论序卷第一疏序悬谈宗本义卷第二物不迁论第一不真空论第二卷第三般若无知论第三卷第四刘公致问法师释答上涅槃论表卷第五涅槃无名论第四九折十演者开宗第一覆体第二位体第三征出第四超境第五搜玄第六卷第六玅存第七难荖第八辨荖第九责异第十会异第十一诘渐第十二明渐第十三讥动第十四动寂第十五穷源第十六通古第十七攷得第十八玄得第十九慧达述晓月注

注肇论疏目录终

夫森罗万象，一法印之，所谓心也。心也者，寂然幽、廓尔冲融，无灭无生，三际莫之能易；非大非小，十方不测其形；圆明独曜而无方、清净真常而有在。虽灵灵绝待，随缘之色相千荖；湛湛亡言，普应之音声万籁。故色心万物各得其宜，盖得此也；圣贤万行各有所至，盖至此也。众生迷此而轮转不息，圣人证此而圆寂妙常。是知非一心而万法不存，法非心也；非万法而一心不显，心非法也。故如来出现，悯物垂形，身云顺感，以无边体离增减、圆音随愿而周普，理绝名言，无形而形，若澄潭之落月；无说而说，譬幽谷之传声。鹿苑、鶴林一大之因缘事毕，五天、震旦三时之像教流通，圣贤迭兴、古今传习。东晋之世有大法师讳僧肇，生当秦国，名振异方。少习外经，后悟释教，决疑于龟兹罗什、久居于逍遥译场，立义论之五章，佐如来之一化。观夫宏才落落，妙解彻于教宗；玄旨昭昭，深智穷于理域。然因缘生灭，事有千荖；实相本无，理同一味。但以根后各照，二谛不融，宁知波水无荖、金镮不别？所以列多名而标异、立一义以会通，建不共之深宗、显大乘之极致。然则俗无异真之俗，即真之俗谛不迁；真无异俗之真，即俗之真空露现。真俗不二、事理双融，非般若无以契真、非沤和无以涉俗。入俗而真源常显，权心必具于实心；契真而俗事匪移，实智必资于权智。权实之心双运，中观圆融；真俗之境同时，一谛凝寂。情亡解泯、谛观浑融，复本还源，强名证道。论之深旨，纶绪如斯。然古今解释注疏颇多，取意求文各随所见、推宗定教曾无一家，遂令学者迷文、宗途失旨。遵式幼从师授，虚己求宗。后因习学《华严》大经，常覩清凉判释，尽开五教、取法古师，权实之旨有归、行解之门可向。常恨此论人亡则难，致使深宗固多乱辙。今则精研覃思、三复竭愚，但愧流通之心，輙伸鄙作耳。熙宁甲寅仲春十有三日，南峰西庵序云。䆳

将释此论，略启四门：一教起因缘、二藏教所摄、三宗趣总别、四随文释义。

△今初。夫圣贤立论必有所由，今明起教因缘，略以二门分别：一通明诸论、二别显斯文。通明诸论者，论有二种：一曰宗论、二曰释论。释论则随文释义，无别因缘，但由本义深玄则为发起。宗论者，佛法大海深广难量，权实多门理非一致，圆音顿说异类各闻则不须论。但以世尊灭后，众生宜乐不等、受解缘殊，虽有群经而弗能领悟，是以诸宗立论各被机宜，为令随论知宗、随宗得趣，故有小乘论、三乘论、一乘论兴。二别显斯文，复二：初总明、二别显。总明者，若原佛出现，本为一事因缘，但由根器荖殊、见闻有异。虽以三乘教化，究竟唯为一乘。不了斯旨，多滞化门。为令寻派讨源得佛本意，故此论兴。二别显，复有二：一破、二立。破谓破权，立谓立实。破立之意，四论即为四门：一俗谛，破常无常二倒，立动静相即故。二真谛，破有无二见，立真俗理一故。三般若，破照用有无，立权实同体故。四涅槃，破迷真执应，立真应不二故。由斯破立，即显真俗互融、权实交暎，理智冥合、心境泯亡。故立一义为宗，以尽究竟深旨，中间虽有多缘，不过大意。宜经宜论、乐实乐权与佛有缘则宜经、与菩萨有缘则宜论

△二藏教所摄者，三藏之中阿毗达磨藏摄，二藏之中菩萨藏摄，权实教中实教所摄。然权实之义，理亦多途，且依贤首大师以义判教，教类有五：一小乘教；二大乘始教，亦名分教；三大乘终教，亦名实教；四大乘顿教；五一乘圆教。此五相望，前前皆权、后后竝实。若据本教自宗，各许自实他权。今言权实，就始终分之，前二竝权，诠未究竟故；后三俱实，通诠一心故。就此权实之中，始教有法相、破相二宗；今以终实对之，略叙十义，即知此论文义终教所摄。一、法相立三乘定异，实教立一乘无三。二、法相说五性荖别，实教谈一性齐平。三、法相立二谛条然，实教乃真俗互即。四、法相说根后各照，实教谈二照相须。五、法相说四相前后，实教显生灭同时。六、法相说理智有异，实教明能所混融。七、法相说真如凝然，实教显随缘妙用。八、破相说真智了空，实教明灵知本寂。九、破相说诸法无性，实教说本性真常。十、破相说佛德亦空，实教明如来具德。以斯对辨，权实昭然。广有义门，恐烦不叙。今此论义终实所收，于理无惑；其间或说权义，意在会归，不接权门，岂名终实？又亦顿明法性，直显真常，即兼顿摄。但不明法界性海缘起无碍、主伴无尽之义，非圆教收。若以深该浅、以本摄末，圆亦收此，故曰实教所摄。下论云「诚真一之无差」，又云「第一大道无有两正」三乘并无性及不定性下云「九流于是乎交归，众圣于是乎冥会」俗有真无下云「言真未甞有、言伪未甞无，二言未始一、二理未始殊」根本智证真、后得智达俗下云「观空而不证、处有而不染」生属过去、住异属现在、灭属未来下云「一切众生即寂灭相」以有为智、证无为理下云「此彼寂灭、物我冥一、怕尔无朕，乃曰涅槃」下云「不动真际为诸法立处」，又云「法身无象，应物而形」下云「终日知而未甞知」，又云「智有穷幽之鉴而无知焉」等无性为真如下云「涅槃之为道也，量太虚而永久」，又云「寂灭永安，无始无终，湛若虚空」一切智智亦清净下云「理无不契，故万德斯弘」，又云「佛如虚空，无去无来；应缘而现，无有方所」下云「般若虚玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差」下云「言之者失其真」等，又云「释迦掩室于摩竭、净名杜口于毗耶」

△三宗趣总别者，能诠所尚曰宗，宗之所归曰趣。亦有总别。总以唯心一义为宗，真俗不二、理智混融为趣。别有四门：一真俗相即为宗，第一义谛为趣；二权实互具为宗，二用无知为趣；三以不二理智为宗，理智不二为趣；四教义诠显为宗，绝解修证为趣。由斯宗趣，即知四论前浅后深，别不过总。

△第四随文释义。文三：初、总标题目。

△二作者示名

肇论

肇即人名，论乃是法。以人统法、将法从人，肇之论故。论通诸论，肇拣当文，以别拣通故。凡立题有多种，谓单人、单法、单喻；此三复之，谓人法、法喻、人喻；或具足者。今即单人也。论者，贤首云：「建立决了可轨文言，判说甚深法相道理，依决判义名之为论。」又云：「论者，集法议论也。谓假立宾主、往复征析，论量正理。」故造论者有二不同：一宗论、二释论。今即宗论。宗论复有二：一宗经论文义，如《大乘百法明门论》。二以经论成立自宗，如《大乘起信论》。今论具斯二焉。宗本一章即自所成立，次下四论各以经论为宗，故斯文有所据、义有所宗，宗论摄也。然此总题，细详所立，非论主也。且此方西域、儒释二宗，未闻作者以名自立为目。又今观下五章文势，非如次而作。作之既备，纶绪不无。域内流通，人皆宝得，虽一一以法标目，总推论主之文，故以人名题之为总。

后秦长安释僧肇作

后秦，国号也。当姚帝第二主讳兴，弘始年中行化，正属东晋安帝义熈同时。论主生于秦。长安，城名，即古之雍州。僧传曰：「释僧肇，京兆人。」行业如本传。据此示名，合在义题之次。古者既立总题，题下示名，此亦无违。

△三正释本文五章。大分为二：初一立义标宗，后四依宗造论。初文分二：初、标义题。

△次、正立义。文二：一总立义本、二别开义门。然宗本一篇，文有总别。开总成别，则四论不同；摄别归总，同显一义。今初，分三：一列名、二立义、三推释。今初列。名中五名，疏分五段释之。今欲释名，须论诠表。且五中前四诠理、缘会诠事，谓事有千荖，总于缘会；理有深浅，四名统之。今欲明理事不二一义之宗，先释理事不一五种名字。或曰：论主依何法体立此宗义？答：据斯宗义，必依一心法立，谓五名中上三诠心体、下二诠心用，由一心体用同时故，得五名义一。若然者，论文何以不示一心耶？不示之意有二：一谓心法唯证智可到，非言教所及故。今但以义显，不以言示，此如释迦掩室、净名默然，教外别传、亡诠得旨，皆斯意也。二谓理事体用，三乘教部不说相融，大乘极谈方明不二。今此论意欲会权入实故，特散列五名；融成一义故，不先标一心法也。此如毗耶室中五千大士，各各先说二法，然后入不二门。由斯二意，即知此论大同《起信》，不无小异。良由会权归实、从始入终，与直造心性者优劣机异，故立教不同也。

△二、立义。

△三、推释二。先推。

△二、释成一义二。初、指事释缘会二。一、指所诠事。

△二、释能诠名。

△二、显理明一义四。一、显性空理分二：一、推穷其性。又分三：一、推前际空。

△二、推后际空，文二。初、正推也。

△二、纵推。

△三、正推现空。

△二、结显性空。

△二、显法性理。

△三、显实相理。

△四、显本无理。

△二、别开义门三：一约境双破有无显一义、二约智双融权实显一义、三约证双泯理事显一义。此三节皆总中开出，乃全总以成别，即为下四论之所宗。谓物不迁、不真空二论，宗境一义；般若无知论，宗智一义；涅槃无名论，宗证一义。今初，文二：一、假牒问。

△二、辨谛理。文二：初、明二谛。文二：一、出教意以释问。

△二、立纵夺以会前。

△二、会一义二：初、会二谛显一义中二：一、正显遮照。

△二、述成遮照。

△二、会三乘显一乘三：初、总标人法。

△二、释成所观二：初、正释。

△二、辨邪正。

△三、重通妨难二：一、牒难纵破。

△二、权实对辨。

△二、约智双融权实显一义三：一、牒问略释。

△二、返覆广释有三：一、明互具释大慧。

△二、约二门别释二名。

△三、返覆释成一义。

△三、结成心观。

△三、约证双泯理事显一义。前虽显真俗理一、权实智融，但境智之迹未亡、能所之相尚在。今显圣凡体一、境智皆如，一如无二如，方为至契也。是知前是解悟，今明证悟。于前五名中，即事契本无之理，至本无则事理双绝、名义两亡，乃曰证心源之究竟矣。一标华梵以牒问。

△二、就尽谛以释成。

△三、显一实异三乘。

○宗本义

教之所尚曰宗。言之所依曰本，其犹根为树本、源为水本。今以义为所依之本，即为所尚之宗，宗即是本。义者宜也，以能依能宗之教，必与所依所宗义意符合，故义即宗本也。或问曰：未知以何为宗本耶？答曰：谓此章所显一义，乃是所宗所依之本。下五名及四论，是能宗能依之教。故知名教宗本于义，义为名教之宗本矣。

本无。

此名有二释：一、本谓本来，无即是寂，谓一真心体三际湛然。下云「非推之使无，故曰本无」。二、本谓本源，无即泯绝，谓万派归源，名相斯泯。然上二释，先则本自是无，次乃由无显本。唯第四论诠至于此，彼明无为灭度二涅槃义，生佛平等理智相泯，方契本无。

实相。

实谓真实，相即相状，真实即相乃无相也。此亦二释：一真心本绝诸相，绝相之真故称实相。下云「实相自无」。二万法相寂即真实相。然此二释，前直就法体论相，后委就诸法推实。实由体、相本真，故得诸法皆实。又由即法见实，方知法法全真。下物不迁、不真空、般若无知三论，通约所诠，皆齐此名；约境则双融真俗显实相、约智双融权实显实相，行人于此似有能所之迹未亡，故至涅槃方本无矣。若约四论为门不同，则唯般若可至于此，以权实二智同出于实相、法性之体体性常寂，故曰般若无知。

法性。

法谓轨则任持，性乃融通不改。真常法体寂寥冲深，三际不易，令物可解，故受法名；虽融通于万物，而不失于无分，故受性名。《华严》偈云：「法性徧在一切处，亦无形相而可得。」下云「法性如是」。若贤首《起信疏》云：「法性者，明真体普徧之义。通与一切法为性，即显真如徧于染净、通情非情。此则法是随缘万法、性约真如不变。」斯亦顺今所释，但不以法之一字，直就真轨持义释。若用随缘以释法性者，迷之太甚。

性空。

性是诸法从缘生灭之性，空谓假而无实。此亦二释：一以四性推检万法，不自、不他、不共、不无因，都无一实。下论云「性常自空故」。二诸法性相，于情似有、于理实无，如夜见绳惧是虵，虵性虵相元不有。众生若离徧计情、了法依他无实性。不真空论真谛为门，正齐此名。若约所显第一义谛，即诠至实相。

缘会。

疎助者为缘，亲起者为因。会谓合也聚也。统论佛教多宗因缘，穷尽诸法生起之由，直破外道无因邪因。故实教则指的一心为源，相宗皆明从种而有。今但就俗谛诠显，故说众缘合会，色心诸法宛然。下物不迁论，俗谛为门，唯齐此名。既俗谛门中不穷诸法生起之源，故但以缘会之名总该万法。下云「一切诸法缘会而生」。《大论》云「诸法从缘生」等。或曰：此既不明诸法兴由，宁为尽理之论？答曰：若约五名非一，缘会诠义实非尽理之名。今由一义故，缘会诸法以本无实相为因，妄揽真成、全真立妄，故下反推缘会直显本无，故知一心真理是万法亲起之因。故经云：「如来藏是善不善因，能变兴造一切趣生，乃至若生若灭。」《华严》云：「心如巧画师，造种种五阴。」或说染法以无明为因，及法相说业种亲生，竝是今之缘义。《清凉疏》云：「以不知三界由乎我心，从痴有爱，流转无极。故今正顺大乘，不违教理。」或曰：论中何以唯立此之五名，而无增减？答：若约名教实乃繁多，穷理尽性不过此五。今略以二谛性相束之，即所立无过减之失。缘会、性空，明俗谛性相；法性、实相，明真谛性相；本无一名，真俗性相俱泯。此有三重四句。先明俗谛四句：一俗相谓缘会；二俗性谓性空；三俗性俗相俱存，谓合上二名；四俗性俗相俱泯，谓本无。次明真谛四句：一真性谓法性；二真相谓实相；三真性真相俱存，谓合上二名；四真性真相俱泯，谓本无。后真俗对明四句：一俗性相谓缘会性空；二真性相谓法性实相；三真俗性相俱存，谓通下四名；四真俗性相俱泯，谓本无。具此三重四句，教理圆满。又信解行证一一皆当具四，阙一则竝非真实，是故立名尽理不过于五矣。上释列名竟。

一义耳。

正立义也。上所列虽有五名，诠义是一。所言一义，亦有多释。且就五名中释者，上三诠心体、下二诠心用，已是一心体用，故义一也。又上四名诠理、第五名诠事，理外无事，全不变以随缘；事外无理，虽随缘而不变。理事不二，故义一也。若据下四论释一义者，即有三门：一约境，即物不迁论是缘会俗谛境，不真空论是性空真谛境。真俗不二，以显本无、实相、法性第一义谛境，故曰一义。二约智，即般若无知论权智涉有，缘会智实智观空，性空智权实不二，则本无、实相法性中道智，故曰一义。三约证，即涅槃无名论，应化之身不泯理事境智相故，缘会、性空也；真实之体不存能所理智故，法性、实相、本无矣。存泯无碍、真应不二，故曰一义。以斯教义被机，则令三乘同归一佛乘、五性同会一佛性，行则悲智相导、因则空有双修，心则寂照同时、观则理事齐照，故曰十方世界中唯有一乘法，故立一义之宗，以究如来出世大事。所以《净名》宗于不二、《法华》本于一乘、《楞严》究常住一心、《涅槃》明群生一性，故知一义之旨足以统大乘终极之宗矣。然此亦由对五名故号一义。名既混融，义亦无一，能一能五、非一非五，方尽玄微。故经亦云：「一亦不为一，为破诸数故。」此上总义，通为四论宗本矣。

何则？

推也。既有五名，何成一义？

一切诸法。

俗谛事法也，谓该世间出世间，故云一切。各有色心依正，故云诸法，即缘会名下所诠事法也。然前列名，约从本以起末，则从无住本立一切法，法本如是。今此释成，约推末以显本，教理如斯。故下四论诠理，但依教道前前则浅、后后则深。不过今推释之意，欲使行人自浅之深、即末契本，是故释成特反前列中之次也。

缘会而生。

释缘会名诠事之意。染缘会则六凡依正兴，净缘会则四圣依正现，故十界依正必由染净缘会而生。故欲诠俗谛事法，不过上缘会之名矣。

缘会而生，则未生无有。

上句牒前，下句正推。生者起也，谓观诸法前际，缘未起时，无有法之性相，故曰未生无有。足知现有，定属缘生也。

缘离则灭。

灭谓灭尽。又观诸法后际，缘若离散，性相皆灭。故将缘散之尽，以了缘会非真。

如其真有，有则无灭。

先纵后推。如其者，若彼也。若彼缘会之事真实有者，则后际无灭。今既有灭，定了非真也。

以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。

以，用也。用二际不有以推之，方了现今万有自性依他故空。故《中论》云：「因缘所生法，我说即是空。」上句属物不迁论，下句属不真空论。言依他有二：一依真理之他；二依众缘之他，如波依水又复依风。今取后义，显缘会故，诸法自性空也。

性常自空，故谓之性空。

结成也，即事显性空理故。然此性空，愚法教谓之生空，始教谓之二空，犹未能即事而显。今即缘会而性空理现，故异权小也。

法性如是。

此即就缘会性空显真法性也。如是者，指上缘会诸法，由性空故本性常寂，法性是如是矣。又如谓真常不改，是为离过绝非，法性有如是之义。意令达事本真，故云法性如是。然此触事契理，约机有二：若由达事法性空方了法性，即是权机入实，属渐来也；若于事直见法性，唯终教机，属顿入也。《起信》云：「以一切法悉皆真故，皆同如故。」

故曰实相。

前则即事显真性，此则即事显真相。非唯缘会性空本即真性，亦了缘会无相本即实相，此乃即事见实相理也。下云「诸法实相谓之般若」。《法华》云：「治生产业皆与实相不相违背。」故今直于缘会性空立实相名，乃云故曰实相。然法性、实相二名同出，以真性无相故、实相性寂故。

实相自无，非推之使无，故名本无。

此即事显本无理也。实相本无，说有前后，义亦同时。前但会事归理以显实相，今明实相之理非由推事见无，本来自无，故曰本无也。前则有理可归，事必会理，义当终教；今显理本自寂，事理双亡，是顿教义。既从浅之深，至此之深深，故此本无特蹑实相而释。又法性显真性，实相显真相，本无显真体本绝性相，此三显理不无深浅。又上五名，达缘会则离徧计，推性空则了依他，显法性实相本无则证圆成。圭山云：「从缘有故，依他无性，即圆成故，故一义也。」上辨推释之文，已见论主但会事显理以释一义，余一之义皆可意求，竝如前说。释总义竟。

言不有不无者。

牒彼所言也。或曰：若言缘会诸法性常自空以成一义，何以佛教皆说不有不无二义耶？故今牒之。此但蹑前。释成中云「一切诸法缘会而生，乃至性常自空故谓之性空」之文，假蹑为问，以开真谛不有、俗谛不无，为下前二论所宗之门，显真俗不二中道理，为二论所诠。故今不有，即上性空；不无，即上缘会。下显中道，即上一义。问者但据前名异向，下论主约上一义而立，故虽开别而不失总。此义既不离前，故曰假问。

不如有见常见之有、邪见断见之无耳。

不如二字，两句连用，即能破之词，是上二不字也。见谓妄解，即所破之执，上有无也。所执虽多，不出于二：一常见滞有、二断见滞无。且凡夫人未达缘生本空，见有诸法，计常住相，故佛教以真谛不有治之，故曰不如有见常见之有也。又小乘及外道未能即事契真，多尚虚无寂默厌患身智，故佛教以俗谛不无治之，故曰不如邪见断见之无耳。是知佛教真谛说不有、俗谛谈不无，为破断常二执，以佛正见不似断常二执，故曰不如等。故今先为出其教意，但为直非二见耳。

若以有为有，则以无为无。

此纵前也。为，是也。前释中若以缘会是有，亦以性空是无，成有无二见，乃违佛教也。

有既不有，则无无也。

此夺上纵意，会释前义也。既，已也。前释中已明缘会之有即性空，故不有，则知性空之无即缘会，故不无。则二名一义，方符佛教二谛不有不无之门。重言无者，不无也。此约能示二谛有无相即，故不有不无是一义也。下文方会归所示一实之义为一义。《仁王》云：「于谛常自二，于解常自一。」

夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。

上约二谛以不有不无为门，犹未显门中实示何义。今此会前真俗同归，显中道第一义谛。即前缘会性空不二，则法性实相理显。夫谛境不过以四句论之：一真故不有，离增益谤；二俗故不无，离损减谤；三双照故亦有亦无，离戏论谤；四双遮故非有非无，离相违谤。一二两句已如前文，今但会前明后二句双遮双照同时之义，以显中道耳。言不存者，无所住着也。文中无字与下段有字，影略互取。由前不有不无，故不住著于有无，故云不存有无，即双遮也。以观法者双照有无法也。可谓下，释成也。既用即遮之照故，当正遮之时，而能了别中道实相法也。

是谓虽观有，而无所取相。

此文下亦合云者，可谓契法实相矣。今影略也。是谓者，承上之词。虽观有无，双照也；而无所取相，双遮也。但反上文，令遮照互具，中道实相显于此矣。故知缘会性空义一，显法性实相也。

然则法相，为无相之相。

前则境观合辨，今则各别述成。先、约境述成。言法相者，通牒三谛境为是也。无相者，双遮真俗相也。之相者，双照真俗相也。此则于境乃遮照同时，成第一义谛。

圣人之心，为住无所住矣。

次、约观述成也。言圣人之心，通标一心三观，得此观者即圣人矣。为，亦是也。住者，双照也；无所住者，双遮也。无真俗可住故，此乃心观照遮同时成中道观。此中道境观，即上强名之为实相法性也。是知谛非观而不显融通、观非谛而不能迭耀，虽正辨融通之境，须约融通之心。次沤和般若由此而生。

三法等观性空而得道也。

三乘者，菩萨、缘觉、声闻也。此三机不等，分教定有、实教定无。等，谓齐也。观者，鉴照也。性空者，指前即俗之真理也。得道者，证中道理也。然权教三人在本乘，但见真俗迢然、理事抗立。教理既权，人亦有异。既为大乘之始，始必有终，故三乘入实则必观真俗互融一理无差，故说究竟涅槃常寂灭相，唯一乘法无二无三。今言等观性空者，此明三乘人同观即俗之真，故曰等观性空，证真俗不二中道第一义谛理，故曰而得道也。《清凉疏》云：「始教乃真俗二谛迢然不同，终教则第一义谛该通真俗等。」良以权教三乘之人，若信解一义之教，则同用一心三观、照一境三谛，入实则无异，故曰等观。约本是禀权而来，犹带三乘之称，故贤首云：「或摄界外机，令得出出世益者，先以三乘令得益，后乃方便得一乘者，属同教摄，亦名回三人入一。」此如《法华》说。由此证知，正显会权入实之义，故说三乘等观也。若约直进之机，便观三谛融通，不必须禀前教。今为特显权须入实、实外无权，故举三乘而说等观也。下涅槃论多引《法华》破三归一，定知其旨如此。无性阐提尚许同归一性，况三乘圣贤耶？

性空者，谓诸法实相也。

先牒上也。真不异俗，故云诸法也；即俗之真是第一义谛，故云实相。《法华》亦云：「诸法寂灭相，不可以言宣。」

见法实相，故云正观；若其异者，便为邪观。

此约当教辨邪正。若见真俗有异，便为邪观。《净名》云：「如自观身实相，观佛亦然。」乃至云：「同真际、等法性，乃名正观。以他观者，非见佛也。」今小改其文，正用彼义。

设二乘不见此理，则颠倒也。

妨云：若据三乘在权，大小殊隔，何谓于今等观第一义谛之理耶？此将在权望入实为难也，故今先且纵破。设若二乘到实，不见三谛融通之理，则与在权滞寂无异，故云颠倒也。

是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。

三乘入实，同观三谛融通之法无异，但约在权心慕大小，故分差别也。《法华》云：「若我等有乐大之心，佛则为我说大乘法」等。下论曰「般若虚玄者，盖三乘之宗极也，诚真一之无差」，既曰真一无差，岂诠大小之心？今言但心有大小者，此乃实教引进三乘，呵彼昔日自抑己灵强分大小耳。正如《法华》、《净名》所破也。昔人所解，皆云三乘等观性空各得道果，又以悲智具不具说等观之人大小心殊。遣文粗通，于宗甚失，遂令教理多合权宗，则五名一义之宗何在？古者云「以深为浅有谤法之」，得不慎乎！𠎝

