正量论序

呜呼！若论向上一事，如急石火，似闪电光，直下承当，蚤成钝滞，才涉思惟，便入迷倒。况乃驰骋章句，竞辨是非，正眼观来，无非戏论。然人根不一，法药多端，如来偏为中下，演诸契经，后贤解释契经，乃与众论。既有众论矣，则辨诤波腾，是非锋起，虽则实际理地，不受纤尘，其如建化门中，不舍一法。而况是虽佛祖，却趋妄而背真，那个圣贤，不弃恶而从善。故曰：是则是，非则非，人无是非之心，非人也。往甞读肇公《物不迁论》，大都以物各住位，成立不迁，而后以物之今昔有无，不去不来，以明物性之各住。要之，辞意婉切，乃肇师独见之玅，但于契经，不甚允合耳。何者？夫古今，时也；有无，物也；不迁，性也。而亦谓性其性者，孰纲维是？孰宰持是？不知性性，则又安得不为时迁而物改耶？而又何以契神于即物乎？故往往读其书者，爱其辞多，不校其意也。空印澄公，燕山一布衲耳，生于千载之下，而与肇公相见于千载之上，故作《正量论》以校其说。中间旁引曲喻，一以修多罗为法印，即肇公之论，昭如日月矣，独非径寸夜光乎？昔古德不落不昧，通身遍身，一字照宗，千古脍炙，而谓澄公可结舌乎？谬也。盖理在尚佛，虽佛祖有所不让也。昔者外道一言负堕，犹斩首谢过，肇公乃人天眼目，肯以𫍙𫍙之声音颜色，拒人于千里之外乎？必欲强起而文贱之，断非肇公也。大率观来，肇公以僚丸之手，舞公孙之剑，以奇然者也；澄公运摩尼于巨鹿之陈，持空印于赤壁之鏖，以正然者也。故非肇公之论，无以起澄公之辨；非澄公之辨，无以发肇公之蕴。谓之相成则可，谓之相左则不可。故海内诸名师宿衲，皆有酧唱，务要疏明此一大事，非起生灭心也。如有毫发我人，然能萌于方寸，吾恐于罔象玄珠，未有触手日在。

旹明万历庚子仲冬糓旦净土居士燕人李天麟书

物不迁正量论序

《般若》云：「诸法无去来，相无动转」者，肇公本此为《物不迁论》，而其释义，则物各性住而已矣。甞试思之，法无去来，义徧诸圣教，迺吾法之玄纲也。而性住之谈，果能尽之乎？窃自疑焉。于是考诸圣言，圣言罔证；求诸正理，正理勿通。然言或有证也，我未之见也；理或可通也，我未之穷也。天下亦有能穷者乎？盖甞质诸海内名流，莫不忿然作色，以愚昧见责。求其为之出理引证者，则未见其人。彼性住之论，果非吾佛之意耶？抑有深旨存乎名教之外，固非意智思惟可得而知耶？然理固绝言，而言无越理。如来圣教垂范万世，天魔外道不得而沮者，赖名言有在故耳。若孔子之作《春秋》，杀活与夺，只在片言只字之间，千载之下，无能易者。况兹一论，段段结归物各性住，岂曰言在此而义在彼乎？经云：「不退诸菩萨，不能测佛智。」信矣夫！余甞条陈所滞，证正圣言，间出吾佛不迁本旨，以正其说。然则是论也，非驳肇公也，将以驳天下之所是也。肇师其心空而无物者矣，得与失于彼何加损焉？天下后世如其言而取之，使一大藏教实相常住之旨，沦于物各性住之谈，不辨可乎？虽然，庸讵知今之所是者，其果真是欤？果不真是欤？天下后世必有具金刚眼者，觑着那事于是非情量之表？回观是论，可发一笑已。

旹皇明万历戊子冬贤首后学空印镇澄书于台山之狮子窟

澄初读肇公《物不迁》，久之不喻。及阅《杂华钞》，观国师则以为滥同小乘不从此方迁至余方之说。遂再研其论，乃知肇师不迁之说，宗似而因非，有宗而无因也。观其《般若无知》、《涅槃无名》之论，齐有一空，妙叶真俗，雅合修多罗。虽圣人复起，不易其言也。独于物不迁则失之。呜呼！千里之骥，必有一蹶；大智之明，必有一昧。不其然乎？言宗似者，即所谓不释动以求静，必求静于诸动。又曰：江河竞注而不流，旋岚偃岳而常静等。盖即动而静，即迁而不迁也。以此名宗，与修多罗似之。即《般若》「诸法无所从来，去亦无所至。」《华严》云：「一切法无生，一切法无灭」等。所言似者，以其因非故也。言因非者，修多罗以诸法性空为不迁，肇公以物各性住为不迁。言性空者，《大品》云：「色性自空，非色坏空。」又云：「色前际不可得，中际．后际皆不可得。」又云：「色即是空。」此不迁因也。又云：「是诸法空相，不生不灭」等。不生不灭，即不迁宗也。《华严》云：「身意诸情根，一切空无性。」此不迁因也。次云：「以此长流转，而无能转者。」即不迁宗也。彼经又云：「云何说诸蕴？诸蕴有何性？蕴性不可灭，是故说无生。」蕴无生灭，即物不迁也。次偈出其因云：「分别此诸蕴，其性本空寂。空故不可灭，此是无生义。」此等皆言物性空故不迁，非谓有物而不迁也。言性住者，即彼所谓昔物住昔，不来于今；今物住今，不往于昔。乃至新故、老少、成坏、因果等物，各住自位，不相往来，皆若是也。然凡有所住，即名有为。既堕有为，即属生灭，非不迁也。故《涅槃》云：「住名有为，如来永断去来住相，云何言住？」《中论》云：「去者则不住，不去者不住。离去不去者，当于何有住？」《般若》云：「应无所住，而生其心。」无住即无为也。然《般若》言「法无去来、无动转」者，非谓法有所住也。盖住犹去来，既无去来，安得有住？而肇公不迁，本宗《般若》无去来义，却以物各性住释之。然彼物性，果有住乎哉？果无住乎哉？则住与无住，必有辨焉。故肇师出不迁之所以云：「求向物于向，于向未甞无；责向物于今，于今未甞有。于今未甞有，以明物不来；于向未甞无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今至昔；今物自在今，不从昔至今。」一论大旨，意不出此。人多妄解，今为助明。肇公意谓：动物之所以得不迁者，以物各性住于一世，而不相往来也。何者？求向日之物，于向日则有；求向日之物，于今日则无。故知昔物自住于昔，不来于今也。昔物既尔，今物亦然。谓求今日之物于今日则有；求今日之物于向日则无。故知今物自住于今，不往于昔也。故曰：覆而求今，今亦不往。如求周公于周时，于周未甞无；求周公于晋时，于晋未甞有。故知周公自住于周，不来于晋也。求羊祜于晋时，于晋未甞无；责羊祜于周时，于周未甞有。故知羊祜自住于晋，不往于周也。譬如二舟，前后各行。前舟载鱼，后舟载笋。舟行千里，而鱼笋之物各住本舟，未甞动也。。大意秪是昔物住昔，不来于今；今物住今，不往于昔。是谓物各性住于一世，所以得不迁也。其曰：新不至故，故不至新；少不至老，老不至少；因不至果，果不至因等。举之一论，秪此意耳。细而推之，其曰：江河竞注而不流等，亦秪此意。谓求前波于前，于前未尝无；责前波于后，于后未尝有。于后未尝有，以明波不来；于前未尝无，故知波不去。前波既尔，后波亦然。是则前念之波住于前念，不来后念；后念之波住于后念，不往前念。念念波流，念念各住。故曰：竞注而不流也。是谓物各性住于一世，不相往来。此肇公不迁之本旨也。今以圣教勘之，似不然。何则？肇公求向物，既曰：于向未尝无，于今未尝有。是则此物向有而今无也。若物向有今无，是无常法，非不迁也。故《涅槃》云：「若世间法本有今无，则名无常，譬如瓶等。本无今有，已有还无，故名无常。」是则向有今无，不直不成不迁之宗，反成所遣迁灭宗也。《中论》云：「若法先有性，是则名为常。先有而今无，是则名为断。」是则向有今无，非常即断，安得以成《般若》不迁之旨耶？或问：肇公《宗本》云：「言非有非无者，非如有见常见之有，无见断见之无。」今曰：向有今无，岂非不有之有，不无之无耶？答曰：不然。肇公自谓求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。此分明以向物在向，缘未散故，名之为有。今求向物，缘已散故，遂以为无。是以向在为有，今灭为无也。向在为有，是执有为有。今灭为无，是计无为无。执有为有，是为常有，不知缘性之本空。计无为无，是为断无，不识无性之缘起。《中论》云：「定有则着常，定无则着断。是故有智者，不应着有无。」然缘生无性，法非有无，乃肇公所常谭者。至论不迁，为成性住，却堕此咎，可怪也。盖悮认庄周夜壑负趋，非谓肇师有此计执也。如《宗本》云：「有而性常自空，故曰性空。」若然，则向物在向，缘未散时，不亦性常自空乎？向物性空，则不得谓向有矣。向既非有，则不可谓今无矣。故知性空性住，如明与暗，敌体相违矣。其曰昔物自在昔，今物自在今等者，愚谓既称在昔，乃既灭之物也。物若不灭，即应常今，自不名昔矣。又昔物住昔、今物住今，是异物异世。凡异物异世者，定是无常。故《涅槃．圣行》广说异法无常，以破外道异执之常。今以异物异世以释不迁，教理俱违，故无因也。且夫时无别体，依物假立。物有流变，生住灭位，立三世名。今其言曰：「昔物住昔、今物住今」，是有为法堕去来今。既堕三世，而曰不迁，未之有也。故《涅槃》云：「常住之法，三世不摄。如来法身，非三世摄，故名为常。」反显三世摄者，必无常也。谁谓无常而不迁乎？或曰：肇公约俗物论不迁，《涅槃》约法身说常。理既不侔，不应成难。答曰：《涅槃》云：「吾今此身，即是常身。」此身，化身也。常身，真身也。应化无性，全体即真。是亦即俗而谈真也。且肇公俗物不迁，此物为即真故不迁耶？为不即真而不迁耶？若不即真，即是有为俗物，非不迁也。若以有为俗物为不迁者，自是情执妄计耳，岂有俗物不迁者耶？若以俗物即真故不迁者，则昔物今物俱无自性矣。既无自性，则昔本非生，今亦非灭。昔非生故，有而不有，则不可谓之向有。今非灭故，无而不无，则不可谓之今无。又一切法既同如矣，则有物即无物，无物即有物；一物即多物，多物即一物；今物即昔物，昔物即今物。盖非灭有而为无，生无而为有，有无一质也。亦非离一而为多，合多而为一，一多一真也。亦非排今而入昔，迁昔而来今，今昔一念也。是之谓物不迁，岂容以今昔有无分疎者哉？是则即一尘之物，前际莫得而生，后际莫得而灭，厥外不见其表，厥微不见其内，如金刚王无动无坏，安得以去来生灭而迁之哉？故《大品》云：「色前际不可得，中际．后际俱不可得等。」若见此理，则不得谓昔物自在昔，今物自在今也。观国师以为滥同小乘者，然小乘以有为之法刹那灭故，不从此方迁至余方，不违大乘空义。肇公以昔物不灭，性住于昔，而说不迁，则于大乘性空之义背矣。故其言曰：「是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固，成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。故物虽在昔而不化，不化故不迁。」又曰：「果不俱因，因因而果，因因而果，因不昔灭，果不俱因，因不来今，不灭不来，不迁之致明矣。」愚谓若昔因不灭不化者，则众生永无成佛之理，修因永无得果之期，大小乘经俱无此说也。一切圣教皆言因灭果生，种子烂坏，果方熟故。《涅槃》云：「如日垂没，山陵堆阜，影现东移，理无西逝。众生业果，亦复如是，此阴灭时，彼阴续生，如灯生暗灭，灯灭暗生。又如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成，而是蜡印不变在泥，文非泥出，不余处来，以印因缘而生是文。现在阴灭，中阴阴生；中阴阴灭，后阴阴生，亦若是也。」故四缘中有等无间缘，若前念不灭，后念决定不生。若谓如来昔因不化，则常菩萨，安能至佛果耶？以此乃知肇师昔物不化之说，有同常见矣。问曰：彼云因不灭故堕常，今云因灭岂不堕断？答曰：今言因灭则果生，《唯识》云：「因灭故非常，果生故非断。」肇公许果生，不许因灭，故堕常也。因因而果，许果生也；因不昔灭，不许因灭也。问曰：彼云成山假就于始篑，修途托至于初步，岂非昔因不灭，集因成果耶？答曰：《涅槃》出外道常计云：「若筭数之法，从一至二，以成百千。若无常者，初一应灭；一若灭者，谁复至二，乃至百千？」以是义故，诸法是常，正与此同。如来总举异色异心，无非无常，已破之矣。愚谓初步非后，后步非初，异作异时，是无常法，非不迁也。又初步不灭，常应在初，终不至二，况千里耶？积篑例知，皆无常也。况佛金口所印，又何疑哉？问曰：肇公引经云：「三灾弥纶，业行湛然。」非业因常耶？答曰：常有二义：一、凝然常，真如不迁之义也。《楞严》云：「性真常中，求于迷悟，生死去来，了无所得。」二、相续常，业果不失之谓也。《华严》云：「因自相刹那坏，而次第集，果不失相。」偈云：「因坏果集皆能了。」以八识藏中等无间缘熏习力故，前念灭时，熏起后念，虽劫火洞然，而业果不失也。故谓之相续常。则虽曰湛然，乃属有为迁变之法。肇师以证真如不迁，于义左矣。问：若因灭者，云何善因得乐果，恶因得苦果耶？答曰：《涅槃》云：「如灯虽念念灭，而光明破暗；食虽念念灭，而能合饥得饱；药虽念念灭，而能愈病；日月光明虽念念灭，亦能增长草木。是故因灭果得生也。」请观蜡印之喻，于理自明。谓印之高者，厥文必下；印之下者，厥文必高。虽印不作文，而文常肖印，毫发不爽，要待印灭而文始成也。善恶因果，亦若是矣。谓因能熏果，因灭果生。虽因不至果，以熏习力故，果常肖因，善恶苦乐，毫发不忒也。《涅槃》又云：「如人服甘露，甘露虽化，以其力故，能合不死。」亦其义也。或问：昔物既化，如佛本生之事，如何可说？答曰：以名字故，可得说也。如人梦中见种种物，觉已皆空。梦物虽灭，历然可说也。若谓实有梦物住于过去而不化者，则为愚执。《中论》云：「若诸法灭时，是则不应住；法若不灭者，则无有是处。」安得有物住于过去而不化哉？然纵使昔因不化，致得今果，亦是无常，非不迁也。故《涅槃》云：「常住之法，无因无果；虚空常故，无有因果。」盖凡有因果，即是可作；空非可作，故无因果。肇师以可作证不迁，故违宗矣。问曰：肇师约俗物明不迁，故即因果；《涅槃》约实性显常住，故简因果。宗趋不同，不应为难。答曰：除诸法实相，而以异因异果为常者，法王法中无是义也。故《入楞伽》云：「大慧！妄法是常，相不异故。非诸妄法有差别相，以分别故而有别异。」是故妄法其体是常，是以不异因成常住宗也。《涅槃》亦云：「一切异法皆无常故。」所言异者，谓因时非果，果时非因。因时非果，果则先无；果时非因，因则后断。《涅槃》云：「本无今有，已有还无，是无常故。」见不异者，达性空也。因果性空，体无二故。不二之体，何可迁乎？今肇师以异因异果证不迁，是以无常之因欲成常住之宗，岂可得耶？其曰：「人谓少状同体，百龄一质。徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归。邻人见之曰：『昔人尚存乎？』志曰：『我犹昔人，非昔人也。』邻人愕然，非其言。」此中梵志意者，谓昔人少年也。今则白首，安得谓之昔人哉？故《涅槃》云：「一切诸法，前灭后生，相似相续。凡夫见已，计以为常，实非常也。」然少年因也，白首果也。虽依少年而得老状，要待少颜既化，老状方现。若少壮不化，安得有白首人哉？以少颜既化，老相始生，而因果相似。故曰：吾犹昔人，非昔人也。此正无常相续义。肇师以证不迁，计亦左矣。然此中梵志、邻人、肇师三人，所见不同，学者应知。其梵志谓：昔人已化，不来于今。以有为法，前灭后生，相似相续。故曰：我犹昔人，非昔人也。此固合圣教正因缘义也。邻人谓：昔人不灭不化，可以迁到今日。故曰：昔人犹在。肇师谓：昔人不灭不化，性住于昔，但不来今耳。今日之身，原自住今，不从昔来。此二俱是常见。但邻人以今昔一质为常，故昔日之身，可到今日。肇师以今昔异质，各住本世，不动为常。是则肇师与邻人，俱在梵志所破之中矣。问曰：世间可有自昔不灭不化之物，至于今日者乎？曰：有。何者是耶？曰：非刹那行者是也。何物非刹那耶？曰：金．金刚佛舍利、虚空等是也。曰：虚空是无为法，无刹那行，信矣。金刚舍利是有为法，何非刹那？曰：现量可见故，有圣言故。现见金银之性，经千万年，不变不殒。故《楞伽经》云：「复次，大慧！如金、金刚佛舍利，得奇特性，终不损坏。大慧！若得无间有刹那者，圣应非圣，而圣未曾不圣。如金、金刚，虽经劫数，称量不减。云何凡愚不善于我隐覆之说，于一切法作刹那想？」释曰：此明圣人于无间道所证无为，非刹那行，不属生灭，举金刚佛舍利为类也。问曰：世间颇有一物性住于昔而不灭不来者乎？曰：未之有也。何则？世间诸法不出二类，谓有刹那行者，前灭后生，非前不灭，后得生故，有情等是也。非刹那行者，昔时之质不变不易，得至后时，金刚佛舍利等是也。何有一法住于过去而不灭乎？是则世人之见，物或有之；肇师之见，物理皆无也。思之！问：《涅槃．梵行》，广说一切，异色异心，莫非无常。金与金刚佛舍利既有异形，那非无常？矧二经相违，如何会通？曰：二皆圣言，实难通会。愚意思之，《楞伽》在先，是有余意；《涅槃》居后，是无余意。譬如后𠡠能破前𠡠，况金刚宝等劫水所成，如来舍利熏炼而有，本无今有，故是无常。金与金刚可分析故，亦无自性。如来舍利应此人天劫国而有，劫尽界空，理应当尽。经约其长时坚住，以为非刹那类耳，非毕竟不坏也。如来应化有起尽故，唯真无为性是刹那际，非是刹那，坚凝常住，毕竟不坏。然肇公不迁，所以总之不出四计，谓有、无、一、异。求向物于向，于向未甞无，是有计；责向物于今，于今未甞有，是无计；昔物自在昔，今物自在今，是异计，唯阙一计耳。四计乃般若之大病，有一于此，则与般若之理背矣，尚何不迁哉？愚固所谓肇师不迁，有宗而无因也。三十若不住昔，于昔应无；昔既不无，故知昔物原住于昔也若来于今，今则应有；今既不有，则知昔物不来于今也反上思之求前舟之鱼于前舟则有，责前舟之鱼于后舟则无。后舟亦尔，求后舟之笋于后舟则有，求后舟之笋于前舟则无也。若后舟中有前舟之鱼，可说前舟之物移来。后既无鱼，则不可谓前舟之物移来也。若前舟中有后舟之笋，可说后舟之物移去。前既无笋，则不可谓后舟之物移去也二十二十谓物若生灭，则无自性，无性则空。故《涅槃》罗刹偈云：「诸行无常，是生灭法。」雪山大士叹曰：「此乃大乘空义也。」肇公物各性住于一世而不化，便有定物，故违空也。二十九十三问曰：《般若》诸法无来去，《涅槃》常住非因果，如何会通？答曰：《般若》荡相名空，故说法无去来，谓求去来相不可得故，非谓显常也。《涅槃》直示实性，故说常住非因果。故经云：「无常者，生死常，为大涅槃；空者，生死不空，为大涅槃。」此言有为因果是生死法，故皆无常。无常之法无有自性，彻底唯空。是则无常即空，空即无常。无常与空，一有为法，故皆属生死，非涅槃佛性也。是则《涅槃》以因果为无常，即《般若》诸法空义。《般若》法无去来即《涅槃》空者，谓生死也。其涅槃常住不空之体，是如来藏。佛性真我，坚凝不变，则非无常；真实有体，则非空也。《般若经》中言未及此昧者，以《般若》法无去来，类《涅槃》实性常住，则二宗皆失矣。

