或问：肇公云：「仲尼之所以临川，庄周之所以藏山，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？」是果仲尼、庄周之意乎？曰：非也。肇师意谓往时之物自在往时，不可留至于今日，故曰往者难留。今日之物亦只在今日，不可排向昔日去也，故曰岂曰排今而可往。如前舟之物不可留至于后舟，后舟之物不可排向前舟去，是谓昔物自在昔，今物自在今，不相往来，谓之不迁。此从夜壑负趋中来，却失庄周意也。庄周云：「藏山于泽，藏舟于壑，谓之固矣。夜半大力者负之而趋，昧者不觉。」此喻世人为计至深至密，以为永久不失，不知暗中都为造化迁去，时乎失灭不可留也，故曰藏。小大有宜，犹有所遯。遯者，迁灭也。肇公却以为不迁，岂庄周之意哉？次云藏天下于天下，则不得所遯。以吾宗求之，即古所谓通玄峰顶不是人间。若见此理，即世间相是常住相，故曰是谓恒物之大情。恒，常也。情，责也。是万物之实恒常不变，则不可得而迁灭也，故曰不得所遯。肇师胡不引此以为不迁之证乎？
孔子临川叹曰：「逝者如斯夫，不舍昼夜。」逝，犹迁也，往也，失也。此叹造化之流行，新新不住，往者过，来者续，曾无一息之停，非谓昔物住昔，今物住今也。肇师乃曰：「斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往。」意谓往物自住于往，不可留至于今；今物自住于今，不可排向于往。故其言曰「昔物自在昔，今物自在今」等是也。仲尼之旨，果如是乎。昔仲尼尝告颜子曰：「丘以是日徂，吾终身与汝交一臂而失之，可不哀欤。汝殆着乎吾所以着也。彼已尽矣，而汝求之以为有，是求马于唐肆也。」今肇师谓昔物住昔，今物住今，岂非求马于唐肆者乎。
昔者齐景公下牛山之泪，曰：「美哉国乎！若之何滴滴去此国而死乎？」晏婴笑之，以为不仁之君。曰：「使贤者常守之，则太公、桓公将常守之矣；使勇者常守之，则庄公、灵公将常守之矣。数君者常守之，何有吾君今日事乎？」据晏子之言，粗似吾教四缘中生灭次第缘，而肇公却固往物不化，又遭晏子怪笑。亦名等无间
肇公云：「既曰古今，而欲迁之者，何也？」意谓若可移今为古，易古为今，可说有迁。今既不可，何有迁乎？若然，则今应常今，古应常古，理既不成，教亦无证。今翻案曰：既曰古今，而欲不迁者，何也？谓古非定古，曾已称今，今不定今，将必为古，则念念迁流，曾无暂住矣。其不迁义者，谓古今虽殊，不离一念，念无自性，今古一如，何可迁也？《华严》云：「无量无数劫，解之即一念，知念亦无念，如是见世间。」此非性住之论。
《不迁》一论，只说个物各性住于一世，所谓昔物住昔，今物住今等。故物虽在昔而不化，因虽在昔而不灭。今诘之曰：据世有三：过、现、未也。不迁只说物住今、昔，不言未来，何也？对曰：已生之物住于过去，现生之物住于现在、未来。未生物既未生，则物本无也，故不言有物住未来也。诘曰：若尔，则未生既本无物，已灭者岂有物乎？既曰灭已，安得有物住于过去而不化哉？若已灭之物尚住过去而不化者，彼未生之物亦住未来而不阙也。未生有物，何名未生？已灭尚存，何名已灭？然物之生也，刹那刹那，生灭相续，正相续时，说名现在。如旋火轮，痴儿见已，以为实状，智者观之，刹那相续亦不可得。则现今且无刹那之住，安得固彼已谢之法，欲令常住而不迁耶？
