；子云无取于老庄；郑玄、王肃，师资形矛盾之谈；刘向、刘歆，父子有异同之论。至如宗门，自达磨西来，衣钵相传，迨于五祖而下，则南北分宗，五家派别，岂可执为是非，而兴诤讼？」秪如天台之前，南三北七，各立门庭。天台之后，分宗列派，弘阐更多，岂可抑令舍汝所学，从我之学乎？又复天台化行六十余州，未审此外禀谁教耶？大抵诸家建立，莫不逗机为先，是一非诸，未为通论。问：天台圣师，位居五品，达诸法相，冥契佛心。凡所释经，悬河泻辩，任运自与修多罗合。新疏安敢辄加斥夺，矫异常情？后学无知，非经反圣，自此而兴，谁之过欤？答：请观新疏，未尝一语指斥天台。至于教观理事纲领之谈，凡十余处，专以天台而为凭准。自余毛目，或取或舍，各有所据，非出胷襟。尽采诸师之长，以成一家之见。其间所有剏出新义，葢由佛意多含，教通余论。所以龙树释经，存于众解者是也。幸取长其理，无取长其情。问：新疏既无时教判经，但约四门总别申释，为出臆论？为有宗承？答：学不师安，义不中难。故南山所撰《戒》、《业》二疏，首列四门，非不判教。如《戒疏》摄教门中，备引诸师建立，或约三轮，或约化行，或约制听，或约化制。乃至云经论广演，其量极多。如《涅槃》说半满两字，用收大小。如余经论，三藏摄文，或分大小，各立四藏。大乘论中，但立两藏，菩萨声闻，摄教斯尽等。新疏规矩祖述南山，何敢擅立？浅见寡闻，辄生谤议，未知其可也。问：新疏赞述本宗之外，留心净土，专解斯经，其意何在？答：如向已明，更以二意表而出之。一者葢为本宗律部，专明持犯。虽则南山深契开显，以立圆宗，广谈性相唯识三观。但恐后学不得意者，执著名相，无处域心，特阐净土一门，以为终归之处。故曰生弘毗尼，死归安养，能事毕矣。二者净土一法，大异常途。但作愿求，皆得超往。奈何诸师道在迩而求诸远，事在易而求诸难。所撰章疏，申通解释，必混一代时教，不分纯杂之殊。各尚宗风，迭相废立。文义该博，旨趣幽深。自非积学洞微，穷幽尽理，卒难趣入。而况无常迅速，生死无期。急欲造修，迟疑罔措。所以兴怀述作，务存简易，不尚支离。辨明两土入道，直指往生捷径。庶令末世利钝两根，展卷临文，坦然明白，可举而行。不待广寻经论，徧历教门。可谓千载之难，一朝忽易。勉诸同道，宜留意焉。彼文
义门标列中，吾佛降灵，随机设教，须求本意，故有初也。教意虽明，大小纯杂，罔知适从，故有二也。大小既判，不晓所诠，行无以立，故有三也。法相淆混，若非甄别，人惑多岐，故有四也。四科文旨，次第相须，一部大纲，无越于此，预宜通练，临文不迷。
通明教兴。叙佛意中，初句标俗，以三十年为代，今则通指一化也。「大」下，正示。大觉即指释迦，梵语佛陀，此翻觉者，究竟圆满，故名为大。世出世间无以过上，故独称尊。从本垂迹者，肇法师云：「非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊，不思议一。」本迹之义，远近不同，远则直取释迦最初一番成道，名之为本。故《妙经》云：「我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫，譬如五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹为微尘，过于东方尔许国土，乃下一尘，一尘一劫，我成佛已来，复过于此」等。中间则指大通为本，近以今日寂场为本，斯乃迹中之本，若望久本，还属于迹。诸文或以法身为本，应身为迹，今既不论长远寿量，且指寂场舍那为本，释迦为迹，本迹之名，非一处得。天台广辩，不可具陈。「为」下，先明本意。「为欲与」下，令其即能救之心。「开示与」下，悟入乃能度之法。佛之知见即所为之事，众生乃所度之机。然「玅经」中开示悟入，古今申释不同，古以开示属应，悟入属机。天台破云：「今不用此解。经明四句，皆云为令众生语意悉主前机，非关化主」等，遂引《法华论》文为据，仍加助释，文广不录。但今文意必须两分。何者？文中既云为欲开示众生，则知能开能示主在于佛，令其悟入，方属于机。文相显然，无劳固执。若尔，不但违于天台，亦与经意相反耶？答：天台正释经文，经中先云众生，次云开示，是故四句并须就机。今疏不尔，先云开示，次云众生，但借彼文略明化意，则与天台正释不同。至「经曰」下，方且引证以显上文，乃是立义。用意既别，非相反也。开即开发，示即指示，属于应也。悟谓悟解，入谓证入，属于机也。「于」下，二、正明起应。乘时利见，文出《周易》，乾卦二、五两爻皆云「利见大人」，彼明国君出潜登极，必合时心，万物宜覩。今借彼语以明如来机兴缘熟，汤仰欲见，所以降世而善诱之。大有为者，始从成道，终至涅槃，张设教网，捞摝群机，皆令作佛，故云大也。「经」下，三、引文诚证。诸有所作，通指一代化法，证上大有为也。「常」下，证上出世本意。佛意无他，故曰常为一事，即佛之知见也。种智为知，佛眼为见。众生本具，迷而不觉，来至法华，直指凡心即是佛心，肉眼顿同佛眼，出世本怀于兹始畅。二、彰法体。初中，初三句蹑上教兴，出生示灭，举其初、后以摄中间。一代声教，通目三藏。如来在世，金口亲宣，声为教体，故曰声教。教迹虽多，半满摄尽。《涅槃经》云：「半字是不了义教，满字是了义教。」「莫」下，承前佛意。正明法体，究尽化源，故云皆使。诸有总目三界，凡庸通召薄地。自悟己心者，本有心性，灵明寂灭，常住不变，由妄想故，不自觉知。今欲返本，藉教起修，性显情亡，不从外得，故云自悟。