沤和般若者，大慧之称也。

先假外问云：若云一义为宗本者，则境智皆一，何以智有沤和般若权实之二耶？故今牒释之也。言沤和，是梵音，准康师云「此翻方便，即权慧也。般若亦梵音，正翻曰智。」或约因翻慧，以拣择为义；约果翻智，以决断为义。今取因果合之，即因果人通具之实智也。或般若通翻智慧，以智实慧权分之；今亦不取，已有沤和目权慧故，下云「权慧具矣」。又此二智，亦名根本、后得，如理如量，或真或俗皆权实之异名。余至本论释题中辨。次释云大慧之称者，权实互具、悲智两全、双观理事，方曰大慧。大慧一义，具沤和般若，即中道观。良以权实不二，故称大慧。实则穷理、权则达事，所照既事理浑融、能照亦权实相即，故亦不过显前之一义耳。又本无实相法性，理上起权实照用，实则还照于理、权则达缘会事，权实不二，乃契中道一义。故知不离前五名一义。今约智开为别义，立下第三般若无知论之宗本也。

诸法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也。

此下约所辨能。先明般若中具沤和，即俗照真。般若实智也，故云「谓之般若」。形者，现也。此智慧中具方便之功，不弃接化之心，故不现证于理。《净名》云：「无方便慧缚，有方便慧解。」

适化众生，谓之沤和；不染尘累，般若力也。

次明沤和中具般若也。适者，出也。尘，以坌污为义。圣人出假导物，即方便权用，故云「谓之沤和」。此沤和中具般若之力，常契真实，故不染能所感应之相。《净名》云：「无慧方便缚，有慧方便解。」此上权实互资、悲智双运，方曰大慧，即不二之称。得之者，三观常融耳。

然则般若之门观空、沤和之门涉有。

承上文势，故云然则。若约二智为门不同，实智唯照理故观性空，权智但入俗故曰涉有。而皆云门者，以开通为义。开则二门定异，通则二用相关，实由不二而二。故上辨其通，今明其开，故各曰门也。

涉有未始迷虚，故常处有而不染。

先约权门释一义。此句据义从便，合云不迷虚而涉有。今取文便也。又连上权门涉有也。今望下段且顺义释之，谓即实之权而权不异实，圣人得之，故能居处于有而未甞有相可染。古所谓涉有而一道清净也。

不厌有而观空，故观空而不证。

次约实门释一义。谓即权之实而实不异权，圣人得之，故虽深观空理，未始弃有而证空。古所谓观空而万行沸腾。此上明观智权实二而不二、不二而二，成中道观，还契本无实相法性之理，即光还自照也。故《起信》中「今依真如门修止、生灭门修观。二门不二，止观双融。」即此义也。

是谓一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣。

一念者，实教行人一念观心，权实互具，如车二轮、如鸟二翼，同一用而不可互阙，故今上下两句结之。一念即般若，权慧即沤和也。

好思，历然可解。

劝成心观一义之旨。思之可解，由解发行，则般若现前矣。

泥洹尽谛者。

假牒外问也。妨云：若三谛融通，则理事无二；权实智一，则真俗浑融。何以教中皆令行人断妄证真、弃事归理，灭尽业果方得泥洹耶？故今牒之。言泥洹，是梵语，涅槃之音小转，至本论会释。尽谛是秦音，即下论主翻为灭度之义。谓灭大患、度四流故，则妄因妄果尽也，亦即第三灭谛。故《法华》云：「灭尽诸苦名第三谛。」若会前一义者，于一切缘会法直显本性虚无，因果相尽、境智双亡，方契究竟一义。此为下第四涅槃无名论所宗矣。

直结尽而已，则生死永灭，故谓尽耳。

此先通明权实二教灭尽之义。直者，但也，意云岂但也。结者，系缚义，即惑业也。生死即是苦也。三界轮转，不过此三。谓一切众生本具真常妙性，由不如实知真如法一，不觉心动，妄念纷然，强分能所，我法执生，名曰无明。既迷一实，故称为惑。迷惑既甚，三业炽然，造善恶不动三因，名之为业。由此业故，不能出于三界生死，纵脱分段，未免变易。皆因惑业招此系缚，故指惑业名之为结。下论云「结是重惑」，是知通以惑业为结也，四谛之中即集谛因。生死是苦谛果，今言结尽永灭者，若三乘人始因师教闻熏心所中慧，数于见修道中发根，后无漏智力断三界烦恼，直至无学位中惑业都尽、生死永灭，证无余涅槃方为究竟。故结尽永灭，乃曰泥洹尽谛。若实教行人，始因众生本觉内熏、师教外熏，惑业心中乃有始觉智兴，具前一心三观大慧之力，能鉴一境三谛，乃悟惑业生死皆缘会假有，惑业无性名大菩提，生死性寂号大涅槃，此则于结乃断而无断故云结尽，生死则灭而无灭故云永灭。是知两教通以尽惑业苦三，方名尽谛。故今文云「岂但结尽名尽」，更须生死亦尽，故谓之泥洹尽谛耳。

无复别有一尽处耳。

前虽明权实行人皆以妄因苦果灭尽以为泥洹，犹未辨权实断证，何以为异耶？故今云无复别有妄苦可尽之处以为泥洹也。谓实教行人但悟心性常寂，元无妄因苦果之相可得，以何为灭尽之处？斯则了妄名灭，实无可灭之相。既无妄可灭，亦无真可证，方为真灭。岂同三乘行人实断实证，别有真如界以为妄尽之处？故《圆觉》云：「知妄即离，不作方便。」又云：「知是空华，即无轮转。」《楞严》亦云：「殊不能知生灭去来本如来藏妙真如性，而于其中求其去来迷悟生死，了不可得。」是则大乘教部究竟所说竝不过此，故今明之，立下第四论之宗本义。上释宗本义竟。

力得切

普角切

古典切

眉耕切

去例切

饥雉切

以芮切

善音

上丘音，下慈音

弋冉切

胡革切

所鸠切

他盖切

则郎切

否音

奇陨切

步项切

犬音

力荏切

于隗切

乌见切

甫往切

公户切

胡桧切

于龙切

以俱切

子全切

祖稽切

鱼据切

徒木切

溪吉切

蒲半切

考音

所今切

虽遂切

方复切

徒聊切

可浪切

去干切

蒲顿切

方味切

上奴鸡切，下胡端切

△大文第二，依宗造论。论有四章，古释多分为四科，谓俗谛、真谛、明因、显果。四论不同，顺文可尔，于理则未然，遂令前二则真俗不即、后二则因果不融。又真俗二谛，非因人所知；权实二智，非果人所用，故知四论同时、说有前后。此宗不修则已，修则二智齐运、二境同观。虽境智义殊，定无二体，从凡至圣一道如此，方曰一义。古者或谓前二论明二谛教真俗不二显理，第三约行，第四明果。此释甚当，更须知此四义通因及果。今且顺宗本分为三节，初前二论明真俗不二显境一，次第三论明体用不二显智一，后第四论明理智不二显证一。今初，分二：初、物不迁论立俗谛；二、不真空论显即真。今初。所以先有此论者，明俗谛事法也。谓佛教显理必须即事，若事外求理、俗外明真，纵离边邪亦归权小，故今先明事法，后不真空论显理故。又凡人不达俗谛性相，见生灭有无乃谓变易不停。今竝非之，故先立此论，即正推前缘会名义也。大同《华严》开四法界，先明所依体事。此中文二：初、题目。

△二、论文二：初序意、二正论。初文四：初、标物示人情。

△二、据理申己解三：一、据理推意。

△二、引经标牒。

△三、推释正理。

△三、明情解相违。文四：初、总标解惑。

△二、示理难言。

△三、推释其意。

△四、蹑前起后。

△四、显立论之意。

△二、正论。文三：初正显不迁、次会释教意、三因果结益。然万物常与无常，理本不二，虽缘生缘灭、刹那代谢，而生灭各位、聚散异时，世之人情弗能谛审，覩暂有则执住、见忽灭则执迁，此二皆自缚于断常耳。然而执住则易觉、滞迁则难回，由执迁故，不知俗谛门中生灭性相各得自位、善恶因果始终不差，故先显不迁正理，次会释常无常二教同致，后以因果结令知益。此论之意不过此三，故今易古之六科，但分三段耳。今初，文三：初、引教定宗。文二：初、引经论。

△次、定宗旨。

△二、破惑显理。文二：初、解惑对辨。又二：初、境同见异。

△二、逆顺结责。

△二、遣惑显理五。初、嗟迷执。

△二、陈迷情。

△三、显正理。文四：一、标。

△二、推。

△三、释。文二：初、释上句。

△次、释下句。

△四、结成。

△四、引儒文二：初、正引。

△二、结成。

△五、责情。

△三、举事结显。

△次、会释教意者，佛教俗谛有二门：一常门，安立义；二无常门，推破义。常门破断，无常门破常，此二教同出而异陈。虽教不竝立，而执须竝除，理须同会前论主即动以说静，使静不异动，则令二教相即显不二理。恐行者不晓斯旨，乃假外宾引佛无常教义质之，意令动静不二之旨与佛教常无常不二之理无殊矣。文二：初、引教诘难二：初、人法双标二：一、约教理立难。

△二、约行果定难。

△二、牒前正难。

△二、就理释通二：初、叹无常教理幽深。

△二、明常无常幽深教理文三：初、明教异意同二：一、就本教显异同三：初、明执殊教异二：初、明异。

△二、责异。

△二、证成教异意同。

△三、述成不二。

△二、寄外教显异同。文二：初、举此方儒道说动以显静。

△二、举西土隣人说常以显无常。文四：一、标正意。

△二、推常执。

△三、引彼文。

△四、显无常。

△二、显教权意实。前虽明教异意同，恐未知其同异之旨，故今示之，令达权实也。文五：初、双标教意。

△二、双明权实。

△三、责执教之情。

△四、遣无常之见。谓前难者执无常教理行果诘难。上既显二教理同，故今遣彼偏执也。

△五、结成不二。

△三、重宗教意复显不迁。文四：初、宗教显意。

△二、引证幽深。

△三、推释动静。

△四、结示不迁。

△大文第三因果结益者，圣人立教必有所益。既即动以显静，已知俗谛理实。如是今举因果者，令悟由因住古、果亦住今，故佛教说因成果定万劫难逃。岂谓万法无常，能逃因果？不迁之益，其在兹焉。文二：初、就果推因。文六：初、正明。

△二、引喻。

△三、结成。

△四、引证。

△五、征释。

△六、结责。

△二、举事结显。此结通二：一、结当文，二、结一论。

○物不迁论第一

物者，事法也。世间不离三科，出世不过二果。但有名相竝称为物，纵说古今时分，时无别体；仗相立名，但了名相无所不收。言不迁者，迁者动也，即变易义。今俗谛门中略有三义，故万物不能迁易。一明物性、二明物相、三明物时。火热风动、水湿地坚等，即缘性不可易。天尊地卑、山高水澄、圣净凡染等，即缘相不可易。古今朝暮、刹那前后，盖时不可易。又此性相时有相，由义相成义，即《中论》云「因缘所生法」也，此则正属始教。法相宗所陈百法名数各有体性，乃至真如涅槃亦理果净物，故知俗谛一门摄法亦无不尽，故曰物不迁。正明动中有静、静不妨动，宜善得旨，勿滥真常。或曰：凡夫一念转成圣时，何以曰不迁耶？答曰：秖由不迁，故能转也。何也？染净二相各存故、真妄二性各立故。妄染时非真净时故，由性相时分各住本位故，能从凡入圣矣。论谓言议推诘，次在最先故曰第一。物即不迁，持业释。物不迁之论，依主释。

夫生死交谢。

生者起也，死者止也。此二亦云生灭，或于生后灭前开之曰生住异灭。盖言物之性相，缘会则起、缘离则止，故知俗谛生死能总万物交互也。谢，往也。生必交互于死曰生，死必交互于生曰死，故当生时死在、当死时生存，方曰交互也。人情不晓此理，见生时曰死往、见死时曰生往也。

寒暑迭迁。

此以寒暑言物之时，以阴极曰寒、阳极曰暑。今寒暑者，盖言阴阳之生极也。或分四时，则春生、夏长、秋衰、冬落。今不言四时而云寒暑者，盖四时不出阴阳，阴阳之极曰寒暑，故以寒暑对上生死为句。故《易》云「一寒一暑」，是谓迭迁。又上生死既含四相，令寒暑亦含四时，故言万物之时，不过寒暑为总，或约三世十世、或约心念刹那，延促不定耳。迭者，递互。迁，谓动去也。以寒递互于暑曰寒、以暑递互于寒曰暑，既能递互，即知各存。人不晓之，当暑时曰寒迁、当寒时谓暑去。

有物。

即上生死寒暑所总万有之物。

流动。

水动曰流，即上交谢迭迁。

人之常情。

人情执动，常自如此。此上明所治之执，此下亦破断见外道，拨无因果故。

余则谓之不然。

谓者，评论之词。论主自所谓万物性相道理，交而不谢、迭而不迁。

何者？

自征。上下然之，意者何也？

《放光》云：

八部般若之一数。

法。

轨持为义。真妄染净、色心依正，各具轨则住持，通得此名。即上物也。

无去来、无动转。

即不迁也。谓生住生故无来，死住死故无去，中间寒暑、少壮各住，故无流动转变矣。或去来约时、转动约性相，缘生性相三世各住，故曰不迁。若般若宗多荡相显空，色心至乎种智皆曰清净，今借文标为证信，不取彼意。下自推释可见。

者。

牒经也。

寻夫不动之作。

推穷曰寻。夫，即语词。不动者，经云「无去来动转」。作者，推求也。寻究经中于诸法推求不动者也。

岂释动以求静？

先破错解，释舍也。

必求静于诸动。

此显正意。经中定当推静向于群动，故令动中达性相各住。

必求静于诸动，故虽动而常静。

上句牒前，下句释成自意。经中既求静于动，故我于生死交谢、寒暑迭迁而见常静。所以谓之不然也。

不释动以求静，故虽静而不离动。

亦先牒前，下句释成经旨。虽静者，法无去来动转，不离迁谢而显，故曰不离动。则所见即动而静，与经即静而动相符。

然则。

承上连续之词，因推经旨故。

动静未始异。

以经证于自意。则同辨缘法生灭、性相常静，故动静不异。

而惑者不同。

惑者，生时不见死，乃执生静而死动等，故动静不同。

缘使真言滞于竞辨。

真言者，称实之言也。竞辨者，诤言也。惑者执异与不异，称实之言相违，故有诤言，使真言成滞碍也。

宗途。

途者，道也。动静不异之道，为学者之所宗故。

屈于好异。

屈，抑也。惑者好异而强说，故使宗途为邪解之屈抑。

所以静躁之极，未易言也。

躁，动也。物之动静，理极于不二。惑者执二而强诤，故不可率易而言。

何者？

推难言之意。

夫谈真则逆俗，顺俗则违真。

称实言则逆世俗，顺俗见则违实理，故未易言也。

违真故，迷性而莫返。

出违真过也。人情长迷于物理，顺之则不能返悟也。

逆俗故，言淡而无味。

出逆俗过也。淡即无味。谈真逆俗，俗见不晓，无义味可采，故云言淡。《道经》云：「乐与饵，过客止，道之出口，淡乎无味。」

缘使。

解人说动静理同，惑者执动静有异，乃为中人之惑缘也。

中人未分于存亡。

中根可语上亦可以语下，故未能分辨解惑邪正，为当存同亡异、为复存异亡同？下论正被此机，上士已知动静不异故。

下士抚掌而弗顾。

即前惑者也。坚执不回，弗顾正理。抚掌者，大笑之貌也。《道经》曰：「不笑不足以为道矣。」此上二句语，出《道德经》，文小改耳。

近而不可知者。

物理近于人，而不可以执动静者所知者。下云：

其唯物性乎？

唯，独也。独有万物缘生之性，动中常静、静不妨动，此理最近而人不知。此即前三义中是约性一门。《华严大疏》谈不迁有三义：一能依不迁，即今约性相义；二依所依不迁；三唯所依不迁，即涅槃论明真性随缘常住不变义。

然。

蹑上生起之词。理极难言，故当杜默。然为中人不知物性如此，故下云：

不能自已，聊复寄心于动静之际。已，止也

聊，略也。际，边畔也。动以静为际，故即动以见静；静以动为际，故即静以见动。略寄解心如此，故乃言之也。

岂曰必然。试论之曰：

必者，决定也。试，且也。岂谓决定如然，且以此解心评论之耳。

《道行》云：

小品一数也。

诸法。

物也，即色受想行识曰五蕴，六根六境曰十二处，更加六识即十八界，世间法不过此之三科。又略而言，不出色心为总。又菩提涅槃是出世法，今竝该之，故云诸法。

本无所从来、去亦无所至。

不迁也。本者，来之所起处。至者，去之所到处。由诸法性相时分各住本位，未甞有从本而来、去至彼所。所谓本不见从凡中而来，去至圣所。又亦不见本从生死烦恼中来，至菩提涅槃处故。何也？圣凡染净各不相到故、世出世法各住本位故。余可例知。《华严》亦云：「各各不相知，诸法亦如是。」若据《般若》本部，多明无相真宗，直显万法本空无来去相。今借文标宗，用意则别，下定宗中可见。

《中观》。

即《中观论》，今引之释成经意。

云：观方知彼去。

观，则见也。方，通十方，且举东方例之。彼者，泛指彼人也。我观东方，知彼一人从此而去。

去者不至方。

者，即人也。去东之人，前步在前、后步在后，故不见从此至彼方之相，故曰去亦无所至。反知从东方来此方，亦步步各住，故曰本无所从来。东方既尔，余九亦然。人既即动而静，以例诸法迁而不迁，故引《中观》释成《道行》，以立不迁宗旨也。

斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。

斯，此也。皆，同也。此上经论同即动而推静，用此证知缘生物理性相不迁，义已明矣。三量之申此约圣教量。

夫人之所谓动者。

牒上有物流动人之常情。

以昔物不至今。

如以死交互于生，则生为昔物、死为今物，故生不至今也。

故曰动而非静。

惑者见死时无生，谓生已谢，故执动而非静。

我之所谓静者。

牒上余则谓不然也。

亦以昔物不至今，故曰静而非动。同上也

论主所解，生为昔物在昔、死为今物在今，故昔不至今，曰静而非动也。以生交死及寒暑等，例上可知。

动而非静，以其不来。

惑者执动，为见昔不来今故。

静而非动，以其不去。

论主见静，已知昔物住昔而不去。此即前序中解惑耳。

然则所造未甞异。

造，诣也。同见昔物不至今，则所诣之境不异。

所见未甞同。

解惑所见，静动不同。

逆之所谓塞，顺之所谓通。

逆理执动，所谓塞滞之人；顺理见静，所谓通解之者。古人多约论主说逆顺通塞，量无此理。

苟得其道，复何滞哉？

苟，若也。道，物理也。若得物理无动而非静，岂有动之可惑滞也。

伤夫人情之惑久矣。

人被情执所惑，从来不觉，故可伤之。

目对真而莫觉。

真者，即昔物不至今也。虽见而执动，故目对而莫觉也。

既知往物而不来。

牒前昔物不至今。往，昔也。

而谓今物而可往。

即前执动而非静也。往，去也。既执昔物不至今为动，必当谓今物亦可迁往矣。此乃情惑也。

往物既不来，今物何所往？昔也

去也。惑者虽知昔物不来，而不知今物不去。若知今物在今而不去，亦了昔物在昔而不去，即不迁显矣。则古住古而今住今，今古各不相往来。

何则？

征上二句。

求向物于向，于向未甞无。

向，昔也。求昔物于昔时，昔时定有，故知昔住昔位。

责向物于今，于今未甞有。

推责昔物于今时，今时不见昔。

于今未甞有，以明物不来。

明知昔物不至今也。

于向未甞无，故知物不去。

昔时见昔，故知不迁去，何以惑之而谓动而非静耶？此上释成古无来去义。

覆而求今，今亦不往。

去也。反复更推今物，即知今物在今而不去。非唯不去，于古昔亦知不向于未来，故非动矣。此上释成今无来云义，但变上文以向曰今、今曰向，来曰去、去曰来，读之可见。如人有老少，少住昔而老住今。人多惑之，当老年衰朽不见盛，乃谓少事已迁去。殊不思当少之年肤腠润泽，故知在昔矣。何于今而求之，已自迷倒；况求之不得，乃谓迁去，故知甚惑。达物理者，了今古各住，无毫发可易。󴊶

是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。

可见。

故仲尼曰：回也见新，交臂非故。

文出《庄子．外篇．田子方章》，云：「孔子谓颜回曰：『吾终身与汝交一臂而失之，可不哀欤。』」郭注云：「夫变化不可执而留也，故虽执臂相守而不能令停。」康师疏曰：「郭注不当。谓交臂之顷已失前人，非谓交臂执手不能令停。」今取康师释交臂。此如两臂相交，秪此少顷之时，已见新失于故。若以论中次文指此，以明新故各住之义，而未知仲尼本意若何。孔子若语不迁，何必哀伤其事？若谓吾汝终身同交臂之顷尔，则郭注所谓变化不能令停，亦甚得旨也。今论中文有小改，但取儒释相符之义，非谓彼彼也。言见新者，即前今物自在今。非故者，即前昔物自在昔。秖少顷时，今昔尚各住一世，况日月年劫耶？

如此，则物不相往来，明矣。

牒上仲尼所说，则新故各住，物无来往，义已明矣。

既无往返之微朕，有何物而可动乎？

往返者，去来也。微朕者，小迹也。推诸法性相时分，求去来之迹，无毫末可得。未知惑者有何物而可曰动而非静乎？自破题入序至此，破执动之见已讫。

然则旋岚偃岳而常静。

自开章已下尽显万物不迁，故今牒而结之。旋岚者，亦云毗蓝。《华严音义》云：「正梵语云吠蓝婆，此云散所至，即风名。此风所至，无不散坏。又翻云不迟，义翻为迅猛风。」偃，息也。岳，山也。偃息山岳，即风之散坏也。康云「偃者仆倒」，亦取坏义。举迅猛之风，偃息群岳无所不坏，而风毕竟非山、山毕竟非风，既不相是亦不相到，故曰常静。故知风山性相各有所住，虽飘鼓迅猛而常静矣。下三句例知。

江河竞注而不流。

水虽奔竞，前波后波各不相到故不流。又毕竟不能易于湿性，故不流动也。

野马飘鼓而不动。

《庄子》云「野马」也，郭注云「游气」，以三阳之月日气郁盛，则见游气飘鼓，歙歙然而前后各位，故无所动。

日月历天而不周。

历，涉也。天轮左转、日月右旋，时分各住，故历涉天轮不见有周帀之相。

复何怪哉？

怪者，异也。即动而静，四皆不迁，何有动相可怪异也？

噫！

伤不平之声，教理相违故。

圣人。

圣，通也。孔子对哀公曰：「圣人者，智通乎大道，应变而不穷也。」今此方释宗，皆指佛为圣人。盖就应迹人伦、穷达理事，无所不通，故曰圣人。佛德难思，且就正徧知义释之耳。

有言曰：人命逝速，速于川流。

文引《涅槃经》云：「人命不停，过于山水。」今小易其语。言命者，不相应行中一法曰命根，即第八赖耶识体，是受生总报主，来为最先、去为最后。此识体上有连持计属一报色心之功，曰命根。乍生乍灭不停，如川水疾流，此则说无常教、诠无常理也。

是以声闻悟非常以成道。

难者恐虽有教理，未必可信，故以行果成立教理决定也。声闻者，闻声教证道之人也。成道者，证偏真性也。圣人说无常教，声闻闻之，悟苦集灭道、现在无常，破烦恼障、灭我执心、证我空真理，故八辈圣人通号声闻。

缘觉觉缘离以即真。平

梵语辟支迦罗，此云独觉，亦云缘觉。独觉人自悟，缘觉者禀教，今取缘觉也。缘是所觉境，即三世十二因缘。觉是能了智，即生空观。由闻无常教故，觉三世万法缘聚暂有、缘离本空，故云即真。虽根利胜于声闻，破执障、证我空、偏真理不别。

苟万动而非化，岂寻化以阶道？牒前也

非化者，不迁也。阶道者，次第证道故。且万物不迁，无常教理则虚设，岂有二乘寻此变化教理次第得圣道耶？二乘既得道，方知无常教理非虚，将恐论主所说不迁教理未可取信。

覆寻圣言。

三思曰覆寻。圣言，即前无常教也。

微隐难测。

叹俗谛不二理难测也。微，谓微妙事法，不可以常无常定相思议。隐，谓隐密不二之义。潜密在于教下，故难可以言教测度。

若动而静、似去而留。

据上说教诠事，则似云动去在物；理则动而常静、去而常留，乃圣人不二之本旨。上句明立教，下句明诠事，故有重句也。

可以神会，难以事求。

神解必可契会，事相固难推求。

是以言去不必去，闲人之常想。

闲，防也。人心起常见，圣教说诸法无常以防御之，非谓定无常。

称住不必住，释人之所谓往耳。

释，解也。人执无常迁往，圣教说万物常住因果决定以解之，令舍所执，非谓定常。

岂曰去而可遣、住而可留耶？

可，定也。去住二教为破断常二执，二执若除，教不定立，故知教虽异而意同归也。

故《成具》云：

成具光明定意经也。

菩萨。

梵语，具云菩提萨埵，此云觉有情。三义释之，如《金刚疏》。

处计常之中，而演非常之教。

证上言去不必去，闲人之常想。

《摩诃衍论》云：诸法不动，无去来处。

证上称住不必住，释人之所谓往。此上证教异，下显意同。

斯皆导达群方。

群者，不一也。方，法也。经论法门不一，皆为导达执情故。

两言。

常门说住、无常门说去。

一会。

常无常理，一以会之。何也？且万法虽生灭不停，而生灭各位。虽不失本位，而起灭何常？既动静不殊，则理本自一。盖俗谛不二之旨，纵随机各陈，理无殊致，即圣人之深旨微隐难测也。