如来无量法门，无非因病设药。唯诸法无性义，如摩竭他药，无病不治也。经云：「色即是空」，则色无性也。「空即是色」，则空无性也。空无性故，空非空也，则除断见。色无性故，色非色也，则去常见。又今不定今，将必为古，今无性也。古不定古，曾从为今，古无性也。生灭有无，一切皆然。故观诸法无性者，求世间不可得，则烦恼结业，无自而生，以至出生死，会涅槃。此即谈无性之益也。不识肇师物各性住之谈，往物不化之论，所治何病，所成何益耶？
或曰：西天论者有所立破，必以因明为准。若三支阙谬，则所立不成。今肇师不迁，有何过谬而破之耶？曰：肇师立今昔不迁云：「求向物于向，于向未甞无；责向物于今，于今未甞有。」此昔物不迁之因也。次举因成宗云：「于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。」此昔物不迁宗也。今物亦然，故曰「覆而求今，今亦不往。」且如向有今无因，成立昔物不迁宗，因明之法犯二种过，谓法自相相违因、法差别相违因。法自相相违因者，即向有今无因，于不迁宗法言陈自相相违。谓不迁言常，向有今无是无常故，于彼常言自相相违。法差别相违因者，谓若据言陈，则向有今无即是无常。若推肇师意许，向有今无为成性住，以向物住向不灭不化，但不来今，故曰今无，非谓昔物已灭也。差别相违者，此向有今无因，如能成立意许皆物住昔不灭不来不迁之宗，如是亦能成立于此相违向有今无无常迁灭宗也。此中亦犯圣教相违，以诸圣教向有今无是无常故。若望《宗本》，亦自语相违。《宗本》云：「若以有为有，则以无为无。」此斥常有断无者也。及立昔物不迁，则曰：「于向非尝无，于今未尝有。」岂非以有为有，以无为无耶？
或问：四论出乎一人，独《不迁》有滞耶？若《不迁》有滞，其他安得不滞哉？若三论无滞，则《不迁》亦必无滞矣。答曰：人之立言，自非无生大圣，不能淳全无弊。彼英哲间气，平生发言，务求中理，而一或失之。古德所谓大智面前有三尺暗，此之谓也。虽然，讵可以一言不善，便谓平生所言皆不善耶？又讵可以诸言无弊，便似一言之非为是耶？夫以一言之非，而非平生之善者，是不仁也。以诸言之善，而善一言之非者，是不智也。不仁不智，不足以语道也。故以《不迁》之塞，以塞三论，是不可也。若以三论之通，而通《不迁》，亦不可也。尝试观之，三论之旨，穷幽洞妙，乃法藏之要义，圣教之炙言也。至于《不迁》，则有间然，关乎大法纲宗，故不容不辩矣。且肇师论中之雄者，惜乎彼时佛法初来，未窥全体，初未有人征诘辩难，而肇师以生知之才，輙为是论，虽有间然，非其才也。使若人出于台凉之后，吾知其为震旦一人矣，岂区区凡庸可能议哉？澄为是驳，世有以愚不议贤诮之者，澄窃谓曰：我之所以得见肇公者，非我也，是因吾佛圣教光明耳。使吾不闻圣教，吾必以性住为至论矣。
《涅槃》云：「如来亦说常乐我净，世间亦说常乐我净。常乐我净，其名一也。所以常乐我净者，异也。」岂可混然一观者哉？今肇师即动求静之说，与修多罗相似。观其所以不动之意，则大不俟矣。何则？修多罗以诸法性空为不动，肇师以物各性住为不动。性空义者，由色即空，故动而常静。空即色，故静而常动。诸部《般若》，皆此意也。性住意者，即所谓昔物自在昔，今物自在今。故物虽在昔而不化，因虽在昔而不灭等。不知此意出何圣教耶？观其即动而静之语，彼此一也。而性空性住，敌体相违。世人徒见一语相似，遂以为必同。不观所以建立之意，遂混然一途，而朱紫莫辨焉。座下必欲主张肇公，必能为其引证出理，如何得与圣教不违，而后不肖所驳，不言自败矣。今座下既不能为其引证出理，乃硬主张其是，其孰与之哉？