《华严经》云：「知一切法即自心性，成就慧身，不由他悟。」《楞严经》云：「狂心自歇，歇即菩提。胜净明心，不从人得。我心既尔，生佛亦然。」所以文中具明三法：自悟己心，心法也；十方如来，佛法也；法界含灵，众生法也。故《华严》云：「如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。」「体」下，复约三德，释出此心。初二句，明体量。如太虚空，了无罣碍，般若德也。「具」下四句，明体德。一切诸法，无不具足，解脱德也。「清」下二句，明体性。本来离染，无有方所，法身德也。是三即一，是一即三，非纵非横，不竝不别，天然本具，不假修成，释上己心也。「十」下，总明包徧。现前一心，虽具三德，恐认诸法敻居心外，故撮「楞严经」意而复示之。一沤片云，喻彼诸法。大海太清，喻自己心。二、引文示中，初科。初、引本经。是心者，即指行人念佛之心。依教修行，从因感果，始于此心，故云是心作佛。虽假修成，佛非外得，故云是心是佛。正徧知，十号之一，横广竖深，喻之如海。究竟果德，因心本具，故云从心想生。「当」下，结显。亦即三德：菩提，般若也；涅槃，解脱也；清净，法身也。语出《楞严》。彼云：「一切众生从无始来，不能得成无上菩提，皆由不知二种根本：一者、无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者；二者、无始菩提、涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘。缘所遗者，三非定三，三即是一。」复转释云：「即是大乘一实境界，全即自心。」故云非他法也。次引《占察》中，具云占察善恶报应。经文有二卷，此引下卷。从「初至计我所」，皆本经文，彼文甚广。末后二句，疏家足成。初明真心不变。上科虽点三德即是一实，且约义说。今复引文，彰灼显示。「亦欲生」下，从真起妄，以为设教之张本，故有此科之来也。初句标起。究竟不二名一，远离虚妄名实。诸佛众生安住其中，故名境界。次句指归自心，证成前义。前科既会三德归乎一实，此科复以一实离为三德，以显三一圆融，不即不离，则彰法体不可思议。「从」下，点示。三德本自无生，今则无灭，是故不生不灭，即法身德；大智光明，离诸惑染，是故自性清净，即般若德；随缘赴感，无处不周，是故圆满十方，即解脱德。性具三德，离而不分，故云究竟一相。「但」下，次明妄念随缘。众生心体，既静且明，名为法性。一迷此心，全体暗动，翻作无明。体既全转，用亦歒翻，三德既隐，三道乃彰。初三句，惑道也；「妄」下三句，业道也；「没」下二句，苦道也。《起信》云：不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。既无智明，所以痴暗。熏习者，《起信》云：「如世间衣服，实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是，真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。当知熏习，通于染净。迷则无明熏于真如，全起染用；悟则真如熏于无明，全起净用。」今此且约迷染以说。言因缘者，妄念为因，妄境为缘。《起信》云：「依因者，不觉义故；依缘者，妄作境界义故。」言妄现者，即《占察》云：「当知心外相者，如梦所见种种境界，唯心想作，实无外事。一切境界，悉亦如是，皆依无明识梦所见，妄想作故。」良以妄心妄境，因缘和合，造诸妄业，受诸妄报，三道更资，联环莫解，故云没溺生死等。《楞严》云：「一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想。此想不真，故受轮转。」又云：「由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不觉知，枉入诸趣。」已上总明出世本意。诸记迷文昧义，不欲指斥，学者对之，自见臧否。二、明说教中，初科文有三段：初、总明；「经」下，引证；「或」下，别示。先觉者，孟子云：「伊尹曰：『予，天民之先觉者也。将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？』」今借彼语，其意则别。此心即上一实境界，三德玅心。是知如来法身地上，观见众生迷而不觉，起大悲心，惊入火宅而度脱之，故曰悯诸未悟。慈悲方便，度生之权巧也；演说诸经，度生之法门也。诸经通漫，故以《华严》、鹿苑顿、渐显之。如来始于寂场为高山机说圆满教，不从渐来，直说于顿，故云顿示。一类小机，于顿无益，故不动寂场而游鹿苑，说生灭法而逗会之，故云渐诱。顿、渐虽殊，莫非随他意语。究佛本怀，为令入实，暗用《楞严》扶成此义，故云归源等。引证中，初文小智、小法则局在渐，证上多门也；次文种种须该顿、渐，证上无二也。在昔佛乘秘而不谈，取《法华》意，故作此说。别示中，疏主内鉴如来说法赴机有异，故将一代圣教区分两土，入道不同，预作下文判教张本，并如后释，兹不两烦。结归中，上科虽分两别，皆是如来化他权巧，究其所归，莫不为令众生作佛。文中，初、明依教开解。自心即向法体，诸法虽多不出十界，依正因果同居一心，一心既悟法法全心，心法一如故云洞达。「然」下，次明修因证果，初句发大心，次句修大行，下二句成大果，兼上洞达即开大解，前三属因后一属果，因果同时二心不别。