或问：窃观肇公迁与不迁，未尝偏滞，今独破其不迁，何也？答曰：彼虽两言，意成不迁耳，故以不迁为名。不迁，一论之主也。其曰：「言常而不住，称去而不迁，虽静而常往，虽往而常静，两言一会，去住一致，可与神会，难以事求等」，是皆相似语，未可以判其是非。但看他征释所以处，秪是物各性住于一世，不相往来之意，更无异说。谓世虽迁去，物各住于本世，未尝动也。自世而观物，则虽动而常静；自物而观世，则虽静而常动。如舟行千里，而物不离舟，物静舟动，二不相离也。故其言曰：「人之所谓动者，以昔物不至今；我之所谓静者，亦以昔物不至今。」意谓人谓昔物不至者，以随世迁去，如物随舟移，故曰动而非静。我谓昔物不至今者，以物原住昔，如物原住舟，故静而非动。俱知昔物不至今，故曰所造未尝异。彼见物随昔去，我见物原在昔，故曰所见未尝同。实则我所谓住，即彼所谓去；彼所谓去，即我所谓住。要之，则三世迁流，物各住于一世而不动，此肇师动静不二之旨也。而吾般若不迁之旨，果如是乎？若果如是，则佛不出世也。然肇公不迁，虽引《般若》标本，其释所以，皆自庄周夜壑负趋，抽绎而出，卒以涉异焉。

问曰：彼论既违，请示不迁正义。答曰：不迁之义，徧诸圣教，大意已见于前。今先示总要，后别彰义门。总则十方法界，总为一大圆觉心。譬如清净摩尼，万象森罗，去来生灭，于中影现。诸愚痴者，说净摩尼，实有如是去来之相。智者了知，此去来相，即是摩尼，实无一物可去来也。妙圆觉心，亦复如是。圣凡依正，生灭去来，于中影现。诸无明者，说净圆觉，实有如是去来之相。慧眼观之，此去来相，当体寂灭，即是圆觉，实无一法可去来也。又如有人，顷刻假寐，梦经百年，其间少壮至老，所为之事，更代历然。痴人不了，谓于梦中，实有如是更代之相。智者了知，梦想所现，终不以此为真实也。众生亦尔，以无明故，妄见诸法生灭去来。以佛眼观，真空冥寂，实无一法可去来也。《华严》云：「不可说诸劫，即是须臾顷，莫见修与短，究竟刹那法。」法无去来，即物不迁矣。若别说者，依诸圣教，义门有三：一、诸法无常义，二、常住不迁义，三、二俱无碍义。且初义者，一切有为缘生之法，皆是无常，刹那变易，非不迁也。故《华严》云：「一切凡夫行，莫不速归尽。」《涅槃》云：「诸行无常，是生灭法。」《涅槃》广说诸法无常，皆此义也。二、常住不迁义者，此中有二义：一、性空故不迁，谓即上有为生灭之法，因缘所作，无自性故，当体即空，无少法生，无少法灭，故不迁也。《般若》云：「是诸法空相，不生不灭等。」《中论》云：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。」无生即不迁也。二者、真实不迁，谓即由诸法无自性故，全体即是常住真心，如金刚王，无动无坏，故不迁也。《华严》云：「知一切法，即心自性。」《楞严》云：「性真常中，求于迷悟，生死去来，了无所得。」《起信》云：「是故一切法，从本以来，离言说相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，即是一心，故名真如。」即斯义也。言无障碍义者，此中复有二义，谓理事无碍、事事无碍。言理事无碍者，即上迁与不迁相，即无碍也。谓由不变之理，能随缘故，其不生灭性，全体徧在生灭法中，如湿徧波，则不迁而迁也。故《华严》云：「法性本无生，示现而有生。」又经云：「如来藏与七识俱，若生若灭，犹如技儿。」又经云：「法身流转于五道，名曰众生。」复由缘生之事，无自性故，全生灭法，即是不生灭理，如波即湿，则迁而不迁也。《楞严》云：「幻妄称相，其性真为妙觉明体。」《法华》云：「是法住法位，世间相常住。」《华严》云：「一切法无生，一切法无灭。」此二同时，迁与不迁，无障碍也。二、事事无碍者，谓由三世诸法全真心故，若时若物，即同真心，含容周徧，犹镜灯然。故经云：「一念普入无量劫。」又云：「不动道场，而身徧十方。」又云：「过去无数劫，安置未来今。未来无数劫，回置过去世。」是则不动一尘，而充徧十方。不离刹那，而涉入三世。一迁一切迁，无迁无不迁，不可得而思议矣。迁不迁义，理尽于是焉。此上诸义，前因后宗，展转相成。谓由诸法刹那变易，故无自性。由无自性，故全体即真。以即真故，事理无碍。由事理无碍，故能令事事如理而无碍也。此三义门，徧诸圣教，皆非不化因论也。不识肇公何所据耶？如无圣言可据，则愚未敢闻命矣。或问：肇公物各性住，岂非《法华》世相常住耶？答曰：非也。彼言性住者，物各性住于一世，所谓昔物自在昔，今物自在今。如求向物于向，于向未尝无，是以有物住于昔也。《法华》云：「是法住法位，世间相常住」者，法位廼真如之异名，真如即诸法之正位。若见诸法有无、一异、生灭、去来，皆是妄想徧计，非见诸法之正位也。譬如饿鬼见恒河水以为流火，则不见恒河之正位也。如彼恒河，实无有火，饿鬼见之，以为流火，相续，起灭有无。彼恒河水，体常自若，曾无变异。诸法亦尔，有无、一异、生灭、去来，皆不可得。然众生妄见有无、一异、生灭、去来，而法住法位，曷尝变异哉。故曰：是法住法位，世间相常住。若谓此法于向为有，于今为无，是堕有无。若谓今物自在今，昔物自在昔，是堕一异。未有有无、一异，而非生灭、去来者也。有无、一异、生灭、去来，妄想徧计耳。而欲同《法华》实相之旨，讵可得耶？然世相所以得常住者，以无性故耳。世间无性，即是真如。故世间相，即常住相。其犹流火无性，即是恒河，无变异也。故经云：「诸佛两足尊，知法常无性。」而言常无性者，有常即无也。非推之使无，非先有后无，非彼有此无也。如彼诸鬼，所见流火。然此火性，即水而求，既不可得。离水而求，亦不可得也。正见火时，火无可生。或不见时，亦无可灭。性本自无，非推之使无也。非先有后无也，非彼有此无也。诸法亦尔。所谓从本以来，非自非他，非合非散，湛然常寂。故曰：常无性也。以无性故，一一天真，一一实相，无动无坏，故得常住。若谓此物于向为有，于今为无，即先有后无，彼有此无。断非《法华》无性之旨也。又以诸法无自性故，皆同一性，是谓真如。无有变易，不可破坏，是谓世间相常住也。若谓物各性住于一世而不化者，是为定法。定法即有自性矣。既有自性，即乖真如。既乖真如，而欲世相常住，未之有也。又常住相，即寂灭相也。故经云：「诸法从本来，常自寂灭相。」既曰寂灭，则即一切法，有无、一异、生灭、去来，皆不可得矣。谓之昔物在昔，今物在今，可乎？谓之向有今无，可乎？盖言常寂灭者，当生即灭，即不待缘散，方曰灭也。故《楞伽》云：「初生即有灭，不为愚者说。」今日求向物于向，于向未尝无，是以物生为有也。责向物于今，于今未尝有，是以物灭为无也。以生为有，是谓定有。以灭为无，是为断无。而欲同《法华》常寂灭旨，吾不知其可也。然法住法位之名，《大品》具载。龙树菩萨以为真如异称，近世异解。师云：法住法位者，天位在上，地位在下，水性自湿，火性自燥，甘蔗性甜，黄连性苦，乃至鹄白玄乌，花黄竹翠，法法各住自位，不可移易，是谓世间相常住。若如此见得各各物状，互不相参，月得世间相耳，常住相犹未梦见在。若谓此物各住自位，定不移易，不出情执妄计耳。用当《法华》实相之旨，是犹鬼见未忘，而覔恒河之水，则徒增热耳。是则物各性住，与《法华》实相常住，敌体相违。有以为同之者，安得不谤《法华》哉。呜呼！吾非好辩也。所恶于紫，为其乱朱也；所恶于似，为其乱真也。今夫直言而非之者易晓，似言而乱之者难明。是故非谤之害细，似乱之害深。吾欲无言，可乎？迁也即不迁也迁也即不迁也龙树解《大品》法住法位，实相异其名喻出《楞伽》绝待之一𦦨𦦨𦦨

右据圣言量辩竟。若更作比量者，肇公出不迁。因云：求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。是则向有今无，廼法自相相违，因向异品上转也。量云：向日少年是有法，决定迁灭为宗。因云：向有今无故。同喻如前阴，前阴今不有，前阴已迁灭；少年今不有，少年亦迁灭也。其曰：昔物自在昔，不从今至昔等，是亦违因。量云：昔日少年是有法，非不迁灭为宗。因云：不可留至于今故。同喻如昨梦，昨梦不到今，昨梦已迁灭；少年不到今，少年已迁灭也。其曰：往物不化，是亦违因。量云：往业是有法，非不迁化为宗。因云：以能至果故。同喻如昨日，谓因若不化，则应常因，终不至果，此以业果成无常也。又量云：往业是有法，决定至果为宗。因云：业性无常故。谓若不至果，业性应常，此以无常成业果也。是则无常、业果二义相成，谁云业果常不迁乎？然肇公往业不化之说，圣教无凭，有同异见。量云：往业不化是有法，滥同常见，异执为宗。因云：教理俱违故。同喻如断见。违理者，如白首老人，少壮仍在；千尺长松，本种犹存，决无是理也。教违者，一切圣教皆言因灭果生故。问曰：彼说既违，请示正义。先示因缘法量云：一切有为是有法，无常迁灭为宗。因云：因缘所作故，同喻如灯。灯燄从缘生，灯是无常；有为从缘生，有为是无常也。其不迁有二义：一云：缘生之物是有法，决定不迁为宗。因云：无有自性故，同喻如空花。空华无所有，空花不可迁；缘生性不有，缘生故不迁。此无物可迁也。二云：无性之物是有法，决定不迁为宗。因云：全体即真故，同喻如镜像。镜像体即镜，镜像不可迁；缘生体即真，缘生即不迁。此真实不迁也。此二无碍，复有二义：一云：迁与不迁是有法，相即无碍为宗。因云：理则不变随缘，事则成相体空故。同喻如水波。是则不迁而迁，迁而不迁也。二云：念劫刹尘是有法，周徧含容为宗。因云：万事如理故。同喻如帝网。或问：肇公乃圣师也，所立不迁，千有余载。凡名师大匠，兴辞树义，每以为引证，未闻有议其非者。尔何人，乃敢妄窥先觉耶？曰：噫！澄固一业识僧耳，岂敢与先觉辩哉？直据吾佛之言，以证正耳。使吾佛之言，果不可异，则肇师虽圣，又岂圣于吾佛哉？观国师曰：「常取信于佛，无取信于人。」吾事斯语矣。𦦨𦦨

注物不迁，论者甚多，好说多是证龟成鳖。有师用《楞严》匿王章注：求向物于向，于向未尝无。注云：童子之时，肤腠润泽。责向物于今，于今未尝有。注云：衰老之年，形色枯悴。此证既合论语，其义却与肇公作敌。何则？肇公向有今无，为成不迁；《楞严》向有今无，为成迁变。因同宗异，敌体相违。肇公果是，《楞严》必非；《楞严》果是，肇公必非。人师于此莫知，辩可怪也。《涅槃》亦然。问：且如色身，既有童耄，彼此之异，如何成立真常？答曰：若见色异，即属无常；见色不异，即真常也。所谓童颜性空，不异白发性空；张三寂灭，不异李四寂灭。此言不异者，同体不异，非相似不异。诸法性空，体无二故；不二之体，即真常也。故《般若》云：「色清净乃至一切智智清净，无二无二分，无别无断故。」故《涅槃》广说异物无常，以破外道异执之常。盖外道不见性空不二之体，妄谓异法常住，岂真常住耶？则肇公昔物住昔、今物住今为不迁，与执异物常住者，为有辩焉？为无辩焉？向有童颜今无童颜已如前引

问：何知异物皆无常耶？答曰：据二量故：一、圣言量，《涅槃．圣行》广说异物皆无常故；二、理量，如空不异则名为常，形器异故诸皆无常。竖论异者，如今物非昔、昔物非今，昔日之物在昔为有、于今为无，是则此物先有而后无也；今日之物于今为有、于昔为无，是则此物本无而今有也。时乎而有、时乎而无，故为无常。若横论者，如此物非彼、彼物非此，谓求此物于此则有、求此物于彼则无。彼物亦尔，有处而有、有处而无，故名无常。