来谕《华严》毗卢身住三世，《法华》述灯明、智胜等，是皆往物不化之证者，愚谓此证不成。何则？若毗卢真身，十方三世随处充周，间不容发，非若肇公向有而今无也。若灯明等，则化迹虽灭，不妨可说。灯明章云：「彼佛灭度后，如薪尽火灭。」智胜章云：「彼佛灭度来，如是无量劫。」岂谓有物住于过去而不灭耶？若约法身，则昔本非生，今元不灭也。来谕云：「若空故不迁，一切断灭，更说甚物为不迁」者，盖不委色空一物耳。虽色空不二，要见色即是空，始曰不迁。经云「观一切法空无动转」者，岂曰有物而不迁耶？若以有物为不迁，大似斩空华而不卸，固梦物以久留，不亦昧哉！
来谓「求向物于向，于向未尝无」，乃肇公破世人之无见。谓时人求向物于向为无，是邪见、断见之无。肇公破之曰：「于向未尝无」，是破其无也。细而推之，翻成世人破肇公。何则？肇公自说：「求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。」此分明以向在为有，今灭为无。向在为有，是执有为有；今灭为无，是执无为无。执有为有，是为常有；执无为无，是为断无。来谓世人以向物在向为无者，则世人却知向在为无，今灭不无也。向在为无，是即有而无；今灭不无，是即无而有。即有而无，则有非有也，正破向在为有之实有；即无而有，则无非无也，正破今灭为无之断无。此所以翻成世人破肇公也。且世人岂有如是见哉？但是仁者谬解耳。向有今无，向在今灭，亦世人常情。而肇公亦谓向有今无，此即所造未甞异也。而世人谓昔物在昔为有，今求昔物，昔物已灭，故曰今无。肇公谓昔物原住于昔，但不来今，故曰今无，非谓昔物已灭也。此即所见未甞同。则世人见物无常，故说昔有今无；肇公见物常住，故说昔物在昔而不化也。来谓初篑若灭，山亦不成；初篑不灭，山亦不成。若然，则仁者欲其灭耶？不灭耶？灭与不灭，二俱不成，断灭见也。亦灭亦不灭，非灭非不灭，相违、戏论耳。且肇师自释云：故物虽在昔而不化。又云：因因而果，因不昔灭。而仁谓灭与不灭，二俱不成，岂非仁者自破肇公乎？
来谓世人求向物所以起无见者，如求张三于去年，而去年张三已死，故起无见。是于无执无，即邪见断见之无。而肇公曰去年张三未尝无，是破其无见也。若尔，次句云责向物于今，于今未甞有，定是破世人有见矣。则世人应计张三去年是无，今年是有。若尔，则去年死，张三今年却活也。不然，世人何自起有见耶？既无是见，何故肇公道于今未甞有而破之耶？若谓后句未尝有不破有见，则前句未尝无定亦不破无见矣。且向年尚张三既无却活之理，则向无今亦无矣。而仁谓肇公于向未尝无，是即张三无处说有，是以无物为物。则次句于今未尝有，却又于张三无处说无，是又以无物为无物也。则不唯浅陋，又且乖离，不足以为肇公辅，适足以增肇公累也。
善说法者，贵在得旨，不在执言；贵在变通，不在固泥。如来遗教，犹孙子兵法也。善用兵者，贵在临时神变。若固守常法而不知通变者，鲜不败矣。肇公说法，神变者也，岂可以死杀法而难哉？如《涅槃》说：「诸法无常，佛性是常。」六祖却道：「佛性无常，诸法是常。」岂可以定法为难哉？