以下三明果后起用，初四句不着二边唯住中道，生死该于分段、变易，破烦恼惑出生死苦功由智慧，涅槃通乎有余无余，教化众生亡己益物功由慈悲。「历」下，正示大用，所谓众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此愿王无有穷尽也。引证中所引二经，但欲证上示生唱灭无尽之义尔。初《华严》文，自行则无、化他则有，故《法华》云：「我今非实灭度，而便唱言我当灭度。所以者何？薄德之人若见如来常在不灭，便起憍恣厌怠之心，不生难遭之想、恭敬之心，是故如来方便说耳。」然《楞伽》二句似难分异，今恐初句约过去说，未曾闻有入涅槃佛，次句约现在论，亦无有佛欲入涅槃，经文回互谅不徒然。三结示中，「是谓」二字通指一代教兴本意。大事因缘者，经中上有「一」字，天台释云：「一则一实相也。」大则其性广博，诸佛出世之仪式，故名为事。众生有感佛之机为因，佛即承机而应为缘，是为出世之本意。佛佛道同故云皆尔，究竟指归故云在此。《正因》虽则两分，不通来难；《辅观》虽顺天台，不晓今意。语出《孟子》。云云云云
别示今经中，初科文有二节：初明机兴请法，「大」下次明赴机演教。初中初句标起，「韦」下正示。弩牙曰机，有可发之义，以喻韦提乘时致请，故云机发。阇王作逆，情无畏惮，故曰公为。当知悉是大权示迹，俯观末世一类众生，净土缘种宜密在怀，不能发起，特与击扬，人到于今咸受其赐。两段文意具如后释。别列十段中，竝先立义，次引经证。观此十意次第排布亦匪偶然，前三即三障也。众生无始三道流转，今求出离必先对治，欲破三障必修二严。诸佛菩萨历劫修行无越福慧，所以第四即福德缘因也，第五即智慧了因也。由无智故随邪背正，今欲归正翻邪非智不可。二严既备三学宜遵，是故第六离染清净戒学也，七令心在定定学也，八念佛三昧慧学也。前八属因，后二属果。第九现身见佛观成理显也，第十疾得成佛因圆果满也。结略中，上二句明以凡度圣，次二句明用意搜经，末二句正结显经意。
大科第二，摄教分齐。标分中三科之义，次第相生，从宽至狭。欲显净土之教，是纯非杂，是大非小，是顿非渐，是了义非不了义也。
随释中，明二土纯杂标分，大略有二者。问：疏主区分两土教法，纯杂有异，前古未闻。达士无不适从，小智尚生轻诮。为有典据？为出臆裁？试请申通，永祛疑惑。答：造疏通经，立言判教，苟无正量，安敢师心？非独无功，反贻伊戚。但义蕴群编，名出今疏。无文有义，智者用之。今为委陈，庶几一悟。故天台《十疑论》明自力、他力。自力者，此土修道，卒未得成。他力者，若信弥陀大悲愿力，摄取不舍，即得往生。复引《十住婆沙》论难、易二道云：「难行道者，在此五浊恶世无量佛所，求菩提道，是为甚难。易行道者，谓信佛语，修念佛三昧，佛力摄持，即得往生。」准知自行难行道，非此土入道教耶？他力易行道，非净土入道教耶？又如善导《玄义》，专、杂二修，以分两土进道不同。瑛师《修证仪》中，乃有此方破惑证真，求生西方净土之说。疏主深得佛意，仰则先贤。故兹高判，独拔古今。可使四海咸规，万载不易也。次别释此土教中二：先叙立教不纯；「经」下，次明判释有异。初中，先明机别。初句以处召人，即指群迷也。惑业是因，根性属果。果即苦报，三道具焉。能生为根，不改曰性。随其惑业，迭论重轻，故有差别。「在」下，次明教杂。上二句通明，下二句别示。南山云：「机分小大之别，道殊半满之科」是也。判释中，初正明互不同者，天下盛行，莫如天台、贤首。天台则立四教，所谓藏、通、别、圆。贤首则立五教，所谓愚法小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教。迭废立者，清凉疏中具出，始从一教至于五教，总二十余家。《辅观》备引，兹不繁文。下二句指略。净土教中，初立义，「故」下引证，「虽」下释疑。初中，初句总标，对前五浊，故云净土。次句目教，对前大小偏圆，故曰纯一。又次句召机，对前根性差别，故曰良伴。「众」下二句，明品位有殊。「莫」下，推因果不别。发无上心，因也；不退菩提，果也。引证中，论即天亲所造。既云二乘不生，可证上文清净良伴。余如后辨。结示中，「是知」二字，蹑上二科，总显纯杂。「则」下，别示净土。机教既纯，更无余论，故曰不劳。云云云云余如《扶新》
二、大小渐顿中，初科，初句标起，「天」下引释。天台总判一代教法，先竖论五时，次横辨八教。凡释一经，必立五重玄义，教相一章最居其末。大乘约教判也，方等约时判也。四教并谈，四机普被，故名方等。文中第列三义：初约大小，彼宗通、别、圆三俱称大乘，唯藏教名小。言「秪云」者，《白莲记》云：「秪犹直也。」斯言甚当，不必他云。次约二藏，本出《伽论》，《智论》亦然。三约渐顿，然此三义从宽至狭，大乘既通三教，尚兼二乘，故须次义也。菩萨犹通偏渐，复须后义也。则知此经乃是大乘菩萨顿教。如是甄别，方为尽理。再引远疏，独证顿义。「韦」下，引当机证，文见台疏。结成中，文有三段：初正结，专据二师，故曰准知；不独此经，故曰一代；简非渐顿，故曰圆顿；不杂偏小，故无余途。「慈」下引证，文出《决疑．行愿门》。括，即搜括也。贝书，即指小乘经部。无一字者，以显绝分。尚不说有，岂复劝生？彼文但说无土，恐疑有佛，复助释云：不说弥陀。如古德云：「小乘无他佛之说，大教有刹海之谈。」「是」下结劝。下佛种者，如常不轻、十六王子结缘之徒是也。余如《扶新》。或约开显，强生问答，甚乖教意。