《华严》云：「譬如河中水，湍流竞奔逝，各各不相知，诸法亦如是。」又云：「以此常流转，而无能转者。」此与肇师江河竞注而不流等四句之义，言陈相似。求其所以能成立因，则大不侔矣。何则？修多罗以性空无体，故虽终日流转，而实无一物可流转者。如阳之水，流即无流也。故经先标因云：「诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知。」后出因云：「眼耳鼻舌身，一切空无性。」则以性空故，无流明矣。肇师以物各性住为不迁，故世虽常流，而物各性住于当世，未尝动也。如前舟载鱼，后舟载笋，舟虽行去，而鱼笋之物，各住自舟，未甞动也。故其言曰：今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。事各性住于一世，有何物而可去来？粗则各住一世，细而观之，念念各住，即前念之波，住于前念，不来后念。后念亦尔。是则念念常流，念念各住，故曰竞注而不流也。既以有物各住一世，而不灭不化，则物有定性矣。有定性，则与无性之旨作敌，岂特朱紫之滥哉？𦦨

问曰：肇师物各性住，岂非《华严》各不相知之意耶？答曰：经言各各不相知者，谓不相触也，不相为缘也。良由诸法体用皆空，以体空故，如镜中像，妍丑不相触也。以用空故，不相为缘，如空中华，不生果也。则因不作果，果不酧因，是不相知义也。故曰：「诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知。」肇师云：因因而果，果不无也。因不昔灭，因有性也。物各性住，体不空也。功流常存，用不空也。《华严钞》判为俗谛，滥同小乘。然小乘以刹那灭故，前不至后。肇师以前念不灭，性住于前，不到后念，岂同小乘哉？

经云：「眼耳鼻舌身，心意诸情根，以此常流转，而无能转者。」以此常流转，无性缘生也，即不迁而迁；而无能转者，缘生无性也，即迁而不迁。肇师知此，安用物各性住一世而不化者用当不迁哉？

或问：肇公云：「仲尼之所以临川，庄周之所以藏山，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？」是果仲尼、庄周之意乎？曰：非也。肇师意谓往时之物自在往时，不可留至于今日，故曰往者难留。今日之物亦只在今日，不可排向昔日去也，故曰岂曰排今而可往。如前舟之物不可留至于后舟，后舟之物不可排向前舟去，是谓昔物自在昔，今物自在今，不相往来，谓之不迁。此从夜壑负趋中来，却失庄周意也。庄周云：「藏山于泽，藏舟于壑，谓之固矣。夜半大力者负之而趋，昧者不觉。」此喻世人为计至深至密，以为永久不失，不知暗中都为造化迁去，时乎失灭不可留也，故曰藏。小大有宜，犹有所遯。遯者，迁灭也。肇公却以为不迁，岂庄周之意哉？次云藏天下于天下，则不得所遯。以吾宗求之，即古所谓通玄峰顶不是人间。若见此理，即世间相是常住相，故曰是谓恒物之大情。恒，常也。情，责也。是万物之实恒常不变，则不可得而迁灭也，故曰不得所遯。肇师胡不引此以为不迁之证乎？

孔子临川叹曰：「逝者如斯夫，不舍昼夜。」逝，犹迁也，往也，失也。此叹造化之流行，新新不住，往者过，来者续，曾无一息之停，非谓昔物住昔，今物住今也。肇师乃曰：「斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往。」意谓往物自住于往，不可留至于今；今物自住于今，不可排向于往。故其言曰「昔物自在昔，今物自在今」等是也。仲尼之旨，果如是乎。昔仲尼尝告颜子曰：「丘以是日徂，吾终身与汝交一臂而失之，可不哀欤。汝殆着乎吾所以着也。彼已尽矣，而汝求之以为有，是求马于唐肆也。」今肇师谓昔物住昔，今物住今，岂非求马于唐肆者乎。

昔者齐景公下牛山之泪，曰：「美哉国乎！若之何滴滴去此国而死乎？」晏婴笑之，以为不仁之君。曰：「使贤者常守之，则太公、桓公将常守之矣；使勇者常守之，则庄公、灵公将常守之矣。数君者常守之，何有吾君今日事乎？」据晏子之言，粗似吾教四缘中生灭次第缘，而肇公却固往物不化，又遭晏子怪笑。亦名等无间

肇公云：「既曰古今，而欲迁之者，何也？」意谓若可移今为古，易古为今，可说有迁。今既不可，何有迁乎？若然，则今应常今，古应常古，理既不成，教亦无证。今翻案曰：既曰古今，而欲不迁者，何也？谓古非定古，曾已称今，今不定今，将必为古，则念念迁流，曾无暂住矣。其不迁义者，谓古今虽殊，不离一念，念无自性，今古一如，何可迁也？《华严》云：「无量无数劫，解之即一念，知念亦无念，如是见世间。」此非性住之论。

《不迁》一论，只说个物各性住于一世，所谓昔物住昔，今物住今等。故物虽在昔而不化，因虽在昔而不灭。今诘之曰：据世有三：过、现、未也。不迁只说物住今、昔，不言未来，何也？对曰：已生之物住于过去，现生之物住于现在、未来。未生物既未生，则物本无也，故不言有物住未来也。诘曰：若尔，则未生既本无物，已灭者岂有物乎？既曰灭已，安得有物住于过去而不化哉？若已灭之物尚住过去而不化者，彼未生之物亦住未来而不阙也。未生有物，何名未生？已灭尚存，何名已灭？然物之生也，刹那刹那，生灭相续，正相续时，说名现在。如旋火轮，痴儿见已，以为实状，智者观之，刹那相续亦不可得。则现今且无刹那之住，安得固彼已谢之法，欲令常住而不迁耶？

如来无量法门，无非因病设药。唯诸法无性义，如摩竭他药，无病不治也。经云：「色即是空」，则色无性也。「空即是色」，则空无性也。空无性故，空非空也，则除断见。色无性故，色非色也，则去常见。又今不定今，将必为古，今无性也。古不定古，曾从为今，古无性也。生灭有无，一切皆然。故观诸法无性者，求世间不可得，则烦恼结业，无自而生，以至出生死，会涅槃。此即谈无性之益也。不识肇师物各性住之谈，往物不化之论，所治何病，所成何益耶？

或曰：西天论者有所立破，必以因明为准。若三支阙谬，则所立不成。今肇师不迁，有何过谬而破之耶？曰：肇师立今昔不迁云：「求向物于向，于向未甞无；责向物于今，于今未甞有。」此昔物不迁之因也。次举因成宗云：「于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。」此昔物不迁宗也。今物亦然，故曰「覆而求今，今亦不往。」且如向有今无因，成立昔物不迁宗，因明之法犯二种过，谓法自相相违因、法差别相违因。法自相相违因者，即向有今无因，于不迁宗法言陈自相相违。谓不迁言常，向有今无是无常故，于彼常言自相相违。法差别相违因者，谓若据言陈，则向有今无即是无常。若推肇师意许，向有今无为成性住，以向物住向不灭不化，但不来今，故曰今无，非谓昔物已灭也。差别相违者，此向有今无因，如能成立意许皆物住昔不灭不来不迁之宗，如是亦能成立于此相违向有今无无常迁灭宗也。此中亦犯圣教相违，以诸圣教向有今无是无常故。若望《宗本》，亦自语相违。《宗本》云：「若以有为有，则以无为无。」此斥常有断无者也。及立昔物不迁，则曰：「于向非尝无，于今未尝有。」岂非以有为有，以无为无耶？

或问：四论出乎一人，独《不迁》有滞耶？若《不迁》有滞，其他安得不滞哉？若三论无滞，则《不迁》亦必无滞矣。答曰：人之立言，自非无生大圣，不能淳全无弊。彼英哲间气，平生发言，务求中理，而一或失之。古德所谓大智面前有三尺暗，此之谓也。虽然，讵可以一言不善，便谓平生所言皆不善耶？又讵可以诸言无弊，便似一言之非为是耶？夫以一言之非，而非平生之善者，是不仁也。以诸言之善，而善一言之非者，是不智也。不仁不智，不足以语道也。故以《不迁》之塞，以塞三论，是不可也。若以三论之通，而通《不迁》，亦不可也。尝试观之，三论之旨，穷幽洞妙，乃法藏之要义，圣教之炙言也。至于《不迁》，则有间然，关乎大法纲宗，故不容不辩矣。且肇师论中之雄者，惜乎彼时佛法初来，未窥全体，初未有人征诘辩难，而肇师以生知之才，輙为是论，虽有间然，非其才也。使若人出于台凉之后，吾知其为震旦一人矣，岂区区凡庸可能议哉？澄为是驳，世有以愚不议贤诮之者，澄窃谓曰：我之所以得见肇公者，非我也，是因吾佛圣教光明耳。使吾不闻圣教，吾必以性住为至论矣。

《涅槃》云：「如来亦说常乐我净，世间亦说常乐我净。常乐我净，其名一也。所以常乐我净者，异也。」岂可混然一观者哉？今肇师即动求静之说，与修多罗相似。观其所以不动之意，则大不俟矣。何则？修多罗以诸法性空为不动，肇师以物各性住为不动。性空义者，由色即空，故动而常静。空即色，故静而常动。诸部《般若》，皆此意也。性住意者，即所谓昔物自在昔，今物自在今。故物虽在昔而不化，因虽在昔而不灭等。不知此意出何圣教耶？观其即动而静之语，彼此一也。而性空性住，敌体相违。世人徒见一语相似，遂以为必同。不观所以建立之意，遂混然一途，而朱紫莫辨焉。座下必欲主张肇公，必能为其引证出理，如何得与圣教不违，而后不肖所驳，不言自败矣。今座下既不能为其引证出理，乃硬主张其是，其孰与之哉？

来谕《华严》毗卢身住三世，《法华》述灯明、智胜等，是皆往物不化之证者，愚谓此证不成。何则？若毗卢真身，十方三世随处充周，间不容发，非若肇公向有而今无也。若灯明等，则化迹虽灭，不妨可说。灯明章云：「彼佛灭度后，如薪尽火灭。」智胜章云：「彼佛灭度来，如是无量劫。」岂谓有物住于过去而不灭耶？若约法身，则昔本非生，今元不灭也。来谕云：「若空故不迁，一切断灭，更说甚物为不迁」者，盖不委色空一物耳。虽色空不二，要见色即是空，始曰不迁。经云「观一切法空无动转」者，岂曰有物而不迁耶？若以有物为不迁，大似斩空华而不卸，固梦物以久留，不亦昧哉！

来谓「求向物于向，于向未尝无」，乃肇公破世人之无见。谓时人求向物于向为无，是邪见、断见之无。肇公破之曰：「于向未尝无」，是破其无也。细而推之，翻成世人破肇公。何则？肇公自说：「求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。」此分明以向在为有，今灭为无。向在为有，是执有为有；今灭为无，是执无为无。执有为有，是为常有；执无为无，是为断无。来谓世人以向物在向为无者，则世人却知向在为无，今灭不无也。向在为无，是即有而无；今灭不无，是即无而有。即有而无，则有非有也，正破向在为有之实有；即无而有，则无非无也，正破今灭为无之断无。此所以翻成世人破肇公也。且世人岂有如是见哉？但是仁者谬解耳。向有今无，向在今灭，亦世人常情。而肇公亦谓向有今无，此即所造未甞异也。而世人谓昔物在昔为有，今求昔物，昔物已灭，故曰今无。肇公谓昔物原住于昔，但不来今，故曰今无，非谓昔物已灭也。此即所见未甞同。则世人见物无常，故说昔有今无；肇公见物常住，故说昔物在昔而不化也。来谓初篑若灭，山亦不成；初篑不灭，山亦不成。若然，则仁者欲其灭耶？不灭耶？灭与不灭，二俱不成，断灭见也。亦灭亦不灭，非灭非不灭，相违、戏论耳。且肇师自释云：故物虽在昔而不化。又云：因因而果，因不昔灭。而仁谓灭与不灭，二俱不成，岂非仁者自破肇公乎？

来谓世人求向物所以起无见者，如求张三于去年，而去年张三已死，故起无见。是于无执无，即邪见断见之无。而肇公曰去年张三未尝无，是破其无见也。若尔，次句云责向物于今，于今未甞有，定是破世人有见矣。则世人应计张三去年是无，今年是有。若尔，则去年死，张三今年却活也。不然，世人何自起有见耶？既无是见，何故肇公道于今未甞有而破之耶？若谓后句未尝有不破有见，则前句未尝无定亦不破无见矣。且向年尚张三既无却活之理，则向无今亦无矣。而仁谓肇公于向未尝无，是即张三无处说有，是以无物为物。则次句于今未尝有，却又于张三无处说无，是又以无物为无物也。则不唯浅陋，又且乖离，不足以为肇公辅，适足以增肇公累也。

善说法者，贵在得旨，不在执言；贵在变通，不在固泥。如来遗教，犹孙子兵法也。善用兵者，贵在临时神变。若固守常法而不知通变者，鲜不败矣。肇公说法，神变者也，岂可以死杀法而难哉？如《涅槃》说：「诸法无常，佛性是常。」六祖却道：「佛性无常，诸法是常。」岂可以定法为难哉？

祖师门下，曾不以实法系人，此又因病施药之一端耳。由人闻修多罗说，即如言生执，以为佛性定常，诸法定无常。见祖师翻案曰：「佛性无常，诸法是常。」意谓若佛性一向定常，诸法何自而生？以佛性无常，诸法乃生也。若诸法定无常者，则不即真常，离真之外，有物性矣。然祖师之言，本为破执，有等闻此，便定执佛性为无常，诸法定常，则令涅槃成无常，生死为常矣。生死若常，则终无解脱；涅槃无常，则诸佛证后，还受生死。则令三世诸佛，己利利人之法，总成虚诳，而邪恶之见，岂有加于是哉？《涅槃》云：「法眼未彻，不应分别如来之身定常无常，但应仰信。若言如来定无常者，舌根当裂，死入地狱。护法菩萨，宁舍身命，不说佛身是有为也。当说佛身是无为法，决定恒常，不可变易。盖佛身即法身也，法身，涅槃，佛性，三者易其名耳。」此如来最后抖搜枯肠，尽情露布如此，岂可以《涅槃》之说为未了耶？谈教者可不慎哉！然祖师禅，即吾般若宗也。六百卷《般若》，世出世间，不说一法真实，即祖师所谓不用求真，唯须息见，但愿空诸所有，慎勿实诸所无，宗门无肯路是也。故六祖指佛性为无常，即古德所谓理不成就、事不成就之论，皆般若之旨焉。故《大般若》中，真如、佛性、菩提、涅槃，一皆荡去。乃至云：「设有一法过涅槃上，我亦说为如梦如幻。」学般若菩萨，固当如是。若不如是，不足以明般若。盖若不如是，一番纵说真如、佛性、菩提、涅槃，无出梦想颠倒耳，又乌足以见涅槃真常之性乎？至于《楞严》、《涅槃》、《胜鬘》、《如来藏》等，圆极终实之典，皆说佛性真常不变。诸法皆客尘，生灭无体。既无自体，则亦不离乎真矣。故《法鼓经》云：「一如空经，是未了义。」即此谓也。盖修多罗，乃诸佛法印也。自古人师悟后，千说万说，未有不与修多罗合者。所谓书同文，车同轨，不合则非，异即邪矣。如善用兵者，虽千变万化，未有不合兵法者也。问曰：六祖云：佛性无常，与何经同？答曰：《净名》云：「不生不灭，是无常义。」《涅槃》亦有此义，谓「烦恼佛性，本有今无」等是也。以理求之，理事各有常无常义。理则随缘故无常，不变故常；事则成相故无常，体空故常。则六祖之言常无常义，自合教义矣。是则六祖之言，求之于教，于教有证；求之于理，于理亦通。而肇师往物不化，性各异住；求之于教，于教无考；求之以理，于理未通。如有可通，则必闻命耳。

《诗》云：「率土之濵，莫非王臣。」或者固执舜为天子，瞽瞍北面而朝之。释之者曰：「周余黎民，靡有孑遗。」是诚周民无孑遗乎哉？善说《诗》，不以辞害意可也。肇师不迁，愚意观之，大都直是法法不相到，法法住本位为宗。其引《般若》等经，及昔有今无，不灭不来之说，广借曲譬，意盖如此。窃观所驳，以昔有今无为断常迁灭之见，是即是矣，恐亦未免瞽瞍北面而朝，周民无孑遗之过也。且如来演教，有大小偏圆，因病设药，初无定方，岂得尽以《华严》、《法华》圆顿之旨绳之哉？驳中不迁二义：一性空，二真实。愚意肇公不迁，即真实义也。其引《般若》等经，似皆借意，非其本宗。不尔，肇师何人，而顾反昔支离一至此乎？