祖师门下，曾不以实法系人，此又因病施药之一端耳。由人闻修多罗说，即如言生执，以为佛性定常，诸法定无常。见祖师翻案曰：「佛性无常，诸法是常。」意谓若佛性一向定常，诸法何自而生？以佛性无常，诸法乃生也。若诸法定无常者，则不即真常，离真之外，有物性矣。然祖师之言，本为破执，有等闻此，便定执佛性为无常，诸法定常，则令涅槃成无常，生死为常矣。生死若常，则终无解脱；涅槃无常，则诸佛证后，还受生死。则令三世诸佛，己利利人之法，总成虚诳，而邪恶之见，岂有加于是哉？《涅槃》云：「法眼未彻，不应分别如来之身定常无常，但应仰信。若言如来定无常者，舌根当裂，死入地狱。护法菩萨，宁舍身命，不说佛身是有为也。当说佛身是无为法，决定恒常，不可变易。盖佛身即法身也，法身，涅槃，佛性，三者易其名耳。」此如来最后抖搜枯肠，尽情露布如此，岂可以《涅槃》之说为未了耶？谈教者可不慎哉！然祖师禅，即吾般若宗也。六百卷《般若》，世出世间，不说一法真实，即祖师所谓不用求真，唯须息见，但愿空诸所有，慎勿实诸所无，宗门无肯路是也。故六祖指佛性为无常，即古德所谓理不成就、事不成就之论，皆般若之旨焉。故《大般若》中，真如、佛性、菩提、涅槃，一皆荡去。乃至云：「设有一法过涅槃上，我亦说为如梦如幻。」学般若菩萨，固当如是。若不如是，不足以明般若。盖若不如是，一番纵说真如、佛性、菩提、涅槃，无出梦想颠倒耳，又乌足以见涅槃真常之性乎？至于《楞严》、《涅槃》、《胜鬘》、《如来藏》等，圆极终实之典，皆说佛性真常不变。诸法皆客尘，生灭无体。既无自体，则亦不离乎真矣。故《法鼓经》云：「一如空经，是未了义。」即此谓也。盖修多罗，乃诸佛法印也。自古人师悟后，千说万说，未有不与修多罗合者。所谓书同文，车同轨，不合则非，异即邪矣。如善用兵者，虽千变万化，未有不合兵法者也。问曰：六祖云：佛性无常，与何经同？答曰：《净名》云：「不生不灭，是无常义。」《涅槃》亦有此义，谓「烦恼佛性，本有今无」等是也。以理求之，理事各有常无常义。理则随缘故无常，不变故常；事则成相故无常，体空故常。则六祖之言常无常义，自合教义矣。是则六祖之言，求之于教，于教有证；求之于理，于理亦通。而肇师往物不化，性各异住；求之于教，于教无考；求之以理，于理未通。如有可通，则必闻命耳。
《诗》云：「率土之濵，莫非王臣。」或者固执舜为天子，瞽瞍北面而朝之。释之者曰：「周余黎民，靡有孑遗。」是诚周民无孑遗乎哉？善说《诗》，不以辞害意可也。肇师不迁，愚意观之，大都直是法法不相到，法法住本位为宗。其引《般若》等经，及昔有今无，不灭不来之说，广借曲譬，意盖如此。窃观所驳，以昔有今无为断常迁灭之见，是即是矣，恐亦未免瞽瞍北面而朝，周民无孑遗之过也。且如来演教，有大小偏圆，因病设药，初无定方，岂得尽以《华严》、《法华》圆顿之旨绳之哉？驳中不迁二义：一性空，二真实。愚意肇公不迁，即真实义也。其引《般若》等经，似皆借意，非其本宗。不尔，肇师何人，而顾反昔支离一至此乎？
禅师判肇公不迁，以法法不相到，法法住本位为宗，徒见其言而未详厥义也。然如来法王有二种法印印一切法：一、因缘生灭印，二、真空实相印。自如来之后，凡所说者，要与二印相应，即为正说；不与二印相应者，即为邪说。此固不让古今凡圣也。且初印者，亦名无常印。凡是一切缘生之法，必归散灭，如有毫物不散灭者，则佛不出世也。故《涅槃》云：「本无今有，本有今无，三世有法，无有是处。」又云：「诸行无常，是生灭法。」华严云：「一切凡夫行，莫不速归尽。」