三简了不了总分中，初句标，「慈」下释。撮略《决疑》中文，初以大小对简，二独就大简。言大乘者，梵语摩诃衍，此翻大乘，通含三教。复有了不了者，彼云：「今明大乘，复有三种：一者大乘通教，此教门虽通大，类狎二乘，菩萨虽复化他，化毕终归断，净土深理，非彼所知，非了义也。二者大乘别教，此乃诠旨隔历，因果不融，净土则理外修成，万法乃不由心具，虽广游佛刹，然往生玅旨，斯亦未了。三者佛乘圆教，理事圆融，因果顿足，佛法之玅，过此已往，不知所云。」今论净土，唯取最后圆顿佛乘，简之极也。「经」下，彼自引证，可见。别示初科约义中，初明身土非他，「如」下明往生非外。了谓照了，达谓体达，净土即同居依报也，弥陀即应身正报也。极乐依正，同居一心，心性徧周，法界无外，若一毫法从心外生，不名了义。又复心即是土，性即是佛，所以文中皆曰非他，是则心性佛土，毕竟平等，无二无别也。「回神与」下法华等四句，皆是《决疑》中文，既了身土无非心性，虽越亿刹，不离己心，虽孕莲沼，不离刹那，己心刹那，俱指当念也。引证中文为三段：初引四经，「即」下结示，「秪」下复疎。所以特引四经者，前二证上弥陀即性，后二证上净土即心，本经略如前示，佛既心作心是，则与《法华》开佛知见，其义无别，故云即是等。仍又蹑前简判，益显今经了中之了也。《楞严》中，上二句属因，下二句明果。即心忆念，显佛非外。现前当来者，即同象观云：「于现身中，得念佛三昧。」佛观云：「舍身他世，得无生忍。当坐道场，生诸佛家。」是故注云：成佛不久。法华称玅者，在昔诸经，权实未会，悉属于粗。唯至《法华》，点权即实，始得玅名。《华严》言极者，若通指华严部教，未为圆极。清凉疏云：「一极唱高，二乘绝听」是也。今别约部中圆意，与《法华》同。特举玅部极谈，以彰净土非偏小也。结示中，上引四经双证，故双结云净秽身土等也。复疎中，恐谓身土既即我心，心净土净，何须外求？破此执情，故云秪由等。体之与性，其义不别，即前法体一实境界也。虚融言其体量，包徧言其体德。量则无处不周，德乃无法不具。言包徧者，《楞严》云：「如意默容十方三世，一切世间、出世间法，唯圣与凡，无不包容。」又云：「心精徧圆，含裹十方」等。斯皆包徧之义。当以意求文，无以文害意。或见疏主赞文，性本包容，及今包徧之语，辄生轻议，未之思尔。既达此理，于无往来，不碍往来；向无取舍，不妨取舍。往来即性，性无所移；取舍全心，心常宛尔。故慈云云：「当知净土，百宝庄严，九品因果，并在众生。介尔心中，理性具足，方得今日往生事用，随愿自然。是则旁罗十方，不离当念；往来法界，正协唯心。免信常流，执此非彼。」伟哉斯言！若也凝然不动，便为无生玅理，与彼偏空断见，相去几何？《辅正》堕此，悲夫！《辅观》有辞，明适越无非宋国之语，以喻舍此取彼。正因亦有旧适他，后忽忆想，如在目前之喻。斯皆情想测度，安称唯心是法？非思量分别之所能解，唯忘情离念者，始可与议也。斥偏执叙非中，初四句总标。浅识肤受，故云末学点灵。「与」下二「心」字，即妄念也。「自」下四句出计，「指」下二句显过。弥陀外物，对上佛即我心；极乐他，对上心净土净。引斥中，文见《天竺集》。初叙外执，对之可见。「释」下，决破。自分二段：初、正决外执；二、「世」下，因斥邪空。初中，初句总断；「将」下，牒计；「若」下，正决。言心徧者，全体名徧，非徧而徧也。言尘徧者，尘无自性，揽真而成。真性既徧，尘亦随徧。古德云：「色何以徧？色即心故。」慈云云：「一念既然，一尘亦尔。一一心中一切尘，一一尘中一切心，一一心尘复互周，重重无尽如帝网」是也。若了心尘互徧，何愁十万之遥？咫步之间，尚涉程途，岂在心外？犹成二法，弥须得意，不可封文。斥邪空中，但学虚言，全无正见。鼠唧鸟空，即斯人也。「岂」下，初明损自。谤法谤心即苦因，殃坠万劫即苦果。「妄」下，次明损他。结告中，上二句荷德，下二句劝依。灰已上彼文现前也当来也委如《扶新》师承引孔子曰：「药酒苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。」
辩经宗标示中，以主释宗，乃有三义：一者独尊义，天无二日，国无二王故；二者统摄义，如网之纲，如裘之领故；三者归趣义，星必拱北，水必朝东故。今经之主，备兹三义，讲者临文，详而说之。问：天台释经，必出经体，今何但立宗耶？答：向明法体，一实境界，非体而何？问：一实境界，乃是通明一代法体，未审今经的指何法为体？答：有通有别。通则一经始末，二八玅境，悉是法藏比丘无作愿力所成，皆为今经正体。别如象观，是心作佛，是心是佛，疏主会同《法华》开佛知见，出体愈明。问：天台取体，必以修性离合，拣辨无遗，今何通漫？答：前约纯杂、大小、渐顿、了不了义，次第甄明，非不亲的，何更致疑？问：既立体宗，还可立用得否？答：可。在文非不明白，今为显立其名，应云一实境界为体，观佛三昧为宗，除疑舍障为用。若尔，复与天台所立，为同为异？答：同中有异，异中有同，请细考之，无使相滥。次科引释考定中，大有二节：初引天台，次引二师。今经定宗，古今诤论，况文旨深隐，卒难取解，不免细释，勿诮繁词。天台中自分为三：初、引文；「此」下二句，判定；「观」下二句，释意。判定中，据彼现文心观之言，是故判为单就能观也。释意中，应先征起云：天台既立能观，必具所观，如何单云心观耶？乃释出云：据理，能观必具所观，境观相当，定不可阙。