禅师判肇公不迁，以法法不相到，法法住本位为宗，徒见其言而未详厥义也。然如来法王有二种法印印一切法：一、因缘生灭印，二、真空实相印。自如来之后，凡所说者，要与二印相应，即为正说；不与二印相应者，即为邪说。此固不让古今凡圣也。且初印者，亦名无常印。凡是一切缘生之法，必归散灭，如有毫物不散灭者，则佛不出世也。故《涅槃》云：「本无今有，本有今无，三世有法，无有是处。」又云：「诸行无常，是生灭法。」华严云：「一切凡夫行，莫不速归尽。」此等皆言因灭果生，前念灭，后念生，非若肇公往物不化，昔因不灭也。第二印者，谓如来以一真空实相印印一切法，无有一法不空寂者，如有毫发有体不空，则佛不出世也。《大品》云：「色前际不可得，中际后际皆不可得，色即是空，万法皆然。」《法华》云：「离相灭相，终归于空。」然此二印只是一印，盖由诸法无常故无自性，无自性故空也。是以雪山童子闻罗刹偈「诸行无常，是生灭法。」叹曰：「此大乘空义也。」是则要必无常始得空寂，要必空寂始得物物全真也。今肇师以物虽在昔而不化，因虽作果而不灭，不灭不化则与无常法印相违，既违无常而不灭不化，则物有定性矣，物有定性则与大乘空印背之矣，既背性空而曰真实不迁，与夫固阳炎之水、实空华之果者何以异耶？夫言实相者，古之实相不异今之实相，今之实相不异古之实相也；有物之实相不异无物之实相，无物之实相不异有物之实相也。所谓有无不二也，古今一如也。达此义者，灵山一会，即今俨然。非若肇公求向物于向为有，于今为无也。禅师判肇公不迁，以法法不相到，法法住本位为宗果。如禅师之言，还与法王、法印不相背乎？然法法不相到义，据圣教有二说，不出二种法印：一、因缘生灭义。经云：「有为之法，刹那灭故，无容从此迁至余方。」夫此方前念也，余方后念也，是以前念灭故，不至于后念也。《涅槃》喻如蜡印印泥，印与泥合，印坏文成，而是蜡印不变在泥。此中印坏文成，喻因灭果生也；不变在泥，即因不至果也。是皆前念灭故，不至后念。非若肇公物虽在昔而不化，因虽作果而不灭也。二、真空实相义。以法法性空，故不相到，非曰不到，到即无到也。《华严》云：「诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知。」如阳炎之水，波波不相触也。是以前念之物，空无性故，不触后念，后念亦尔。达此义者，则知水不触湿，火不触燥，地不触尘，风不触气，尘尘不相到，念念不相到。非若肇公昔物不灭，性住于昔，不到今也。夫言性空者，有性即空也。则昔物在昔，缘未散时，体性即空，岂谓于向为有，于今为无哉？且夫如来圣教亘百千年，而外道邪说不能坏乱者，以二种法印名言有在耳。是故圣教以名言为体，盖此二种法印，千佛出世不能异也。而博地凡夫敢以世俗戏论之说，拟欲变革法王之法乎？禅师引《诗》「率土之濵，莫非王臣」，而容有瞽瞍不臣舜帝，不以辞害意也。无乃以如来圣言本有今无，莫非无常迁灭，而独许肇公所说本有今无为常住不迁耶？若然，则令《涅槃》金口所谈三世有法，无有是处，翻成妄诞见，殆以世俗戏论之说为质，而欲变革法王之法印也。夫法王法印，千圣不可异，岂以世俗之说而能坏哉？言之者，自坏其见也。然如来四十年中说法，不无隐覆随机方便未了之谈，末上尽与发开。如云：「一切江河悉皆曲折，而亦有不曲折者；一切女人悉皆谄曲，而亦有不谄曲者；杀父杀母必堕地狱，而亦有成圣道者，杀无明父及贪爱母故也。」广如《涅槃》。所以尽与发开者，恐疑悮众生故也。然佛说本有今无，必为无常迁灭，未闻容有此说为常住不迁者也；佛说有为诸行刹那即灭，未闻昔物住昔而不化者也；佛说前阴灭、后阴生，未闻因不灭而果生者也；佛说诸法体用皆空故不相知，未闻物性各住一世不相到也。是皆法王法外新出此条件也，吾何以从之哉？

来谕如来说法，自有大小偏圆，初无定方，不当槩以圆顿之旨绳之。意谓肇师不灭不化，自是一种法门，不当以二种法印绳之。愚谓如来说法，大小偏圆，虽逐机万变，不离法印。若小乘法，必与因缘生灭相应。若大乘法，必与真空实相相应。离此则非异即邪矣。盖若不以法印印定，则九十六种之说，皆佛法矣。如来圣教，岂到今日。

来谕肇公不迁，即真实义，非性空义。其引《般若》，皆借意非其本宗。不尔，肇公何人，顾反昔支离一至此乎？然肇公不迁，既引《般若》标本，而曰非其本宗，此又仁者自驳肇公矣。且性空与真实相去几何？岂有背乎性空而能契真实者哉？背乎性空而责真实者，即所谓固空华而实阳炎也。禅师必谓《般若》性空，《法华》性住，肇公不迁，虽标本《般若》，而其立义则从《法华》，固不可以《般若》性空驳《法华》之性住者。愚谓《般若》法无去来，与《法华》法住法位异其言耳。人徒知《法华》明实相，曾不知六百卷《般若》纯谈实相。盖若见诸法有无、一异、生灭、去来，则法不住位也。譬如饿鬼见恒河水以为流火，则不见恒河之正位也。《大般若》中具载法住法位之名，龙树菩萨以为实相异称。后人妄解云：法住法位者，天位在上，地位在下，古自住古，今自住今，成不至坏，因不至果，甘蔗性甜，黄连性苦，水性本湿，火性本燥，各住自位，不可移易。究之，无非妄想戏论。多见世人以此用当《法华》实相之旨，是犹鬼见未亡而欲覔恒河之水，徒增炎热，岂识恒河哉？禅师必谓《法华》异乎《般若》，而所判法法各住自位之旨，想必不同世人戏论之见，但但未闻开示所以异耳。

顾不肖钝根，波流幻海，华落寒空，不啻曳尾泥途，自甘逃逝已也。回视金色界人，端若灵山一会，惟时白毫东注，幽邃蒙光，岂不见此头陀如是度众生而作菩萨行耶？承示《不迁驳草》。窃观所驳，若按名责实，虽肇公复起，不易其言；若忘言会旨，虽清凉再出，亦追其武也。然彼覃思造论，立意命名，不曰无见，且以《不迁》当俗，《不真》为真。由是观之，是物不迁，非真不迁也。以其物有迁变，故今示之以不迁为妙。若真不迁，又何足云？故云：是法住法位，世间相常住。其旨良哉！若高见摘其迁流之语驳之，言言有据，即肇公对诘，亦俛首无辞。但彼亦自解云：「所造未甞异，所见未甞同。」意恐足下责其言，未谅其心耶？亦所见未甞同耶？故曰：正言似反，谁当信者？且肇公明指不迁在物，而足下以真冤之，斯为门不同，宜其相左耳。不尽。云云云云

海印大士慧书千言，其要则言：肇公约俗物立不迁，非真如不迁也。驳中巳斤此非，大士既主张此，胡不为其伸理遮难耶？今更诘之曰：肇公俗物不迁，为此俗物即真故不迁耶？为不即真而不迁耶？若俗物即真故不迁者，则真不迁矣，而论固违真；若俗物不即真而言不迁者，然不出二义：一、谓有为之法刹那灭故，不从此方迁至余方，此小乘正解也；二、谓物各性住，昔物不化，性住于昔，故不迁，此外道常见也。故《涅槃》出外道常计云：「若筭数之法，初一若灭，尚无至二，况成百千？初一不灭，故有第二乃至百千，以是义故，诸法是常。」今肇公师不许因灭而许果生，因因而果，许果生也；因不昔灭，不许因灭也，断非二乘不迁之义。观国师以为滥小者，悮矣！人谓昔物已化，不来今日；肇师昔物不灭，原住于昔，但不来今耳，此即所见未甞同处。据大士自谓，于是论中颇有自信之地，主张俗物不迁，非真不迁。其所谓俗物不迁，想必不同二乘、外道之见，不识大士何所谓耶？胡不当阳指出所以俗物不迁之义，开示愚蒙耶？且论中云：「谈真有不迁之称，导俗有流动之说。」而大士却判定俗物不迁，不当以真冤之，大士何失意至此耶？来谓：不肖所驳，若按名责实，虽肇公复起，不异其言；若忘言会旨，即清凉再出，亦当追其武。良哉是言！若果如是，即九十六种之言，与夫百家世谛之谈，苟能忘之，皆第一义，又奚止肇公之言哉？又谓：不肖责其言，未谅其心。夫言者，心之迹；心者，言之本。所谓心尚无，多触言以宾无，故得其言，必得其心，因迹以见其本也。若大士之言，岂肇公心存白而言道累乎？言在东南，而意在西北乎？不肖固不得其心，若大士所判俗物不迁，岂非肇公之心哉？若果其心，不肖早年亦甞得之矣，但未惬鄙意耳。所以未惬鄙意者，于修多罗未允合耳。大士既判是物不迁，非真不迁，且引《法华》实相之旨成之，岂谓《法华》实相唯物而非真耶？想大士谓：天下未有不真之物，亦未有不物之真。今言物者，全真之物耳。若尔，何谓是物不迁，非真不迁耶？岂有离真之物不迁者耶？大士谓：诸方话成两橛。观此言，却似大士话两橛，非诸方也。

一幻道人自海上来，谓余言：「物不迁义，我得之矣。我闻诸寻香蝶主人有言曰：『昔者甞遭属虚子于槐国之野，相与商略《物不迁》旨。属虚子曰：「只是个物各性住而已矣。」曰：「何谓性住？」属虚子曰：「天在上，地在下；水性冷，火性热；牛只是牛，马只是马。」曰：「何谓不迁？」属虚子曰：「不可将牛作马，将马作牛。」曰：「何所据乎？」属虚子曰：「《法华》云：『是法住法位，世间相常住。』此其良证也。」』寻香蝶主人与之，我亦与之。」时有小儿立于傍，空印道人指香炉顾问曰：「这个是什么？」儿曰：「香炉。」又指华瓶曰：「这个是什么？」儿曰：「华瓶。」即指华瓶而问焉，曰：「唤这个作香炉得么？」儿曰：「不得。」指香炉曰：「唤这个作华瓶得么？」儿曰：「不得。」余曰：「此儿不曾参属虚子，亦知物不迁矣。若以如是见解，用当《法华》实相之旨，谤法之罪何逃？」一幻子怫然作色曰：「尔童子者，徒知彼物非此，此物非彼，岂知物物全真耶？」余曰：「夫一切圣教以名言为体，所以亘百千年魔外邪说不能乱者，以其名言有在故耳。仲尼曰：『必也正名乎。』盖名无越实，实无越名，名斯正矣。今属虚子之言，与小儿所见无殊，安知其独物物全真耳。且夫真则不异，异则不真。今见异牛异马而曰全真，未之有也。盖既曰真矣，则牛不异马，马不异牛。所言不异者，非谓迁牛作马，易马为牛也。盖以牛之实相不异马之实相，马之实相不异牛之实相故耳。则牛马幻殊，实相不二。不二之体，何可迁乎？盖见牛马相异者，则不见牛马之实相也。不见牛马之实相，而曰牛马不迁，讵可得耶？夫见牛之实相者，非特不异于马也。即此一牛，与十方诸佛、六道众生、依正因果，皆不异矣。斯言不异者，非相似不异也，非移易不异也。以实相天真体无二，故云不异也。今其言曰：『牛不是马，马不是牛。』是异物也。岂有异物不迁者耶？《涅槃．圣行》广说异物无常，以破外道异法之常。今属虚子，以异牛异马为不迁，正与外道同宗，于如来作敌也。今吾子以异物成不迁，亦有圣言可据乎？」一幻子曰：「于《法华》有之。《法华》云：『如是相，如是性，乃至如是本末究竟等。』此等一一皆实相故。」余曰：「子言悮矣。实相尚不名一，而有十乎？实相若十，则同有为，非常住矣。盖诸法实相，一切言说所不能示，一切有心所不能到，故经初标云：『唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。』次云：『所谓诸法如是性相等，但列诸法名件而已。』彼实相者，不容声矣，要人向诸法中着眼，所谓即一切法，默得乎色心之外，岂可以此物类名件便当实相耶？盖见诸法有，则不见诸法实相也；见诸法空，见诸法亦空亦有、非空非有，皆不见诸法之实相也。岂得以有牛无马、有马无牛而见实相哉？又于牛有牛，是有见也；于牛无马，是无见也。观马亦然，有无断常邪见论矣。吾子欲以有无断常之见，用当《法华》实相之旨，复有何说，不堕谤法之愆乎？」一幻子曰：「噫唏！彼亦一幻也，此亦一幻也，得亦一幻也，失亦一幻也，吾何咎焉？」余曰：「若果如是，吾将从其后矣。」

有以肇公物各住位立不迁，意其不知缘生性空而驳之者。余谓不然。使肇公前无《宗本》，后无三论，则如所驳也。今前之《宗本》，后之三论，其示缘生性空之旨，委曲详尽，岂《物不迁》輙迷是义哉？盖肇公为世人执今昔之物迁流，故返之曰：汝之所谓迁者，正我所谓不迁耳。是谓就路还家，以贼攻贼，位不转而易南为北，质不改而变𨱎为金，巧心妙手，无碍辨才也。以其为反世人今物昔物迁流之见，故始终惟论物各住位，不言性空。使观《宗本》，可以贯通默会耳。今以不知性空而驳之，彼岂心服哉？又曰：肇师若知有今日事，论尾聊增数语，结明此意，则驳何由生？此说肇公必首肯，不知驳者能信否乎？

云栖主张不迁，虽无圣言为据，且有道理可申，非若诸方捺硬杜撰，反成诬累肇公也。其道理者，意谓肇公以缘会性空，立《宗本义》，则四论一以贯之矣。故《不迁论》中，虽言不及此，而以本统末，则性空之理，可不言而会也。今谓《宗本》虽言性空，而《不迁》却言性住，本末相反，敌体成违。因明之法，谓之自语相违过也。且夫圣教皆言因灭果生，肇公却道因不灭果生。《涅槃》云：「本无今有，是无常法。」肇公谓有今无，却成不迁，不迁则常也。《涅槃》云：「若筭数法，初一不灭，乃有百千。以是义故，诸法是常。」此外道常见也。肇公亦立初篑不灭，乃有高山；初步不灭，乃有千里，与外道所计会不少异。云栖既主张性住，胡不为其出理？如何得内不违于圣教，外不滥于邪宗乎？且性住之谈，既合佛意，则三藏圣教，岂无片言只语为之证乎？既无圣言可证，而徒以《宗本》之是，而是《不迁》之非，谓之本末一贯者。若然，则亦可以尧之圣而圣丹朱、太玄之善而善美新乎？若可以彼是而是此非，则亦可以此非而非彼是也。余固谓以三论之通而通《不迁》者，不可也；以《不迁》之塞而塞三论者，亦不可也。其曰就路还家，巧心妙手等语，徒夸其妙，未见其所以妙也。若世人执今昔之物迁变无常，无常故无性，无性故空，而观之者可以厌生死，趣涅槃。故经云：「诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。」雪山大士叹前二句曰：「此是大乘空义」，半如意珠也。是则世人之今昔无常迁变之说，于教有证，于理有通，于人有益。而肇公反之曰：昔物不灭，今物不动，各住一世。未委此说于教何据？于理何优？于人何益？三者既无，而欲反彼成此，岂非以似乱真，抱𨱎而弃金乎？巧心妙手固如是耶？或曰：大凡看先哲语言，当于有过中求无过，不可于无过中求有过。《不迁》虽有少差，当求通可也，安得以异见而破之耶？曰：余于是论欲求其通也久矣，而卒不能得，遂为之驳。所以驳者，忧夫后之学者执似而迷真也。彼高明之士尚惑其言，以为必当，况其他哉？使一代圣教实相常住，不迁之旨沦于不化，因论以肇师之明，于此甘自肯乎？又安知今为此驳者，非肇公之所使耶？