此等皆言因灭果生，前念灭，后念生，非若肇公往物不化，昔因不灭也。第二印者，谓如来以一真空实相印印一切法，无有一法不空寂者，如有毫发有体不空，则佛不出世也。《大品》云：「色前际不可得，中际后际皆不可得，色即是空，万法皆然。」《法华》云：「离相灭相，终归于空。」然此二印只是一印，盖由诸法无常故无自性，无自性故空也。是以雪山童子闻罗刹偈「诸行无常，是生灭法。」叹曰：「此大乘空义也。」是则要必无常始得空寂，要必空寂始得物物全真也。今肇师以物虽在昔而不化，因虽作果而不灭，不灭不化则与无常法印相违，既违无常而不灭不化，则物有定性矣，物有定性则与大乘空印背之矣，既背性空而曰真实不迁，与夫固阳炎之水、实空华之果者何以异耶？夫言实相者，古之实相不异今之实相，今之实相不异古之实相也；有物之实相不异无物之实相，无物之实相不异有物之实相也。所谓有无不二也，古今一如也。达此义者，灵山一会，即今俨然。非若肇公求向物于向为有，于今为无也。禅师判肇公不迁，以法法不相到，法法住本位为宗果。如禅师之言，还与法王、法印不相背乎？然法法不相到义，据圣教有二说，不出二种法印：一、因缘生灭义。经云：「有为之法，刹那灭故，无容从此迁至余方。」夫此方前念也，余方后念也，是以前念灭故，不至于后念也。《涅槃》喻如蜡印印泥，印与泥合，印坏文成，而是蜡印不变在泥。此中印坏文成，喻因灭果生也；不变在泥，即因不至果也。是皆前念灭故，不至后念。非若肇公物虽在昔而不化，因虽作果而不灭也。二、真空实相义。以法法性空，故不相到，非曰不到，到即无到也。《华严》云：「诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知。」如阳炎之水，波波不相触也。是以前念之物，空无性故，不触后念，后念亦尔。达此义者，则知水不触湿，火不触燥，地不触尘，风不触气，尘尘不相到，念念不相到。非若肇公昔物不灭，性住于昔，不到今也。夫言性空者，有性即空也。则昔物在昔，缘未散时，体性即空，岂谓于向为有，于今为无哉？且夫如来圣教亘百千年，而外道邪说不能坏乱者，以二种法印名言有在耳。是故圣教以名言为体，盖此二种法印，千佛出世不能异也。而博地凡夫敢以世俗戏论之说，拟欲变革法王之法乎？禅师引《诗》「率土之濵，莫非王臣」，而容有瞽瞍不臣舜帝，不以辞害意也。无乃以如来圣言本有今无，莫非无常迁灭，而独许肇公所说本有今无为常住不迁耶？若然，则令《涅槃》金口所谈三世有法，无有是处，翻成妄诞见，殆以世俗戏论之说为质，而欲变革法王之法印也。夫法王法印，千圣不可异，岂以世俗之说而能坏哉？言之者，自坏其见也。然如来四十年中说法，不无隐覆随机方便未了之谈，末上尽与发开。如云：「一切江河悉皆曲折，而亦有不曲折者；一切女人悉皆谄曲，而亦有不谄曲者；杀父杀母必堕地狱，而亦有成圣道者，杀无明父及贪爱母故也。」广如《涅槃》。所以尽与发开者，恐疑悮众生故也。然佛说本有今无，必为无常迁灭，未闻容有此说为常住不迁者也；佛说有为诸行刹那即灭，未闻昔物住昔而不化者也；佛说前阴灭、后阴生，未闻因不灭而果生者也；佛说诸法体用皆空故不相知，未闻物性各住一世不相到也。是皆法王法外新出此条件也，吾何以从之哉？