岂曰文殊而乖其致哉？

不可以常无常教异，而谓不二之理有殊。故知物不迁之谈，足以尽圣人俗谛教意也。

是以言常而不住、称去而不迁。

言常、称去，是两言为对二执。常即不住、去即不迁，是动静理一也。

不迁故，虽往而常静。牒上下句

即动以见静也。如于生死中见生不到死，生死各住，例诸法亦然。

不住故，虽静而常往。牒上上句

即静以见动。虽死生各住，而生死不停。此下二句但翻复文异，语意是同。

虽静而常往故。

牒上即静而动。

往而弗迁。

以显动而常静。

虽往而常静故，静而弗留矣。

但反上准之。前是以静为首，静即动、动即静；今是以动为首，动即静、静即动。以显两言一会矣。

然则。

牒上动静不二宗也。

庄生之所以藏山。

《庄子．内篇．太宗师章》云：「夫藏舟于壑、藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。」郭注云：「无力之力莫大于变化。」今取彼意。山有郁茂，欲其不凋，若藏之于陂泽者。变化暗易，岂能令停固？昧者不知耳。

仲尼之所以临川。

《论语》云：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍昼夜。』」今亦借意。仲尼以人事速变，劝进学立德。此二圣人，大同佛教说无常破常，而其教意必使舍一取一，岂令即当而达无常耶？

斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？

排，推也。可，定也。庄孔二教皆感叹迁往之事难以停留，乃一向见动。论主所见者，岂谓推排今物定有迁往耶？即动中见静，已显上往而弗迁之意也。

是以观圣人心者，不同人之所见得也。

以前动静不二之理而观察佛圣人设教之心，必当如是者，则不可以人情所见而得其意。

何者？

推上人情所见。下释。

人则谓少壮同体。

少则幼年，三十曰壮年。同体者，凡人谓少壮同是一身。

百龄一质。

龄，年也。百年处世，亦一躯质。

徒知年往，不觉形随。

徒，虚也。虚知有少有壮年年迁往，而不觉形随年变、衰盛体殊。由不觉故，而执同体一质。此是滞常之情。

是以梵志出家。

梵者，具云梵摩，此云清洁寂静，即净也。西土事天婆罗门，此称为净志，亦云净行。出家者，即彼事天修迁之法。十五入山，以艸果为衣食，至三十归家纳妻生子令种族继世，至五十再入山永不归，故曰出家。

白首而归。

有一梵志，三十不归，人皆曰死。白首之年而归。

隣人见之曰：「昔人尚存乎？」

隣，近也。五家曰隣。隣居识者曰昔人。梵志三十不归，谓死矣。今尚存，此乃隣人执常也。

梵志曰：「吾犹昔人，非昔人也。」

犹，尚也。上句牒隣人，指吾尚为昔人。下句语之曰少年昔人已谢，我今年老，故非昔人。此乃梵志滞无常也。

隣人皆愕然，非其言也。

愕，惊也。隣人坚执，闻说非昔人也，故惊愕不信其言，故曰非其言也。此上所引，虽梵志执无常、隣人执常，唯寄隣人常见以显无常，故下结云。

所谓有力者负之而趋，昧者不觉。

此借《庄子》文结斥也。隣人虽执昔人尚存，而不知庄子所谓无常有力者负之而走，新新不住、念念不停。盖隣人昧者不觉此无常之理。然则隣人执常唯见昔、梵志执无常唯见今，若以今昔各住，常即无常，合此二见方为正理。今但寄隣人执常，结显无常，即前云静而弗留矣。

其斯之谓欤。

其，是也。斯，此也。谓则言也。《庄子》云昧者不知。今隣人不知常中有无常，正是此言也。欤，语助耳。

是以如来。

是应身如来，说俗谛常无常教故。

因群情。

群者不一，即断常二执故。

之所滞。

滞有无二境，此上所治之病，以为起教之因。

则方言以辨惑。

圣人立常无常方便之言，辨柝其惑情，即能治之药。

乘莫二之真心。

照常无常理不二者曰真心，乘运此心而设教故。

吐不一之殊教。

吐，说也。对二执说二教也。

乖而不可异者，其唯圣言乎？教异理一牒上同异

唯独佛教有此言异而意同。

故谭真。

动中说静曰谈真。

有不迁之称。

破执无常者，拨丧因果之流也。

导俗。

俗见多保守生事，故静中说动以导接之。

有流动之说。

无常刹那不停、古今代谢。上显教权，下明意实。

虽复千途异唱，会归同致矣。

千者，言其多数。途，道也。虽因执设教说有多途，若契会所归之理，必须动中见静、静处见动，故曰同致，则知教权而意实也。

而征文者。

征，执也。前执文诘难之者。

闻不迁则谓昔物不至今。

前境同见异中以昔不至今，论主曰静而非动。难者闻之，乃谓是静也。

聆流动者而谓今物可至昔。

聆，闻也。闻上人命逝速之动，乃谓今物可去曰动。此亦不离前文动而非静之情耳。难者既未达不二之旨，故于昔物不至今见静，乃以今物可至昔为动，竝为情计，故前责曰往物既不来，今物何所往？情既未破，尚执动静二教生难。下责执动之见云。

既曰古今，而欲迁之者何也？

既曰古则住古、今则住今，而执惑之者欲迁今为古者，意之何也？

是以言往不必往，古今常存，以其不动。牒无常教遣执也

古今各存一世而不动故，岂闻无常便谓定往。或作往昔释之，意欲遣执常教之者。但今正破执动设难之者，故不从也。

称去不必去，谓不从今至古，以其不来。亦牒无常教也遣执也

前之遣执，令知古今各存；此之遣执，令达今不去古、古不来今，竝就无常教中说此常理，与前即动求静教理相照故。

不来故，不驰骋于古今。

驰骋者，去来不息也。

不动故，各性住于一世。

古住古、今住今，故各一世也。

然则。

牒上教权有异，意实为同。

群籍殊文。

诸经说常无常。

百家异说。

诸论说去说住。

苟得其会，岂殊文之能惑哉？

若契会常无常不二之旨，则殊文岂能为惑也？

是以。

牒上佛教对机有异，理意是同。

人之所谓住，我则言其去。

今人执常，论主语之以无常，此宗无常立教。

人之所谓去，我则言其住。

人执无常，论主语之以常，此宗常立教。

然则去住虽殊，其致一也。对机教殊

前句即常中说无常，后句无常中说常，故知全动见静、全静见动，故同致也。非但后宗如此，前动中求静本意如斯。

故经云：「正言似反，谁当信者？」

正理之言说常无常似有相反，未达不二之理者疑而不信。者字是牒经。古疏云：此文出《普曜经》。

斯言有由矣。

斯言者，不信之言也。因由理不二而言二，故不达者多不信矣。

何者？人则求古于今，谓其不住。微上致一之义

凡人今时不见古物，执古物迁而不住。

吾则求今于古，知其不去。

论主古时不见今物，知今物在今而不去。

今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。

反释。

今而无古，以知不来。

古住古而不来。

古而无今，以知不去。

今住今而不去，此上顺释也。

若古不至今、今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？

事者，今时事在今、古时事在古。

然则。

牒上动静不二。

四象风驰。

春夏秋冬曰四象，四时迁变驰疾如风。

璇玑电卷。

《尚书》云：「在璇玑玉衡以齐七政。」璇即玉名。玑衡皆王者正天文之器。衡则横于上，玑则动于下，竝以玉为饰，故曰璇玑玉衡。七政，谓日月五星。璇玑下转。王者端视于玉衡寸穴，则知其天文变动以审政事。今借彼意，唯取璇玑转动若闪电之疾速，故曰电卷。古多谓璇玑是北斗之二名者，恐非其说。

得意毫微，虽速而不转。

毫微者，毛端至小也。若于一毛端达性相时分各住本位，则万物皆曰不迁。虽见四象璇玑速若风电之不停，而位位各住，即动而静矣。上因外人不知论主动中说静，故执无常教理行果致难。已明权实同异、会不二之旨，不殊于佛教，今即动显静结成令行人再照前不迁之旨，定为俗谛所宗。或曰：若然者，二乘道果孰是非耶？答：权则为是、实则为非，今此论废权立实之教，二乘道果正当所破，谓彼偏滞无常教故。若达动静不二之理，自然空有双照，舍权归实竝契中道。故知前引二乘行果为难，理不极成。上明会释教意竟。

是以如来。

就佛举果也。然如来有二身，全智归理曰真身、全理起智曰应身法。相宗说佛有二身，谓法报化，报中有自报、他报，今他报合化为应身，自报合法为真身。真身寂灭，本非因致。纵假了因所显，定非生因所生。俗谛门中未明此义，今正就应身如来以果推因也。应果身相，地前地上所见多种，广如诸教所辨。又此特就如来果上推因不迁者，以显此论宗在一乘，无二无三故。

功。

业也。明应果往因曰功，始自十信初心、中间四十一位，所修十波罗蜜万行之因，俱名功业也。

流万世。

水动曰流。言万世者，万举多数，世者时分也。梵云劫波，此云时分。《起信论》明信心尚经十千劫，况入住已来历三阿僧祇，其中所修功业。今言万世者，盖指远因迁流至果，已经多劫故也。

而常存。

果上知昔因在昔，故曰常存。

道。

《说文》曰：「所行之谓道。」又道，路也。皆取可履践义。行人以智诣理，所作皆真，曰修道。此则以修正行曰道。道即因也。

通百劫而弥固。

弥，久也。昔日行道，流通至果，虽经多劫，定知在昔，故曰弥固。

成山假就于始篑。

《论语》云：「譬如为山，虽覆一篑，进，吾往也。」假者，籍也。篑者，土笼，即取土之具。既籍始篑之土叠之成山，即篑土住初而不灭，以喻昔日功业常存也。

修途托至于初步。

《道经》曰：「千里之行，始于初步。」今云修途者，长路也。托，依也。欲行千里之途，始托于初步，至千里已，则知初步在初而不灭，以喻昔日道行弥固矣。此以成山、修途喻果显，篑土、初步明因存，既果籍因招，则果成因在定矣。

果以功业不可朽故也。

果，决定也。以喻况之，果然决知如来昔日功业在昔不朽，则因不迁矣。

功业不可朽，故虽在昔而不化。

不化者，不朽灭也。

不化故不迁。

不迁者，不来今之果时也。

不迁故，则湛然明矣。

水澄曰湛，今显因位不动，故曰湛然。明矣者，义已现也。

故经云：「三灾弥纶，而行业湛然。」

三灾者，水火风也。弥纶者，充徧也。劫坏时火至初禅、水至二禅、风至三禅，三禅已下无不坏散，唯行人道行功业湛然不动。

信其言也。

佛语可信故。

何者？

征也。果上不见因，何以知其不化不迁耶？下释。

果不俱因。

俱，同也。果在今而因在昔，故不同时。

因因而果。

上因即因由，下因是因行。虽昔因今果，而果籍因成故。

因因而果，因不昔灭。

既籍因成果，果时定知因不可灭故。故上曰虽在昔而不化也。

果不俱因，因不来今。

因果既不同时，定知因住昔而不来今之果时故。上曰不化故不迁也。

不灭不来，则不迁之致明矣。

以果求因，已知因中功业道行不灭去、不迁来，则在昔之理明矣。

复何惑于去留、踟躇于动静之间者哉？

去留者，即动静也。踟躇者，进退不前之言。物理在乎动静不二之间，何以疑惑而不进趣耶？故今责之。

然则。

承上所推因果今昔之事动静不二故。

乾坤倒覆无谓不静。

《易》云：「天尊地卑，乾坤定矣。」天上覆而地下载，今言倒覆者，设若天载而地覆，则乾坤尊卑不失阴阳本位，故无不静。

洪流滔天无谓其动。

洪流者，大水也。滔天者，弥漫也。《尚书》云：「滔滔洪水方割。」以诸波各住自位，故无所动。

苟能契神于即物，斯不远而可知矣。

若能心契神解、即物会理，则不二之理不远，中根之人可于此而知存亡矣。

△第二不真空论显即真者，前明俗谛，今辨即真显真谛，故有此论来。然终实之教，谈真必先立俗、言俗必藉于真说，则空有两陈，理则真俗一贯，二谛三谛或合或开，教有多门理无殊致。前是即真之俗，今明即俗之真，真俗不二，显第一义谛为般若所照所证之境。故此一论望前则真俗互融为对，望后则境智能所为对，故次来也。又凡人秪知万物缘生、生而复灭，而不了生非真生、灭非定灭，生灭由缘、缘从真起，良由从缘万物无一法而非真空。不知此者，强执有无。为破此执，故立此论。于前五名中，此真谛门以性空推缘会故，即事显法性真理已至于本无。故知二论同时真俗不二，即第一义谛，故曰一义也。但境智犹存，未及涅槃圆寂之一义。释此分二：初、题目。

△二、论文，中二：初、叙立意，有三：初、明理深难悟，分四：初、标宗显妙。

△二、约智叹深二：初、逆叙智能。

△二、顺明智用。文二：初、明智体照用。

△二、释照用之能。

△三、结事不真。

△四、述前主后。

△二、叙异见迷宗。文二：初、标兴由。

△二、伸破立。文二：初、推。

△二、释。文三：初、破心无义。文二：初、叙计。

△二、正破。

△二、破即色义三：初、叙计。

△二、明解异。

△三、正结破。

△三、破本无义四：初、叙情计。

△二、示正义。

△三、责异见。

△四、斥谬计。

△三、述意谦陈三：初、叙名物不相到。

△二、显至理绝言思。

△三、谦陈拟述意。

△二、正立论。古科为六，今为三段：一通论诸法直显即真、二别指色心因缘推释、三推穷名实结责迷情。然夫真理随缘成诸事法，凡夫不了执事迷真或生异见，故今先显即真统论诸法，未知因何即理故。次约因缘别指色心，推释色心既总万法、万法不过因缘，因缘故空、空故即实。若谓因缘本空，何以名能召体？体上立名故。后推穷名体，由执故生，情执本无，名体何有？故此三科，后则离徧计，中则了依他，初则证圆。成文虽从深之浅，义则以后释前，良由不达名体因缘，焉了诸法真实。今初，三：初、引教标宗。

△次、推释宗义二：初、明即俗之真。文三：初、反复推释。文三：初、牒前。

△二、反推。

△三、顺释。

△二，就俗结显。

△三、引经证成。

△二、明真俗不二。文三：初、引经标异。

△二、释成不二。

△三、引证不二。

△三、述成正理四：初、述成。

△二、引证。

△三、推释。

△四、结成。

△二、别开色心因缘推释。然古之科文，多谓前约境、此约心，则令文义成局。岂前诸法之言而不该于心？此中物从因缘而不通于境。今以总别分之者，但开前诸法不过色心，故引《道行》标心、《中观》标物，复以因缘所以释成其理。前则文总义高，此则文别义细然，其大旨不殊前段耳。亦分三：初、引教重标。

△二、再推宗义五：初、叙意牒前。

△二、推释所以二：一、推释不有。文中各先逆后顺。今初也。

△二、推释不无。

△三、引《大论》证。

△四、反复释成。

△五、总结玄旨。

△三、复述正理三、初、正述。

△二、推释。

△三、结成。

△三、推穷名实，结责迷情者，此文望前，则后后释于前前，为不了前因缘即真义故，执名著相，徧计情浓。故今推穷结责，欲使即名体以达缘空，方契真空。文虽从深至浅，欲令自浅之深，以后释成前文也。文三：初、引经标义。

△二、正推名体四：初、名体互求。

△二、双结同空。

△三、推立名因三：初：引文陈惑。

△二、结指惑情。

△三、举名结例。

△四、引文证成。

△三、约证结显三：初、举人显证。

△二引证即真。

△三、双结玄旨。

○不真空论第二

不真者，非实也。缘生故，物性非实有；缘起故，物性非实无。以此而推，性非有无，故曰不真也。言空者，寂也。由事相不真，以显性本虚寂故。此则不字是能破智，真字是所破执，乃即俗双破有无也。空字是所显中道第一义谛也。故《中论》云：「因缘所生法，我说即是空」，不实有也；「亦名为假名」，不定无也；「亦名中道义」，空寂也。又不了缘生者执有执无，或起异见迷于至理。今以不真双破二执，令即事契理。理本自寂，故曰不真空。又前物不迁立俗，即缘法不定无；今明即真，显诸法不实有。二论同时，显中道理，理本寂灭真俗双亡，故曰空。又物不迁论双照有无，位各住故；不真二字双遮有无，缘不定故；空之一字两亦双非，契中道故。不真之空能显所显故，不真空之论能诠所诠故，皆依主释。

夫至虚。

至，极也。虚，寂也。理本虚寂，乃真极之虚，故曰至虚，即中道第一义谛理也。且虚之一言，泛通太虚及待实之虚，今真理绝待离断灭，故曰至虚。又至者，到也。推穷物理极到于寂灭，故曰至虚。故诸教指此为真际，曰实际、曰本源等，皆以到于极故也。

无生。

不从前际生、不向后际灭、中间亦无住故。《净名》云：「本自不生，今亦无灭，是寂灭义。」又不从有生、不从无生、不即有无生、不离有无生，离四句、绝百非，理本如此，故曰无生。

者。

牒上所宗之理也。

盖是般若玄鉴之妙趣。

盖是者，指拄之辞也。般若，此翻智慧也。鉴，照也。趣，向也。至虚无生是般若照鉴趣向之处。般若为能鉴能趣，至虚无生为所鉴所趣。般若能鉴，鉴而无鉴，故曰玄鉴；理为所趣，趣而无趣，故曰妙趣。此标不真空论与后论理智为对也。

有物之宗极者也。

万有为能宗、至虚无生为所宗，宗之至极故。由真理随缘有万物，故此标即俗之真。真不离俗，显此论与前论理事为对也。此上理、智、事三，智为能照，即事契理为所照，一论大意不过于此。

自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？

自非、何能者，皆倒语也。圣明特达者，即般若是，圣人之灵明有挺特通达之照用故。神者，不测也。契不测之妙理，即于万物有无之间，自非般若何有此能？此显至虚唯智所证，非情所及，即事契理须假于智。

是以。

承上理，由智悟故。

至人。

证极曰至果满，位极示迹人伦，唯佛称之。今寄果人说智，故标至人。但能即事契真，皆得至人之智用，不可高推在圣、自负己灵。

通神心于无穷，穷所不能滞。

通者，无拥也。神心者，三解中即灵照心也。穷者，推照也，照而无照故曰无穷。下论云「智有穷幽之鉴而无知焉」。且至人不测灵照之心，通达在于无照，当照而不滞于照，故曰穷所不能滞。此上明智体、下显照用。

极耳目于视听，声色所不能制者。

极耳在于听声、极目在于视色，而声色无一可以制碍于耳目者，何也？下释云。

岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。

累者，系缚也。万物本虚，故灵智照了，无一物可以累缚于智用，故声色不能制碍也。此乃即体之用照即事之理，故曰不真空也。

是以圣人。

牒上圣智即事契理也。

乘真心而理顺，则无滞而不通。

乘真心者，运无照之真智，契无生之真理，理智相符故曰理顺，理外无事故智无惑滞不通之处。此释上通神心于无穷义。

审一气以观化，故所遇而顺适。

审者，谛察也。一气者，语出道书，以虚无之道曰一气。今借语，指至虚中道为一气也。观化者，照万物从缘而忽有也。适者，造诣也。圣智了至虚而观事，则所遇之事皆顺于理也。释上极耳目于视听，即万物之自虚也。

无滞而不通，故能混杂致淳。

覆释理智义。混杂、淳者，皆和同义。致。立也。理智相顺，故智虚无照；理虚无生，故能混杂同虚，立不二淳和之理。此释成上理智对，显体同故也。

所遇而顺适，故则触物而一。

覆释上理事义。触，对也。事皆顺理，则凡触对物皆同一理。此释成理事对，显不二故。

如此则。

牒上理事不二之义。

万象虽殊而不能自异。

即事显理也。事虽万殊，皆由理异。离理之外事，不能自异也，如水外无波，波不能自异。

不能自异，故知象非真象。

万象无真实，由全理随缘而有故。

象非真象，故则虽象而非象。

事不真而理全现，故虽象而非象，观云如波相虚，令水体露现。故题云「不真空」。理事不二，是当论之本义。

然则物我同根。

物，理也。我，智也。理智体同，故曰同根。结上理智对。

是非一气。

是非者，有无事法也。事皆归理，故曰一气。此上二句，述前也。显至虚无生为般若之玄鉴，又为有物之宗极。下明生后。

潜微幽隐，殆非群情之所尽。

理在事内曰潜，不可思议曰微，无形无相曰幽，情解不及曰隐。殆者，且也，即语词。此明真理潜微，且非群生情见可尽。

故顷尔谈论。

由理非情尽故也。顷尔者，向来也。谈论者，指诸宗立论之者也。

至于虚宗，每有不同。

于此虚宗，各有不同之论。

夫以不同而适同，有何物而可同哉？

此则总斥诸宗也。以不同之见而皆欲造适于同理，理本无异，将何可同？故但除异见，不必求同。下责云。

故众论竞作而性莫同焉。

由众论竞作，遂令性义多途，莫能同焉。所谓多歧则亡羊矣。

何则？

推上何谓众论竞作性莫同耶？

心无者。

《康疏》云：「破晋朝支慜度心无义。」欲叙而破，故先标也。

无心于万物，万物未尝无。

彼谓但无心执于万物，故名即事契理，非谓万物是无。

此得在于神静，失在于物虚。

且得心神澄静，未达万物本虚。存境有心，心岂澄静？此是一家异见。注云：破支慜度心无义也。

即色者。

下注云：破支道林即色义。《康疏》云：「晋朝支道林立即色游玄义。」此先标也。

明色不自色，故虽色而非色也。

此语出《林法师集．妙观章》云也。明者，指彼所明也。色不自色者，彼明色法须待缘成，不是自有之色。虽有缘成之色，色非实有故空，故云虽色而非色。彼欲明佛教说色即空，即事显理也。

夫言色者。

牒彼言色也。

但当色即色。

缘色、果色皆是色也。

岂待色色而后为色哉？

岂待缘色合会成果色，然后方为色耶？

此直语色不自色，未领色之非色也。

直，但也。此师但说果色不自色，达果色空，未领解缘色亦空也。注云：破道林即色义也。

本无者。

下注云：破竺法汰本无义，亦晋朝人。先标也。

情尚于无，多触言以宾无。

尚，好也。宾，伏也。此师情见偏尚空无，多触对佛教，谈玄唯宾伏归无，以无为当。此是论主叙彼情见也。下出所见云。

故非有，有即无；非无，无即无。

由彼见解偏错，故闻教云非有，乃谓无于有，故所以云非有。闻教云非无，乃谓无于无，故所以云非无。此则一向归无也。

寻夫立文之本旨者。

论主究诸教立非有非无之文本旨，所解不如此。者字，牒本旨也。下出意示之云。

直以非有非真有。

但以言非有者，万物缘生，非实有故。

非无非真无耳。

言非无者，不坏缘相，非实无故。

何必非有无此有、非无无彼无？

何必者，责词也。此彼者，但指拄之言，非谓分定彼此。何必闻非有，谓无于有；闻非无，谓无于无。

此直好无之谭，岂谓顺通事实。

此师但是好尚归无之谭论，岂是顺通非有非无之言教，即事契于中道实理？下斥云。

即物之情哉。

舍有着无，皆群物之情执耳。注云：破竺法汰本无我也。此上略明三家异见。各执一端故，使至宗无同异中炽然成异。今为正理惑异，故有论兴。亦因异立同耳。理无同异，何在言也。故上云「有何物而可同哉」。

夫以物物于物，则所物而可物。

以，用也。物物者，物之名也。于物者，对物之相也。用名对相，所有之物必可名之也。

以物物非物，故虽物而非物。

以物之名向于无物，虽有物名，定无物体。如云兔角，有名无体。下明不相到。

是以物不即名而就实。

释上所物而可物，显体不到名。即者，是也。就实者，得实名也。物不是名，故物上不得名之实。诗云：见人空解笑，弄物不知名。盖物上无名，如婴儿得物而不能知名。此显物不到名。