正量论序

呜呼！若论向上一事，如急石火，似闪电光，直下承当，蚤成钝滞，才涉思惟，便入迷倒。况乃驰骋章句，竞辨是非，正眼观来，无非戏论。然人根不一，法药多端，如来偏为中下，演诸契经，后贤解释契经，乃与众论。既有众论矣，则辨诤波腾，是非锋起，虽则实际理地，不受纤尘，其如建化门中，不舍一法。而况是虽佛祖，却趋妄而背真，那个圣贤，不弃恶而从善。故曰：是则是，非则非，人无是非之心，非人也。往甞读肇公《物不迁论》，大都以物各住位，成立不迁，而后以物之今昔有无，不去不来，以明物性之各住。要之，辞意婉切，乃肇师独见之玅，但于契经，不甚允合耳。何者？夫古今，时也；有无，物也；不迁，性也。而亦谓性其性者，孰纲维是？孰宰持是？不知性性，则又安得不为时迁而物改耶？而又何以契神于即物乎？故往往读其书者，爱其辞多，不校其意也。空印澄公，燕山一布衲耳，生于千载之下，而与肇公相见于千载之上，故作《正量论》以校其说。中间旁引曲喻，一以修多罗为法印，即肇公之论，昭如日月矣，独非径寸夜光乎？昔古德不落不昧，通身遍身，一字照宗，千古脍炙，而谓澄公可结舌乎？谬也。盖理在尚佛，虽佛祖有所不让也。昔者外道一言负堕，犹斩首谢过，肇公乃人天眼目，肯以𫍙𫍙之声音颜色，拒人于千里之外乎？必欲强起而文贱之，断非肇公也。大率观来，肇公以僚丸之手，舞公孙之剑，以奇然者也；澄公运摩尼于巨鹿之陈，持空印于赤壁之鏖，以正然者也。故非肇公之论，无以起澄公之辨；非澄公之辨，无以发肇公之蕴。谓之相成则可，谓之相左则不可。故海内诸名师宿衲，皆有酧唱，务要疏明此一大事，非起生灭心也。如有毫发我人，然能萌于方寸，吾恐于罔象玄珠，未有触手日在。

旹明万历庚子仲冬糓旦净土居士燕人李天麟书

物不迁正量论序

《般若》云：「诸法无去来，相无动转」者，肇公本此为《物不迁论》，而其释义，则物各性住而已矣。甞试思之，法无去来，义徧诸圣教，迺吾法之玄纲也。而性住之谈，果能尽之乎？窃自疑焉。于是考诸圣言，圣言罔证；求诸正理，正理勿通。然言或有证也，我未之见也；理或可通也，我未之穷也。天下亦有能穷者乎？盖甞质诸海内名流，莫不忿然作色，以愚昧见责。求其为之出理引证者，则未见其人。彼性住之论，果非吾佛之意耶？抑有深旨存乎名教之外，固非意智思惟可得而知耶？然理固绝言，而言无越理。如来圣教垂范万世，天魔外道不得而沮者，赖名言有在故耳。若孔子之作《春秋》，杀活与夺，只在片言只字之间，千载之下，无能易者。况兹一论，段段结归物各性住，岂曰言在此而义在彼乎？经云：「不退诸菩萨，不能测佛智。」信矣夫！余甞条陈所滞，证正圣言，间出吾佛不迁本旨，以正其说。然则是论也，非驳肇公也，将以驳天下之所是也。肇师其心空而无物者矣，得与失于彼何加损焉？天下后世如其言而取之，使一大藏教实相常住之旨，沦于物各性住之谈，不辨可乎？虽然，庸讵知今之所是者，其果真是欤？果不真是欤？天下后世必有具金刚眼者，觑着那事于是非情量之表？回观是论，可发一笑已。

旹皇明万历戊子冬贤首后学空印镇澄书于台山之狮子窟

澄初读肇公《物不迁》，久之不喻。及阅《杂华钞》，观国师则以为滥同小乘不从此方迁至余方之说。遂再研其论，乃知肇师不迁之说，宗似而因非，有宗而无因也。观其《般若无知》、《涅槃无名》之论，齐有一空，妙叶真俗，雅合修多罗。虽圣人复起，不易其言也。独于物不迁则失之。呜呼！千里之骥，必有一蹶；大智之明，必有一昧。不其然乎？言宗似者，即所谓不释动以求静，必求静于诸动。又曰：江河竞注而不流，旋岚偃岳而常静等。盖即动而静，即迁而不迁也。以此名宗，与修多罗似之。即《般若》「诸法无所从来，去亦无所至。」《华严》云：「一切法无生，一切法无灭」等。所言似者，以其因非故也。言因非者，修多罗以诸法性空为不迁，肇公以物各性住为不迁。言性空者，《大品》云：「色性自空，非色坏空。」又云：「色前际不可得，中际．后际皆不可得。」又云：「色即是空。」此不迁因也。又云：「是诸法空相，不生不灭」等。不生不灭，即不迁宗也。《华严》云：「身意诸情根，一切空无性。」此不迁因也。次云：「以此长流转，而无能转者。」即不迁宗也。彼经又云：「云何说诸蕴？诸蕴有何性？蕴性不可灭，是故说无生。」蕴无生灭，即物不迁也。次偈出其因云：「分别此诸蕴，其性本空寂。空故不可灭，此是无生义。」此等皆言物性空故不迁，非谓有物而不迁也。言性住者，即彼所谓昔物住昔，不来于今；今物住今，不往于昔。乃至新故、老少、成坏、因果等物，各住自位，不相往来，皆若是也。然凡有所住，即名有为。既堕有为，即属生灭，非不迁也。故《涅槃》云：「住名有为，如来永断去来住相，云何言住？」《中论》云：「去者则不住，不去者不住。离去不去者，当于何有住？」《般若》云：「应无所住，而生其心。」无住即无为也。然《般若》言「法无去来、无动转」者，非谓法有所住也。盖住犹去来，既无去来，安得有住？而肇公不迁，本宗《般若》无去来义，却以物各性住释之。然彼物性，果有住乎哉？果无住乎哉？则住与无住，必有辨焉。故肇师出不迁之所以云：「求向物于向，于向未甞无；责向物于今，于今未甞有。于今未甞有，以明物不来；于向未甞无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今至昔；今物自在今，不从昔至今。」一论大旨，意不出此。人多妄解，今为助明。肇公意谓：动物之所以得不迁者，以物各性住于一世，而不相往来也。何者？求向日之物，于向日则有；求向日之物，于今日则无。故知昔物自住于昔，不来于今也。昔物既尔，今物亦然。谓求今日之物于今日则有；求今日之物于向日则无。故知今物自住于今，不往于昔也。故曰：覆而求今，今亦不往。如求周公于周时，于周未甞无；求周公于晋时，于晋未甞有。故知周公自住于周，不来于晋也。求羊祜于晋时，于晋未甞无；责羊祜于周时，于周未甞有。故知羊祜自住于晋，不往于周也。譬如二舟，前后各行。前舟载鱼，后舟载笋。舟行千里，而鱼笋之物各住本舟，未甞动也。。大意秪是昔物住昔，不来于今；今物住今，不往于昔。是谓物各性住于一世，所以得不迁也。其曰：新不至故，故不至新；少不至老，老不至少；因不至果，果不至因等。举之一论，秪此意耳。细而推之，其曰：江河竞注而不流等，亦秪此意。谓求前波于前，于前未尝无；责前波于后，于后未尝有。于后未尝有，以明波不来；于前未尝无，故知波不去。前波既尔，后波亦然。是则前念之波住于前念，不来后念；后念之波住于后念，不往前念。念念波流，念念各住。故曰：竞注而不流也。是谓物各性住于一世，不相往来。此肇公不迁之本旨也。今以圣教勘之，似不然。何则？肇公求向物，既曰：于向未尝无，于今未尝有。是则此物向有而今无也。若物向有今无，是无常法，非不迁也。故《涅槃》云：「若世间法本有今无，则名无常，譬如瓶等。本无今有，已有还无，故名无常。」是则向有今无，不直不成不迁之宗，反成所遣迁灭宗也。《中论》云：「若法先有性，是则名为常。先有而今无，是则名为断。」是则向有今无，非常即断，安得以成《般若》不迁之旨耶？或问：肇公《宗本》云：「言非有非无者，非如有见常见之有，无见断见之无。」今曰：向有今无，岂非不有之有，不无之无耶？答曰：不然。肇公自谓求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。此分明以向物在向，缘未散故，名之为有。今求向物，缘已散故，遂以为无。是以向在为有，今灭为无也。向在为有，是执有为有。今灭为无，是计无为无。执有为有，是为常有，不知缘性之本空。计无为无，是为断无，不识无性之缘起。《中论》云：「定有则着常，定无则着断。是故有智者，不应着有无。」然缘生无性，法非有无，乃肇公所常谭者。至论不迁，为成性住，却堕此咎，可怪也。盖悮认庄周夜壑负趋，非谓肇师有此计执也。如《宗本》云：「有而性常自空，故曰性空。」若然，则向物在向，缘未散时，不亦性常自空乎？向物性空，则不得谓向有矣。向既非有，则不可谓今无矣。故知性空性住，如明与暗，敌体相违矣。其曰昔物自在昔，今物自在今等者，愚谓既称在昔，乃既灭之物也。物若不灭，即应常今，自不名昔矣。又昔物住昔、今物住今，是异物异世。凡异物异世者，定是无常。故《涅槃．圣行》广说异法无常，以破外道异执之常。今以异物异世以释不迁，教理俱违，故无因也。且夫时无别体，依物假立。物有流变，生住灭位，立三世名。今其言曰：「昔物住昔、今物住今」，是有为法堕去来今。既堕三世，而曰不迁，未之有也。故《涅槃》云：「常住之法，三世不摄。如来法身，非三世摄，故名为常。」反显三世摄者，必无常也。谁谓无常而不迁乎？或曰：肇公约俗物论不迁，《涅槃》约法身说常。理既不侔，不应成难。答曰：《涅槃》云：「吾今此身，即是常身。」此身，化身也。常身，真身也。应化无性，全体即真。是亦即俗而谈真也。且肇公俗物不迁，此物为即真故不迁耶？为不即真而不迁耶？若不即真，即是有为俗物，非不迁也。若以有为俗物为不迁者，自是情执妄计耳，岂有俗物不迁者耶？若以俗物即真故不迁者，则昔物今物俱无自性矣。既无自性，则昔本非生，今亦非灭。昔非生故，有而不有，则不可谓之向有。今非灭故，无而不无，则不可谓之今无。又一切法既同如矣，则有物即无物，无物即有物；一物即多物，多物即一物；今物即昔物，昔物即今物。盖非灭有而为无，生无而为有，有无一质也。亦非离一而为多，合多而为一，一多一真也。亦非排今而入昔，迁昔而来今，今昔一念也。是之谓物不迁，岂容以今昔有无分疎者哉？是则即一尘之物，前际莫得而生，后际莫得而灭，厥外不见其表，厥微不见其内，如金刚王无动无坏，安得以去来生灭而迁之哉？故《大品》云：「色前际不可得，中际．后际俱不可得等。」若见此理，则不得谓昔物自在昔，今物自在今也。观国师以为滥同小乘者，然小乘以有为之法刹那灭故，不从此方迁至余方，不违大乘空义。肇公以昔物不灭，性住于昔，而说不迁，则于大乘性空之义背矣。故其言曰：「是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固，成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。故物虽在昔而不化，不化故不迁。」又曰：「果不俱因，因因而果，因因而果，因不昔灭，果不俱因，因不来今，不灭不来，不迁之致明矣。」愚谓若昔因不灭不化者，则众生永无成佛之理，修因永无得果之期，大小乘经俱无此说也。一切圣教皆言因灭果生，种子烂坏，果方熟故。《涅槃》云：「如日垂没，山陵堆阜，影现东移，理无西逝。众生业果，亦复如是，此阴灭时，彼阴续生，如灯生暗灭，灯灭暗生。又如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成，而是蜡印不变在泥，文非泥出，不余处来，以印因缘而生是文。现在阴灭，中阴阴生；中阴阴灭，后阴阴生，亦若是也。」故四缘中有等无间缘，若前念不灭，后念决定不生。若谓如来昔因不化，则常菩萨，安能至佛果耶？以此乃知肇师昔物不化之说，有同常见矣。问曰：彼云因不灭故堕常，今云因灭岂不堕断？答曰：今言因灭则果生，《唯识》云：「因灭故非常，果生故非断。」肇公许果生，不许因灭，故堕常也。因因而果，许果生也；因不昔灭，不许因灭也。问曰：彼云成山假就于始篑，修途托至于初步，岂非昔因不灭，集因成果耶？答曰：《涅槃》出外道常计云：「若筭数之法，从一至二，以成百千。若无常者，初一应灭；一若灭者，谁复至二，乃至百千？」以是义故，诸法是常，正与此同。如来总举异色异心，无非无常，已破之矣。愚谓初步非后，后步非初，异作异时，是无常法，非不迁也。又初步不灭，常应在初，终不至二，况千里耶？积篑例知，皆无常也。况佛金口所印，又何疑哉？问曰：肇公引经云：「三灾弥纶，业行湛然。」非业因常耶？答曰：常有二义：一、凝然常，真如不迁之义也。《楞严》云：「性真常中，求于迷悟，生死去来，了无所得。」二、相续常，业果不失之谓也。《华严》云：「因自相刹那坏，而次第集，果不失相。」偈云：「因坏果集皆能了。」以八识藏中等无间缘熏习力故，前念灭时，熏起后念，虽劫火洞然，而业果不失也。故谓之相续常。则虽曰湛然，乃属有为迁变之法。肇师以证真如不迁，于义左矣。问：若因灭者，云何善因得乐果，恶因得苦果耶？答曰：《涅槃》云：「如灯虽念念灭，而光明破暗；食虽念念灭，而能合饥得饱；药虽念念灭，而能愈病；日月光明虽念念灭，亦能增长草木。是故因灭果得生也。」请观蜡印之喻，于理自明。谓印之高者，厥文必下；印之下者，厥文必高。虽印不作文，而文常肖印，毫发不爽，要待印灭而文始成也。善恶因果，亦若是矣。谓因能熏果，因灭果生。虽因不至果，以熏习力故，果常肖因，善恶苦乐，毫发不忒也。《涅槃》又云：「如人服甘露，甘露虽化，以其力故，能合不死。」亦其义也。或问：昔物既化，如佛本生之事，如何可说？答曰：以名字故，可得说也。如人梦中见种种物，觉已皆空。梦物虽灭，历然可说也。若谓实有梦物住于过去而不化者，则为愚执。《中论》云：「若诸法灭时，是则不应住；法若不灭者，则无有是处。」安得有物住于过去而不化哉？然纵使昔因不化，致得今果，亦是无常，非不迁也。故《涅槃》云：「常住之法，无因无果；虚空常故，无有因果。」盖凡有因果，即是可作；空非可作，故无因果。肇师以可作证不迁，故违宗矣。问曰：肇师约俗物明不迁，故即因果；《涅槃》约实性显常住，故简因果。宗趋不同，不应为难。答曰：除诸法实相，而以异因异果为常者，法王法中无是义也。故《入楞伽》云：「大慧！妄法是常，相不异故。非诸妄法有差别相，以分别故而有别异。」是故妄法其体是常，是以不异因成常住宗也。《涅槃》亦云：「一切异法皆无常故。」所言异者，谓因时非果，果时非因。因时非果，果则先无；果时非因，因则后断。《涅槃》云：「本无今有，已有还无，是无常故。」见不异者，达性空也。因果性空，体无二故。不二之体，何可迁乎？今肇师以异因异果证不迁，是以无常之因欲成常住之宗，岂可得耶？其曰：「人谓少状同体，百龄一质。徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归。邻人见之曰：『昔人尚存乎？』志曰：『我犹昔人，非昔人也。』邻人愕然，非其言。」此中梵志意者，谓昔人少年也。今则白首，安得谓之昔人哉？故《涅槃》云：「一切诸法，前灭后生，相似相续。凡夫见已，计以为常，实非常也。」然少年因也，白首果也。虽依少年而得老状，要待少颜既化，老状方现。若少壮不化，安得有白首人哉？以少颜既化，老相始生，而因果相似。故曰：吾犹昔人，非昔人也。此正无常相续义。肇师以证不迁，计亦左矣。然此中梵志、邻人、肇师三人，所见不同，学者应知。其梵志谓：昔人已化，不来于今。以有为法，前灭后生，相似相续。故曰：我犹昔人，非昔人也。此固合圣教正因缘义也。邻人谓：昔人不灭不化，可以迁到今日。故曰：昔人犹在。肇师谓：昔人不灭不化，性住于昔，但不来今耳。今日之身，原自住今，不从昔来。此二俱是常见。但邻人以今昔一质为常，故昔日之身，可到今日。肇师以今昔异质，各住本世，不动为常。是则肇师与邻人，俱在梵志所破之中矣。问曰：世间可有自昔不灭不化之物，至于今日者乎？曰：有。何者是耶？曰：非刹那行者是也。何物非刹那耶？曰：金．金刚佛舍利、虚空等是也。曰：虚空是无为法，无刹那行，信矣。金刚舍利是有为法，何非刹那？曰：现量可见故，有圣言故。现见金银之性，经千万年，不变不殒。故《楞伽经》云：「复次，大慧！如金、金刚佛舍利，得奇特性，终不损坏。大慧！若得无间有刹那者，圣应非圣，而圣未曾不圣。如金、金刚，虽经劫数，称量不减。云何凡愚不善于我隐覆之说，于一切法作刹那想？」释曰：此明圣人于无间道所证无为，非刹那行，不属生灭，举金刚佛舍利为类也。问曰：世间颇有一物性住于昔而不灭不来者乎？曰：未之有也。何则？世间诸法不出二类，谓有刹那行者，前灭后生，非前不灭，后得生故，有情等是也。非刹那行者，昔时之质不变不易，得至后时，金刚佛舍利等是也。何有一法住于过去而不灭乎？是则世人之见，物或有之；肇师之见，物理皆无也。思之！问：《涅槃．梵行》，广说一切，异色异心，莫非无常。金与金刚佛舍利既有异形，那非无常？矧二经相违，如何会通？曰：二皆圣言，实难通会。愚意思之，《楞伽》在先，是有余意；《涅槃》居后，是无余意。譬如后𠡠能破前𠡠，况金刚宝等劫水所成，如来舍利熏炼而有，本无今有，故是无常。金与金刚可分析故，亦无自性。如来舍利应此人天劫国而有，劫尽界空，理应当尽。经约其长时坚住，以为非刹那类耳，非毕竟不坏也。如来应化有起尽故，唯真无为性是刹那际，非是刹那，坚凝常住，毕竟不坏。然肇公不迁，所以总之不出四计，谓有、无、一、异。求向物于向，于向未甞无，是有计；责向物于今，于今未甞有，是无计；昔物自在昔，今物自在今，是异计，唯阙一计耳。四计乃般若之大病，有一于此，则与般若之理背矣，尚何不迁哉？愚固所谓肇师不迁，有宗而无因也。三十若不住昔，于昔应无；昔既不无，故知昔物原住于昔也若来于今，今则应有；今既不有，则知昔物不来于今也反上思之求前舟之鱼于前舟则有，责前舟之鱼于后舟则无。后舟亦尔，求后舟之笋于后舟则有，求后舟之笋于前舟则无也。若后舟中有前舟之鱼，可说前舟之物移来。后既无鱼，则不可谓前舟之物移来也。若前舟中有后舟之笋，可说后舟之物移去。前既无笋，则不可谓后舟之物移去也二十二十谓物若生灭，则无自性，无性则空。故《涅槃》罗刹偈云：「诸行无常，是生灭法。」雪山大士叹曰：「此乃大乘空义也。」肇公物各性住于一世而不化，便有定物，故违空也。二十九十三问曰：《般若》诸法无来去，《涅槃》常住非因果，如何会通？答曰：《般若》荡相名空，故说法无去来，谓求去来相不可得故，非谓显常也。《涅槃》直示实性，故说常住非因果。故经云：「无常者，生死常，为大涅槃；空者，生死不空，为大涅槃。」此言有为因果是生死法，故皆无常。无常之法无有自性，彻底唯空。是则无常即空，空即无常。无常与空，一有为法，故皆属生死，非涅槃佛性也。是则《涅槃》以因果为无常，即《般若》诸法空义。《般若》法无去来即《涅槃》空者，谓生死也。其涅槃常住不空之体，是如来藏。佛性真我，坚凝不变，则非无常；真实有体，则非空也。《般若经》中言未及此昧者，以《般若》法无去来，类《涅槃》实性常住，则二宗皆失矣。