来谕如来说法，自有大小偏圆，初无定方，不当槩以圆顿之旨绳之。意谓肇师不灭不化，自是一种法门，不当以二种法印绳之。愚谓如来说法，大小偏圆，虽逐机万变，不离法印。若小乘法，必与因缘生灭相应。若大乘法，必与真空实相相应。离此则非异即邪矣。盖若不以法印印定，则九十六种之说，皆佛法矣。如来圣教，岂到今日。
来谕肇公不迁，即真实义，非性空义。其引《般若》，皆借意非其本宗。不尔，肇公何人，顾反昔支离一至此乎？然肇公不迁，既引《般若》标本，而曰非其本宗，此又仁者自驳肇公矣。且性空与真实相去几何？岂有背乎性空而能契真实者哉？背乎性空而责真实者，即所谓固空华而实阳炎也。禅师必谓《般若》性空，《法华》性住，肇公不迁，虽标本《般若》，而其立义则从《法华》，固不可以《般若》性空驳《法华》之性住者。愚谓《般若》法无去来，与《法华》法住法位异其言耳。人徒知《法华》明实相，曾不知六百卷《般若》纯谈实相。盖若见诸法有无、一异、生灭、去来，则法不住位也。譬如饿鬼见恒河水以为流火，则不见恒河之正位也。《大般若》中具载法住法位之名，龙树菩萨以为实相异称。后人妄解云：法住法位者，天位在上，地位在下，古自住古，今自住今，成不至坏，因不至果，甘蔗性甜，黄连性苦，水性本湿，火性本燥，各住自位，不可移易。究之，无非妄想戏论。多见世人以此用当《法华》实相之旨，是犹鬼见未亡而欲覔恒河之水，徒增炎热，岂识恒河哉？禅师必谓《法华》异乎《般若》，而所判法法各住自位之旨，想必不同世人戏论之见，但但未闻开示所以异耳。
顾不肖钝根，波流幻海，华落寒空，不啻曳尾泥途，自甘逃逝已也。回视金色界人，端若灵山一会，惟时白毫东注，幽邃蒙光，岂不见此头陀如是度众生而作菩萨行耶？承示《不迁驳草》。窃观所驳，若按名责实，虽肇公复起，不易其言；若忘言会旨，虽清凉再出，亦追其武也。然彼覃思造论，立意命名，不曰无见，且以《不迁》当俗，《不真》为真。由是观之，是物不迁，非真不迁也。以其物有迁变，故今示之以不迁为妙。若真不迁，又何足云？故云：是法住法位，世间相常住。其旨良哉！若高见摘其迁流之语驳之，言言有据，即肇公对诘，亦俛首无辞。但彼亦自解云：「所造未甞异，所见未甞同。」意恐足下责其言，未谅其心耶？亦所见未甞同耶？故曰：正言似反，谁当信者？且肇公明指不迁在物，而足下以真冤之，斯为门不同，宜其相左耳。不尽。云云云云
海印大士慧书千言，其要则言：肇公约俗物立不迁，非真如不迁也。驳中巳斤此非，大士既主张此，胡不为其伸理遮难耶？今更诘之曰：肇公俗物不迁，为此俗物即真故不迁耶？为不即真而不迁耶？若俗物即真故不迁者，则真不迁矣，而论固违真；若俗物不即真而言不迁者，然不出二义：一、谓有为之法刹那灭故，不从此方迁至余方，此小乘正解也；二、谓物各性住，昔物不化，性住于昔，故不迁，此外道常见也。故《涅槃》出外道常计云：「若筭数之法，初一若灭，尚无至二，况成百千？初一不灭，故有第二乃至百千，以是义故，诸法是常。」今肇公师不许因灭而许果生，因因而果，许果生也；因不昔灭，不许因灭也，断非二乘不迁之义。观国师以为滥小者，悮矣！人谓昔物已化，不来今日；肇师昔物不灭，原住于昔，但不来今耳，此即所见未甞同处。据大士自谓，于是论中颇有自信之地，主张俗物不迁，非真不迁。其所谓俗物不迁，想必不同二乘、外道之见，不识大士何所谓耶？胡不当阳指出所以俗物不迁之义，开示愚蒙耶？且论中云：「谈真有不迁之称，导俗有流动之说。」而大士却判定俗物不迁，不当以真冤之，大士何失意至此耶？