所以秪云心观为宗者，且就能观一边为言，故云观佛依、正，得非心观乎？如下疏引《十疑论》云：「凡求生者，希心起想，缘阿弥陀佛及彼七宝庄严。」疏即结云：今经观佛，斯为明据。用彼照此，天台非不立所观，则知心观为宗，且就能观言之，明矣。请考上下判定之语，天台则云单就为言，二师则云通就而立，深有其致。以意逆之，当自得之。二师中亦分为三：初、引文。二家建立既同，是故合示。言宗趣各异者，《正因》备引远疏，出诸经宗。今据《玄义》云：《维摩经》以不思议解脱为宗，《大品》以空慧为宗，此例非一。今此《观无量寿佛经》，以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。「此」下，二、判定。据彼现文所立，观即能观，佛即所观，是故判云通就能、所也。「观虽」下，三、释意。亦先征起云：经中具列依、正庄严，总十六境，何故独云观佛？「而」下，释出正显经宗。「即」下，引经证上主义。念即是观，会同宗名。「但」下，今疏标简。如首题者，应云：此经以观无量寿佛为宗，方尽善美。问：今疏连引三家立宗，而无去取，未审以何而为正说？答：俱正说也。但据台疏现文，秪云心观为宗，未见所观，尚恐通漫，故引二师而成显之。虽则二师能、所双立，犹有相滥，故复简之，欲使三宗义归一揆，用成今家正义。所以文中略无一言与夺，意在此也。自非疏主具择法眼，焉能如是精细甄别？显胜中，以由今经观佛为主，故引彼经特彰功胜，具云佛说。《观佛三昧海经》，晋朝佛陀陀译，十卷成文。引经三段：初段即灭恶生善。阿难，对告人也；观佛三昧，标指行法也。观即能观，佛即所观。境观泯合，惑破理显，乃名三昧。梵语三摩提，讹略名为三昧，此翻正心行处。是心无始常曲不端，入正行处，心则端直，如蛇行常曲，入筒则直。《大论》云：「一切禅定心，皆名三摩地。」初明灭恶，不出三道：犯罪破戒，业道也；失道即堕恶趣，苦道也；余四并烦恼道也。「诸佛」下，次明生善。诸佛即人，楞严即法，人法皆从此三昧出。如《金刚般若》云：「诸佛及阿耨菩提，皆从此经出」是也。梵语首楞严，此翻健相。「又」下，次段举况。初标行，「以」下彰益，现感说法，来成佛因。「何」下，正况。一毛尚尔，具足可知。「又云」下，第三段，前但总论灭恶，此复细陈罪相。初叙过；「若」下，次显德，寻文可见。结示中，初二句总标。功德难思者，良由诸佛三身圆证、三德圆显，安住秘藏端拱寂光，摄念谛观心冥真境，佛从心现感应道交，灭业破障秪在刹那，此理深妙故曰难思。「良」下，别示。初二句，观法身佛破烦恼障，虚实相对也。「假」下二句，观报身佛破黑业障，愚智相对也。「藉」下二句，观应身佛破生死障，悲苦相对也。「是」下二句，总结。破障显德斯为第一，故喻前阵初门，以显观佛是究竟法也。复引《楞严》成上结示之意。不假方便，非渐修也。自得心开，即顿悟也。摄心观佛，喻染香人入佛境界。如有香气，三昧成就，故曰香光庄严。如后即辩观法中。他谓不取天台，輙生词讼，委如《扶新》。云云余如《扶新》䟦
二、辩事理。示名体中，所以须明事理者，理即平等性体，事乃差别境界。全理是事，全事是理，理事相即，一法二名。斯乃千圣之本源，万化之归趣。诸佛常依二谛说法，良在于此。欲显弥陀身土，虽是同居，不离寂光；虽是应身，不离遮那。理事无偏，任智修习。利皆理观，钝唯事想。下文欲示境观，是故于此预明。初句总标，次二句约名乍异。理本绝言，假名而召，故曰强也。事相差别，举一全收，故曰总也。又次二句据体会同。「其」下，举喻释出。「波」字喻上事异，「水黑」喻上理同。「若」下，斥世抗分。「是」下二句，结示彰过。显圆融中，初依天台，先引文。「是」下，结显彼论。先疑曰：诸法无生，平等寂灭。今乃舍此取彼，与理乖违。故此释之。初明忘筌则通。识见超拔，故称智者。炽然，猛烈之貌。求生净土，不滞空也。生体叵得，不着有也。二边俱泯，中道全彰，故曰真无生也。「愚」下，次明守株则塞。胶固封执，故称愚者。随言生解，任物牵行。事等夜游，罔分南北。生作生解，着常见也。无作无解，着断见也。「而」下，随病发药。「不」下，蹑过指斥。非理曰横。断常二见，矛盾相攻，其悮非浅，故曰几许。结显中，承上论文，释成前义。达事即理等者，即论文云：「非谓因缘生外，别有不生不灭；亦非不求生净土，唤作无生。」亦如慈云云：「真解空者，即于因缘法中，了生无生性、灭无灭性，非谓断无为不生灭」是也。事理混融，思议叵及，故称妙也。次准南山中，所以须此科者，葢由上引论文，愚、智两别：愚者，故非所取；智者，唯局利根。今经观法，利、钝兼资；若唯达理，钝根莫及。复准南山，事、理二忏须分两根，欲显今经通被利、钝故也。问：钝之与愚，何以分异？答：须知钝根，若望愚者，俱得称利。但不若利根直达法性，附事而修，故名为钝。非如愚人瞢无所晓也。初引文事。钞云：「理据利智，观彼罪性，由妄覆心；钝根未达，专令修事业。」疏云：「理忏者，要识心本是大乘理，其体清净，妙用虚通，廓达无碍」等。事忏者，如世常行，或依塔庙，或造佛经，礼诵诸业，皆缘事起等。「余」下，正示。初拣他经局被；「今」下，明今经通摄。「又利」下，约业成俱生；「但」下，据入位分异。斥互判，初叙中，初二句总标；「一」下，别列。初说，即四明《妙宗钞》。彼云：「以法界心观法界境，生于法界依、正色心。故十六境岂不一一皆是圆妙三谛三观？」次说，即桐江《修证仪》。彼文「问曰：《般舟》观佛，与今何殊？答：彼是先观事、境，后修理、观。