或问：窃观肇公迁与不迁，未尝偏滞，今独破其不迁，何也？答曰：彼虽两言，意成不迁耳，故以不迁为名。不迁，一论之主也。其曰：「言常而不住，称去而不迁，虽静而常往，虽往而常静，两言一会，去住一致，可与神会，难以事求等」，是皆相似语，未可以判其是非。但看他征释所以处，秪是物各性住于一世，不相往来之意，更无异说。谓世虽迁去，物各住于本世，未尝动也。自世而观物，则虽动而常静；自物而观世，则虽静而常动。如舟行千里，而物不离舟，物静舟动，二不相离也。故其言曰：「人之所谓动者，以昔物不至今；我之所谓静者，亦以昔物不至今。」意谓人谓昔物不至者，以随世迁去，如物随舟移，故曰动而非静。我谓昔物不至今者，以物原住昔，如物原住舟，故静而非动。俱知昔物不至今，故曰所造未尝异。彼见物随昔去，我见物原在昔，故曰所见未尝同。实则我所谓住，即彼所谓去；彼所谓去，即我所谓住。要之，则三世迁流，物各住于一世而不动，此肇师动静不二之旨也。而吾般若不迁之旨，果如是乎？若果如是，则佛不出世也。然肇公不迁，虽引《般若》标本，其释所以，皆自庄周夜壑负趋，抽绎而出，卒以涉异焉。

问曰：彼论既违，请示不迁正义。答曰：不迁之义，徧诸圣教，大意已见于前。今先示总要，后别彰义门。总则十方法界，总为一大圆觉心。譬如清净摩尼，万象森罗，去来生灭，于中影现。诸愚痴者，说净摩尼，实有如是去来之相。智者了知，此去来相，即是摩尼，实无一物可去来也。妙圆觉心，亦复如是。圣凡依正，生灭去来，于中影现。诸无明者，说净圆觉，实有如是去来之相。慧眼观之，此去来相，当体寂灭，即是圆觉，实无一法可去来也。又如有人，顷刻假寐，梦经百年，其间少壮至老，所为之事，更代历然。痴人不了，谓于梦中，实有如是更代之相。智者了知，梦想所现，终不以此为真实也。众生亦尔，以无明故，妄见诸法生灭去来。以佛眼观，真空冥寂，实无一法可去来也。《华严》云：「不可说诸劫，即是须臾顷，莫见修与短，究竟刹那法。」法无去来，即物不迁矣。若别说者，依诸圣教，义门有三：一、诸法无常义，二、常住不迁义，三、二俱无碍义。且初义者，一切有为缘生之法，皆是无常，刹那变易，非不迁也。故《华严》云：「一切凡夫行，莫不速归尽。」《涅槃》云：「诸行无常，是生灭法。」《涅槃》广说诸法无常，皆此义也。二、常住不迁义者，此中有二义：一、性空故不迁，谓即上有为生灭之法，因缘所作，无自性故，当体即空，无少法生，无少法灭，故不迁也。《般若》云：「是诸法空相，不生不灭等。」《中论》云：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。」无生即不迁也。二者、真实不迁，谓即由诸法无自性故，全体即是常住真心，如金刚王，无动无坏，故不迁也。《华严》云：「知一切法，即心自性。」《楞严》云：「性真常中，求于迷悟，生死去来，了无所得。」《起信》云：「是故一切法，从本以来，离言说相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，即是一心，故名真如。」即斯义也。言无障碍义者，此中复有二义，谓理事无碍、事事无碍。言理事无碍者，即上迁与不迁相，即无碍也。谓由不变之理，能随缘故，其不生灭性，全体徧在生灭法中，如湿徧波，则不迁而迁也。故《华严》云：「法性本无生，示现而有生。」又经云：「如来藏与七识俱，若生若灭，犹如技儿。」又经云：「法身流转于五道，名曰众生。」复由缘生之事，无自性故，全生灭法，即是不生灭理，如波即湿，则迁而不迁也。《楞严》云：「幻妄称相，其性真为妙觉明体。」《法华》云：「是法住法位，世间相常住。」《华严》云：「一切法无生，一切法无灭。」此二同时，迁与不迁，无障碍也。二、事事无碍者，谓由三世诸法全真心故，若时若物，即同真心，含容周徧，犹镜灯然。故经云：「一念普入无量劫。」又云：「不动道场，而身徧十方。」又云：「过去无数劫，安置未来今。未来无数劫，回置过去世。」是则不动一尘，而充徧十方。不离刹那，而涉入三世。一迁一切迁，无迁无不迁，不可得而思议矣。迁不迁义，理尽于是焉。此上诸义，前因后宗，展转相成。谓由诸法刹那变易，故无自性。由无自性，故全体即真。以即真故，事理无碍。由事理无碍，故能令事事如理而无碍也。此三义门，徧诸圣教，皆非不化因论也。不识肇公何所据耶？如无圣言可据，则愚未敢闻命矣。或问：肇公物各性住，岂非《法华》世相常住耶？答曰：非也。彼言性住者，物各性住于一世，所谓昔物自在昔，今物自在今。如求向物于向，于向未尝无，是以有物住于昔也。《法华》云：「是法住法位，世间相常住」者，法位廼真如之异名，真如即诸法之正位。若见诸法有无、一异、生灭、去来，皆是妄想徧计，非见诸法之正位也。譬如饿鬼见恒河水以为流火，则不见恒河之正位也。如彼恒河，实无有火，饿鬼见之，以为流火，相续，起灭有无。彼恒河水，体常自若，曾无变异。诸法亦尔，有无、一异、生灭、去来，皆不可得。然众生妄见有无、一异、生灭、去来，而法住法位，曷尝变异哉。故曰：是法住法位，世间相常住。若谓此法于向为有，于今为无，是堕有无。若谓今物自在今，昔物自在昔，是堕一异。未有有无、一异，而非生灭、去来者也。有无、一异、生灭、去来，妄想徧计耳。而欲同《法华》实相之旨，讵可得耶？然世相所以得常住者，以无性故耳。世间无性，即是真如。故世间相，即常住相。其犹流火无性，即是恒河，无变异也。故经云：「诸佛两足尊，知法常无性。」而言常无性者，有常即无也。非推之使无，非先有后无，非彼有此无也。如彼诸鬼，所见流火。然此火性，即水而求，既不可得。离水而求，亦不可得也。正见火时，火无可生。或不见时，亦无可灭。性本自无，非推之使无也。非先有后无也，非彼有此无也。诸法亦尔。所谓从本以来，非自非他，非合非散，湛然常寂。故曰：常无性也。以无性故，一一天真，一一实相，无动无坏，故得常住。若谓此物于向为有，于今为无，即先有后无，彼有此无。断非《法华》无性之旨也。又以诸法无自性故，皆同一性，是谓真如。无有变易，不可破坏，是谓世间相常住也。若谓物各性住于一世而不化者，是为定法。定法即有自性矣。既有自性，即乖真如。既乖真如，而欲世相常住，未之有也。又常住相，即寂灭相也。故经云：「诸法从本来，常自寂灭相。」既曰寂灭，则即一切法，有无、一异、生灭、去来，皆不可得矣。谓之昔物在昔，今物在今，可乎？谓之向有今无，可乎？盖言常寂灭者，当生即灭，即不待缘散，方曰灭也。故《楞伽》云：「初生即有灭，不为愚者说。」今日求向物于向，于向未尝无，是以物生为有也。责向物于今，于今未尝有，是以物灭为无也。以生为有，是谓定有。以灭为无，是为断无。而欲同《法华》常寂灭旨，吾不知其可也。然法住法位之名，《大品》具载。龙树菩萨以为真如异称，近世异解。师云：法住法位者，天位在上，地位在下，水性自湿，火性自燥，甘蔗性甜，黄连性苦，乃至鹄白玄乌，花黄竹翠，法法各住自位，不可移易，是谓世间相常住。若如此见得各各物状，互不相参，月得世间相耳，常住相犹未梦见在。若谓此物各住自位，定不移易，不出情执妄计耳。用当《法华》实相之旨，是犹鬼见未忘，而覔恒河之水，则徒增热耳。是则物各性住，与《法华》实相常住，敌体相违。有以为同之者，安得不谤《法华》哉。呜呼！吾非好辩也。所恶于紫，为其乱朱也；所恶于似，为其乱真也。今夫直言而非之者易晓，似言而乱之者难明。是故非谤之害细，似乱之害深。吾欲无言，可乎？迁也即不迁也迁也即不迁也龙树解《大品》法住法位，实相异其名喻出《楞伽》绝待之一𦦨𦦨𦦨

右据圣言量辩竟。若更作比量者，肇公出不迁。因云：求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。是则向有今无，廼法自相相违，因向异品上转也。量云：向日少年是有法，决定迁灭为宗。因云：向有今无故。同喻如前阴，前阴今不有，前阴已迁灭；少年今不有，少年亦迁灭也。其曰：昔物自在昔，不从今至昔等，是亦违因。量云：昔日少年是有法，非不迁灭为宗。因云：不可留至于今故。同喻如昨梦，昨梦不到今，昨梦已迁灭；少年不到今，少年已迁灭也。其曰：往物不化，是亦违因。量云：往业是有法，非不迁化为宗。因云：以能至果故。同喻如昨日，谓因若不化，则应常因，终不至果，此以业果成无常也。又量云：往业是有法，决定至果为宗。因云：业性无常故。谓若不至果，业性应常，此以无常成业果也。是则无常、业果二义相成，谁云业果常不迁乎？然肇公往业不化之说，圣教无凭，有同异见。量云：往业不化是有法，滥同常见，异执为宗。因云：教理俱违故。同喻如断见。违理者，如白首老人，少壮仍在；千尺长松，本种犹存，决无是理也。教违者，一切圣教皆言因灭果生故。问曰：彼说既违，请示正义。先示因缘法量云：一切有为是有法，无常迁灭为宗。因云：因缘所作故，同喻如灯。灯燄从缘生，灯是无常；有为从缘生，有为是无常也。其不迁有二义：一云：缘生之物是有法，决定不迁为宗。因云：无有自性故，同喻如空花。空华无所有，空花不可迁；缘生性不有，缘生故不迁。此无物可迁也。二云：无性之物是有法，决定不迁为宗。因云：全体即真故，同喻如镜像。镜像体即镜，镜像不可迁；缘生体即真，缘生即不迁。此真实不迁也。此二无碍，复有二义：一云：迁与不迁是有法，相即无碍为宗。因云：理则不变随缘，事则成相体空故。同喻如水波。是则不迁而迁，迁而不迁也。二云：念劫刹尘是有法，周徧含容为宗。因云：万事如理故。同喻如帝网。或问：肇公乃圣师也，所立不迁，千有余载。凡名师大匠，兴辞树义，每以为引证，未闻有议其非者。尔何人，乃敢妄窥先觉耶？曰：噫！澄固一业识僧耳，岂敢与先觉辩哉？直据吾佛之言，以证正耳。使吾佛之言，果不可异，则肇师虽圣，又岂圣于吾佛哉？观国师曰：「常取信于佛，无取信于人。」吾事斯语矣。𦦨𦦨

注物不迁，论者甚多，好说多是证龟成鳖。有师用《楞严》匿王章注：求向物于向，于向未尝无。注云：童子之时，肤腠润泽。责向物于今，于今未尝有。注云：衰老之年，形色枯悴。此证既合论语，其义却与肇公作敌。何则？肇公向有今无，为成不迁；《楞严》向有今无，为成迁变。因同宗异，敌体相违。肇公果是，《楞严》必非；《楞严》果是，肇公必非。人师于此莫知，辩可怪也。《涅槃》亦然。问：且如色身，既有童耄，彼此之异，如何成立真常？答曰：若见色异，即属无常；见色不异，即真常也。所谓童颜性空，不异白发性空；张三寂灭，不异李四寂灭。此言不异者，同体不异，非相似不异。诸法性空，体无二故；不二之体，即真常也。故《般若》云：「色清净乃至一切智智清净，无二无二分，无别无断故。」故《涅槃》广说异物无常，以破外道异执之常。盖外道不见性空不二之体，妄谓异法常住，岂真常住耶？则肇公昔物住昔、今物住今为不迁，与执异物常住者，为有辩焉？为无辩焉？向有童颜今无童颜已如前引

问：何知异物皆无常耶？答曰：据二量故：一、圣言量，《涅槃．圣行》广说异物皆无常故；二、理量，如空不异则名为常，形器异故诸皆无常。竖论异者，如今物非昔、昔物非今，昔日之物在昔为有、于今为无，是则此物先有而后无也；今日之物于今为有、于昔为无，是则此物本无而今有也。时乎而有、时乎而无，故为无常。若横论者，如此物非彼、彼物非此，谓求此物于此则有、求此物于彼则无。彼物亦尔，有处而有、有处而无，故名无常。