来谓：不肖所驳，若按名责实，虽肇公复起，不异其言；若忘言会旨，即清凉再出，亦当追其武。良哉是言！若果如是，即九十六种之言，与夫百家世谛之谈，苟能忘之，皆第一义，又奚止肇公之言哉？又谓：不肖责其言，未谅其心。夫言者，心之迹；心者，言之本。所谓心尚无，多触言以宾无，故得其言，必得其心，因迹以见其本也。若大士之言，岂肇公心存白而言道累乎？言在东南，而意在西北乎？不肖固不得其心，若大士所判俗物不迁，岂非肇公之心哉？若果其心，不肖早年亦甞得之矣，但未惬鄙意耳。所以未惬鄙意者，于修多罗未允合耳。大士既判是物不迁，非真不迁，且引《法华》实相之旨成之，岂谓《法华》实相唯物而非真耶？想大士谓：天下未有不真之物，亦未有不物之真。今言物者，全真之物耳。若尔，何谓是物不迁，非真不迁耶？岂有离真之物不迁者耶？大士谓：诸方话成两橛。观此言，却似大士话两橛，非诸方也。
一幻道人自海上来，谓余言：「物不迁义，我得之矣。我闻诸寻香蝶主人有言曰：『昔者甞遭属虚子于槐国之野，相与商略《物不迁》旨。属虚子曰：「只是个物各性住而已矣。」曰：「何谓性住？」属虚子曰：「天在上，地在下；水性冷，火性热；牛只是牛，马只是马。」曰：「何谓不迁？」属虚子曰：「不可将牛作马，将马作牛。」曰：「何所据乎？」属虚子曰：「《法华》云：『是法住法位，世间相常住。』此其良证也。」』寻香蝶主人与之，我亦与之。」时有小儿立于傍，空印道人指香炉顾问曰：「这个是什么？」儿曰：「香炉。」又指华瓶曰：「这个是什么？」儿曰：「华瓶。」即指华瓶而问焉，曰：「唤这个作香炉得么？」儿曰：「不得。」指香炉曰：「唤这个作华瓶得么？」儿曰：「不得。」余曰：「此儿不曾参属虚子，亦知物不迁矣。若以如是见解，用当《法华》实相之旨，谤法之罪何逃？」一幻子怫然作色曰：「尔童子者，徒知彼物非此，此物非彼，岂知物物全真耶？」余曰：「夫一切圣教以名言为体，所以亘百千年魔外邪说不能乱者，以其名言有在故耳。仲尼曰：『必也正名乎。』盖名无越实，实无越名，名斯正矣。今属虚子之言，与小儿所见无殊，安知其独物物全真耳。且夫真则不异，异则不真。今见异牛异马而曰全真，未之有也。盖既曰真矣，则牛不异马，马不异牛。所言不异者，非谓迁牛作马，易马为牛也。盖以牛之实相不异马之实相，马之实相不异牛之实相故耳。则牛马幻殊，实相不二。不二之体，何可迁乎？盖见牛马相异者，则不见牛马之实相也。不见牛马之实相，而曰牛马不迁，讵可得耶？夫见牛之实相者，非特不异于马也。即此一牛，与十方诸佛、六道众生、依正因果，皆不异矣。斯言不异者，非相似不异也，非移易不异也。以实相天真体无二，故云不异也。今其言曰：『牛不是马，马不是牛。』是异物也。岂有异物不迁者耶？《涅槃．圣行》广说异物无常，以破外道异法之常。今属虚子，以异牛异马为不迁，正与外道同宗，于如来作敌也。今吾子以异物成不迁，亦有圣言可据乎？」一幻子曰：「于《法华》有之。《法华》云：『如是相，如是性，乃至如是本末究竟等。』此等一一皆实相故。」余曰：「子言悮矣。实相尚不名一，而有十乎？实相若十，则同有为，非常住矣。盖诸法实相，一切言说所不能示，一切有心所不能到，故经初标云：『唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。』次云：『所谓诸法如是性相等，但列诸法名件而已。』