此经直观事、境，而取往生」等。后说，即孤山《刊正记》。彼亦「问曰：佛身观云是法界身入心想中，岂非理观耶？答：此一虽理，余皆是事。从多以判，俱事观也。」「今」下，随后指破。「夫」下，重斥第三。利则俱理，钝则俱事。岂可一人修观而分两途乎？出经意中，初据所观不偏；「得」下，约能观自异。若或局定前境，无乃被机不周。专事则上根不忻，专理则下根难造。任智浅深，无可不可。斯乃今疏妙谈也。引古中，据唐皎然撰塔铭云：「师刘氏之子，汉楚王交三十一代孙，事灵隐某禅师。闻其指训，如凉风入怀，醒然清悟。初传律于会稽大师昙一。乾元中，有诏天下大德七人长讲戒律，师预选焉。顷年净土一门不愆于念，甞谓人曰：『昔闻西方之行。』」余如疏引。初引昔迷。有相，即事也。「此」下，明后悟。蓬心，蓬即艸名，其心拳曲。达观，即理性虚通也。「何」下，彼自征释言意。色、香皆是事之微末，尚与理等，岂有观想正念而非理乎？「细」下，今疏评量上二句与。以由今经十六种境皆名为观，故云深会。但下二句夺得于上，根失于中。下释疑妨。问修法中，初叙问。前但通明理、事，今欲的明修观方法，故须问决。答：释中二意：先分心、境；「能」下，次明相即。初中，初句总标，「一」下别示。能观中，现前简非过、未，识心唯局第六心王，想念即指行心也。引经正取初句，次句兼带而来，所观可见。欲令行者识别心、境，能、所不滥，故尔两分。及乎用观，能、所一如，心、境融即，故曰相冥也。问：疏中虽分能、所历然，未审正修观时作何方便？依何仪式？若何用心？答：当如日观所示：必须静室，面西端坐，送想彼方依、正、因、果。以心取境，以境系心，观之不已，心与境冥，然后能、所两忘，三昧成就。闭目、开目了了分明，应与修多罗合。片有乖违，悉名邪观。问：修此观者，为毕世长修，为要期有限？答：如地观说，唯除食时，恒忆此事，理无间断。然随根性利钝如何，但取三昧成就以为要也。问：文示所观，指十六境。为从初至后，次第别观？为十六境，一道总观？别观则前后起灭，未称圆融；总观则诸境交参，若为用观？答：据论观法，本为一机而设，必须从微至着。原始要终，先依后正，境境历然，阙一不可。但恐初心不能善观，故论次第观道稍开，弥加增进。一道而观，更无前后。此心尚具一切诸法，况十六境乎？问：利根达事即理，十六种境无非妙观。钝根但依事相，安得称为十六观耶？答：今经通被利钝两根，岂可偏乎？向准南山，理事二忏皆可修之。利根莫非理观，钝根皆归事想。当知事想即是事观，如经论中明事六度，即其例也。次科起心乖理立难中，葢由前问理观，而以起心取境为答，正属于事，故复征之。答中，初立理，次引证。心即能观，境即所观。因缘生者，《中观论》云：「因缘所生法，我说即是空。」《北山录》云：「万象之生，不自有体，待彼众缘。生既待缘，象本无矣，根于空矣。譬诸水月，缘会则见，孰谓之空？形虚无在，孰谓之有」是也。言无性者，自他共离，四性俱亡故。体非生灭者，指上缘生之体，本无实性。无性之性，有何生灭？若达此理，终日起心，未尝动念；终日取境，未尝着相。论中，初句标起，「于」下释出。初五句总示，「此」下六句别示，「非」下二句破执，并在文可见。次今准中，则显上科所立识心为能观，依正为所观，非出臆断，葢有所承。「以」下，复示缘生心境一无混滥。「能」下，融即，能观心即心法也，所观佛即佛法也。心佛一如，能所不二，故引《华严》显无差别。问：极乐依正是本法藏愿力所成，如《小本》云：「不可思议功德庄严」，一一皆是真实妙境。那谓缘生虚幻耶？答：当知法藏因地所修，莫非达缘生法，显无生理。在彼已成，无非真实。今之行者剏心修观，若离缘生，无用心处。故须托彼依正而为境本，熏发心性。三昧未成，心性未显，尽属缘生也。问：前后诸境可是缘生，佛已离阴安住秘藏，何得亦是缘生所摄？答：秪由行者心想未绝、外境未忘，见有他佛敻在心外，故属缘生。过在于我，何关佛乎？三、劝修。正劝中，初句召当机，次二句嘱开解，「然」下劝立行，「不」下示妙理。不妨心境者，指上缘生法也。体自无生者，非离缘生别有无生。须了心境一一缘生，当体空寂，方称妙观。是则终日加功，终日无作。非使然者，释上「自」之一字也。例通中，初科是知者，通蹑上文理事科意。向之所辨，且就净业于缘生中达无生理，今则贯通一代诸大乘经所诠行法，莫不皆然。初立义，次引文。初中，先泛举世出世法，远指他境也。出处语默，近取诸身也。自远至近，无不该收。「莫」下一句，总示。「非」下，类通引。文中，初《法华》文。观，即能观之智。一切法，即所观之境。徧该十界、依正、因果，故云一切。由观故空，一法叵得。如实相者，不异故如，不虚故实。一切诸法，以实为相，故名实相。不颠倒者，离八倒故。次段诸法，同前。「皆」字，经作「空」字。空无所有者，内体本空故。无有常住者，外相如幻故。起，即生也。无生无灭，即实相故。自《普贤观》下五文，莫不皆指缘生诸法，即无生理。所以趣举此七文者，皆有一切之言，摄法尽故。又复七文，或即诸法，或离诸法。大乘法体，即处常离，离处常即，非即非离，而即而离，微妙难思，岂容情想？若乃闻即作即解，闻离作离解，斯是断常二计，何关大教之正见乎？次劝信中，初指广。「若」下，斥非。「净」下，引示。「圣」下，结劝。如是等文，指上即理之教。离事谈理，其犹弃氷求水，非偏即邪，何足议道？偏，即小乘偏空。邪，即外道邪见。《净名经》中，宝积请问菩萨修净土行，佛为广说。末后乃云：「菩萨取于佛国，皆为饶益诸众生故。」即接今文。续云：「菩萨成就众生故，愿取佛国。取佛国者，非于空也。」文中，上三句显得，若下二句彰失。造立宫室，喻修万行。以空喻理，以地喻事。空地两全，则宫室可立。事理兼运，则万行乃成。若执理废事，如依空无地，其可得乎？「诸佛」下，复引《大论》转证。不坏假名，即俗谛证上依地也。而说实相，即真谛证上依空也。结劝可见。云云有难：唯心不合属理，备如《扶新》。云云余如《扶新》。《庄子》云：「今夫子亦有蓬心。」余如《扶新》。诸记差误，对之可知。