名不即物而履真。

履真者，到物实体也。名不是物，故名不能到物之真体。如人言火，不热于口，盖名上无体也。此显名不到物。

然则真谛独静于名教之外。

世之名物可言可见，尚不相到，况乎真谛非言思所及、独出于名教之外，岂容言议？故下云。

岂曰文言之能辨哉？

此二段之为论主既排诸宗异说，未知正义理合如何，故今泛叙世间名相尚不相到，况出世深理无相无名非言可及。下寄之于言诠者，但欲令人解正知邪，非谓虚宗言解可到。

然不能杜默。

然者，牒上理。虽不可言，而世多惑异，故不能杜默绝言论也。

聊复厝言以拟之。试论之曰：

复者，重前立论故。厝，致也。拟者，未决之词。盖谦云聊致其言拟议，试且论之。

《摩诃衍论》。

摩诃云大，衍者云乘。

云：诸法。

俗谛事法不一，故云诸。

亦非有相，亦非无相。

亦者，重又之语。非唯至虚之理非有非无，俗谛诸法亦非有无故。又上云诸法即有无法也，有而非有故云亦非有，无而非无故云亦非无也。然真非有无者，有二义：一无状无名故非有，体用真常故非无。二不可以常见而取故非有，亦不可以断见而求故非无。今俗谛诸法亦不有无者，仗缘而生故非实有，不坏缘相故非实无。若了缘生非实有，即知真本无名状，故不可以常见求；若达缘相非实无，即见真体具妙用，故不可以断见取。今此正明俗谛有无不实。次引《中论》以显即真。

《中论》云：诸法不有不无者。《中观论》也

牒上俗谛诸法双非有无，故即真谛者。

第一真谛也。

此明真俗不二，显中道妙理绝诸对待不堕数量，故云第一。《法鼓经》云：「一亦不为一，为破诸数故。」然相宗多明俗谛是有为，则不过有无生灭；真谛属无为，则非有无、不生灭。未了即俗是真绝待第一。今此论所宗，正为会权入实，所以先推俗谛，后显真俗不二。又真故不有、俗故不无，第一义谛双非有无。又俗谛诸法具三句，一有、二无、二亦有无，真谛当第四句非有无，真俗相即则四句同时，良以对俗之真岂越数量？若达不二永绝对待，故云第一。此论所诠不过于此，故标为义宗。

寻夫。

以上《衍论》言教为量，研穷诸法因缘道理，故云寻夫。

不有不无者。

正牒《衍论》也。

岂谓涤除万物。

岂谓者，反责之辞。涤除万物者，泯染净名相之境也。

杜塞视听。

杜塞视听者，绝耳目鉴照之心也。

寂寥虚豁，然后为真谛者乎？

寂兮无声，寥兮无色，牒上泯境也。太虚豁尔，无知无用，牒上泯心也。岂谓泯绝染净心境诸法后为不有不无？真谛之义非如此也。

诚以即物顺通，故物莫之逆。

诚，实也。论之实意，即万物顺通不有不无因缘之理，物不能逆于理也。此推俗谛不有不无。

即伪即真，故性莫之易。

伪，假也。真，实也。俗谛因缘故假，真谛本性自实，了因缘不有不无，即真性不有无，故不待易俗为真。此推即俗之真，真谛不有不无也。

性莫之易，故虽无而有。

虽真空常寂，而幻有宛然。

物莫之逆，故虽有而无。

虽幻有森然，而真空不隐。

虽有而无，所谓非有。

幻有即真空，真性湛寂，故同一非有。

虽无而有，所谓非无。

真空不碍有，真性常住，故同一非无。此上明即俗之真，不有不无之义已显。

如此则非无物也。随上所推

不坏缘相故。上云亦非无也。

物非真物。

缘生非真故。上云亦非有也。

物非真物，故于何而可物？

但由俗谛非真以观万物，物何可有？故前《衍论》即诸法不有不无以显真谛之理也。

故经云：「色之性空，非色败空。」

秦译《净名》云：「喜见菩萨曰：『色、色空为二。色之性空，非色灭空，色性自空。』」今引以证成也。败者，灭也。色性缘生故空，非有也；非待色灭见空，故非无也。下自释经意云。

以明夫圣人之于物也。

以，用也。明，证信也。之，向也。用上经义，证知圣人向对万物之智也。向之如何？下云。

即万物之自虚。

了缘生本自虚，故亦非有也。释上色之性空。

岂待宰割以求通哉？

宰者，治也、制也，皆取折伏为义。割，截也、断也，皆去除义。他宗所说多用比观伏惑、现观断惑，故宰伏断割惑妄方曰证真。今实教即物显理，岂待如此也？既非除物见真，故亦非无也。释上非色败空。

是以寝疾有不真之谭。

寝疾者，净名示疾于毗耶离城，独寝一床。〈问疾品〉云：「众生病非真非实有，菩萨病示非真非实有。」良以众生缘空，病岂真实？大悲示现，岂真实哉？

《超日》有即虚之称。

《超日明三昧经》云：「不保命，四大虚。」称者，言也。亦有即四大而见虚之言。已上三经，同证俗谛非实有无。

然则三藏殊文，统之者一也。

结上引意也。经、律、论曰三藏。上虽略引二经三文，以明缘性非实有无，实则尽三藏之文，凡言缘性皆同此理，盖以不有不无之理，统三藏之文为一故也。

故《放光》云：第一真谛，无成无得。

此引《放光》释上《中论》所明第一义谛，真俗绝待，以为第一。今引《放光经》以第一真谛对俗而论者，良由说则不过二谛为门，第一真谛非言所及故。前《中论》虽云第一真谛，但就即俗明真以显第一真谛，故今重引经标，欲推不二之深旨。无成者，成菩提也。无得者，得涅槃也。理智二果，真谛不立故，此即真谛不有也。

世俗谛故，便有成有得。

成正觉、证真常，俗谛之中二果显然，俗谛不无也。

夫有得即是无得之伪号。

有得，意兼有成。俗谛言有得，真谛谈无得。俗无自体，全真立俗，故有得是真中之假号，如即水之波，波，假也。

无得即是有得之真名。

真谛言无得，是即俗之真，真理自实，故无得是即俗之真名，如即波之水，水，真。

真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。

真定不有，俗定不无。

是以言真未甞有，言伪未甞无。

述上对俗之真。故前论云「诸法不有不无也」。

二言未始一。

在言说，为门不同，故本不一。

二理未始殊。

真俗不二，证之则木自不殊也。不二之理，即强名第一真谛也。所以即俗之真，绝诸对待，故名第一也。

故经云：真谛俗谛谓有异耶？答曰：无异也。《大品般若经》

据门间异，约理答不异，此证上二理未始殊。

此经直辨真谛以明非有，俗谛以明非无。

此经之言，意可通二：一则指前《放光》，又可指上《大品》问异也。

岂以谛二而二于物哉？

物则理也，谛门虽二，理不可二也，故经答曰无异也。

然则万物果有其所以不有。承上之辞俗谛事法

果，决也。推万法缘性，果决有不有之义。

有其所以不无。

缘性又亦果决有不无之理。

有其所以不有，故虽有而非有。

幻有非实有。

有其所以不无，故虽无而非无。

性空非实无。

虽无而非无，无者不绝虚。

性空之无，非断绝太虚无也。

虽有而非有，有者非真有。

缘会之有，非谓真常有也。

若有不即真、无不夷迹。

夷者，平除也。迹，谓踪迹。有不常有，故不有；无不除迹，故不无。

然则有无称异，其致一也。

说缘性有，无则似异；有即不有故无，无即不无故有，有无不二之理不殊，不殊之理即第一义谛，故曰不真空。

故童子叹曰：说法不有亦不无，以因缘故诸法生。

《净名经》宝积童子叹佛善说诸法。由因缘生，故性非有无也。此则推缘会显性空也。

《璎珞经》云：转法轮者，亦非有转亦非无转。

彼经云：「诸法如空故，亦无有转亦无无转。」车轮有用，转之则运动摧辗；圣人法门有用，说之则破惑出尘，故曰转法轮。者，牒也。说者受者及中间名句文义，皆从如来大悲心及众生善根缘上而起，缘性皆空，故非实有无也。

是谓转无所转。

结也。俗谛云转，即俗之真则无所转。

此乃众经之微言也。

此即真之义，乃为众经言之微妙也。微妙故，不可以有无得矣。

何者？谓物无耶，则邪见非惑。推也

此先逆说无也。邪见者，正理之外起见偏滞断灭。物若定无，邪见执无则非为迷惑。

谓物有耶，则常见为得。

逆说有也。常见者，执诸法常住，起见偏滞实有。物若定有，常见执有乃得正理。下顺显非有无。

以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。

由万物缘性定非有无，非二见所了，故执有无者迷惑正道也。

然则非有非无者，信真谛之谈也。

既谈真实谛理，故不可以有无所议，乃曰非有非无是谓言之微妙也。

故《道行》云：心。

俗谛缘生之心通凡圣，皆灵照故。

亦不有亦不无。

重又曰：亦非但第一义谛非有无，俗谛缘生之心亦不有无故。又有而不有、无而不无，故云亦也。然夫真心本非有无，不可以因缘推释，非今所明。今正明俗谛，圣凡缘生之心耳。圣心者随缘而有故不有，感而常应故不无。凡心者因境而有故不有，对境则起故不无。是知俗谛圣凡二心，皆由缘故非实有无，即显真谛门中圣凡有无之心俱绝。又即俗而真，则圣凡不有；即真而俗，故圣凡不无。真俗不二，即显第一义谛双绝有无也。

《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。

引论推因缘，以标不有无之所以然。因缘之义，佛教咸宗，但随事推求，离因缘而成，未之有也。但亲起者曰因，助生者为缘，如谷子为因，水土人时为缘，故得禾苗成穗。圣人以大悲大愿为因，众生善根为缘，故有应化心生。众生以无明为因，境界为缘，故有取着心生。若本觉为因，师教为缘，则有了悟心生。故俗谛中凡圣迷悟、若心若境，皆由缘有，故不真有，缘起故不定无。达此缘性，了然即真，真俗既融，一理斯显。故今言物，通心及境也。

寻理即其然矣。

究寻诸法由因缘故不有不无，道理即当如此。

所以然者。

牒上寻理之所以也。

夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？

心境若实决定常有，何待缘会而有？

譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无？

真无有二：一太虚断灭实定常无、二真心虚寂究竟凝然。此二无虽藉缘显，不假缘成。今引此实无，以喻缘有之不实有也。此上法喻逆说，下顺明不有。

若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。

假待于缘，定非实有，义甚可见。

有非真有，虽有不可谓之有矣。

结心境有而不有之义。故上曰「物从因缘故不有」。

不无者。

牒上缘起故不无。

夫无则湛然不动，可谓之无。

湛然者，水澄停貌也。动者，改转义心境。若定无则澄湛凝然，更不改转，其犹太虚永无移易，可以谓之无也。

万物若无，则不应起。

万物者，心境也。应，当也。若决定无者，不当从缘而起也。此上逆推，向下顺显。

起则非无。

心则违缘起瞋、顺缘起贪、迷缘起痴，乃至善友缘则起善、恶友缘则起恶，非无心也。境则各各从缘和合而有，故非无境。又心境互为缘起故非无。

以明缘起故不无也。

结无而不无义。故上云「缘起故不无」也。

故《摩诃衍论》云：

此下有四句，前二句明缘生故有、缘假故无。后二句即无显不无、即有明不有。引证前文，大意如此。

一切诸法，一切因缘，故应有。

从缘而生、缘会应有，即假有也。

一切诸法，一切因缘，故不应有。

既由缘有，故不实有，即空无也。此上二句，推求因缘法幻有空无也。

一切无法，一切因缘，故应有。

缘假之无，不坏性相常有，故前云「以明缘起故不无」等。此即就次句言无，以明不无也。

一切有法，一切因缘，故不应有。

缘生之有，本非实有，故前云「虽有不可谓之有」等。此即就初句言有，以明不有。

寻此有无之言，岂直反论而已哉？

恐谓《大论》但将有遣无、将无遣有，秪破二边非别有理，故特释之言。寻此有无之言者，前初句说有、末句说无，第二句说无，第三说有。今推寻之，非谓但欲反其议论有无互破而已。

若应有，即是有。法若定有

《大论》秖说第一句应有。

不应言无。

不当说第四句不应有也。

若应无，即是无。法若定无

《大论》秖说第二句不应有。

不应言有。

不当说第三句应有。此上逆说，下顺明。

言有，是为假有以明非无。平呼作也

第三句言有是假作。此说欲以明第二句中无非断无故。

借无以辨非有。

第四句借无之言以辨初句中有非实有。故知因缘心境有非实有、无非断无。《大论》故立四句也。

此事一。

一切事法以四句不二一义贯之，皆中道也。

称二，其文有似不同。有不有、无不无

四句异而意不异，故云似不同。

苟领其所同，则无异而不同。

若知万法皆同缘性，则无有殊异而不同归一理也。《中论》云：「因缘所生法，我说即是空，亦谓是假名，亦名中道义。」则空、假、中三不离因缘为门，故无异而不同也。

然则。

承上所推宗义道理。

万法果有其所以不有，不可得而有。心境下一

果然由因缘有而不实有，欲谓之有，必无此理，定不可得。

有其所以不无，不可得而无。

但翻上也。缘起性相欲谓之无，理亦不可得。此中但明因缘故不有无，即真之义已在前段。比校前文，意多如此，故知前则意高、此则意细耳。

何则？

推上不可得而有无。

欲言其有，有非真生。

仗因缘故非真也。

欲言其无，事象既形。

既形者，已现也。缘起则心境事象已现也。

象形不即无。

无而不无。

非真非实有。

有而不有。

然则不真空义显于兹矣。

由上推之，则因缘性相不实有无，有无双寂之义显于此也，故题曰不真空。然缘法不有无，即显性空义。若有无双寂，即显第一义谛，乃法性实相之义。但境智未亡，故未及本无之义。

故《放光》云：诸法假号不真。

俗谛诸法由住情见故，有名有体，情本虚妄，故名号假。立体不真实，名之与体情有理无。下举喻。

譬如幻化人。

幻者，不实而有。结巾艸以为兔马，仗物假术于实起虚，盖惑愚目耳。化者，无而忽有也。人者，所幻人也。幻术化成男女，则名相宛然，妄情执法见有名体，则以幻术喻妄情，化人名相喻诸法名体也。

非无幻化人。

在幻术中无而忽有，名相宛然。众生在迷，诸法名体宛尔差殊。

幻化人非真人也。

若知人由幻术而有，则名相全空；若悟法因迷执而兴，则知名体虚假。达因缘者，即假以会真；迷因缘者，执名而着相，引经立义，正责迷情。然此段经，古科连上以为引证，义亦可通。今谓正显名体不实，理顺后段故，今科归下文，为下之标义，于理甚便。

夫以名求物，物无当名之责。

以，用也。当，是也。用名推求于物，而体上定无是名之真实。若以物体是名者，则一切物体皆同音声文字。此则用名求，见体不实矣。

以物求名，名无得物之功。

又用物推求于名，名上定无得物之功用。名中若得体，一切火名皆须炎热，故知火名定不得火体。此用体求，见名号假也。

物无当名之实，非物也。

因求物不是名，则知物是妄执，非实物也。

名无得物之功，非名也。

又由名不是物，则知名亦虚妄，非实名也。故圭山云：「色是虚名虚相，无纤毫之体故，即真空也。」

是以名不当实、实不当名，名实无当，万物安在？

安，何也。俗谛万物不过名体，既不相是，即知同空，空故何在？以是义故，前明俗谛因缘即真，良由诸法名体但离妄缘即如如矣。

故《中观》云：物无彼此。

恐疑者云：一切物皆可名召，何谓名无得物之功耶？故今引文释之，万物体上本无虚名也。名有千差，且举彼此一端为例释之。

而人以此为此、以彼为彼。

如东方有惑人，以东为此、以西为彼。

彼亦以此为彼、以彼为此。

彼者，西方人也，却以东为彼、西为此。适此今曰彼，适彼今曰此也。

此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。

由二人各执，故此彼之名不定也。在惑者所见而起必定之心，则知名由执有也。

然则彼此初非有，惑者初非无。

初者，本来义。彼此之名，物上本来不有；若以惑者所执，则本来不无。故知物上无名、名不是物，但由情惑假立虚名。惑本自空，名岂真实？故上曰「名无得物之功」也。

既悟彼此之非有。

由上已达名空，以为能例。

有何物而可有哉？

例知彼此之物体，离执亦何有也。故上云「物无当名之实，非物也。」以彼此名体转例万物云。

故知万物非真，假号久矣。体假名假

从来迷惑故，执假名虚体久矣。此结归上《放光》宗义也。

是以《成具》立强名之文。

彼云：「是法无所有，强谓其名。」证上名假。

园林托指马之况。

此借《庄子》意。《康疏》云：「庄子曾为漆园吏，故曰园林。指马之况者，〈齐物篇〉云：『以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。』」《音义》云：「指，百体之一体；马，万物之一物，则且各举一以言之。」且夫是非彼此，百体万物一一有之。《庄子》唯明齐物，是则皆是、非则皆非，此盖自然之理，故天地一指、万物一马。今借之以况彼此是非之体，皆由人执，以证上体不真。

如此则深远之言于何而不在？

结上所引经书，皆显名体不实。此深远言论何所不在？

是以圣人乘千化而不变、履万惑而常通。

通达名体即事证真，故曰圣人也。乘，运也。悲愿身土虽运化千端，即事之真而真常不变。履，践也。惑者，痴昧之心。心事不一，故言万惑。圣人虽居处履践于尘事，而常通达于玄微。《净名》云：「若菩萨行于非道，是谓通达佛道。」

者。

牒上二句，下释所以。

以其即万物之自虚。

即事而真，物本自虚，圣人证此故。

不假虚而虚物也。

破权小也。不能即事而真者，须假观慧推析灭事证真。二乘则灭身智方曰无余，权宗则断尽实惑乃曰涅槃。今正简异，故曰不假也。灰

故经云：甚奇世尊。

《大品经》空生叹佛也。

不动真际。

真理是万法之源，穷事见理乃为际畔，故立强名曰真际。不动者，不离也。

为诸法立处。

真理为诸法建立之处。

非离真而立处，立处即真也。

建立万法之处即是真理，故处千化而不变、履万惑而常通也。上则即真而俗，此则即俗而真。圣人证此，岂为名体所惑耶？

然则道远乎哉？触事而真。承上立处即真

道者，可履可向，即所照之理。曰道远乎哉，盖言不远也，凡触物皆真。此结上理事不二。

圣远乎哉？体之即神。

圣者，能证之人。体者，证也。神者，不测之智用也。圣智亦不远，既即俗证真，即不测之圣智也。此结上人法不异。又此结文通结归前由至虚无生，为有物之宗，故触事而真；至虚无生，为般若玄鉴之妙趣，故体之即神。又触事而真故结前二论，真俗不二故体之即神，生后般若无知。已上释不真空论竟。

如至切

府隔切

仓奏切

力含切

于蹇切

于屈切

呼及切

于其切

五各切

郎丁切

丑领切

似缘切

居沂切

式歛切

其贵切

力水切

上直知切，下直于切

莫尔切

莫半切

千故切

在回切

猪辇切

釆音

△大科第二明体用不二显智一。此论来意者，前显不二之境，今明双融之智，故次来也。然境非智无以显融通，智非境无以发互照，良由智用和融方显真俗理一，但文不顿书、理不顿显，故先明境、此明智。然智一之义，意有两途：一则权实互具、二乃二用同体。实由二用同体故、权实互通故，对境则真俗互通、在智则根后同体，以一心三观照一境三谛，斯为般若无知焉。文二：初、论文，又二：初、题目。

○般若无知论第三

般若是梵语，此翻曰智，即用也，通权及实。或曰根本、后得，如理如量。真智、俗智，名异义同。或曰在因名慧，在果名智。或曰实则名智，权则名慧。今因果权实通得智名，谓下论中竝不名慧，故知但以一用分二，故今通翻曰智。又前宗本篇中有沤和之名，文云「权慧具矣」。今无沤和，则知智通权实，实智照理、权智照事，义分二照，用乃相融。此中实智照前不真空，权智照前物不迁，前既真俗相即，此亦权实互具。言无知者，即体也。体是本觉真心，心性寂灭，本无知觉。故《起信》云：「所言觉义者，谓心体离念，即是如来平等法身，说名本觉。」离念本觉，即今无知，为权实体故。六祖以无念为宗，神秀以离念为宗，虽分顿渐，皆明智体无知。所谓如珠发光，光还自照。本觉起照，还契本觉，即理智不二之义。《华严》云：「无有智外如为智所证，亦无如外智能证于如。」般若无知之旨，良在斯矣。若对上五名一义者，本无、实相、法性体上起智用，权则达缘会、实则照性空，权实不二还照本无等理，为一义也。般若即无知，持业释。般若无知之论，依主释。

夫般若虚玄。双标权实

一心真理虚寂玄微，为权实体，不可以识识智知，故曰无知。

者。

牒上所标。

盖是三乘之宗极也。

《法华》云：「于一佛乘，分别说三。」故一乘法是彼三乘所宗之至极也。彼一佛乘者，乃今即理之智，为此论所宗。故权实不异理乃曰般若虚玄，所谓佛之知见故也。故《涅槃》云：「佛性名第一义空，第一义空名为智慧。」

诚真一之无差。

诚，实也。智体真一，故无差别。经云：「唯有一乘法，无二亦无三」也。此上标宗，下陈惑。

然异端之论纷然久矣。

异端者，语出《论语》。今谓人随情见，解别言差。正明权宗迷实，故异论各兴纷然不一。自佛灭度，权多乱实，故曰久矣。盖彼境智不谈一心为源，故使异论纷纭迷之久矣。

有天竺沙门鸠摩罗什者。

法理无舛，解惑在人。既有异端，何以正之？故今先标其人。人能弘道，道在于人。故对彼惑者，有此正师，故标牒之也。天竺是梵音，正云印特迦，此云月。天竺有五，《僧传》云：此师祖是南天竺之国相。什生于龟兹，出家后往天竺传道，故称天竺沙门。言鸠摩罗什，是梵名，具云鸠摩罗者婆，义翻云童寿。高行胜业，备载本传。此即论主受法之师也。󳬛

少践大方，研几斯趣。

贱，履也。大方，语出《道经》，云「大方无隅」，今借语以目真理无际故。少年乃心诣至理也。研，核也。几，心也。研核自心，以般若为趣故。此上叹其所得，下释其深契。

独拔于言象之表。

拔，出也。言象之表者，《易》所谓言生于象，象生于意，得象而忘言，得意而忘象。今美什师得智之深意，故出言象之表也。

妙契于希夷之境。

契，合也。虽以智合理，理外无智，故契而无契曰妙契。希夷者，《老子》云：「视之不见曰夷，听之不闻曰希。」真理无声色也。罗什师契理于声色之外，故上曰少践大方也。此上序得理智，下明利用。

齐异学于迦夷。

齐者，平也、伏也。异学者，外道也。迦夷者是梵音，具曰迦维罗卫，是天竺一国之名。《康疏》云：「此云赤泽。什师在彼，曾以智慧屈伏外道。又温宿国中，亦曾摧伏外道。备在本传。」今且举迦夷之一国，以叹其能耳。

扬淳风以东扇。

淳风者，春风也。以其和而发物，而况圣法能随根起智。言东扇者，彼望此为东，传风曰扇。此叹什师传法、东流智用之能事。

将爰烛殊方，而匿耀凉土。

爰，欲也。烛，照也。殊方者，彼土来此，是异方故。匿耀者，掩智用也。凉土者，五凉，当后凉，都姑臧。什法师本因此土前秦符主讳坚，建元十三年，有德星现。至十八年，遣骁骑将军吕光，率兵七万，四伐龟兹。吕光果克龟兹，与什同回。至凉州，闻本主为姚苌所害，光乃窃号关外，遂称后凉。父子承袭，三主一十八年，什师亦在后凉一十八载匿耀韬光，余如传述。

所以道不虚应，必有由矣。

圣道埀应，必待时至，根熟方可传通。今十八年匿耀之所以，盖欲待时候机故也。

弘始三年岁次星纪。

姚苌崩，子讳兴立位，岁号弘始。言星纪者，《尔雅》曰：「丑月曰星纪，丑年曰赤奋。」今避文拙，故以月名号年岁星次在丑位故也。

秦乘入国之谋，举师以来之。

康引三十国春秋云：后凉吕隆惧南凉北凉所逼，表奏秦请迎罗什。至五月，秦遣陇西公石德伐吕隆。隆至，九月归降，方得迎罗什师入关。谋，计也。举，用也。师者众，即兵也。秦王乘吕有入国之计，故用兵伐凉，迎什来之也。

意也！北天之运，数其然矣。

意也者，牒上索意也。前秦取什，后秦次主方来。而上云「道不虚应」，其意何也？今牒而释之。《大品》云：「般若于佛灭后，先至南方、次西至北，北方大盛。」《智论》释云：「北方，谓北天竺也，今谓北天。」般若运数，转兴东国，待时而至，使其然矣。此上序弘始三年为发教之时，下明秦王为待熟之机也。

大秦天王者。

天王者，法天而治，使民归往故。

道契百王之端、德洽千载之下。

无为而治，不言而自信、不化而自行，盖王者之道德。今叹秦王道德充实，故契合百王之端、洽润千载之下。

游刃万机、弘道终日，信季俗苍生之所天、释迦遗法之所仗也。

王者游智刃日应万机，万机之暇弘佛道于终日。季，末也。苍生者，指万民也。既日应万机，下民仰之如天；由弘道终日，故使如来遗法倚仗流通也。

时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。

集，聚也。义学者，学习译场义理之人。逍遥观者，逍遥园中有观也。躬，亲也。秦文者，新旧译出之经。方等者，大乘般若教也。罗什入关，既重译诸经，故秦王亲执新旧二文与什公参，竝详定方等至教之深旨也。