《华严》云：「譬如河中水，湍流竞奔逝，各各不相知，诸法亦如是。」又云：「以此常流转，而无能转者。」此与肇师江河竞注而不流等四句之义，言陈相似。求其所以能成立因，则大不侔矣。何则？修多罗以性空无体，故虽终日流转，而实无一物可流转者。如阳之水，流即无流也。故经先标因云：「诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知。」后出因云：「眼耳鼻舌身，一切空无性。」则以性空故，无流明矣。肇师以物各性住为不迁，故世虽常流，而物各性住于当世，未尝动也。如前舟载鱼，后舟载笋，舟虽行去，而鱼笋之物，各住自舟，未甞动也。故其言曰：今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。事各性住于一世，有何物而可去来？粗则各住一世，细而观之，念念各住，即前念之波，住于前念，不来后念。后念亦尔。是则念念常流，念念各住，故曰竞注而不流也。既以有物各住一世，而不灭不化，则物有定性矣。有定性，则与无性之旨作敌，岂特朱紫之滥哉？𦦨

问曰：肇师物各性住，岂非《华严》各不相知之意耶？答曰：经言各各不相知者，谓不相触也，不相为缘也。良由诸法体用皆空，以体空故，如镜中像，妍丑不相触也。以用空故，不相为缘，如空中华，不生果也。则因不作果，果不酧因，是不相知义也。故曰：「诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知。」肇师云：因因而果，果不无也。因不昔灭，因有性也。物各性住，体不空也。功流常存，用不空也。《华严钞》判为俗谛，滥同小乘。然小乘以刹那灭故，前不至后。肇师以前念不灭，性住于前，不到后念，岂同小乘哉？

经云：「眼耳鼻舌身，心意诸情根，以此常流转，而无能转者。」以此常流转，无性缘生也，即不迁而迁；而无能转者，缘生无性也，即迁而不迁。肇师知此，安用物各性住一世而不化者用当不迁哉？

或问：肇公云：「仲尼之所以临川，庄周之所以藏山，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？」是果仲尼、庄周之意乎？曰：非也。肇师意谓往时之物自在往时，不可留至于今日，故曰往者难留。今日之物亦只在今日，不可排向昔日去也，故曰岂曰排今而可往。如前舟之物不可留至于后舟，后舟之物不可排向前舟去，是谓昔物自在昔，今物自在今，不相往来，谓之不迁。此从夜壑负趋中来，却失庄周意也。庄周云：「藏山于泽，藏舟于壑，谓之固矣。夜半大力者负之而趋，昧者不觉。」此喻世人为计至深至密，以为永久不失，不知暗中都为造化迁去，时乎失灭不可留也，故曰藏。小大有宜，犹有所遯。遯者，迁灭也。肇公却以为不迁，岂庄周之意哉？次云藏天下于天下，则不得所遯。以吾宗求之，即古所谓通玄峰顶不是人间。若见此理，即世间相是常住相，故曰是谓恒物之大情。恒，常也。情，责也。是万物之实恒常不变，则不可得而迁灭也，故曰不得所遯。肇师胡不引此以为不迁之证乎？

孔子临川叹曰：「逝者如斯夫，不舍昼夜。」逝，犹迁也，往也，失也。此叹造化之流行，新新不住，往者过，来者续，曾无一息之停，非谓昔物住昔，今物住今也。肇师乃曰：「斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往。」意谓往物自住于往，不可留至于今；今物自住于今，不可排向于往。故其言曰「昔物自在昔，今物自在今」等是也。仲尼之旨，果如是乎。昔仲尼尝告颜子曰：「丘以是日徂，吾终身与汝交一臂而失之，可不哀欤。汝殆着乎吾所以着也。彼已尽矣，而汝求之以为有，是求马于唐肆也。」今肇师谓昔物住昔，今物住今，岂非求马于唐肆者乎。

昔者齐景公下牛山之泪，曰：「美哉国乎！若之何滴滴去此国而死乎？」晏婴笑之，以为不仁之君。曰：「使贤者常守之，则太公、桓公将常守之矣；使勇者常守之，则庄公、灵公将常守之矣。数君者常守之，何有吾君今日事乎？」据晏子之言，粗似吾教四缘中生灭次第缘，而肇公却固往物不化，又遭晏子怪笑。亦名等无间

肇公云：「既曰古今，而欲迁之者，何也？」意谓若可移今为古，易古为今，可说有迁。今既不可，何有迁乎？若然，则今应常今，古应常古，理既不成，教亦无证。今翻案曰：既曰古今，而欲不迁者，何也？谓古非定古，曾已称今，今不定今，将必为古，则念念迁流，曾无暂住矣。其不迁义者，谓古今虽殊，不离一念，念无自性，今古一如，何可迁也？《华严》云：「无量无数劫，解之即一念，知念亦无念，如是见世间。」此非性住之论。

《不迁》一论，只说个物各性住于一世，所谓昔物住昔，今物住今等。故物虽在昔而不化，因虽在昔而不灭。今诘之曰：据世有三：过、现、未也。不迁只说物住今、昔，不言未来，何也？对曰：已生之物住于过去，现生之物住于现在、未来。未生物既未生，则物本无也，故不言有物住未来也。诘曰：若尔，则未生既本无物，已灭者岂有物乎？既曰灭已，安得有物住于过去而不化哉？若已灭之物尚住过去而不化者，彼未生之物亦住未来而不阙也。未生有物，何名未生？已灭尚存，何名已灭？然物之生也，刹那刹那，生灭相续，正相续时，说名现在。如旋火轮，痴儿见已，以为实状，智者观之，刹那相续亦不可得。则现今且无刹那之住，安得固彼已谢之法，欲令常住而不迁耶？

如来无量法门，无非因病设药。唯诸法无性义，如摩竭他药，无病不治也。经云：「色即是空」，则色无性也。「空即是色」，则空无性也。空无性故，空非空也，则除断见。色无性故，色非色也，则去常见。又今不定今，将必为古，今无性也。古不定古，曾从为今，古无性也。生灭有无，一切皆然。故观诸法无性者，求世间不可得，则烦恼结业，无自而生，以至出生死，会涅槃。此即谈无性之益也。不识肇师物各性住之谈，往物不化之论，所治何病，所成何益耶？

或曰：西天论者有所立破，必以因明为准。若三支阙谬，则所立不成。今肇师不迁，有何过谬而破之耶？曰：肇师立今昔不迁云：「求向物于向，于向未甞无；责向物于今，于今未甞有。」此昔物不迁之因也。次举因成宗云：「于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。」此昔物不迁宗也。今物亦然，故曰「覆而求今，今亦不往。」且如向有今无因，成立昔物不迁宗，因明之法犯二种过，谓法自相相违因、法差别相违因。法自相相违因者，即向有今无因，于不迁宗法言陈自相相违。谓不迁言常，向有今无是无常故，于彼常言自相相违。法差别相违因者，谓若据言陈，则向有今无即是无常。若推肇师意许，向有今无为成性住，以向物住向不灭不化，但不来今，故曰今无，非谓昔物已灭也。差别相违者，此向有今无因，如能成立意许皆物住昔不灭不来不迁之宗，如是亦能成立于此相违向有今无无常迁灭宗也。此中亦犯圣教相违，以诸圣教向有今无是无常故。若望《宗本》，亦自语相违。《宗本》云：「若以有为有，则以无为无。」此斥常有断无者也。及立昔物不迁，则曰：「于向非尝无，于今未尝有。」岂非以有为有，以无为无耶？

或问：四论出乎一人，独《不迁》有滞耶？若《不迁》有滞，其他安得不滞哉？若三论无滞，则《不迁》亦必无滞矣。答曰：人之立言，自非无生大圣，不能淳全无弊。彼英哲间气，平生发言，务求中理，而一或失之。古德所谓大智面前有三尺暗，此之谓也。虽然，讵可以一言不善，便谓平生所言皆不善耶？又讵可以诸言无弊，便似一言之非为是耶？夫以一言之非，而非平生之善者，是不仁也。以诸言之善，而善一言之非者，是不智也。不仁不智，不足以语道也。故以《不迁》之塞，以塞三论，是不可也。若以三论之通，而通《不迁》，亦不可也。尝试观之，三论之旨，穷幽洞妙，乃法藏之要义，圣教之炙言也。至于《不迁》，则有间然，关乎大法纲宗，故不容不辩矣。且肇师论中之雄者，惜乎彼时佛法初来，未窥全体，初未有人征诘辩难，而肇师以生知之才，輙为是论，虽有间然，非其才也。使若人出于台凉之后，吾知其为震旦一人矣，岂区区凡庸可能议哉？澄为是驳，世有以愚不议贤诮之者，澄窃谓曰：我之所以得见肇公者，非我也，是因吾佛圣教光明耳。使吾不闻圣教，吾必以性住为至论矣。

《涅槃》云：「如来亦说常乐我净，世间亦说常乐我净。常乐我净，其名一也。所以常乐我净者，异也。」岂可混然一观者哉？今肇师即动求静之说，与修多罗相似。观其所以不动之意，则大不俟矣。何则？修多罗以诸法性空为不动，肇师以物各性住为不动。性空义者，由色即空，故动而常静。空即色，故静而常动。诸部《般若》，皆此意也。性住意者，即所谓昔物自在昔，今物自在今。故物虽在昔而不化，因虽在昔而不灭等。不知此意出何圣教耶？观其即动而静之语，彼此一也。而性空性住，敌体相违。世人徒见一语相似，遂以为必同。不观所以建立之意，遂混然一途，而朱紫莫辨焉。座下必欲主张肇公，必能为其引证出理，如何得与圣教不违，而后不肖所驳，不言自败矣。今座下既不能为其引证出理，乃硬主张其是，其孰与之哉？

来谕《华严》毗卢身住三世，《法华》述灯明、智胜等，是皆往物不化之证者，愚谓此证不成。何则？若毗卢真身，十方三世随处充周，间不容发，非若肇公向有而今无也。若灯明等，则化迹虽灭，不妨可说。灯明章云：「彼佛灭度后，如薪尽火灭。」智胜章云：「彼佛灭度来，如是无量劫。」岂谓有物住于过去而不灭耶？若约法身，则昔本非生，今元不灭也。来谕云：「若空故不迁，一切断灭，更说甚物为不迁」者，盖不委色空一物耳。虽色空不二，要见色即是空，始曰不迁。经云「观一切法空无动转」者，岂曰有物而不迁耶？若以有物为不迁，大似斩空华而不卸，固梦物以久留，不亦昧哉！

来谓「求向物于向，于向未尝无」，乃肇公破世人之无见。谓时人求向物于向为无，是邪见、断见之无。肇公破之曰：「于向未尝无」，是破其无也。细而推之，翻成世人破肇公。何则？肇公自说：「求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。」此分明以向在为有，今灭为无。向在为有，是执有为有；今灭为无，是执无为无。执有为有，是为常有；执无为无，是为断无。来谓世人以向物在向为无者，则世人却知向在为无，今灭不无也。向在为无，是即有而无；今灭不无，是即无而有。即有而无，则有非有也，正破向在为有之实有；即无而有，则无非无也，正破今灭为无之断无。此所以翻成世人破肇公也。且世人岂有如是见哉？但是仁者谬解耳。向有今无，向在今灭，亦世人常情。而肇公亦谓向有今无，此即所造未甞异也。而世人谓昔物在昔为有，今求昔物，昔物已灭，故曰今无。肇公谓昔物原住于昔，但不来今，故曰今无，非谓昔物已灭也。此即所见未甞同。则世人见物无常，故说昔有今无；肇公见物常住，故说昔物在昔而不化也。来谓初篑若灭，山亦不成；初篑不灭，山亦不成。若然，则仁者欲其灭耶？不灭耶？灭与不灭，二俱不成，断灭见也。亦灭亦不灭，非灭非不灭，相违、戏论耳。且肇师自释云：故物虽在昔而不化。又云：因因而果，因不昔灭。而仁谓灭与不灭，二俱不成，岂非仁者自破肇公乎？

来谓世人求向物所以起无见者，如求张三于去年，而去年张三已死，故起无见。是于无执无，即邪见断见之无。而肇公曰去年张三未尝无，是破其无见也。若尔，次句云责向物于今，于今未甞有，定是破世人有见矣。则世人应计张三去年是无，今年是有。若尔，则去年死，张三今年却活也。不然，世人何自起有见耶？既无是见，何故肇公道于今未甞有而破之耶？若谓后句未尝有不破有见，则前句未尝无定亦不破无见矣。且向年尚张三既无却活之理，则向无今亦无矣。而仁谓肇公于向未尝无，是即张三无处说有，是以无物为物。则次句于今未尝有，却又于张三无处说无，是又以无物为无物也。则不唯浅陋，又且乖离，不足以为肇公辅，适足以增肇公累也。

善说法者，贵在得旨，不在执言；贵在变通，不在固泥。如来遗教，犹孙子兵法也。善用兵者，贵在临时神变。若固守常法而不知通变者，鲜不败矣。肇公说法，神变者也，岂可以死杀法而难哉？如《涅槃》说：「诸法无常，佛性是常。」六祖却道：「佛性无常，诸法是常。」岂可以定法为难哉？

祖师门下，曾不以实法系人，此又因病施药之一端耳。由人闻修多罗说，即如言生执，以为佛性定常，诸法定无常。见祖师翻案曰：「佛性无常，诸法是常。」意谓若佛性一向定常，诸法何自而生？以佛性无常，诸法乃生也。若诸法定无常者，则不即真常，离真之外，有物性矣。然祖师之言，本为破执，有等闻此，便定执佛性为无常，诸法定常，则令涅槃成无常，生死为常矣。生死若常，则终无解脱；涅槃无常，则诸佛证后，还受生死。则令三世诸佛，己利利人之法，总成虚诳，而邪恶之见，岂有加于是哉？《涅槃》云：「法眼未彻，不应分别如来之身定常无常，但应仰信。若言如来定无常者，舌根当裂，死入地狱。护法菩萨，宁舍身命，不说佛身是有为也。当说佛身是无为法，决定恒常，不可变易。盖佛身即法身也，法身，涅槃，佛性，三者易其名耳。」此如来最后抖搜枯肠，尽情露布如此，岂可以《涅槃》之说为未了耶？谈教者可不慎哉！然祖师禅，即吾般若宗也。六百卷《般若》，世出世间，不说一法真实，即祖师所谓不用求真，唯须息见，但愿空诸所有，慎勿实诸所无，宗门无肯路是也。故六祖指佛性为无常，即古德所谓理不成就、事不成就之论，皆般若之旨焉。故《大般若》中，真如、佛性、菩提、涅槃，一皆荡去。乃至云：「设有一法过涅槃上，我亦说为如梦如幻。」学般若菩萨，固当如是。若不如是，不足以明般若。盖若不如是，一番纵说真如、佛性、菩提、涅槃，无出梦想颠倒耳，又乌足以见涅槃真常之性乎？至于《楞严》、《涅槃》、《胜鬘》、《如来藏》等，圆极终实之典，皆说佛性真常不变。诸法皆客尘，生灭无体。既无自体，则亦不离乎真矣。故《法鼓经》云：「一如空经，是未了义。」即此谓也。盖修多罗，乃诸佛法印也。自古人师悟后，千说万说，未有不与修多罗合者。所谓书同文，车同轨，不合则非，异即邪矣。如善用兵者，虽千变万化，未有不合兵法者也。问曰：六祖云：佛性无常，与何经同？答曰：《净名》云：「不生不灭，是无常义。」《涅槃》亦有此义，谓「烦恼佛性，本有今无」等是也。以理求之，理事各有常无常义。理则随缘故无常，不变故常；事则成相故无常，体空故常。则六祖之言常无常义，自合教义矣。是则六祖之言，求之于教，于教有证；求之于理，于理亦通。而肇师往物不化，性各异住；求之于教，于教无考；求之以理，于理未通。如有可通，则必闻命耳。

《诗》云：「率土之濵，莫非王臣。」或者固执舜为天子，瞽瞍北面而朝之。释之者曰：「周余黎民，靡有孑遗。」是诚周民无孑遗乎哉？善说《诗》，不以辞害意可也。肇师不迁，愚意观之，大都直是法法不相到，法法住本位为宗。其引《般若》等经，及昔有今无，不灭不来之说，广借曲譬，意盖如此。窃观所驳，以昔有今无为断常迁灭之见，是即是矣，恐亦未免瞽瞍北面而朝，周民无孑遗之过也。且如来演教，有大小偏圆，因病设药，初无定方，岂得尽以《华严》、《法华》圆顿之旨绳之哉？驳中不迁二义：一性空，二真实。愚意肇公不迁，即真实义也。其引《般若》等经，似皆借意，非其本宗。不尔，肇师何人，而顾反昔支离一至此乎？