三、辩观法。初通括中，上来虽明修观，而诸经论观行不同。今此收束一代大乘以为五例，次第拣辩，一无混滥，欲使行者投心有托，不枉时功矣。文中，初总标，「一」下，别示。初例，即前《法华经》文。次例《止观》，即天台所说，凡有四本：一曰《圆顿止观》，二曰《渐次止观》，三曰《不定止观》，四曰《小止观》。复有南岳《止观还源》藏师所撰；《法界》，杜顺所立；《净心》，南山所作。第三例经，即《净名》佛问维摩：「汝以何等见如来乎？」答言：「如自观身实相，观佛亦然。」前际不来，后际不去等，《仁王般若》佛问波斯匿王，亦同此说。不净观，即五停心中多贪众生修不净观，种子依处，当体外相，究竟五种不净。《大论》各有偈文。白骨观，如玄引《俱舍论》云：「假想思惟，于眉间等一点破坏，似针锋许，渐渐烂堕，彻至于骨，如是至于半头、一头、眉、膊、胸、背，及于一身，渐至一房、一县、一州、一国，皆是白骨」等。此为对治贪心，亦属不净观收。四、粗色心经，即《般若心经》。五蕴者，经云：「色即是空，空即是色，受、想、行、识亦复如是。」蕴以积聚为义，亦名五阴、五众也。十二入者，经云：「无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法。」六根、六境互相涉入，故名为入，亦名十二处也。十八界者，经云：「无眼界乃至无意识界。」于前根境更加六识，故成十八也。界以限分为义，取境生识，不相滥故。然此三科皆破我执，实无主宰。所以广略不同者，一类有情，迷于心所，不迷色心。佛应彼根，为说五蕴，三蕴是心所，一蕴是色，一蕴是心。又有一类，迷于色法，不迷心及心所。佛乃为说十二入、五根、五境，及法一半是色，余法一半是心所，一意是心。复有一类，迷于色心，不迷心所。佛则为说十八界，十界半是色，七界是心，半法界是心所。数息观者，葢为众生心多散乱，因此流荡。佛令数息，可以除遣。息即出入息风也。梵云阿那，此云遣来，即入息也。梵云阿波那，此云遣去，即出息也。作此观时，有六种相：一数，二随，三止，四观，五转，六净。如《六妙门》，并《法界次第》。五观胜境，即见次科。上之五例，通收一代观法，未是的论修相。或见新疏，拣判分明，似怀妬忌。故于平地，激起风波，惑乱群听。乃问初例，为观一法，为观诸法，为一诸并观，为观诸为一等。今谕之曰：文中明云总观诸法，那问一诸等耶？诸法之言，不出十界。依正因果，同居一心。全心是法，全法是心，心法无二，毕竟平等。智解既明，正用观时，一念心空，法法皆空，安有一诸诸一差别之相。况今五例，且据行人，宜乐投心发足而说。乍分五别，及论观成历法，无所不通。秪如观心，何尝离色。至于观色，未始离心。如《大论》云：「一切诸法中，但有名与色。更无有一法，出于名色者。」故天台云：「至论诸法，本原清净。绝名离相，尚非是一，何曾有二」等。当知法相差别，并是赴机有异。不得其旨，而兴执诤，徒戏论耳。别简中，初分五别。上科虽简，今经局在第五，以由胜境尚且通滥，复须精别。初通列诸经；「上」下，别分功用。「又」下，复简二方。寻文可领。对简观心总标中，初通标两土入道不同；「今」下，别校两土用观有异。言略为者，示不尽故。别列中，初正列六义，顿同水火。一一如后，临文自见。「略」下，结示两殊。问答中，初问。由前经宗必须观佛，恐未了者不许观心，故须问决。答中，初文显正。「但」下，指非。达境则与，求阴则夺。向云：达彼弥陀，即我自性，非他佛也。若此妙达，佛非心外。终日观心，无非观佛；终日观佛，即是观心。心佛一如，有何不可？本阴点灵，并指现前赤肉团心也。他经通收此土入道之教，唯观自心，尽为所简。次问三法难易。本出天台《妙玄》。佛法太高，唯极果故；生法太广，徧十界故。观心为要，至近易故。世多此见，通云或谓。「今」下，蹑文立难。答中，初约被机正答。上二句总收心佛。「若」下，别示所主。「彼」下，出彼文意。「非」下，次约观佛反质。观佛三昧，非局今经，如前胜境五例是也。作此申通，两无妨碍。三问，蹑上三法以为问端。《华严》既曰三无差别，今若弃心观佛，反成差别。答中，初正答。「古」下，引证。正答中，上句约理纵与，次句据事还夺。荆溪云：「理体无差，差约事用」是也。「将」下，正示别相。既修彼土，观法观佛，方乃相当。若或一例，观心则混。此方入道，北辕适楚，斯之谓乎？引证中又二：先引古德，即《辅行》文。由观心故，佛从心现，故云自心三昧佛也。从因感果，即指弥陀已成之佛。彼文续云：「具含二义，共为一境。」为顺理故，从初义释。三昧既成，随心即见。见是心性，名心作佛等。「诸」下，分配二佛。「据」下，准文断定。次引论文。向来立宗，已曾点示。今觌斯文，永祛群惑。希心起想，即缘生心也。缘佛依正，即缘生境也。不唯证今观佛有据，亦见天台所立经宗。且就能观为言，非无所观，信不虚矣。四、问：世多倚傍，增长邪心，拨弃修行，毁废经像。故须问释，以显教源。初引经；「今」下，结难。答中，初四句，法、喻双显。并上句法，下句喻。皎月清响，喻佛应也。幽谷百川，喻机感也。佛之声色，皆即法身。法身无相，有感斯彰。水清月来，本无实体；谷虚响答，岂有定声？「然」下，示愚人固执。无正不邪，如经所斥。「达」下，明智士虚通。无邪不正，是今所观。故引《华严》圣量为据，不即不离，妙在其中。上二句，荡一切法第一义空也。下二句，立一切法不思议假也。即荡即立，遮照同时。亦如《金刚经》云：「凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。」颇符此意。「觌」下二句，结劝大门。云云云云云云云云余如《扶新》《修证仪》中出十五种，须者看之余如《扶新》余如《扶新》㭊