其所开拓者，岂唯当时之益，乃累劫之津梁矣。

秦王与什师如是开拓于圣道，不独一时之益，乃累劫为迷津之梁道也。故知般若真旨，自罗什东来、秦王参定，义方明正矣。

余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。句

短乏者，谦也。厕，预也。嘉会者，译场也。上闻者，闻般若上义也。昔因异端殊执、正理无凭，今预译场，闻此上义一乘异要甚深之旨，始于时而领悟。

然则。

牒上。虽因罗什、秦王护此闻悟。下云。

圣智幽微，深隐难测。

般若体用幽微、量超数表，故曰深隐。由此故难测度也。

无相无名，乃非言象之所得。

释上体量难测。无相故不可以象思，无名故不可以言议。

为试惘象其怀，寄之狂言耳。

今论者欲剖闻悟以示未来，而口不能言、心不能测也。为试者，且用也。惘象者，语出《庄子》，但取无心之义。狂言者，盖无定语也。且用无心之心、无言之言而议论之，以息异端耳。

岂曰圣心而可辨哉！试论之曰：

非谓般若言可诠辨，且论之耳。

《放光》云：「般若无所有相、无生灭相。」标能观智

出体也。言所有相者，即现在所有差别相，始自色心、终乎种智，世出世间相。生灭相者，过未相。然般若体性，过去非新生、未来不灭坏、现在无住，异三际、常平等，等同虚寂，故曰无相。又中间不住异故非有，前后无生灭故非无，体超四相、量绝百非，故曰无相。譬如虚空，虽毕竟湛寂，而前际无生、后际无灭。般若实体，当知亦然。故《心经》云：「不生不灭、不垢不净、不增不减。」

《道行》云：「般若无所知、无所见。」

成立上义。然相则就体而论，知见带用而辨。辨用归体，体本自寂，故无知无见也。言所知所见者，所有之知见耳。灵知正见，言用则有、言体则无，今既明体，故曰无知无见也。然由体无知见，故能知见，如镜无像故能照物。又有知曰无明、有见曰妄想，智体无无明亦无于妄想，由离迷妄故无知见也。又体无相故非色、无知见故非受想行识，出世智体非蕴聚法故也。

此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶？

辨，明也。何耶，是疑辞。此论正明能照之智必有知用，而《放光》曰无相、《道行》曰无知见者，何所辨耶？

果有无相之知、不知之照，明矣。

言果有决定有此义也。无相之知者，据《放光》答用也。般若真体虽三际无相，即体之用了了常知。不知之照者，据《道行》答用也。不知者，牒上无知也。虽体无知见、湛然寂灭，而全体之用灵灵常照。圭山云：「正念者，无念而知。若总无知，何名正念？」明矣者，体必具用，义可见故也。此则据理而答，以实教言体则必具用、谈用必全体，如水与波不相舍离。极成之理明矣。

何者？

推也。何以无相不知果有知照之义？

夫有所知，则有所不知。

反释也。夫若有知之体而起于知用者，必有所不知矣。此则妄心逐事不能契真，二乘证真不能达事，皆有知故有所不知。下顺释。

以圣心无知，故无所不知。

全无知而起用，故用无不知也。然此义犹暗，若谓以无知为体而起于知用者，则尚惑矣；当了即无知而知，全体为用，方真达般若体用之旨。但言不顿说、理实同时，如全金成像。思之。

不知之知，乃曰一切知。

一切知者，理事双照、真俗竝观也。但全体之用，鉴照照用自然融通，即佛正徧知义也。所以知照之义在乎无相无知也。

故经云：「圣心无所知、无所不知。」信矣。

信体用不二也。

是以圣人。

般若体用不二，得之者曰圣人。

虚其心而实其照。

虚寂心体必具权实照用。

终日知而未甞知也。

终日照理达事，未甞有知也。此述上体用同时，下会归于体。

故能默耀韬光、虚心玄鉴。

无照而照曰默耀。韬，韫也、藏也。照而无照曰韬光，心而无心曰虚心，无鉴而鉴曰玄鉴。此则默韬虚玄皆体也，耀光心鉴皆用也。此四二而不二者，其唯圣人乎。

闭智塞聪而独觉冥冥者矣。

闭塞者，泯绝也。聪者，听之明也。冥冥者，寂之又寂。故虽体用常俱而体外无用，若全用归体则闭泯智照、杜塞聪明，唯本来觉性冥冥寂寂者矣。故《起信》云：「远离微细念，故得见心性。」心即常住，名究竟觉，即般若无知之义。

然则，智有穷幽之鉴而无知焉。承上之辞

上明全体智用，今开用为二：一能穷理曰实、二能应物曰权。权用名神、实用名智，但由所照理事不二而二，故能照智用权实有殊。而其两用未始抗行，故下论中多影略言一。学者必须互知。今此先明实智也。穷者，照之极也。幽者，理之深也。实智虽有穷理之鉴，能照之体寂而无知。

神有应会之用而无虑焉。

次明权用也。神者，不测之义也，应化之心不可知之故。应会者，感属机、应属圣，应与感合曰会，虑则思念也。无知无虑，文别理同。神有感应合机之用，能应智体本无念虑，是知照理应机二用虽殊，无知无虑体一，故曰般若无知也。

神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。

独王者，唯一故自在也。世表者，处世不滞于世也。无虑而应，应无所滞故，自在不染也。玄照者，照而无照也。事外者，不滞事也，无知而照故。即事而真故，不滞事也。

智虽事外，未始无事。

实智穷理，理不异事。

神虽世表，终日域中。

权虽无虑，终日化生。

所以俯仰顺化，应接无穷。

俯，下也。仰，望也。俯就仰望，随顺应化，接之无穷。盖权智之用也。

无幽不察。

实理幽深，智无不察，盖实智之用也。

而无照功。

实体无照、权体无功，二用即体，体无照功也。

斯则无知之所知，圣神之所会也。实也权也

然其为物也。

此标牒之辞。上所论般若体用有无无定，未知照理照事是何物也，故今牒而指之。

实而不有、虚而不无。

用即体，故实而不有；体即用，故虚而不无。

存而不可论者，其唯圣智乎。

存，在也。般若体用常在乎不二，而不可以有无议者，其唯圣智如是也。

何者？

推之。何故不可以有无论耶？

欲言其有，无状无名。

体无形状，离心缘相；体绝言说，离名字相，故不可言其定有。此释上实而不有。

欲言其无，圣以之灵。

圣人用此照理达事，未甞间息，故不可言其定无。此释上虚而不无。

圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝。全体具用全用是体

混，融也。渝，变也。用即体，则混融常虚、虚而不改。此明不变之体终古不忒也。

虚不失照，故动以接粗。

粗者，对细之假相也。对上理体细妙故，指今事用粗着也。体即用，则运动接照而无穷。此明随缘之用不失也。

是以圣智之用未始暂废，求之形相未暂可得。

言体则无知无虑，言用则照理照事，此二者言异而义同，故体用存而不可以有无论者，圣智之谓也。

故宝积曰：「以无心意而现行。」

《净名经》长者偈赞。集起曰：「心分别名意。唯第八赖耶集诸种子、起现行，故独得心名。第七缘内、前六缘外，皆分别故，俱受意名。」八识竝妄，真智离妄，故无心意也。又无心即无知也，无意即无虑也，而现行者常行照鉴故。

《放光》云：「不动等觉而建立诸法。」

平等本觉之体，动则曰无明、不动曰究竟觉。觉体虽寂，而能建立境智诸法。此上二经竝证体用不二也。

所以圣迹万端，其致一而已矣。

圣智之迹，虽有知无知、有应无应，言量万端，不二之理本一。如言水则静、言波则动，波水动静，本乎一致。此则《起信》真如生灭二门不二，本乎一心也。又依真如门修止，即今实智；依生灭门修观，即今权智。止观依一心而起，即今无知无虑，为权实所依也。今会用归体，故曰致一也。

是以般若可虚而照。

实智无知而知也。

真谛可亡而知。

真境无相，故实智亡相而知也。此结实智对不真空论也。

万动可即而静。

事用不一，故曰万动。各不失缘，生此相故，即动而静。

圣应可无而为。

权智无应而应也。此结权智，对上物不迁论。所以能照之体虽一，由对二境，发所有二。既真俗二境相即，故权实二智亦融。

斯则不知而自知、不为而自为矣。

先指上所结曰斯。则权实相本无知无为，全体具用。法尔曰灵，知妙应故，分权实耳。

复何知哉？复何为哉？

知照为作但由体具，非谓体有，故曰般若无知也。

难曰：夫圣人真心独朗，物物斯照。约人辨智

实智灵照、真心用常独朗，不因境有，故触事而真，故曰物物斯照。

应接无方，动与事会。

权智应感，无定动用，皆与俗谛事相合宜也。

物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机。

无遗者，顺理也。实智能知，知必顺理；权智能会，会必合机。

会不失机，故必有会于可会。

必有能会之智可以应会。

知无所遗，故必有知于可知。

定有能知之智可以鉴知。

必有知于可知，故圣不虚知；必有会于可会，故圣不虚会。

不虚者，定有也。

既知既会，而曰无知无会者，何耶？

无会者，即前无虑。据上所释，定有知会；而前所谓无知无会，其义何耶？

若夫忘知遗会者，

牒所解也。忘，舍也。遗，弃也。意谓实智有知、权智有会，但舍弃知会之心，故曰无知无会者。

则是圣人无私于知会。

私，己也。自取知会之巧曰私。圣人无此，故知而曰无知、会而曰无会。此上纵。下夺云。

以成其私耳。

若以无知无会为圣，智者虽不取知会之功归己，返欲取无知会之功归己也。下难。

斯可谓不自有其知，安得无知哉？

圣智若此，权实定有知会，但可谓之不自取知会耳，何得无知会耶？

答曰：夫圣人功高二仪而不仁。前曰神有应会之用

前曰而无虑焉。功者，业用也。高者，胜过也。不仁者，《老子》云：「天地不仁，以万物为刍狗。」王云：「仁者必造立施化，有恩有为；天地任自然，无为无造，故不仁也。」今圣人权智化生，令获出世之益，故其功胜过二仪。而能应之体本无思虑，故同天地之不仁。此答上权智即应而无虑也。𢏺

明逾日月而弥昏。前云智有穷幽之鉴前云而无知焉

逾，过也。弥，极也。日月唯明于世事，而圣人实智能契出世真理，故有过日月之明。而能照之体本自无知，极同于昏昧。此答上实智即知而无知也。此上竝答以全用之体。

岂曰木石瞽其怀？其于无知而已哉。

此责执无之见。木石者，无灵觉之物。瞽者，盲也。前云无知无虑，岂同此之无知也？

诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。

此责执者之见。诚，实也。人者，心多妄计。前云有知有应，异于人之妄想也。者字，再牒上也。未详般若有知之义如何？下云神明故，则不测灵明之智不可实以知、会事相而推求之也。此责前难者以有难无，乃谓般若有同人心、无同木石，岂知体用同时不二之旨也。

子意欲令圣人不自有其知，而圣人未甞不有知。

子意者，彼难者之意解也。欲令者，解心使之故。未甞不有知者，语反，顺合云定有知也。般若本无此理。盖难者意解，谓令圣人虽不自取知会之功，而谓圣心定有知应也。此即牒上问者邪解也。据此文倒，顺合云子意谓圣人定有知而不自有其知也。

无乃乖于圣心、失于文旨者乎？

无乃者，斥辞。乖，迷也。一迷圣心量、二失圣教量，故责也。

何者？

征也。求上二量也。

经云：「真般若者，清净如虚空，无知无见、无作无缘。」

此引《大品经》，出圣教为量也。真般若者，牒二智实体也。清净者，体性寂灭也。如虚空者，举喻也。智体犹如太虚，无生灭染净故。无知等者，释上清净义。灵知真见，实用则有、体性则无。作为缘虑，权用则有、体性亦无。既明真体清净，故知本无此四也。

斯则知自无知矣。

此显理量也。据斯经义，则知权实知会之体本自无知，此理极成。论中多单明实智会而无会，文影略耳，下皆类此。

岂待返照然后无知哉。

结非前解也。岂谓圣智实有知会返照，不欲取之，而说无知无虑耶？

若有知性空而称净者。

疑者因见上经云「真般若者清净如虚空」等文，乃疑云：般若必有知，但为智性本空，故称清净无知等也。故今牒之。

则不辨于惑智。

无明心能知名义，曰惑智。此智定是有知，因境而有、离境则无，性本自空。圣智同此，何以辨别？

三毒四倒皆亦清净。贪瞋痴无常乐我净而计有者也

皆者，总也。三毒四倒七种颠倒，皆从妄想心生。既属有知性空，亦可同般若清净之义。

有何独尊净于般若？

尊，崇也。若惑倒同圣智者，何故经中唯推崇清净无知在于真般若也？故知圣教独崇之智，非同惑妄有知性空也。

若以所知美般若。

疑者又云：圣智虽非性空，而定属有知，但由照真境时所知无相，故美叹智曰无知矣。故今先牒之。

所知非般若。

此句定宗。所知曰境，般若曰智。境智定不同，故曰非也。

所知自常净，故般若未尝净。

此据疑者定义也。疑者曰：智定有知，境属无相。故今定云：据汝所说，则所知之境常清净，无相般若之智常自有知，未可曰清净无知也。

亦无缘致净叹于般若。

缘，由也。致，立也。若如疑者所见，则经中秖合欢真境清净，亦无缘由立清净之言叹真般若也。今以经中唯叹般若之文为正量，验知非因境无相而曰智无知也。

然。

领前之辞。所疑既非清净无知之义。何也？故今领之。

经云般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。此再牒前经也

将无以者，拟议经旨之语。本觉为智，所依曰体，体不可改曰性，体即性也。真净者，非离染之净，乃真实清净也。本无惑取之知者，释无知见等，为真净义。非离惑取曰无知，乃本自无惑取，故曰无知。

本无惑取之知，不可以知名哉。

结成清净无知之义，破前二疑也。

岂唯无知名无知？知自无知矣。

岂唯体无知故名清净无知？有知之用常自清净无知也。故体用不二旨清净故，故曰真般若者清净无知等也。

是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。

即体之实智，照真谛理也。然此但契自智之无知即照无相之真谛，非谓外有真谛以为所照决定之相。

真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。

兔马之遗者，《婆沙论》以三兽渡河入水深浅，即象马兔喻三乘造理有异。二乘灭妄求真，如兔马之涉水，泛身而过；菩萨证唯心，故如大象之渡河，截流而过，故无兔马遗余，一乘智鉴无不穷极故。前曰智有穷幽之鉴而无知焉，此中更合云：圣人以无虑之般若、照彼不迁之俗谛，俗谛无兔马之遗、般若无不应之用。既一体二用，约境义分，境既真俗相融，用亦权实不二，故论中或秖就一用显体，已知二用不殊故。今影略出之，以显前神有应会之用而无虑焉之正义也。

所以会而不差、当而无是。

此明前权智所以能会之智不差机宜。言当是者，以取应对之义，至下文辨应而无虑，故曰当而无是。

寂怕无知而无不知者矣。

此明前实智所以虚寂淡怕故无知。无知之知，无不鉴知。

难曰：

此蹑上答中名异，故今立难。下自指前。

夫物无以自通，故立名以通物。

通者，运用不滞也。凡世立物名，盖为物不能运用，故以名召令得通用。

物虽非名，果有可名之物当于此名矣。

虽体与名殊，定有对名之体而对于名。

是以即名求物，物不能隐。

而论云圣心无知，又云无所不知。

此即牒上寂怕无知而无不知之文，以有无名异为难也。

意谓无知未甞知、知未甞无知。难者之意所谓也

尝，曾也。圣心若定无，则未曾是有；定有，则未曾是无。乃可归一也。

斯则名教之所通、立言之本意也。

若有所定，方是能诠名教、通运所诠智体，亦是立言召物之本意。理当如是。

然论者欲一于圣心、异于文旨，寻文求实，未见其当。者即指作论之人也

论主欲明圣心体一，而立文有异。寻此异文而求一体者，未见有当名之定体。

何者？

征也。何谓寻文求实未见其当？

若知得于圣心，无知无所辨。

辨，明也。有知得圣心，无知明何事？

若无知得于圣心，知亦无所辨。

无知得圣心，知名明何物？

若二都无得，无所复论哉。平呼

若二名都不得圣心，未审前云无知无所不知，复论何事耶？又解，二名既不得圣心，未审对何名论召圣心之体耶？

答曰：经云般若义者。

标也。般若体上合宜，道理曰义。

无名无说。

名诠自性，说谓言说。言由名起，既不可名召，故非言说所及也。

非有非无、非实非虚。

非有无者，转释上无名说义。智性不同妄心有知，又不同木石无知，故不可以有无名言诠召也。非虚实者，转释非有无义。非实故非有，非虚故非无也。

虚不失照。

故非虚无，体即用也，不变即随缘义。

照不失虚。

故非实有，用即体也，随缘即不变义也。

斯则无名之法，故非言所能言也。

斯则者，牒归上也。由体用不二，故非实非虚；由非虚实，故非有无性。非有无，不可以名召，故曰无名之法。名既不立，如何言也？前难者以名求体，殊未达名所不能召也。经义如此，故当信之。

言虽不能言，然非言无以传。

妨云。既言般若义者无名无说等，何以云言所不能言也？故今上句领前也。然者，踌躇经旨也。理非诠表，无以传达于后人，故当藉言也，故曰般若义者等文也。故知为物有说，理实无言。

是以圣人终日言而未尝言也。

圣人言教，终日说般若非有非无等，但为破惑，毕竟于般若未尝有言说可及。《涅槃》云：「始从鹿野苑，终至跋提河，如是二中间，未曾说一字。」何谓经有可言也？此上释妨，下述意。

今试为子狂言辨之。

狂言者，不定之语也。且为难者以不定之语诠辨之，非谓般若可说也。

夫圣心者。

标圣人所证一心具权实体用故。

微妙无相，不可为有。

妙者，不可思议也。妙之至妙，故曰微妙。妙体无相为是也，不是有故。此明心体也。

用之弥勤，不可为无。

弥勤之用，照理达事，不是无也。此明全心之用。

不可为无，故圣智存焉。

智用双存，故非无。

不可为有，故名教绝焉。

不可思议，绝名教诠表，故非有也。前经所谓无名无说、非有非无，盖体用同时，不在二边也。

是以。

牒上体用二言，释言下之意。

言知不为知，欲以通其鉴。

前言无所不知，非谓智是有知，盖欲通般若有鉴照、异于木石，所以言知也。

不知非不知，欲以辨其相。

前云寂怕无知，非谓智属无知，盖欲辨般若之体相异于妄心，所以言无知也。

辨相不为无，通鉴不为有。

正破难者执前知无知之言也。辨体相故说无，不是定无；通鉴照故说有，不是定有。前何以将知无知定名取定圣心耶？

非有故，知而无知。

此下正示非有非无之义。非有故，牒上通鉴不为有也。谓灵知即无知，故所以有非有也。

非无故，无知而知。

非无故，牒上辨相不为无也。谓无知之体本自灵明，所以无非无也。良由体用、知无知虽有二言，定无二相。

是以知即无知、无知即知。

全用是体、全体是用，如波即水、全水即波也。

无以言异而异于圣心也。

无以者，劝不可也。不可见前知无知言异，而谓圣心体用有异也。

难曰：夫真谛深玄，非智不测。

前云「以无知之般若，照彼无相之真谛」。蹑前，先叙境智，反难无知也。真谛无相，唯般若实智能照，自余不可测度，故曰深玄。

圣智之能，在兹而显。

兹，此也。由见真谛，故名圣智。般若功能在此真谛而表显之也。故前曰「真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴」也。

故经云：「不得般若，不见真谛。」真谛则般若之缘也。

经文语反，由般若故见真谛也。下成立经意云：真谛为发智之缘，故圣智之能在兹而显也。

以缘求智，智则知矣。

若以所知发智之缘推求于智，既有照理之能，智必有知，何谓无知般若耶？

答曰：以缘求智，智非知也。

此明境智体同用异。且夫真境无相，真智无知，今上句约用纵之，以真境求真智，义分能所。下句就体夺之，真智无知，即真境无相，理实无二。故清凉曰：「智体无自，即是证如。」

何者？

推也。以缘求智，何以智无知耶？下释。

《放光》云：「不缘色生识，是名不见色。」

缘，虑也。识以了别为义。经是简妄反显也。般若不缘虑色境而生分别妄识，是名般若不见色。若妄心则缘境生分别，故有知见。则知难者以智为知，乃是认妄为真也。

又云：「五阴清净故，般若清净。」

此明真心真境。五阴者，色受想行识也。清净者，本来寂灭也。色心既本自清净，故般若体性清净无知。故曰以缘求智，智非知也。

般若即能知也，五阴即所知也，所知即缘也。

此三也字，前二即结上经旨，后一生起后文。以前段就体推释同虚，此中约用结显义分能所境智。经云「般若清净」，即灵智无知以为能觉也。「五阴清净」，即真境无相以为所觉也。此乃以无知心觉心无知，义分能所耳。下句生后。此所知无相境，即发般若之缘。由了无相，方曰般若故。

夫知与所知。

总标也。真妄二智俱曰能知，真妄二境同名所知。

相与而有。

相者，当对也。与者，共同也。难者以妄智对境，有知有相故。

相与而无。

主家义分能所，以真智对境，无相无知故。

相与而无，故物莫之有。

物者，指心境也。莫之者，不能也。真心境则同虚寂，不能令有。

相与而有，故物莫之无。

妄境智则同幻有，故不能令无。

物莫之无，故为缘之所起。

妄境为缘，起妄智之分别。

物莫之有，故则缘所不能生。

生，起也。所缘之境本寂，不能起能缘之分别。

缘所不能生，故照缘而非知。

境寂心空，故智照所缘而无分别。故上答曰「以缘求智，智非知也」。此释真境智义也。

为缘之所起，故知、缘相因而生。

境为缘而起智，是以能知所缘相因而生分别。故古者曰：「未有无心境，曾无无境心。」此即上难者云「以缘求智，智则知矣」。

是以知与无知生于所知矣。妄智真智

迷自心则执境智起，起之则境生，故妄智曰有知。了自心则境寂智虚，虚而不二，故真智曰无知。故前问者答者俱曰以缘求智，而有知无知之异者，葢迷悟之不同耳。

何者？

真妄二智何故同生于所知？

夫智以知所知，取相故名知。

妄智迷真，心外取相，故知妄境也。

真谛自无相，真智何由知？

真境本无相，真智以无知而契之，故曰何由知。

所以然者。

有何所以故，妄境智则知缘相因而生，真境智则缘所不能生耶？故今牒之。

夫所知非所知，所知生于知。

事本空无，妄智不达，执之为有，见有境起。

所知既生知，知亦生所知。

因有境故智有分别，故有知心起。

所知既相生，相生即缘法。

既境智相生，即智为境、缘境为智，缘缘会故，境智同有也。

缘法故非真，非真故非真谛也。

从缘境智，缘会则生、缘离则灭。既有生灭，故非真谛门中，乃称为妄也。

故《中观》云：物从因缘有故不真。

证上可知。然《中观》文有二句，上句证前、后句标下，故今取义便，隔彼后句以就次科也。

不从因缘故即真。

不藉因缘生者方名真实。标也。

今真谛曰真，真则非缘。

今真谛门中无相真境与无知真智是一心理智，假分能所，实无二相。既非缘有，故名曰真。

真非缘故，无物从缘而生也。

无物者，境智既不从缘，故无缘生境智之物，所以曰真境真智无相无知也。

故经云：不见有法无缘而生。

真谛门中不见有境智之法，故无缘相生。上明所以竟。故知难者以妄问真也。简辨已毕。

是以真智观真谛，未甞取所知。智不取所知，此智何由知？

述成真境智，显无知义。以真智不取，是观真谛义也。

然。

领前也。智实无知，如何契理？下释云。

智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。

智非木石之无知，但以照而常寂，故真境无外相，即真智无知尔。

而子欲以缘求智、以智为知。

此牒彼执妄也。

缘自非缘，于何而求知哉？

责迷真也。缘自非缘者，真境非外缘，如何发智有所知耶？

难曰：论云不取者。

牒上云智不取所知者。下叙难。

为无知故不取？为知然后不取耶？

开两关也。

若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异。

夜游者，暗中游方也。缁素者，黑白也。智若无知故不取，则圣心冥昧，如人夜行，岂辨境之黑白？何以云真智观真谛也？

若知然后不取，知则异于不取矣。

若先有知、后不取者，知即是取，与不取有异也。

答曰：非无知故不取，又非知然后不取。

不同木石无知，不同妄想有知。木石绝灵照，妄想居攀缘，般若离二边，故非此二而说不取也。

知则不取，故能不取而知。

当灵鉴时本无取着，故能无取着而长鉴知。如摩尼珠现色，而本无色，无色而常现色，此乃全用即体、全体即用。知与不取，说虽前后，义实同时。

难曰：论云不取者。

牒上知即不取，故能不取而知，正难下句也。

诚以圣心不物于物，故无惑取也。

诚，实也。不物于物者，不执著于物也。既无惑取之心，故曰不取。

无取则无是，无是则无当。

是当之言，诸教少有，此论多说。凡两物不别曰相是，敌对曰相当，亦犹彼此是非，盖诸法相望之通名也。今明境智相当相是，故曰是当。今且以智曰是、境曰当释之。真心真境同虚，故无惑取，则无心是于境亦无境当于心。此即难者解不取之义如是也。