彼实相者，不容声矣，要人向诸法中着眼，所谓即一切法，默得乎色心之外，岂可以此物类名件便当实相耶？盖见诸法有，则不见诸法实相也；见诸法空，见诸法亦空亦有、非空非有，皆不见诸法之实相也。岂得以有牛无马、有马无牛而见实相哉？又于牛有牛，是有见也；于牛无马，是无见也。观马亦然，有无断常邪见论矣。吾子欲以有无断常之见，用当《法华》实相之旨，复有何说，不堕谤法之愆乎？」一幻子曰：「噫唏！彼亦一幻也，此亦一幻也，得亦一幻也，失亦一幻也，吾何咎焉？」余曰：「若果如是，吾将从其后矣。」
有以肇公物各住位立不迁，意其不知缘生性空而驳之者。余谓不然。使肇公前无《宗本》，后无三论，则如所驳也。今前之《宗本》，后之三论，其示缘生性空之旨，委曲详尽，岂《物不迁》輙迷是义哉？盖肇公为世人执今昔之物迁流，故返之曰：汝之所谓迁者，正我所谓不迁耳。是谓就路还家，以贼攻贼，位不转而易南为北，质不改而变𨱎为金，巧心妙手，无碍辨才也。以其为反世人今物昔物迁流之见，故始终惟论物各住位，不言性空。使观《宗本》，可以贯通默会耳。今以不知性空而驳之，彼岂心服哉？又曰：肇师若知有今日事，论尾聊增数语，结明此意，则驳何由生？此说肇公必首肯，不知驳者能信否乎？
云栖主张不迁，虽无圣言为据，且有道理可申，非若诸方捺硬杜撰，反成诬累肇公也。其道理者，意谓肇公以缘会性空，立《宗本义》，则四论一以贯之矣。故《不迁论》中，虽言不及此，而以本统末，则性空之理，可不言而会也。今谓《宗本》虽言性空，而《不迁》却言性住，本末相反，敌体成违。因明之法，谓之自语相违过也。且夫圣教皆言因灭果生，肇公却道因不灭果生。《涅槃》云：「本无今有，是无常法。」肇公谓有今无，却成不迁，不迁则常也。《涅槃》云：「若筭数法，初一不灭，乃有百千。以是义故，诸法是常。」此外道常见也。肇公亦立初篑不灭，乃有高山；初步不灭，乃有千里，与外道所计会不少异。云栖既主张性住，胡不为其出理？如何得内不违于圣教，外不滥于邪宗乎？且性住之谈，既合佛意，则三藏圣教，岂无片言只语为之证乎？既无圣言可证，而徒以《宗本》之是，而是《不迁》之非，谓之本末一贯者。若然，则亦可以尧之圣而圣丹朱、太玄之善而善美新乎？若可以彼是而是此非，则亦可以此非而非彼是也。余固谓以三论之通而通《不迁》者，不可也；以《不迁》之塞而塞三论者，亦不可也。其曰就路还家，巧心妙手等语，徒夸其妙，未见其所以妙也。若世人执今昔之物迁变无常，无常故无性，无性故空，而观之者可以厌生死，趣涅槃。故经云：「诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。」雪山大士叹前二句曰：「此是大乘空义」，半如意珠也。是则世人之今昔无常迁变之说，于教有证，于理有通，于人有益。而肇公反之曰：昔物不灭，今物不动，各住一世。未委此说于教何据？于理何优？于人何益？三者既无，而欲反彼成此，岂非以似乱真，抱𨱎而弃金乎？巧心妙手固如是耶？或曰：大凡看先哲语言，当于有过中求无过，不可于无过中求有过。《不迁》虽有少差，当求通可也，安得以异见而破之耶？曰：余于是论欲求其通也久矣，而卒不能得，遂为之驳。所以驳者，忧夫后之学者执似而迷真也。彼高明之士尚惑其言，以为必当，况其他哉？使一代圣教实相常住，不迁之旨沦于不化，因论以肇师之明，于此甘自肯乎？又安知今为此驳者，非肇公之所使耶？