禅师判肇公不迁，以法法不相到，法法住本位为宗，徒见其言而未详厥义也。然如来法王有二种法印印一切法：一、因缘生灭印，二、真空实相印。自如来之后，凡所说者，要与二印相应，即为正说；不与二印相应者，即为邪说。此固不让古今凡圣也。且初印者，亦名无常印。凡是一切缘生之法，必归散灭，如有毫物不散灭者，则佛不出世也。故《涅槃》云：「本无今有，本有今无，三世有法，无有是处。」又云：「诸行无常，是生灭法。」华严云：「一切凡夫行，莫不速归尽。」此等皆言因灭果生，前念灭，后念生，非若肇公往物不化，昔因不灭也。第二印者，谓如来以一真空实相印印一切法，无有一法不空寂者，如有毫发有体不空，则佛不出世也。《大品》云：「色前际不可得，中际后际皆不可得，色即是空，万法皆然。」《法华》云：「离相灭相，终归于空。」然此二印只是一印，盖由诸法无常故无自性，无自性故空也。是以雪山童子闻罗刹偈「诸行无常，是生灭法。」叹曰：「此大乘空义也。」是则要必无常始得空寂，要必空寂始得物物全真也。今肇师以物虽在昔而不化，因虽作果而不灭，不灭不化则与无常法印相违，既违无常而不灭不化，则物有定性矣，物有定性则与大乘空印背之矣，既背性空而曰真实不迁，与夫固阳炎之水、实空华之果者何以异耶？夫言实相者，古之实相不异今之实相，今之实相不异古之实相也；有物之实相不异无物之实相，无物之实相不异有物之实相也。所谓有无不二也，古今一如也。达此义者，灵山一会，即今俨然。非若肇公求向物于向为有，于今为无也。禅师判肇公不迁，以法法不相到，法法住本位为宗果。如禅师之言，还与法王、法印不相背乎？然法法不相到义，据圣教有二说，不出二种法印：一、因缘生灭义。经云：「有为之法，刹那灭故，无容从此迁至余方。」夫此方前念也，余方后念也，是以前念灭故，不至于后念也。《涅槃》喻如蜡印印泥，印与泥合，印坏文成，而是蜡印不变在泥。此中印坏文成，喻因灭果生也；不变在泥，即因不至果也。是皆前念灭故，不至后念。非若肇公物虽在昔而不化，因虽作果而不灭也。二、真空实相义。以法法性空，故不相到，非曰不到，到即无到也。《华严》云：「诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知。」如阳炎之水，波波不相触也。是以前念之物，空无性故，不触后念，后念亦尔。达此义者，则知水不触湿，火不触燥，地不触尘，风不触气，尘尘不相到，念念不相到。非若肇公昔物不灭，性住于昔，不到今也。夫言性空者，有性即空也。则昔物在昔，缘未散时，体性即空，岂谓于向为有，于今为无哉？且夫如来圣教亘百千年，而外道邪说不能坏乱者，以二种法印名言有在耳。是故圣教以名言为体，盖此二种法印，千佛出世不能异也。而博地凡夫敢以世俗戏论之说，拟欲变革法王之法乎？禅师引《诗》「率土之濵，莫非王臣」，而容有瞽瞍不臣舜帝，不以辞害意也。无乃以如来圣言本有今无，莫非无常迁灭，而独许肇公所说本有今无为常住不迁耶？若然，则令《涅槃》金口所谈三世有法，无有是处，翻成妄诞见，殆以世俗戏论之说为质，而欲变革法王之法印也。夫法王法印，千圣不可异，岂以世俗之说而能坏哉？言之者，自坏其见也。然如来四十年中说法，不无隐覆随机方便未了之谈，末上尽与发开。如云：「一切江河悉皆曲折，而亦有不曲折者；一切女人悉皆谄曲，而亦有不谄曲者；杀父杀母必堕地狱，而亦有成圣道者，杀无明父及贪爱母故也。」广如《涅槃》。所以尽与发开者，恐疑悮众生故也。然佛说本有今无，必为无常迁灭，未闻容有此说为常住不迁者也；佛说有为诸行刹那即灭，未闻昔物住昔而不化者也；佛说前阴灭、后阴生，未闻因不灭而果生者也；佛说诸法体用皆空故不相知，未闻物性各住一世不相到也。是皆法王法外新出此条件也，吾何以从之哉？

来谕如来说法，自有大小偏圆，初无定方，不当槩以圆顿之旨绳之。意谓肇师不灭不化，自是一种法门，不当以二种法印绳之。愚谓如来说法，大小偏圆，虽逐机万变，不离法印。若小乘法，必与因缘生灭相应。若大乘法，必与真空实相相应。离此则非异即邪矣。盖若不以法印印定，则九十六种之说，皆佛法矣。如来圣教，岂到今日。

来谕肇公不迁，即真实义，非性空义。其引《般若》，皆借意非其本宗。不尔，肇公何人，顾反昔支离一至此乎？然肇公不迁，既引《般若》标本，而曰非其本宗，此又仁者自驳肇公矣。且性空与真实相去几何？岂有背乎性空而能契真实者哉？背乎性空而责真实者，即所谓固空华而实阳炎也。禅师必谓《般若》性空，《法华》性住，肇公不迁，虽标本《般若》，而其立义则从《法华》，固不可以《般若》性空驳《法华》之性住者。愚谓《般若》法无去来，与《法华》法住法位异其言耳。人徒知《法华》明实相，曾不知六百卷《般若》纯谈实相。盖若见诸法有无、一异、生灭、去来，则法不住位也。譬如饿鬼见恒河水以为流火，则不见恒河之正位也。《大般若》中具载法住法位之名，龙树菩萨以为实相异称。后人妄解云：法住法位者，天位在上，地位在下，古自住古，今自住今，成不至坏，因不至果，甘蔗性甜，黄连性苦，水性本湿，火性本燥，各住自位，不可移易。究之，无非妄想戏论。多见世人以此用当《法华》实相之旨，是犹鬼见未亡而欲覔恒河之水，徒增炎热，岂识恒河哉？禅师必谓《法华》异乎《般若》，而所判法法各住自位之旨，想必不同世人戏论之见，但但未闻开示所以异耳。

顾不肖钝根，波流幻海，华落寒空，不啻曳尾泥途，自甘逃逝已也。回视金色界人，端若灵山一会，惟时白毫东注，幽邃蒙光，岂不见此头陀如是度众生而作菩萨行耶？承示《不迁驳草》。窃观所驳，若按名责实，虽肇公复起，不易其言；若忘言会旨，虽清凉再出，亦追其武也。然彼覃思造论，立意命名，不曰无见，且以《不迁》当俗，《不真》为真。由是观之，是物不迁，非真不迁也。以其物有迁变，故今示之以不迁为妙。若真不迁，又何足云？故云：是法住法位，世间相常住。其旨良哉！若高见摘其迁流之语驳之，言言有据，即肇公对诘，亦俛首无辞。但彼亦自解云：「所造未甞异，所见未甞同。」意恐足下责其言，未谅其心耶？亦所见未甞同耶？故曰：正言似反，谁当信者？且肇公明指不迁在物，而足下以真冤之，斯为门不同，宜其相左耳。不尽。云云云云

海印大士慧书千言，其要则言：肇公约俗物立不迁，非真如不迁也。驳中巳斤此非，大士既主张此，胡不为其伸理遮难耶？今更诘之曰：肇公俗物不迁，为此俗物即真故不迁耶？为不即真而不迁耶？若俗物即真故不迁者，则真不迁矣，而论固违真；若俗物不即真而言不迁者，然不出二义：一、谓有为之法刹那灭故，不从此方迁至余方，此小乘正解也；二、谓物各性住，昔物不化，性住于昔，故不迁，此外道常见也。故《涅槃》出外道常计云：「若筭数之法，初一若灭，尚无至二，况成百千？初一不灭，故有第二乃至百千，以是义故，诸法是常。」今肇公师不许因灭而许果生，因因而果，许果生也；因不昔灭，不许因灭也，断非二乘不迁之义。观国师以为滥小者，悮矣！人谓昔物已化，不来今日；肇师昔物不灭，原住于昔，但不来今耳，此即所见未甞同处。据大士自谓，于是论中颇有自信之地，主张俗物不迁，非真不迁。其所谓俗物不迁，想必不同二乘、外道之见，不识大士何所谓耶？胡不当阳指出所以俗物不迁之义，开示愚蒙耶？且论中云：「谈真有不迁之称，导俗有流动之说。」而大士却判定俗物不迁，不当以真冤之，大士何失意至此耶？来谓：不肖所驳，若按名责实，虽肇公复起，不异其言；若忘言会旨，即清凉再出，亦当追其武。良哉是言！若果如是，即九十六种之言，与夫百家世谛之谈，苟能忘之，皆第一义，又奚止肇公之言哉？又谓：不肖责其言，未谅其心。夫言者，心之迹；心者，言之本。所谓心尚无，多触言以宾无，故得其言，必得其心，因迹以见其本也。若大士之言，岂肇公心存白而言道累乎？言在东南，而意在西北乎？不肖固不得其心，若大士所判俗物不迁，岂非肇公之心哉？若果其心，不肖早年亦甞得之矣，但未惬鄙意耳。所以未惬鄙意者，于修多罗未允合耳。大士既判是物不迁，非真不迁，且引《法华》实相之旨成之，岂谓《法华》实相唯物而非真耶？想大士谓：天下未有不真之物，亦未有不物之真。今言物者，全真之物耳。若尔，何谓是物不迁，非真不迁耶？岂有离真之物不迁者耶？大士谓：诸方话成两橛。观此言，却似大士话两橛，非诸方也。

一幻道人自海上来，谓余言：「物不迁义，我得之矣。我闻诸寻香蝶主人有言曰：『昔者甞遭属虚子于槐国之野，相与商略《物不迁》旨。属虚子曰：「只是个物各性住而已矣。」曰：「何谓性住？」属虚子曰：「天在上，地在下；水性冷，火性热；牛只是牛，马只是马。」曰：「何谓不迁？」属虚子曰：「不可将牛作马，将马作牛。」曰：「何所据乎？」属虚子曰：「《法华》云：『是法住法位，世间相常住。』此其良证也。」』寻香蝶主人与之，我亦与之。」时有小儿立于傍，空印道人指香炉顾问曰：「这个是什么？」儿曰：「香炉。」又指华瓶曰：「这个是什么？」儿曰：「华瓶。」即指华瓶而问焉，曰：「唤这个作香炉得么？」儿曰：「不得。」指香炉曰：「唤这个作华瓶得么？」儿曰：「不得。」余曰：「此儿不曾参属虚子，亦知物不迁矣。若以如是见解，用当《法华》实相之旨，谤法之罪何逃？」一幻子怫然作色曰：「尔童子者，徒知彼物非此，此物非彼，岂知物物全真耶？」余曰：「夫一切圣教以名言为体，所以亘百千年魔外邪说不能乱者，以其名言有在故耳。仲尼曰：『必也正名乎。』盖名无越实，实无越名，名斯正矣。今属虚子之言，与小儿所见无殊，安知其独物物全真耳。且夫真则不异，异则不真。今见异牛异马而曰全真，未之有也。盖既曰真矣，则牛不异马，马不异牛。所言不异者，非谓迁牛作马，易马为牛也。盖以牛之实相不异马之实相，马之实相不异牛之实相故耳。则牛马幻殊，实相不二。不二之体，何可迁乎？盖见牛马相异者，则不见牛马之实相也。不见牛马之实相，而曰牛马不迁，讵可得耶？夫见牛之实相者，非特不异于马也。即此一牛，与十方诸佛、六道众生、依正因果，皆不异矣。斯言不异者，非相似不异也，非移易不异也。以实相天真体无二，故云不异也。今其言曰：『牛不是马，马不是牛。』是异物也。岂有异物不迁者耶？《涅槃．圣行》广说异物无常，以破外道异法之常。今属虚子，以异牛异马为不迁，正与外道同宗，于如来作敌也。今吾子以异物成不迁，亦有圣言可据乎？」一幻子曰：「于《法华》有之。《法华》云：『如是相，如是性，乃至如是本末究竟等。』此等一一皆实相故。」余曰：「子言悮矣。实相尚不名一，而有十乎？实相若十，则同有为，非常住矣。盖诸法实相，一切言说所不能示，一切有心所不能到，故经初标云：『唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。』次云：『所谓诸法如是性相等，但列诸法名件而已。』彼实相者，不容声矣，要人向诸法中着眼，所谓即一切法，默得乎色心之外，岂可以此物类名件便当实相耶？盖见诸法有，则不见诸法实相也；见诸法空，见诸法亦空亦有、非空非有，皆不见诸法之实相也。岂得以有牛无马、有马无牛而见实相哉？又于牛有牛，是有见也；于牛无马，是无见也。观马亦然，有无断常邪见论矣。吾子欲以有无断常之见，用当《法华》实相之旨，复有何说，不堕谤法之愆乎？」一幻子曰：「噫唏！彼亦一幻也，此亦一幻也，得亦一幻也，失亦一幻也，吾何咎焉？」余曰：「若果如是，吾将从其后矣。」

有以肇公物各住位立不迁，意其不知缘生性空而驳之者。余谓不然。使肇公前无《宗本》，后无三论，则如所驳也。今前之《宗本》，后之三论，其示缘生性空之旨，委曲详尽，岂《物不迁》輙迷是义哉？盖肇公为世人执今昔之物迁流，故返之曰：汝之所谓迁者，正我所谓不迁耳。是谓就路还家，以贼攻贼，位不转而易南为北，质不改而变𨱎为金，巧心妙手，无碍辨才也。以其为反世人今物昔物迁流之见，故始终惟论物各住位，不言性空。使观《宗本》，可以贯通默会耳。今以不知性空而驳之，彼岂心服哉？又曰：肇师若知有今日事，论尾聊增数语，结明此意，则驳何由生？此说肇公必首肯，不知驳者能信否乎？

云栖主张不迁，虽无圣言为据，且有道理可申，非若诸方捺硬杜撰，反成诬累肇公也。其道理者，意谓肇公以缘会性空，立《宗本义》，则四论一以贯之矣。故《不迁论》中，虽言不及此，而以本统末，则性空之理，可不言而会也。今谓《宗本》虽言性空，而《不迁》却言性住，本末相反，敌体成违。因明之法，谓之自语相违过也。且夫圣教皆言因灭果生，肇公却道因不灭果生。《涅槃》云：「本无今有，是无常法。」肇公谓有今无，却成不迁，不迁则常也。《涅槃》云：「若筭数法，初一不灭，乃有百千。以是义故，诸法是常。」此外道常见也。肇公亦立初篑不灭，乃有高山；初步不灭，乃有千里，与外道所计会不少异。云栖既主张性住，胡不为其出理？如何得内不违于圣教，外不滥于邪宗乎？且性住之谈，既合佛意，则三藏圣教，岂无片言只语为之证乎？既无圣言可证，而徒以《宗本》之是，而是《不迁》之非，谓之本末一贯者。若然，则亦可以尧之圣而圣丹朱、太玄之善而善美新乎？若可以彼是而是此非，则亦可以此非而非彼是也。余固谓以三论之通而通《不迁》者，不可也；以《不迁》之塞而塞三论者，亦不可也。其曰就路还家，巧心妙手等语，徒夸其妙，未见其所以妙也。若世人执今昔之物迁变无常，无常故无性，无性故空，而观之者可以厌生死，趣涅槃。故经云：「诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。」雪山大士叹前二句曰：「此是大乘空义」，半如意珠也。是则世人之今昔无常迁变之说，于教有证，于理有通，于人有益。而肇公反之曰：昔物不灭，今物不动，各住一世。未委此说于教何据？于理何优？于人何益？三者既无，而欲反彼成此，岂非以似乱真，抱𨱎而弃金乎？巧心妙手固如是耶？或曰：大凡看先哲语言，当于有过中求无过，不可于无过中求有过。《不迁》虽有少差，当求通可也，安得以异见而破之耶？曰：余于是论欲求其通也久矣，而卒不能得，遂为之驳。所以驳者，忧夫后之学者执似而迷真也。彼高明之士尚惑其言，以为必当，况其他哉？使一代圣教实相常住，不迁之旨沦于不化，因论以肇师之明，于此甘自肯乎？又安知今为此驳者，非肇公之所使耶？