谁当圣心，而云圣心无所不知耶？

谁，何也。心无是、境无当，但可云无知，以何当对于圣心而云有知耶？无所不知者，有知也。此则难者但解其体、未达其用，故为此难也。

答曰：然无是无当者。

前难者虽解境智同真，未了即真心境，故以无难有。今先领彼所解，后示体用双融之正义也。

夫无当则物无不当。

境则全理之事，无相即相。

无是则物无不是。

智亦全体之用，无知即知。

物无不是，故是而无是。

知即无知，照而常寂也。

物无不当，故当而无当。

相即无相，触事而真也。若达此知无知不二、相无相无殊，则何疑前云知即不取？故能不取而知也。

故经云：「尽见诸法而无所见」者也。境智历然

智无知、境无相故也。

难曰：圣心非不能是，诚以无是可是。

此因上是而无是，故立此问，遣后人之余疑。非不能是者，即上云是也，显有照鉴故。诚以无是可是者，意谓由境无所是之相可是，故曰无是。此以有知之智对无相之境，故曰是而无是也。

虽无是可是。

境虽无相可是。

故当是于无是矣。

圣心必须对于无相境也。

是以经云：「真谛无相故般若无知」者。

经是正义，真谛无有无相，般若无有无知也。今难者解意不同，意谓般若是有知，由真谛无相可得，故般若无知也。者之一字牒经。不自领经意云。

诚以般若无有有相之知。

信经所说，则知般若定无照有之知，以显唯照无也。

若以无相为无相，有何累于真谛也？

为，是也。累，滞也。圣心若以无相真境是无相者，有何所以滞累此真谛而取于无相耶？虽不取有，少异于妄心；若取于无，何殊于断见。故此疑问也。

答曰：圣人无无相也。

般若无此取无相之心也。

何者？

推上也。

若以无相为无相，无相即为相，舍有而之无。牒问

若以无相是无相，无相即是相。虽舍有相而着无相，岂为智照也。

譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。

逃，避也。峰者，山之高处也。壑者，溪也。逃避峰之危峻，而赴于溪壑，俱不免害身之患。舍有取无，俱不免乎取相。般若圣智故非如是也。

是以至人处有不有、居无不无。约人显智也

居处者，智之所诣故。即事造理，故处有不有；理不异事，故居无不无。又处有居无，照理事故，即前是当也。不有不无，泯理事故，则无是无当也。

虽不取于有无。

明不取也。非唯不取有，亦不取无也。又即前无当无是义也。

然亦不舍于有无。

明不舍也。正不取时，即不舍故，故云然亦。又非但不双取，然亦不双舍，即前物无不是、物无不当也。又初句不有离增益谤，次句不无离损减谤，次句双非有无离相违谤，末句双照有无离戏论谤。四谤既无，百非斯绝，是当之义髣髴圣心也。

所以和光尘劳，周旋五趣。

此显已证之所以也。和者，谓浑杂也。光者，智用也。圣人光有二：一身光、二教智光，今明教智光。尘劳者，三界中五尘坌污劳扰之处，是群生之所居。圣人浑和其间，以教智光而开导之也。周旋者，周徧返覆也。五趣者，天、人、狱、鬼、畜。鬼开修罗，即六趣也。四生不过五趣。圣人垂形于五趣，周徧返覆也。前明说教，此显现身。盖圣人从根后智，起大悲之化用也。

寂然而往、怕尔而来。

虽往来于三界，往无往相，故曰寂然而往。来无来相，故曰怕尔而来。前明处有，此显不有。

恬淡无为而无不为。上呼

心静曰恬，智纯曰淡。虽无作为之心，而常照理达事，故无不为。此明上居无不无也。

难曰：圣心虽无知，然其应会之道不差。

即前云会而不差也。由无为而为，故应会众生不差失于机宜也。

是以可应者应之、不可应者存之。

释不差之义。根熟则应之令入道，未熟则存之令熟，则《金刚》所谓护念付嘱之义。

然则圣心有时而生、有时而灭，可得然乎？

根熟则能应心生，未熟则能应心灭。既曰当而无是，则无知无为何得有此生灭？

答曰：生灭者，生灭心也。牒所问也

妄心取相，故随境生灭。

圣人无心，生灭焉起？

圣心无取，故曰无心。既不取境，何有生灭？

然。

牒上领问也。问云既无心生灭，何有应而不差之义耶？故今领之。

非无心，但是无心心耳。非同木石之无心无取着心

灵明之心长在此为应。本经云：「菩萨清凉月，游于毕竟空。」

又非不应，但是不应应耳。非同二乘之不应不起分别之应

机感应生，则悲应之心常存。所谓众生心水净，菩提影现中。

是以圣人应会之道，则信若四时之质，直以虚无为体。

质，实也，应之不虚故。直，但也。权智无心之心，不应而应。其由春夏秋冬，虽应不失时。虚而无体，权智无心而应，类此可知。

斯不可得而生、不可得而灭也。

难曰：圣智之无、惑智之无。解中疑问圣人无心生灭焉起

境有生灭，智乃随之。离境智无，生灭何有？难者因前而解，故此呈之。

俱无生灭，何以异之？同也

如何分真妄之异耶？

答曰：圣智之无者，无知。

体本无知故。

惑智之无者，知无。

了知无体故。此上标真妄。

其无虽同，所以无者异也。同无生灭

无之所以真妄有异。此标同异也。

何者？夫圣心虚静，无知可无。推上异之所以

智体本无知见，故曰虚静。三际常然，可无生灭也。

可曰无知，非谓知无。

此明真异于妄，不假知了。

惑智有知，故有知可无。

惑智取境，随境生灭。智性空无，生灭不有也。

可谓知无，非曰无知也。

此显妄异真也。前则本无故无，此则了空故无，所以异也。

无知，即般若之无也。

智体本无生灭，故曰般若之无。

知无，则真谛之无也。

结会妄智为真境也。难者既了惑智性空，则惑智为所了境。由了始无，即事而真，故曰真谛之无也。故知无生灭则虽同，本无、今无有异也。

是以般若之与真谛。

牒上同无之境智也。

言用即同而异。

即同无，而理智不泯，是用也。

言寂即异而同。

虽理智宛然，而同一虚无，是寂也。

同故无心于彼此，异故不失于照功。

体同故心境彼此无殊，用异故不失能所之功。

是以辨同者同于异，辨异者异于同。

辨者，解了也。欲解同无，但观理智。欲明理智，须了同无。此明互即，下显双亡。

斯则不可得而异、不可得而同也。

辨异于同，故不可得异；辨同于异，故不可得同。同异两亡，此答前云俱无生灭何以异之也。

何者？

何故不可异而又不可同？

内有独鉴之明、外有万法之实。

约心为内，以境为外。盖指拄如此，非有内外之相。独鉴之明者，智也，即心之照。心外无法，故曰独鉴。又以对下万法故。万法之实者，理也，理为万法之体故也。

万法虽实，然非照不得。

事本即真，非智不显。

内外相与以成其照功。

与，共也。由智显理，理显曰智，故共成鉴照之功也。

此则圣所不能同用也。

结异也。圣智与理所以不可得而同者，此明照用也。

内虽照而无知、外虽实而无相，内外寂然，相与俱无。此则圣所不能异寂也。照体本寂真理本空境智同寂

结同也。圣智与理所以不可得而异者，此明寂也。

是以经云「诸法不异」者。

诸法者，心、境也。不异者，同虚寂也。者字是牒经。下释之云。

岂曰续凫截鶴、夷岳盈壑，然后无异哉？

续凫截鶴，语出真经。云：「凫胫虽短，续之则忧；鶴胫虽长，断之则悲」等。夷，平也。岳，山也。盈，满也。壑，谿也。此则反释经意，岂谓令凫鶴长短、谿山高低等无差别，而谓诸法不异？非此说也。下顺释云。

诚以不异于异。

不异之义，于殊异中也。则高低长短性不可异，故曰不异也。

故虽异而不异也。

此证上辨同者同于异也。

故经云：「甚奇世尊！于无异法中而说诸法异。」

《大品经》空生叹佛赞法，虽诸法同真无异，而境智宛尔差殊。此证上辨异者异于同也。

又云：般若与诸法亦不一相。智境

能所各存，证上不可得而同也。

亦不异相。

同一真体，证上不可得而异也。

信矣。

佛语实不虚，故自信信他也。

难曰：论云「言用则异，言寂则同」。

牒上云圣所不能同用也、圣所不能异寂也。

未详般若之内，则有用寂之异乎？

此是请益。问般若真一无差，何以有一用一寂之异？未详审也。

答曰：用即寂。

不离境智之二，而同一寂灭也。故《胜鬘》云：「二而不二，难可了知。」如全波是水故。

寂即用。

同一虚寂，而能所历然。《胜鬘》又云：「不二而二，难可了知。」如全水是波故。此中言寂即权实同体，言用即二用双明，竝体用同时故也。

用寂体一，同出而异名。

言体者，非所依真体，此明相依之体。用依于寂，以寂为体；寂依于用，以用为体，相依故体一也。同出而异名者，寂出用、用出寂，故有寂用之异名，非谓别有一体为用寂之出处也。

更无无用之寂而主于用也。

又合云更无无寂之用而主于寂也。今文影略。更者，定义也。意云定无无用之单寂而为用之依主，又定无无寂之单用而为寂之依主。不有则已，有则用寂同时。既无二体，如何一有一无？

是以智弥昧、照逾明。承上用寂不二故

结实也。弥，极也。逾，过也。体本无知，故昧之弥极。即体之照，照彻理源，其明过逾于常照也。即前云智有穷幽之鉴而无知焉。

神弥静、应逾动。

结权也。体本无虑，故静之弥极。即体之应，常应有缘，故动之逾越也。即前云神有应会之用而无虑焉。下总责疑者。

岂曰明昧动静之异哉？

明与昧、动与静，岂当执异也？

故《成具》云：「不为而过为。」

证上权智静而常用。

宝积曰：「无心无识，无不觉知。」

证上宝智即昧而明也。《净名》上卷实积偈赞云：「以无心意而现行。」今则小变其文也。

斯则穷神尽智，极象外之谈也。总指标宗已上问答等文也权也实也有无曰象

般若体用不二，故极有无之象外也。谈者，指上所说也。

即之明文，圣心可知矣。

结也。明文者，如证而说，故曰明了之文。思之可解。又或近指上二经曰明文。问答终此。

古公切

除良切

似力切

他刀切

胡夹切

他各切

于昆切

弋朱朱

他得切

公五切

上芳往切，下芳勿切

扶音

经郢切

文两切

可浪切

△二、本文二：初、序意三：初、标宗陈惑。

△二、序闻悟之由三：初、明师教东来。文三：初、标名叹德。

△二、美其来由。

△三、流通年数。

△二、秦王垂护二：初、标号叹德。

△二、明翻译阐扬。

△三、明预座闻悟。

△三、赞深谦述。

△二、正论。文二：初、标宗正显。文四：初、标具用之体。文三：初、引经标体。

△二、约体辨用二：初、牒经问用。

△二、即体显用三：初、正答。

△二、推释。

△三、引证。

△三、会用归体。

△二、明即体之用五：初、明权实同体。

△二、显一体同虚。

△三、述成二用。

△四、显即体之所以。

△五、结成二用。

△三、体用合明四：初、标指。

△二、推释。

△三、引经。

△四、结不二。

△四、境智结会二：初、结境智权实。

△二、结权实同体。

△二、问答推析者，文有一十八段，皆展转蹑迹，假致疑难以导深旨。古者分为十八科，今合问答以为九重：一体用、二名实、三心境、四两关、五是当、六取舍、七应会、八真妄、九寂用，各具问答。然此九中，据文则初一双明、次五唯实、第七唯权、后二双显、据义则一一兼通、盖由体用互融故权实相即。今初体用问答，文二：初、知会有无难，二、体用同时答。今初。此因上云智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉，有无相违，故此兴问也。文二：初、牒用难体。文二：初、叙难。

△二、正难。

△二、纵夺重难。此难意与上同，但别有疑情，故重问也。

△二、体用同时答三：初、正答前难。文二：初、答体用难。文二：初、正答。

△二、责非。

△二、答纵夺难四：初、叙计。

△二、斥非。

△三、征释。

△四、结责。

△二、蹑迹断疑。此下论文非答前难，但前语意有迹，故论者蹑而断之。文四：前二破疑执，后二释正理。前二中但有牒辞，即是疑意虽破、当时现行，即遮未来种子故。取金刚遮断之意，以为此科。文二：初、断有知性空疑。文二：初、牒疑。

△二、正断二：初、比破。

△二、夺破。

△二、以境叹智疑。文亦二：初、牒疑。

△二、正断二：初、叙定。

△二、夺破。

△二、释正义二：切、释前经义。

△二、重显体用。

△三、结显正义。因答难断疑已，故结显前权实体用不二之正义。文二：初、结显前义。

△二、明前所以。

△二、名实问答二：初、两名求实问。文二：初、泛陈名实。

△二、牒文正难。文三：初、牒前名异。

△二、叙欲一之意。文二：初、自意。

△二、论意。

△三、两关正难。

△二、双拂显玄答三：初、拂迹双泯。

△二、释妨述意。

△三、正显玄旨三：初、显体用玄微。

△二、释知无知之意。

△三、结不二深旨。

△三、境智问答二：初、以境求知难。文三：初、泛叙难端。

△二、引经成立。

△三、结难有知。

△二、心境同无答三：初、以理正答。文三：初、正答。

△二、推释。

△三、结显。

△二、简辨真妄。此下论文由前难者以缘求智，以智为知，执妄为真，故今简辨令了真妄。文四：初、总标境智。

△二、真妄对辨。

△三、结示起由。文二：初、正示。

△二、征释。

△四、释成所以二：初、牒所以。

△二、释成。文二：初、释妄。文二：初、正释。

△二、引证。

△二、释真三：初、标。

△二、释。

△三、引经。

△三、结答前问三：初、述成无知。

△二、释妨除疑。

△三、结难非真。

△四、两关问答二：初、不取违知难。文二：初、牒论叙难。

△二、两关正难。

△二、知即不取答二：初、双非有无。

△二、正答不二。

△五、是当问答二：初、无当违有难。文二：初、牒论叙难。

△二、以无难有。

△二、有无双融答三：初、领问。

△二、正答。

△三、引证。

△六、取舍问答二：初、舍有滞无难。文三：初、呈解立难。

△二、引经成立。

△三、正难滞无。

△二、取舍俱离答二：初、直非所难。文二：初、正破。

△二、推释。

△二、显示正义。文二：初、示正义。

△二、出所以。

△七应会问答。文二：初、无知生灭问。又二：初、牒前叙难。

△二、正难。

△二、用无生灭答四：初、真妄对明。

△二、释妨正答。

△三、举喻结答。

△四、结非所问。

△八、真妄问答二：初、惑智同真问。文二：初呈解。

△二、疑问。

△二、真妄同异答三：初、总标。

△、二释真妄中二：初、推释。

△二、结会。

△三、释同异三：初、正明。文二：初、显体同用异。

△二、述成不二。

△二、推释。文二：初、双征。

△二、各释中二：初、释不可同。

△二、释不可异。

△三、引证三：初、证辨同于异。

△二、证辨异于同。

△三、证同异不二。

△九、寂用问答二：初、寂用何异难。文二：初、牒论。

△二正问。

△二、用寂同时答二：初、正答同时。

△二、结会。权实九重问答本因权实体用而起，今迹亡疑尽、理显义圆，故今结会归前，显体用不二也。文三：初、结义归前。

△二、引文为证。

△三、总结文意。

第三般若论毕。

△二、答外问中二：初、问中二：初、上书致意。

刘公致问

致、立也。〈远法师传〉云：「刘程之，字仲思，彭城人，汉楚元王之裔。承积庆之冲粹，体方外之虚心，百家渊谈靡不游目，精研佛理以尽斯玅。晋文帝义熈中，曾宰江州柴桑县，后弃宦林薮、高尚隐趣，即居庐阜朋亲远师十有二年。卒因生上人入关从学回，乃以般若无知论示之。刘公叹曰：『不意方袍复有平叔。』因呈之远师。乃抚机叹曰：『未甞有也。』」今致问者，下云「但暗者难以顿晓，犹有余疑一两」，此亦叩击玄微，欲自他无昧于真旨耳，因先有书叙通问意。今此四字为题，乃后人节段于后，亦犹译者品分于经段焉。

遗民。

未见传文，疑其隐山自称之名，必然矣。

和南。顷徽闻。致敬之辞䬸

去呼。徽，美也。釆于盛德，故曰徽闻。

有怀遥𥩟。

遥有伫望之怀。

岁末寒严，体中如何？音寄雍隔，增用抱蕴。十二月书秦晋不通故

用者，樊仰也。怀抱蕴积于思咏。

弟子沉疴艸泽，常有弊瘵耳。

疴瘵皆病。病时故也。

因慧明道人北游。

庐阜望长安曰北。

裁通其情。

作书通意也。

古人不以形踈致淡，悟涉则亲。

古人如此，今何不然。下云。

是以虽复江山悠邈不面当年，至于企怀风味。形疎

企，望也。君子之德如风，教有义故曰味。

镜心象迹。

心向师之教迹，如镜对于物象。

伫悦之勤，良以深矣。缅然无因。远也

秦晋远隔，无因相见。

瞻霞永叹。

瞻向如在云霞，永叹不息。

顺时爱敬。冀因行李。

履同，古时字少。

数有承问。

人来望音，欲承其问。

伏愿。

此下伸意译场高德。

彼大众康和，外国法师常休纳。逍遥园众

丘慈罗什、北竺陀等，寻常纳休美。䟦

上人以悟发之器，而遘兹渊对。指论主遇也

对罗什深谈。

想开究之功。

开解研究于般若义也。

足以尽过半之思。

〈系词〉云：「智者观其彖词，思过半矣。」解已过半也。

故以每惟乖阔，愤愧何深。隔远也恨也

深叹恨也。

此山僧清常，道戒弥厉。叙庐岳胜事

弥，多也。厉，筞也。戒行多筞勤。

禅隐之余，则惟研惟讲，恂恂穆穆。究至理论教义

王肃注论语云：「恂恂，恭貌也。穆穆，和也。」行谨而同六和，故曰恂恂穆穆。

故可乐矣。落音

悦服其事故。

弟子既以遂宿心。

昔有林泉之心，今已遂遁。

而覩兹上轨，感寄之诚日月铭至。又见莲社清节寄托有感

铭，记也。至，极也。心诚不昧，以日月为铭故。

远法师顷恒履宜，思业精诣，干干宵夕。

《易》云：「九三，君子终日干干，夕惕若厉，无咎。」干，健也，进趣不息。

自非道用潜流、理为神御，孰以过顺之年。心神诣至理

孰，何也。孔子云：「六十而耳顺。」

湛气若兹之勤。

神气不疲，盖资道德。

所以凭慰既深，仰谢逾绝。去年夏末始见生上人，示无知论。才运清，旨中沉尤，推涉圣文婉而有归，披味殷勤不能释手。真可谓浴心方等之渊。爱也谢之不已深契至理援引诸经各有所诣舍也󰧃

叹此教义是大乘方等真乘，如渊流可以浴涤心尘，使除染着。

而悟怀绝冥之肆者矣。

又如市肆，可以观鉴虚实，破三乘冥昧、决乎权疑。

若令此辩遂通，则般若众流。

般若有八部：大品、小品、放光、光赞、道行、文殊问、金刚、实相，故曰众流。

殆不言而会。可不欣乎！可不欣乎！且也

且不待言议而可解会。重言者，欣之至也。

然夫理微者辞险。

高峻曰险。诠旨深故辞高。

唱独者应希。

少也。事出《文选》「阳春白雪之词，唱高而和寡。」

苟非绝言象之表者。

者，人也。自非得意之人，焉契言象之外？

将以存象而致乖乎？

存言象则乖意趣也。

意谓答以缘求智之章，婉转穷尽，极为精巧。美而连环

义尽精诣，文竝巧美。

无所间然矣。但暗者。

叙问意也。自谦曰暗昧之者。

难以顿晓，犹有余疑一两。

一两条疑，向下伸述。

今輙题之如别。想从容之暇，复能粗为释之。别纸闲也略也

论序云：

刘公指前标宗已下、问答之前为论序云也。

般若之体非有非无，虚不失照、照不失虚，故曰不动等觉而建立诸法。

前云「其为物也，实而不有」等文。

下章云「异乎人者神明，故不可以事相求之耳」。前十八章问答中云

答体用中文也。

又云「用即寂、寂即用，神弥静、应逾动」，第十八章中文实也

权也。此上文义，如前已释。刘公见文理相违，故牒此为问端也。

夫圣心冥寂，理极同无。

此下总问前般若体用。今叙述之文皆顺正理，但后有所疑之辞，今先明体。言圣心者，标权实也。冥寂者，显体也。冥，暗也。六合冥然千差都泯，权实归体寂而虚焉，故曰冥寂。理者，道理也。同无者，似太虚也。虚空略有二义：一平等而住、二体无生灭，故智体道理穷极亦尔。此即叙前般若之体非有非无等也。

不疾而疾、不徐而徐。

此疑用也。疾，速也。徐，缓也。《南华》云：「不徐不疾，得之于手、应之于心，口不能言也。」今叙全体智用，言其体则不徐不疾，语其用乃而徐而疾。有感则应故疾，未感未应故徐。不可测故。

是以知不废寂、寂不废知，未始不寂、未始不知。

此叙实智体用。废，险也。知即用也，寂即体也。上二句明体用不相失，下二句明相即。知时即寂，故未始不寂；寂时即知，故未始不知。此疑前用即寂、寂即用文也。

故其运物成功、化世之道，虽处有名之中，而远与无名同。

此叙权智体用也。运物成功者，先明其用。圣人运悲愿以拯物为功业，为成此业故，化世令进获出世之益。此行利他之因，故名曰道。虽处有名之中者，牒上用也。佛具十号，百亿垂形，现同类之名相、演同类之言音，种种差别一一不同，即处有名而能应之；体本寂故，与无名无相同也。此疑前应逾动。

斯理之玄，固常所弥昧者矣。

斯理者，指上所叙体用道理也。玄者，深也。理深难晓。固与故同，即所以也。弥，甚也。由寂用难同、有无不竝，此理难晓，所以常有昧心。若观前叙疑之文，岂不知体用深旨？此乃假设疑词以开未悟也。

但今谈者所疑，于高论之旨欲求圣心之异。

但，语词也。谈者，即刘公，指谈论之人也。疑论中所说圣心权实体用有无有异，故致下三问。

为谓穷灵极数、玅尽冥符耶？

此初问因前所说体非有无，用寂相即、动静同时。理既幽玄，故今先叙定而问也。此先定体。言为谓者，审定之辞。先即极也，灵知即智数也。妙尽者，智体无知也。冥符者，智体无知，即与无相理冥合也。耶，疑词也。疑意云为当穷极智数妙尽知照之相、冥符虚无之理，故曰体无知耶？

为将心体自然灵怕独感耶？

次定用也。为将，亦审定之辞。心体、灵怕，竝智也。自然者，无所作为也。独感者，常途说感属生、应属圣。今明圣心唯自感悟、无所应化，曰独感。意谓为当心体无所作为、智用独自感悟，乃曰用无应耶？据此所叙，般若无知为体、无作为用，甚得玄旨。但向下别有疑情耳。

若穷灵极数玅尽冥符，则寂照之名故是定慧之体耳。牒上智体同无

刘公意谓冥符体上必有灵照不昧，故欲立寂照定慧之名而诠召之。由此故情解未亡，即乖法体，故论主向下不许也。

若心体自然灵怕独感，则群数之应固以几乎息矣。牒上无为之用

群数者，随机不一之智为能应。几者，将近也。息，止也。刘公虽知灵照无心，未达无心普应，故疑寂怕自然则应化之心近于止息矣。此乃错谓无心为不应，故论主向下不许。

夫心数既玄而孤运其照。

此牒上叙体。虽心体虚玄而灵照孤运，故欲召之为寂照。

神淳化表，而慧明独存。智用自然独感不化曰化表

既无心应用、慧明自悟，故曰独存。此牒上叙用也。然据刘公已达般若寂照为体、无作为用，深得玄旨。但不合立寂照之名为体，用中以无心为不应，此乃故问以为将来。下请答。

当有深证，可试为辨之。

请意云论主一向以无知为体、无应为用，必当深有证见，且为辨析之。

疑者当以抚会应机、覩变之知，不可谓之不有矣。

此因前云俯仰顺化应接无穷而无照功。疑云既抚会应机必有知照，何谓而无照功？故曰不可谓之不有。不有，即无知也。

而论旨云本无惑取之知，而未释所以不取之理。

前第一问答中所说本无惑取之知之义，今刘公牒文为疑。若为本无惑取故曰无知者，而论主未释不取之理有何所以。

谓宜先定圣心所以应会之道。

欲定圣心知有知无，方可明应会之所以。

为当唯照无相耶？

一向照理，即知无也。

为当咸覩其变耶？

变即万变事法。一向达事，故即照有也。

若覩其变，则异乎无相。

照事则事有相，与无相之理有异。

若唯照无相，则无会可抚。

照理则理空寂，故无应会抚接众生。故下论主答云「岂复真伪殊心、空有异照耶」。

既无会可抚，而有抚会之功。

既无心接物，何以前明圣心有抚接应会之功？前所谓俯仰顺化等，则必须有知，不可云无知。

意有未悟，幸复诲之。

悟，晓也。未晓应而无知之旨，幸乞训诲开示也。

论云「无当则物无不当、无是则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当」。

此文已释。今先牒之。

夫无当而物无不当，乃所以为至当。

刘公已知真境无相之相为至极当对也。

无是而物无不是，乃所以为真是。

又知真智无知之知。此为真实、是当之智。此上皆领悟也。但不晓拂迹，云是而无是、当而无当，故有疑也。今先叙所解，然后致疑。

岂有真是而非是、至当而非当，而云当而无当、是而无是耶？

疑云论主对至当说非当，故云当而无当；又对真是立非是，故云是而无是。耶之一字，即疑辞也。

若谓至当非常当、真是非常是，此盖悟惑之言本异耳。

常是常当者，泛常境智也。本者，从来义。刘公又疑论中约悟达者说前至当真是，约迷惑者说今常是常当。既悟惑有异，乃云是而无是、当而无当。若然者，则一悟一惑从来自异，何必言之。