第四、料简异同。明佛身中，初科通明佛身。初句标佛，下三句通示多种。「今」下，准用四身。言多种者，佛本无身，无寿无量，寂如虚空，应物现形，随机赴感，故诸经、论所说不同。如《华严》中十身舍那，即其事也。必欲备陈，略难穷尽。故准《戒疏》以明四身，则一切身摄无不足。但今疏所引，与彼少殊。彼云：「佛身四种：一、谓法身，二、谓真应，三、谓法、报、应。毗卢徧耀，正法为身；舍那行满，报果为身；释迦应迹，赴感为身。《金光》、《摄论》，名法、应、化。若更四身者，应身受纯陀供，化身受大众供。」「随缘」下，疏主助释。法身者，师轨法性，还以法性为身。此非色质、心智，亦非阴、界、入所摄。毗卢，具云毗卢遮那，此翻徧一切处。以此法身等虚空界，无所不在，故名徧；远离三惑、二死、昏暗，故名耀；不堕偏、邪，故名正；可轨可则，故名法。此身该乎修性，大、小不同。报身者，梵云卢舍那，此翻净满。惑累究尽，故净；种智圆极，故满。从因至果，修行所感。《法华》云：「寿命无数劫，久修业所得。」以如如智照如如境，境、智冥合，强指此智，名为报身。称实感报，故名报果。此身须分自、他，受用不同。自则上冥法性，他则下应群机。又他受用亦名尊特，亦名胜应。应身者，应同万物，即感赴义。梵云释迦，此翻能儒，亦曰能仁。对前胜应，此即劣应。化身者，《戒疏》云受大众供者，《涅槃经》云：「世尊自受纯陀之供，于自身上一一毛孔化无量佛，各有无量诸比丘僧，悉皆示现，受其供养。」今疏复以随缘不定释之。垂形异类，无而欻有，故名为化。然《戒疏》中，一、谓法身，单举其体；二、谓真应，真即法身，应即摄报；三、谓法报应，开应出报；四、谓法报应，化于应复开化也。并由经、论赴机异说，不可揩定。佛、佛道同，故云皆具。今疏特用《戒疏》四身者，葢由本经具四身故，义不徒然。文见次科。别显中，初科初句标起；「经」下，引示。法界身即法、报者，以法身属理，理徧法界；报身属智，智冥于理，亦徧法界。函葢相称，无有阙减。此即自受用报与法身理等，故法界身双收法、报也。指六十万亿为应身者，彼虽同居，本愿力故，依、正庄严，超诸佛刹，所以佛身亦复最胜。此即彼土常身，凡夫、人、天，皆悉得见。他宗广有议论，非此所明。化身，可见。辩开、合中，初科上三句通示。法、报义定，置而不论。诸文应、化，出、没有异，故独辩之。「当」下，别明。良由弥陀是法界身，随缘赴感，靡不周徧。即一而四，即四而一，岂容思议哉！《宝王论》云：「法身如月之体，报身如月之光，应身如月之影。万水之内，皆有月焉。」言一，则万水之月常差；言多，则虚空之月无二。伊字三点，摩醯三目，可以喻之。「若」下，复约本、迹，一、多互融。「华」下，引证。初句证垂迹，次句证归本也。引示中，初远疏但云真、应者，法、报冥合，俱名为真。体同法界，故无有尽；应随物机，故有两量。引《受记经》既有补处，验必终极。且据人、天莫数，故名无量。「据」下，准经判定。是知六十万亿之身，属应无疑。次引论文。有漏凡夫者，未破见、思故。随分见者，任其智力，有明、昧故。上生即见色相具足，下生七日心不明了等。粗相，即八万四千相好之身也。菩萨始自初心分破无明，分显法性，位有浅、深，见亦明、昧。细相，即十莲华藏微尘相海他受用身也。示不定正明中，故知者，蹑上远疏论文以为言焉。上二句约法。「如」下，举喻。喻中，初二句通举；「器」下，别配。初四句喻身，「水澄」下四句喻寿。水器喻机，月影喻佛。全阙、展缩，喻报、应之身也；存亡、去来，喻长、短之寿也。「以」下二句总结，对文可见。引证中，《涅槃》文出三十四卷。佛将涅槃，四众云集，纯陀后至，奉献供养，遂生哀慕。佛乃诫云：「汝不应」等。「一」下，佛自释出其意。世出世法，皆如梦幻，如来为化众生，方便示现，入般涅槃，亦如梦幻，无有实事，故云无染着也。引《华严》中，总有六偈：初二偈明佛身无着，后四偈明寿量无穷。初中，初偈约法说。法身藏者，法身之体，具足万行，福智功德，多所含容，喻之如藏。普入世间者，从真起应，所谓佛身充满于法界也。不为生死涅槃二边所缚，故云虽在无着也。次约喻显。上二句正立喻，清水喻法身，影象喻起应。下二句举法，帖合可见。明寿量中，前二偈举喻，后二偈合法。喻中，初偈明幻事。幻师喻法身，现事喻报应二身。次偈明幻量。非量无量，即法身寿也。示量无量，即报应身寿也。合中，初偈合幻事。寂定心即法身理体，合上工幻师也。诸善根即报应之因，一切佛即报应之果，合上种种事也。次偈合幻量。平等法界，本来无有量与无量，皆是众生妄想执着，见量无量。若知是幻，离幻即觉，于量无量，悉无所着，故云了达。结示中，诸佛如来不思议境，言语道断，心行处灭，故云尚非等也。彼文云云云云