固论旨所以不明也。

固者，承上之词。虽以是非悟惑，疑其所说如此，尚未明决定之义，故曰不明。

愿复重喻，以祛其惑矣。

喻，明也。祛，遣也。愿论主再为明之，遣迷惑之心也。

论至日，即与远法师详省之。至庐山日也

刘公在白莲社，故与远法师同见此论，详而寻省。

法师亦好相领得意。句去呼

远师亦好尚此文，兼领得意趣。此上明解同，下明疑异。

但标位似各有本。

标位者，标指师承之位也。各有本者，宗各有本。然般若论最为先作，刘公未见前五名一义之宗，故自云论主师罗什以一音为宗，刘公师远法师以法性为宗，宗本各别，故有所疑也。

或当不必理尽同矣。平

连为一句读。或当者，恐也，即疑辞。意谓师承各别，或恐见理不必尽同，故有所不晓，乃致前问也。

顷兼以班诸有怀，屡有击其节者，而恨不得与斯人同时也。句

顷者，向也。非唯远法师同问，兼诸友人疑意亦然也。班，分布也。有怀者，怀道同人也。击节者，扣击节要也。者，即人也。斯人者，彼指论主也。谓得此论日，又分布示诸同人，屡有扣击节要之者，皆有所恨，不得与论主同处一时而决所疑也。

△二、释答文二：初、回书叙答。

法师释答

论主释答前问，亦先有书叙答意。此亦后人题之耳。

不面在昔，伫想用劳。慧明道人至，得去年十二月疏。

疎也，疎通情意，即前书也。

并问。披寻返覆，欣若暂对。凉风届节，顷常如何？如暂面对

《尔雅》云：「北风曰凉。秋风多北。」

贫道。

自谦也。乏道德曰贫道。

劳疾。

勤劳未息，患不知道故。

多不佳耳。信南返，不悉。佳，胜也书也

不备悉也。返复南方故。

八月十五日。释僧肇疏答。

古者书有广略，此上略陈，下广云。

服像虽殊。

虽僧俗像异，服饰亦殊。

妙期不二。

微玅为期，彼此不二。

江山虽缅，理契即邻。所以望途致想，虚有寄。君既遂嘉遁之志、标越俗之美，独恬事外、欢足方寸。远也近也心也，虚自心致想如有所托遁，隐也心静曰恬㦗

尘外之欢，足悦于心。心曰方寸。

每一言集，何甞不远。聚也

指彼聚集言论，何有不远。

喻林下之雅咏，高致悠然。

喻，比也。悠然，远也。晋有七贤，即刘灵、向秀等，俱隐山阳竹林，高远雅咏。刘君比之亦然。

清散未期，厚自保爱。每因行李，数有承问，愿彼山僧无恙、道俗通佳。未期相见祝颂庐山清众《尔雅》云：「恙，忧也。」安曰无恙

远师领徒七百，于时周续之、靁次宗等入莲社，故曰道俗。佳者，胜也。

承远法师之胜常，以为欣慰。虽未清承，然服膺高轨，企伫之勤为日久矣。公以过顺之年，湛气弥厉，养徒幽岩、抱一冲谷。道行异常清心承禀伫望日久远公弥，多也。厉，勤也

抱一者，心契一乘玄门。冲，深也。

遐迩仰咏，何美如之。每亦翘想一隅。远近也

方也。想远师所居。

悬庇霄岸。

如在云霄之下，承彼庇荫故。

无由写敬，致慨良深。君清对终日，快有悟心之欢也。叹也

刘君清对远师，故有悟心之欢悦。

即此大众寻常。

答前问逍遥园事。

什法师如宜。秦王道性自然。常也后秦第二主，讳兴

道法自然，秦王得之。

天机迈俗，城壍三宝。迈超也

城下河曰壍，此护其城故，可比秦王护三宝也。

弘道是务。由使异典胜僧方远而至，灵鹫之风萃于兹土。以弘道为务下云新经二百余部下文可见始也

昔日世尊说上乘于灵鹫山，真风玄范今竝聚于秦国。

领公远举。

往也。支法领往西土取经。

乃千载之津梁。

桥梁可以渡流溺，比至教可以越尘劳，故曰津梁。

也于西域还，得方等新经二百余部，请大乘禅师一人。古《华严》等经

即佛度陀罗，此云觉贤，善得大乘禅观故。于时慧观、慧严等于西域请一大德东归，彼诸德曰：「非佛陀余人不可。」遂共来之长安。后庐山远法师迎接人山翻译禅经，从其禀受。后于扬州谢司空寺译古《华严经》。䟦

三藏法师一人。

虽解通三藏而传译律乘，即弗若多罗。

毗婆沙法师二人。

论师译《毗婆沙论》，即昙摩掘多与昙摩耶舍。

什法师于大石寺出新至诸经，法藏渊旷，日有异闻。

即《法华》、《金刚》等经。

禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百。

三四已上皆数。徒者，属也。教习禅心道业。

夙夜匪懈。

《毛诗》。次句云「以事一人」，即勤不舍朝夕也。䇿

邕邕肃肃，致可欣乐。三藏法师于中寺出律藏，本末精悉。和也整齐也爱乐也

弗若多罗也。同罗今译《十诵律》六十一卷。婬盗杀妄四戒为根本，僧伽已下枝末译之无失，曰精悉。

若覩初制。毗婆沙法师于石羊寺，出《舍利弗阿毗昙》胡本。如见佛之初制秦言无比法

胡，是梵也。论有二十二卷或三十卷，道标法师序。

虽未及译，时问中事，发言奇新。

弘始十年译，十一年罗什亡，即知此书是九年中事。预问论中事理，言论奇新也。

贫道一生猥参嘉运，遇兹盛化。

猥，弊也，谦云弊迹。嘉运者，善时，见闻异典胜僧故。盛化，即遇秦王明化故。

自恨不覩释迦祗桓之集。

但恨不在祇园亲预佛会。

余复何恨？而慨不得与清胜君子同斯法集耳。余无所恨叹

不得与刘公同会逍遥法集，又有此恨也。

生上人顷在此同止数年，至于言话之际，常相称咏。中途还南。向也生公在秦三年叹也

中途，指前路也。已归庐阜，故曰还南。

君得与相见。未更近问，惘悒何言。

惘悒者，心之悬想无已，何以言也。

威道人至。

昙威亦庐山人。至长安也。

得君念佛三昧咏，并得远法师三昧咏及序。

三昧，此云正受，此通事理。正念于佛，故云念佛三昧。远法师序咏此事，刘君继和。威道人示论主，故今美之。

此作兴寄既高。

《毛诗．序》云：「诗有六义，曰风、曰贼、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。」念佛之咏乃寄兴之义，美其高作也。

辞致清婉。能文之士率称其美。美也，立文清美

率，伏也。作者皆率伏称美。

可谓游涉圣门，叩玄关之唱也。

咏念佛之旨，故游涉圣门、叩击玄关也。

君与法师当数有文集，因来何少？什法师以午年出《维摩经》，贫道时预听次，参承之暇輙复条记诚言以为注解。求见广集弘始八年属丙午译出也

什师随译而讲，肇师随听而注，即今现行四注之一也。条记者，逐文记录也。诚言者，讲者谛实之辞也。

辞虽不文，然义承有本。

承讲者所说为本据。

今因信持一本往南，君闲详，试可取看。南附呈刘公

得闲详审，且试取看。

来问婉切。

正叙。前问婉美切当也。

难为郢人。

《庄子》云：「郢人以污漫其鼻端若蝇翼，使匠石斵之。匠石运𬬱成风，听而斵之，尽污而鼻不伤。郢人立，不失容。」今比刘公切问如彼匠石，论主自谓难为对受故如郢人。

贫道思不关微，兼拙于笔语。

竝谦语也。心不涉玄，语多短拙。

且至趣无言，言必乖趣。

理本绝言，问答皆失。

云云不已，竟何所辨？

今问答不已，则乖旨失趣，何所辨耶？下云相期于文外耳。

聊以狂言示詶来旨耳。

无言彊言曰狂言，所为詶来旨也。

疏云：

古多以书曰疏。疏，疎也，疎通情意。今指彼书云。

称圣心冥寂、理极同无，虽处有名之中，而远与无名同。斯理之玄，故常所弥昧者。

称者，指彼所说也。者字是牒。

以此为怀，自可忘言内得、取定方寸。

为前刘公述所疑，皆合正理。但能疑之心，自称弥昧，故今更不别答，但劝令舍执除疑。苟不滞言，理当自显。既以至论在怀，理圆言偏、言生理丧，故当内照而亡言得旨，取定在心不在言也。下责之云。

复何足以人情之所异，而求圣心之异乎？

前云「欲求圣心之异」。世人断常情执则有异，圣心岂有异也？

疏曰：谈者谓。

牒彼疏曰。指彼谈论之者所谓也。

穷灵极数、玅尽冥符，则寂照之名故是定慧之体耳。若心体自然灵怕独感，则群数之应故以几乎息矣。

意谓。

论主自意所谓也。

玅尽冥符，不可以定慧为名。

穷极智体以至于无知，妙尽冥符之义甚显。寂照定慧但此体具，非即是体，以体绝思议，故云不可也。此则许刘公已知体性灵寂，但不合立定慧寂照之彊名，故知解不亡岂能证入。

灵怕独感，不可称群数以息。

已知智用灵怕自感，此为应本有缘，则应何甞止息？故云不可。此如明镜无心，随照现像之义。今许刘公已达无心之心，但不合以无心为不应，故今双非之也。

两言虽殊，玅用常一。

一体一用曰两言，体不碍用故无知而知、用不碍体故应而无应，既全体全用，故曰玅用常一也。或体有知无知两言、用有应无应两言。总之则有无两言在般若常一也。

迹我而乖，在圣不殊也。

迹，言也，言是心之迹。执我之言，则体用有无见异。在圣人得之，体未甞殊用、用未甞异体，所以虚不失照、照不失虚也。

何者？

何故体不可名定慧、用不可称息应。

夫圣人玄心默照，理极同无。举人显智

玄心者，心智虚玄，照无照相故曰默照。此则玄心犹属智，默照即理也。智即理故极同虚无，此即前所谓穷灵极数玅尽冥符也。清凉云：「照体无目即是证如。」理智虽有二名而无二体，此正明一心理智也。

既曰为同，同无不极。

无不极者，盖言于至极也。许刘公既推智即于理，此乃达之于至极。不夺云。

何有同无之极而有定慧之名？

定慧者，《华严》云：「禅定持心常一缘，智慧了境同三昧。」定者，心一境性也。即心冥境之一性曰定、了境之性一曰慧，此皆心境照用也。今既始觉合本、内证自心，岂容更立心境可定可慧之解心耶？故责云何有也。若有解心，即同分别。

定慧之名非同，外之称也。句

定慧名义即所解之境，必有能解之心，故非同无之玅契，乃知是妙尽冥符外之名称耳。下先释非同云。

若称生同内，有称非同。

若有定慧之称，须具心境能所，故非理智同无也。故观云：「以生心动念，即乖法体、失正念。」故次释外之称云。

若称生同外，称非我也。

若知定慧之称是内证外之名字，即知非我智体所有也，故上云不可以定慧为名。

又。

释上所推，何故用不可言息应。

圣心虚微，妙绝常境。

能应之心本无思虑，故虚寂玄微也。即前所谓心体自然。常境者，常情有无境也。妄心因境而起，随境有无；圣智灵明永悟，故玅绝常境，即灵怕独感。此明虚无为体长存，以为应本也。

感无不应、会无不通。

感，属生。应，属圣。会即合也。《易》云：「感而遂通天下之故。」圣人无心而长应，应之于有感。众生根感则圣应，无不会合，故能应之心无所不通也。

冥机潜运，其用不勤。

枢机乃运动之处，以喻于智。今由冥寂潜密，即无用之用，故用无勤劳也。前所谓神弥静、应逾动，下责所问云。

群数之应亦何为而息耶？

亦何为者，本自不为也，今何说息耶？故云不可称群数以息。然刘公所问已达心体虚无、用常无作，但欲体上立定慧之名、用中疑其不应。今但除其疑，不除其解。疑情果遣，体用不二之理自明，则寂而常用、用而常寂，何所惑也。

且夫心之有也。

前问意所谓体必有知、用必有应，盖以断常之心欲求圣智之异，故今拣破。且夫者，泛叙之辞。心之有者，心有知用也。

以其有有，有不自有。

有有者，有境故心有知用也，则知用之有不自常有。既由境有则心有，境无则心亦无，此体、此用不离断常也。

故圣心不有有。

圣人之心体用真常，不因有境而暂有也。

不有有，故有无有。

有无有者，有体、有用全同虚无之有也。

有无有，故则无无。

既真心体用虚无长有，故无断见之永无。

无无，故圣心不有不无。牒上也

不同常见之有，亦不同断见之无。

不有不无，其神乃虚。

神者，不测也。智之体用不可以有无测者，乃同虚寂故也。此明般若一心体用不同，断常之情惑也。

何者？

何故妄心不离有无、真心不有不无也？

夫有也无也，心之影响也。真也

有无者，妄心也。影响者，喻不实也。影有光影及照物成影，今取后义。响有声响及谷中答响，今亦取后义。因物有影、因呵有响，以喻全真心起妄心。由境有故心有、境无故心无，有无妄心乃即真之影响也。

言也、象也，影响之所攀缘也。

言象有无乃妄心攀缘之所。此明刘公以妄心取言象有无为般若也。《略例》云：「言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。」又云：「得象而忘言，得意而忘象。」所以达心境有无者，当即妄以会真也。

有无既废，则心无影响。相也

有无妄心由即真故废而自尽，即真心本无影响之虚妄，如即波了水，波相自尽。

影响既沦，则言象莫测。

沦，没也，泯绝之义。影响妄情既泯，则言教义象亦绝，故云莫测。

言象莫测，则道绝群方。

道，谓教道也。群方者，不一之法门。所谓寂照、定慧、体用、有无等，本为遣情故立义解。今情亡解泯，教道法门竝绝，故曰道绝群方。即观云：「不可亦不可也。」

道绝群方，故能穷灵极数。

教道绝，故唯证相应，故能穷极智数以至于虚玄也。

穷灵极数乃曰玅尽。

妙尽者，智即无知也。

妙尽之道，本乎无寄。

智无知，故同真理之寂灭。理智不二，迥绝无可寄也。此则无分别智合无差别理。故清凉云：「照体无自即是证如。」前所谓玅尽冥符理当如此，岂于此存寂照定慧之虚名也。

夫无寄在乎冥寂，冥寂故虚以谓之。

述体也。冥寂者，智即理故冥同寂灭，谓之虚玄，是言体也。

玅尽存乎极数，极数故数以应之。

明用也。玅尽之义由穷极智数至于无知，故曰存乎极数。虽极数体寂而灵知不味，常照于理事，故曰数以应之。有本上句末多「玅尽」，此句中少「极数」，近人以古本校之加削。今详上下相蹑于理颇当，故今从之也。

数以应之，故动与事会。

动，用也。即体照用常与事理会合。

虚以谓之，故道超名外。

言体则常谈于虚寂，理超名相故。

道超名外，因谓之无。

知即无知、应即无应，既显智体，故曰般若无知无虑。

动与事会，因谓之有。

无知即知、无应即应，言用故曰智有知、神有应。

因谓之有者，应夫真有。

语用则真有知应。

彊谓之然耳。彼何然哉？

体本具用，故立知应之彊名；用本自寂，何有知应可得之相。

故经云：「圣智无知而无所不知，无为而无所不为。」

上句实智即体而用，下句权智即体而用。故圣人照理、达事之用，未甞离体。

此无言无相寂灭之道。

此指智体也。离言说相、离心缘相，究竟寂灭之道，唯证可到。

岂曰有而为有、无而为无，动而乖静、静而废用也。

为，是也。岂闻说有无动静而以断常之情测度也。又，有无约实，动静约权。权实皆即体之用，故无有无动静之异也。

而今谈者。

者，即是人。虽泛叙今时谈论，意在责于问者。

多即言以定旨。

多谓多分，未必全如此也。即言定旨，如以所标指为明月也。

寻大方而征隅、怀前识以标玄。

大方，语出《道经》，云「大方无隅」。征者，推也。隅，即角也。欲寻大方，必晓无隅；而推觅隅角者，岂晓大方也。怀，心也。前识者，亦《道经》，云：「前识者道之华。」则前识非玄道。标者，指也。认前识为玄道，岂谓达道也。此则借外书以斥学者执言教而迷至理，滞于有无。刘公所云欲求圣心之异是也。

存所存之必当。

去呼是也。存，执也。心为能存，道理为所存。心存异解，乃谓必是正理，故执有无疑于圣智也。

是以闻圣有知，谓之有心；闻圣无知，谓等太虚。有无之境，边见所存，岂是处中莫二之道乎？

边见者，有无二边执见也。见为能存，二边为所存。闻说圣心有，则执有，如于妄想。闻说圣心无，则执无，同于太虚。即以边见而滞有无，岂于有无不二之间得般若之玄道？

何者？

何以谓之处中莫二之道？

万物虽殊，然性本常一。相也

性也。此则不坏假名而谈实相，故曰处中玅道。

不可而物，然非不物。

上句不可执相为真，下句不可坏相见理。言非不物者，非无物也。

可物于物，则名相异陈。

执有则迷一性平等，故名相异陈。

不物于物，则物而即真。

不滞相而见性，故即物而契真，此曰处中莫二也。

是以圣人不物于物、不非物于物。

不非物者，不坏物相也。不滞物相为实，不坏物相求真。

不物于物，物非有也；不非物于物，物非无也。

缘相非实有，缘起非实无。

非有，所以不取；非无，所以不舍。

不取物相，相虚幻故。不舍物相，相显然故。

不舍故，玅存即真。

不舍物相，即相而观无相，曰玅存，故即事即真也。此显即随缘而观不变，所以不舍。

不取故，名相靡因。

万物虽众，非名即相。靡，无也。因，由也。万物皆真性揽缘而起，外无别因，故曰靡因，以离真理外无片事可得故。此明即不变而达随缘，所以不取。

名相靡因，非有知也。

了真无俗，智无取相之有。

玅存即真，非无知也。

即事契真，智非木石之无。

故经云：「般若于诸法，无取无舍，无知无不知。」标境智非有所以不取非无所以不舍非有知也非无知也

此证成上义。

此攀缘之外、绝心之域。

攀缘，即妄想。绝心者，绝妄心。妄心即攀缘，攀缘即着有无。圣智出于外，故绝之也。此结上下责。

而欲以有无诘者，不亦远乎。

诘，问也。欲求圣心有无而致问者，甚违远也。然情不可及智，故远之弥甚。

请诘夫陈有无者。

请，求也。诘，问也。夫，语助也。陈，说也。刘公前说般若体用有无之异，今推求诘问，必无此理也。者，是牒辞也。

夫智之生也，极于相内。

生，起也。妄智因境而起，故极于相内，乃曰有知。

法本无相，圣智何知？

圣智照真法，真法本无相，真智何有知？此求有不成。

世称无知者，谓等木石太虚无情之流。

无情者，无灵觉也。流者，类也。世人说木石太虚及诸无灵觉之类为无知。

灵鉴幽烛形于未兆，道无隐机，宁曰无知？

灵鉴者，智用也。幽，深也。烛，照也。初句明智彻理源也。形，现也。未兆者，朕迹未生。次句明照穷物始也。道者，不二理也。机即机关运动，喻智用也。不二之道在智则不能潜隐。后句明双照理事也。反显智用岂同木石之无知。未句结显也。此推无不无也。

且无知生于无知，无无知也。

且者，牒上辞也。世有无知之名，起于木石无知之体。般若寂而常照，故无无知之名体可陈。

无有知也。

此文影上，合先云有知生于有知，世有有知之名，起于妄想有知之体。般若照而本寂，故无有知之名体可陈。

无有知也，谓之非有；无无知也，谓之非无。

谓者，评论也。般若既无有无之名可诘，必当以非有非无推诘评议之也。故前云般若之体非有非无等也。

所以虚不失照、照不失虚，怕然永寂。非无也非有也

心静曰怕，怕即寂也。智体本寂，故云永寂。

靡执靡拘。

靡，无也。执拘，皆心有所着。智用无为，岂有拘执？

敦能动之令有、静之使无耶？

不可执用为有、执体为无，而以有无陈之也。

故经云：「真般若者，非有非无，无起无灭。」真简虚妄标也体用虚寂体用体用非新生体用非后灭

般若中有六不，今非有无即不增减，无起灭即不生灭，垢净岂存？故兼之。又有无起灭各具四句，谓一非有、二非无、三非有无同时、四非有无俱泯，起灭亦然，所谓四面不可取也。

不可说示于人。

离上四句，将何言说以示于人？唯内证可得，非见闻所知也。

何则？

既云非有无等为真般若，何以又云不可说示耶？

言其非有者，言其非是有。牒经

出经意也。为明般若非是实有知照，故说非有。

非谓是非有。

遣执。不可闻说非有，便谓般若属无。

言其非无者，言其非是无。牒经

出经意也。为般若非是顽瞽之无，故说非无。

非谓是非无。

亦遣执。不可闻说非无，便谓属有。是知经说非有非无等，但遣执着，毕竟不能言于般若，故知般若不可说也。

非有，非非有；非无，非非无。

此又双拂。上言迹，恐有云由般若离二边故，经说非有非无。虽不可以有无说，则非有非无之言岂非说般若？故今拂之。竝上二字牒经，中间非字为能拂，下二字为所拂。良由二执情亡，般若本无非有非无之名字，此如病尽药除之义，离四句、绝百非曰真般若也。

是以须菩提终曰说般若，而云无所说。此绝言之道，知何以传？

《大品》意云诸天子闻须菩提说般若。诸天子云：「夜叉语尚可解，须菩提语不可解。」须菩提云：「诸天子不解不知，我无所说也。」良由真智绝言，言不可及，不知以何为传授。古诗云：「枯桑知天风，海水知天寒。」今亦云知何以传，盖言不知也。

庶参玄君子有以会之耳。

庶，望也。参玄君子者，指刘公也。望契会言外之玄旨耳。

又云宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸覩其变也？

牒上可见。

谈者似谓无相与变其旨不一，覩变则异乎无相，照无相则失于抚会。

谓前所问照用空有不许双行，甚违大乘实理。今不欲直破，故云似谓。其旨者，般若义趣也。不一者，空有不许同照故。

然则，即真之义，惑有滞也。

有无竝照、理事双融，故曰即真，乃实教之义。趣问者未晓玄旨，惑而有滞也。

经云：「色不异空、空不异色，色即是空、空即是色。」《大品．习应品》文

此约境明智用双行，立上即真之义。然色空有无多就情拣，理事性相多约智论。今据刘公所问不许互照，滞于断常，故初句简实色，次简断空，后二句一念双简。得智用者则事不异理、理不异事，理事互融、空有竝照。虽《心经》亦有此四句，秦世未有，故引《大品》为定也。

若如来旨，观色空时应一心见色、一心见空。如汝来问之旨，下同照色空时

空色殊照，故各一心。

若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。

即上云覩变则异乎无相，照无相则失于抚会。

然则空色两陈，莫定其本也。

此，实也。陈，说也。真空幻色本自不二，今既各说，故失不二之本也。

是以经云非色者。

牒上经中即色明空义。

诚以非色于色。

经说真空即幻色故。

不非色于非色。

上非色是真空，下非色是断空。不说真空是离色灭色故。

若非色于非色，太虚则非色。空也离色灭色

释上非理也。空若离色，唯太虚离色耳。

非色何所明？

出过也。断灭之空，无知无用、非修非证，何必辨明？

若以非色于色，即非色不异色。非色不异色，色即为非色。真也幻也

色空不二，为经正义显矣。

故知变即无相、无相即变。群情不同，故教迹有异耳。

群情者，执心不一也。为执色为实者说不异空，执空为断者说不异色，故立教设迹有异也。

攷之玄籍、本之圣意，岂复真伪殊心、空有异照耶？

攷本者，推校也。玄籍者，《大品》也。伪者，虚也，俗谛幻有曰伪。谓推攷《大品》文意，岂谓心有真俗之殊、境有空有之异？此亦破前所执也。

是以照无相，不失抚会之功；覩变动，不乖无相之旨。造有不异无、造无不异有，未甞不有、未甞不无。照色不异观空观空不异照色

甞，曾也。理事双照、空有同观，故不照则已，照则未甞有异。

故曰「不动等觉而建立诸法」。

此是《放光经》。前牒为问端，故今重引证，兼示之也。

以此而推，寂用何妨？

以，用也。用经正义推寻，故知般若寂用同时，何妨碍也。

如之何谓覩变之知异无相之照乎？

责也。

恐谈者脱谓空有两心、静躁殊用。

恐者，不定之辞。脱，错也。躁，动也。刘公所见未必如然，或恐有此错脱，而谓圣心空有各照、动静用殊。由此错解，故下牒彼所云。

故言覩变之知，不可谓之不有耳。

若能舍己心于封内、寻玄机于事外。

然般若等智岂独在于圣心？凡心既全真而起惑，但当即惑以求真，故今劝舍内封。般若故非外得。封，执也。内执有无，劝之令舍。玄机妙智，出有无之事外，劝之令寻。寻言而得意者，可以忘言。忘言得意，意无所得，则谁曰不证耶？

齐万有于一虚、晓至虚之非无者。

此劝得已而用也。齐，平也。一虚者，至理也。玄机发照则触事皆理，理不离事，故至虚之理非无也。者，即牒指在人。能如是者，下云。

当言至人终日应会，与物推移、乘运抚化，未始为有也。

此又劝其说化传通。当此之时，可作此言也。上三句即前俯仰顺化等，末句即而无照功。

圣心若此，何有可取而曰未释不取之理？

刘君前曰「本无惑取之知，而未释所以不取理」，故今责之。圣心本自无取，故言不取。不取之理何更待释？

又云「无是乃所以为真是，无当乃所以为至当」，亦可如来言耳。

初牒前，次领问。如其来问，亦可如此。然刘公已知真智无知而知、真境无相即相，但未晓知即无知、相即无相，故前立至当非当、真是非是而问。故今先领其所悟，次破其所执，故云亦可耳。

若能无心于为是而是于无是。若内无执异之心方为能善也立真是

以真是对立于非是也。虽知真智无知而知，立此以为真是，待之故有非是矣。真非之见惑在执心，若无执心方乃善了。下当义同此。

无心于为当而当于无当。立至当

以至当对立于非当。虽达真境无相而相，若至当非当，执心不亡则不可也。

者。

牒上也。能绝是非之执者。

则终日是，不乖于无是；终日当，不乖于无当。

既达无知而知，则了终日知而无知。又达无相而相，则知终日相而无相也。此则但除其执，前义自显矣。

但恐有是于无是、有当于无当，所以为患耳。

有是者，有真是也。无是者，无知也。当义准此。但恐刘公于无知立有真是、于无相立有至当，则执心不除，惑患生也。

何者？若真是可是、至当可当。征也。有何患耶

可是当者，实有真智真境也。下出过云。

则名相以形、美恶是生，生生奔竞，孰与止之？污音

形，现也。美，好也。至当真是名相现，则美好心生；非是非当名相现，则厌恶心生。欣厌不亡，则轮回奔竞，孰能止绝？此则正在无明深坑。般若智照岂在是非可得耶？又美恶心念纷纭奔竞，何能止息？故非般若寂照如是。

是以圣人空洞其怀，无识无知。

内心曰怀。洞者，亦空也。心体寂灭，空之又空，故曰空洞也。分别名识、缘虑名知，心体本绝，故皆曰无。此显智体寂灭、境智同如。

然居动用之域，而止无为之境；处可名之内，而宅绝言之乡。

此二句各明即用之体。居动用处可名，皆见心境历然。即心无心、即境无境，故止无为宅绝言也。此显前是而无是、当而无当之义。又上句明心境相即无相，下句显名即无名。无名无相则湛寂，有相有名则繁兴，故上云言用即同而异、言寂即异而同。

寂寥虚旷，莫可以形名得。若斯而已矣。

若了全用之体，体绝心境形名。所解如此者，则可如其来问也。

乃曰真是可是、至当可当。未喻雅旨也。

喻，晓也。此上结责。

恐是当之生，物谓之然。彼自不然，何足以然耳？

此非其所问也。恐者，不定之辞。生，起也。物者，俗谛万物也。然者，如此也。彼者，真心绝相也。心境是当起是非形对，恐于俗谛万物可说如此。彼真心本绝能所异相，何足彊以是非之情而求也？

夫言迹之兴，异途之所由生也。

言迹者，教义也，即前所陈标位有本、宗旨不同。立教为言，设义为迹。且圣人立教诠义，为所不达者以指标月也。情见既多，兴言亦异。若各兴教义者，则见解多途，故曰异途之所由生也。

而言有所不言、迹有所不迹。

言迹不能诠辨于至理，盖心言罔及，故曰不思议也。

是以善言言者，求言所不能言。

善达言而听言者，方能求言在于无言。

善迹迹者，寻迹所不能迹。

善达义而观义者，始能寻义在于无迹。言迹既亡，岂分宗异也？

至理虚玄，拟心已差，况乃有言？恐所示转远，庶通心君子有以相期于文外耳。非解所到非言所及

庶，望也。通心君子者，望刘公内照，同契言迹之外，为所期也。

△三涅槃无名论。明理智不二显证一。前论境则真俗互融，智则根，后体一。今由境智不二，一如无二如，唯此一法。本自无为、真常寂灭，离一切相而即一切法，斯为证之至极。为显示此义，故次来也。约教理则前浅后深，一道竖穷至此。在行果则同时修证，起必全真。但心境不二而二为修，二而不二为证，故前论则能所未亡，此论则泯绝无寄。大凡实教从因至果，一道用心始终如此，故初住发心许有分真成佛之义，故知即因即果、即行即证矣。《华严》云：「初心、毕竟二无别，如是二心先心难。」彼约事顿、此约理顿，故知不俟三祇方为果满。又此论来，虽则理由前论，发起亦在秦王。秦王既先唱此宗，论主乃迎述幽旨。由此论来乃有二意：一成立主宗故、二圆满教理故。由斯二意，故先有表文，次方立论。依此分文：初、表文，二、论文。初中又二：初、表题。

上涅槃论表

古题云「并表」，今依近本。此题亦后人立。下奉于上曰上。表，外也，伸明本意已在表文。既因秦王作论，论成故表进之也。

僧肇言：肇闻「天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下。」

闻外书所说也，即《道德经》文，今文略。彼云「矦王得一以为天下政」。始皇讳正，故云治天下。

伏惟陛下！睿哲钦明。指阶陛之下

此四者语出《尚书》尧舜二典。今以至德叹秦王也。

道与神会。

无为曰道，不测曰神，神解契于道性曰会。此明具王德。

玅契环中，理无不统。

环之中，盖言于空也，中不空则非环矣。达空理故能统该群物，此叹知佛理也。

游刃万机，弘道终日。

上句美王业，下句赞外护。

威被苍生，垂文作则。

苍生者，言天之生灵威德覆被。又垂训以礼乐之文作则故。

所以域中有四大而王居一焉。

《老子》云：「道大、天大、地大，王亦大。」

涅槃之道，盖是三乘之所归、方等之渊府。标一乘果法

大乘了义曰方等。水深曰渊。府者，聚也。言一乘为三乘究竟所归。又为了义教所聚之处。

渺漭希夷，绝视听之域。

水无边曰渺漭。《老子》曰：「听之不闻曰希，视之不见曰夷。」皆语玅道深玄。

幽致虚玄，殆非群情之所测。句

殆，且也。

肇以人微，猥蒙国恩，得闲居学肆。

微，劣也。猥，鄙也。皆谦词。蒙恩故出俗闲居学肆也。

在什公门下十有余载。

此即在学肆也。载，即年也。论主十九师罗什，三十一亡，则知论成不久示寂也。

虽众经殊致、胜趣非一，然涅槃一义，常以听习为先。

听习涅槃义，是了义中最胜，故曰为先。

肇才识暗昧，虽屡蒙诲谕，犹怀疑漠漠，为竭愚不已，亦如似有解。然未经高胜先唱，不敢自决。不幸什公去世，咨参无所，以为永慨。

屡蒙罗什诲谕，疑心尚暗，故曰漠漠。且竭愚不已似如有解，但未历明师印受，故不敢自决。此乃奉主之言。又因罗什去世，师问无所，故慨叹长永。

而陛下圣德不孤，独与什公神契，目击道存，快尽其中方寸。

《论语》云「德不孤必有邻」也。神契者，神解相契也。目击道存者，出《庄子》「仲尼曰：『若夫仁者，目击而道存，亦不可以容声。』」快尽其中方寸者，目之击视，顿领涅槃玅心。

故能振彼玄风，以启末俗。

振，举也。玄风者，涅槃真轨也。玄风将坠，故奋迅举振以开下流，故云末俗。《康疏》云：「什法师亡后，秦王通四科义：一通圣人不住法、住般若义；二通圣人放大光明义；三通三世义；四通一切法空义。」第四即涅槃义。秦王通云：「夫道者以无为为宗。若其无为，复何所有耶？」今叹此事故云也。

一日遇蒙答安城矦姚嵩书问无为宗极。

安城矦者，封受之爵也。姚嵩，即秦王庶叔。书问者，姚嵩有书问秦王三义，不问三世义。问一切法空义云「不审明道之无为，为当以何为体」等文。秦王答云「吾意以无为为道。道止无为，未详所以宗也」等文。论主遇蒙答旨，即决疑心，故遂作此论也。下引秦王答文。

何者？夫众生所以久流转生死者，皆由着欲故也。何谓无为之义

欲者，悕望心也。未达万法全真、外求理事，皆欲也。故见实有生死，流转无穷。

若欲止于心，即无复生死。

即事而真，故理外无事可取、事外无理可求，即欲止也。生死即真，故无复生死。

既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅槃矣。

心即真故曰潜神，境即真故曰玄默。不二之道竖贯三际、横通十方，故德合太虚，即涅槃无为之义。

既曰涅槃，复何容有名于其间哉？

百川入海，各失本名；万法归真，竝无异称，故曰涅槃无名。此责安城矦所问以何为体之异见。上竝秦王语。

斯乃穷微言之美、极象外之谈者也。

下论主美叹也。《易》云：「得意而忘象，得象而忘言。」今美秦王穷极无为微玅之意，故出言象之外也。

自非道参文殊、德侔慈氏，孰能宣扬玄道、为法城壍？

参，厕也。侔，竝也。二皆同义。文殊是不足梵音，具云曼殊室哩，此云玅吉祥，亦云玅首、亦玅德，即法王之子。慈氏者，姓也，梵云弥勒，名阿逸多，此云无胜，胜德过人故，即一生补处菩萨。今反美秦主道德，非与此二大士参竝，何能宣扬玄道深旨、为佛法之城壍焉？

使夫大教卷而复舒、幽旨沦而更显。

大教，即佛教也。幽旨，乃无为深旨。此二者去圣已远，今之重兴，故曰复舒、更显。

寻玩殷勤，不能暂舍，欣悟交怀，手舞弗暇。岂直当时之胜轨，方乃累劫之津梁矣。

寻文玩义，不舍于心目；一欣一悟，交集于怀臆，故手之舞之不暇也。直，但也。当时者，当今之时也。津梁者，津济可以通舟运，梁桥可以接道行。今秦王立无为之胜轨，使而今而后有出尘之正道故。

然圣旨渊玄、理微言约，可以匠彼先进、拯拔高士。惧言题之流，或未尽上意。

先领前文义精当，故曰然也。圣旨渊玄者，秦王义意高深，无为理微，王言简约。匠，师也。拯，助也。先进利根或有所疑，可以此为师训拯助。进，趣也。惧言题之流者，言题既简，不晓者惧之。即中下之流，恐未能尽于上意，故今作论以备之。

庶拟孔易十翼之作，岂贪丰文，图以弘显幽旨。

庶，望也。拟，比也。孔易十翼者，孔子作十翼以赞易道。十翼者：上经彖一、下经彖二、上系三、下系四、大象五、小象六、文言七、叙卦八、说卦九、杂卦十。今比拟仲尼所作，岂贪于文，图欲显易旨之幽深。今亦不求多文，但显秦王之深旨耳。

辄作无名涅槃论，论有九折十演。

即标下所作之纲领，竝如下释。

博采众经，托证成喻，以仰述陛下无名之致。

广博采摭佛经、依托圣言为证量，成立晓喻，以此赞述秦王无为之义也。

岂曰关诣神心、穷究远当？

非谓关涉造诣秦王神解之心，又非穷究秦王远当之旨。下云。

聊以拟议玄门，班喻学徒耳。

但欲拟度无为玄门，且班布开喻后学之徒耳。

论末章云：

秦王通第四义，末章有此云。

诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，无有圣人。

逍遥园诸家谈一切法空之义，泯绝归空，全同断见。

吾常以为太甚迳庭，不近人情。

吾者，秦王自称也。太甚迳庭，出《庄子》。李颐音云：「迳庭，激过也。」着空过甚，不近人之情解也。下难云。

若无圣人，知无者谁？

知者，证也。既无圣人，谁证无理？此斥不达之流，不能即有以契无。

实如明诏。实如明诏。

论主叹也。王言曰诏，诏旨明白故。

夫道恍惚窈冥，其中有精。若无圣人，谁与道游？

《老子》云：「恍兮惚兮，其中有物」等。今借彼文。恍惚者，似有若无，不可见故。窈冥者，深不可测故。无为之道者，在乎杜绝思议之间，有而精微。游者，履也。虽平等味，同其道、合其微，其唯圣人乎。若无圣人，谁证道也？䆳

顷诸学徒，莫不踌躇道门、怏怏此旨。怀疑终日，莫之能正。幸遭高判，宗徒然，扣关之俦蔚登玄室。𢄶

顷，向也。踌躇者，犹豫不进也。怏怏者，疑恨也。此旨者，空廓之旨。高判者，秦王判斥也。者，快也，心之决了曰然。俦，倨也。蔚者，艸木盛貌，今取盛义。疑心既决，进道者盛也。𢄶𢄶

真可谓法轮再转于阎浮、道光重暎于千载者矣。

此亦叹前。佛灭后圣贤已隐，法轮久不转，道光长掩耀；今由秦王宣扬，故使再转重照也。

今演论之作旨，曲辨涅槃无名之体。

秦王判释已明，今乃委曲更辨。曲辨之意者，下云。

寂彼廓然，排方外之谈。

寂，灭也，助秦王灭诸家廓然断见。又《庄子》云：「六合之外，圣人存而不论。」则涅槃等义皆方外之教。今明即事即真，故非方外之谈，乃推排之也。作论雅意其在此矣。

条牒如左，谨以仰呈。

条，录也。左，后也。仰，上也。录牒在后，谨而进上也。

若少参圣旨，愿敕存记。如其有差，伏承指授。

少参者，谦也。似合上意，愿敕记而存之，差则乞从指授耳。

僧肇言表毕

△二、正致疑问三：初、牒疑文。

△二、陈疑问二：初、通致问，二、别致问者，然通别二问，即康法师科。或有云：前是从来疑，后是当论疑。文中云「常所弥昧」，故曰从来。书无明文。又似疑者之过越。刘公乃远法师之座宾，岂不能开决所疑，不远于千里而求悟也。盖抑扬论旨、穷诘幽微，以晓于未来。此如先佛会中本高迹下诸大士也。今既先牒本论疑文，次开通别二问，文义连续，理必如此。常所弥昧，亦疑者自谦之通语。就通致问中二：初叙所疑。文二：初、总。

△二、别。

△二、陈能疑。

△二、别致问中二：初、呈疑。

△二、致问三：初、体用必有何无问三：初、叙述疑意二：初、叙体。

△二、叙用。

△二、牒问体用。文二：初：难体属定慧。

△二、难用当息应。

△三、牒上请答。

△二、照用空有不同问四：初、呈疑。

△二、引论。

△三、正难二：初、开两关。

△二、明互违。

△四、请答。

△三、是当是非悟惑问四：初、牒前论。

△二、叙所解。

△三、致疑问。文二：初、是非问。

△二、悟惑问。

△四、求示诲。

△三、总结问二：初、叙宗乘结问。

△二、叙同友结问。

△二、正答所问三：初、总答疑意二：初、略牒所问。

△二、劝令证悟。

△二、别答三问三：初、体用不二真常答。文四：初、正明体用答二：先、牒问。

△二、正答。文二：初、双非显不二。

△二、推释明体用二：初、推。

△二、释中二：初、释体。

△二、释用。

△二、拣异断常答四：初、对妄显真。

△二、推释真妄二：初、总推。

△二、别释中二：初、释妄心。

△二、释真心二：初、明即妄之真。

△二、显即体二用。谓问者体用各陈，故有无疑异。今由即妄显真，真能境智，故次明即体之用。文二：初、正明体用。

△二、结用归体。

△三、引经证成。

△四、结显不二。

△三、责问非真答四：初、泛叙迷真二：初、叙迷情。

△二、明执教。

△二、推释玄旨二：初、推。

△二、释三：初、标真境。

△二、示迷悟。

△三、明智照。

△三、引经证成。

△四、结责情执。

△四、返诘玄旨答。文二：初、推有无二：初、标意。

△二、推诘三：初、求有不成。

△二、推无不是。

△三、显非有无。

△二、显玄旨三：初、引经标玄。

△二、推释玄旨。

△三、结劝寻玄。

△二、照用空有同时答二：初、略牒前问。

△二、正答所疑二：初、直叙疑情答三：初、叙问乖真。

△二、示其正义四：初、引经立义。

△二、悟惑对释二：初、叙迷情，二、示正义。今初。

△二、示正义。

△三、结显所以。

△四、会通前义。

△三、结责所问。

△二、就解推破答三：初、叙错解。

△二、劝探玄。

△三、责所执。

△三、双非是当悟惑答四：初、牒前领问。

△二、纵夺而答。文二：初、纵其所悟。

△二、夺其所执。文二：初、正明。

△二、征释。

△三、显示正义。

△四、结责非问。

△第三、结劝探玄。然前结问，盖因执言滞迹、师承有殊，虽拟圣心，必成局执。故今结前所答，泯迹拂言而令直造玄微，即心即智者矣。文三：初、言迹迷悟。文二：初、明迷则生执。

△二、显了则造玄。

△二、举善达之人。

△三、结显玄微。

△二、表文三：初、总叹王德。

△二、叙述宗由四：初、叹至理深玄。

△二、叙重恩谦感。文二：初、叙恩感遇。

△二、谦力寡微。

△三、叹秦王明悟。

△四、序答旨幽深。文二：初、正明。

△二、美叹。

△三、奏闻作意二：初、明作意。文二：初、赞前义幽深。

△二、助末章高判。文二：初、叙判斥之义。

△二、伸述作之怀。

△二、乞指授。

除吕切

于何切

侧界切

古候切

羊吏切

子竣切

于远切

于龙切

于隗切

文两切

于急切

牛引切

莫朗切

之石切

以之切

于鸟切

于两切

呼麦切

于胃切

△第二、论文二：初、题目。

△二、本文中二：初、陈宗序意。文二：初、陈宗二：初、引经总标。

△二、依经释义三：初、翻名释涅槃。

△二、就理释无名。

△三、约应显假名。

△二、序意。

△二、立义推宗三：初、标宗叙义三：初、明体超数表。

△二、明比量难求。然法相宗说有三量：一心真见道曰现量，相见道曰比量，比度不真故曰非量。今比之既难，用比则失，失乃成非，是故一切深义竝曰言语道断、心行处灭，唯现量者可证也。

△三、示现量之所以。

△二、引教推穷二：初、引教明深。

△二、推穷显玅二：初、总释。

△二、推释。

△三、结示深玄。文三：初、结难测。

△二、结平等。

△三、结超情。

△二、正问中二：初、序问。

△二、立问中三：初、陈有余相：文二。初、牒名述相中三：初、牒名。

△二、述相有五：初、果德已圆相。

△二、因行已满相。

△三、利他益物相。

△四、二智常行相。

△五、将欲示寂相。

△三、结名。

△二、引经证成。

△二、陈无余相中二：初、牒名述相三：初、牒名。

△二、述相中二：初、总陈。

△二、别陈中四：初、征释所因。

△二、引证因起。

△三、正明灭相。

△四、引喻以况。

△三、结名。

△二、引经证成。

△三、双结正难。文二：初、双结有无。

△二、牒前正难中四：初、牒前难。

△二、举喻难。

△三、诘责难。

△四、结无益。

△二、正答三：初叙、难非真二：初、翻前疑二：初、破前疑。

△二、遣前执。

△二、示真应。文二：初、明应化非真。

△二、示正观真体。

△二、正明位体三：初、标宗显义文二：初、标宗中三：初、引经。

△二、释意。

△二、喻释。

△二、显义三：初、约化体名相显。又二：初、即名显义。

△二、即相显义。

△二、约化用施为显。

△三、结成。

△二、结责惑情。

△三、述意显解三：初、述解意。

△二、征释。

△三、结定。

△三、结责乖旨。文三：初、牒前非理。

△二、以理推破三：初、引经立理。

△二、释成正理。

△三、结破有无二、初、破有。

△二、破无。

△三、结责迷情。文三：初、责有。

△二、青无。

△三、结责。

△正问二：初、泛叙难端中二：初、泛叙。

△二、引证。

△二、正伸难意。文三：初、别经标指。

△二、推求出意。

△三、结责非理。

△二：正答。文二：初、破泛难三：初、纵夺破。

△二、引经破。文三：初、引经。

△二、推释。

△三、结非。

△三、结责。

△二、答正难三：初、明前章意。

△二、正显超境。

△三、示前经意。

△二、正问三：初、牒前叙疑。

△二、重述疑意。

△三、搜求玄旨。

○涅槃无名论第四

泥曰、泥洹、涅槃，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅槃，音正也。疏曰：涅槃者，是中国梵音。西有五天竺，唯中国音正，如此方夏音正，楚音讹故。泥曰，泥洹，皆梵音之讹也。秦曰无为，亦云灭度。然万法虽众，不过心境，心境乃生住异灭有为之事也。事本无体，起必全真，真体湛然平等一相，是故即有为而无生无住无异无灭，心如境如，故曰无为。生死本无起灭、烦恼本无缚脱，故曰灭度。此则前三论但境智未亡，今境智不二，故知四论说则前浅后深、理则同时一致。良由境则虚而无相、智则寂而无知，境智一如，即今无为灭度之义。然涅槃有四种：一自性清净涅槃，谓理性本净，不待修也。二有余依涅槃，谓烦恼永寂，微苦所依未灭故。三无余依涅槃，谓烦恼既尽，余依亦灭故。四无住处涅槃，谓真如出所知障，大悲般若常所辅翼，约修显故。唯识云：一切有情皆有初一，二乘无学容有前三。此约定性，唯我世尊可言具四。然今一乘之教论此四者，中二约应化、前后约真实。但由应必全真、真不离应，事皆揽理、理外无事，故真应不二，通具四也。但真外执应，即为今之所破。若即应即真，竝今无为灭度之义。又于四中，后三约修、初不待修，若修即无修、证即无证，则三乘因果竝得一乘无为之果。下之破立，准此可知。言无名者，万法归本，各失自相、平等一味，不容异名，非唯即相无相，亦乃即名无名，故云以无所得故得阿耨菩提况涅槃也。又前则真俗同一，次则寂照同一，今则心境同一，不见二相岂容异名也。论如前释。第四者，次前三也。涅槃无名之论，依主释。于前五名中，缘会诸法本无理智之异，缘会即本无，故曰一义。

△二、本文中二：初、标章。

九折十演者

折者，屈也，即下九章有名之难辞。演者，水长流也，取连续不断之义，即下十章无名之主义。虽以有名屈折，而无名之旨常通，故曰九折十演。者之一字，牒前标后故。

△二、正论一十九章，分三：初一章开宗定义。文二：初、章名。

开宗第一

开启涅槃无名真常之义，为下十八篇所宗。亦犹仲尼谈孝，先有开宗明义之章。

无名曰：

主者之宗尚，故标其所称也。

经称有余涅槃、无余涅槃者。

此二涅槃，诸经皆说。余，残也。烦恼虽尽，而身智未亡，曰有余；至于身灭智，曰无余。若定性二乘，从有入无，具此二种。回心二乘及一切菩萨，不入无余，异二乘故。佛应化身，示现具二。者，即牒经也。灰

秦言无为，亦名灭度。

秦朝翻上涅槃，有此二译。下自释云。

无为者，取乎虚无寂莫，玅绝于有为。

虚无寂寞者，真理无声色也。玅绝者，即有而无也。有为者，三世四相心境诸法也。夫全真之事，虽事相宛然，而即事之真，真常虚寂故。过现未来、生住异灭一切有为，本自不生，今亦无灭。无生无灭、无去无来、无色无声，显示此义故，翻曰无为也。故《楞伽》云：「初生即有灭，不为愚者说。」又《楞严》云：「生灭去来，本如来藏。」

灭度者，言其大患永灭，超度四流。

大患者，生死也。《老子》云：「吾有大患，为吾有身。」四流者，欲、有、见、无明也。《华严》亦说此四。既常漂溺有情，故曰流。生死是妄果，四流是妄因。若知生死本真、四流常寂，故能灭大患、度四流，不历僧祇而登玅觉者矣。前是通翻，谓一切有为皆即无为。此约别翻，生死烦恼即灭度也。至于凡圣、染净、依正等，一一皆可以即平等也，则涅槃义无处不显。故大唐奘师翻为圆寂，谓德无不备、障无不尽也。

斯盖是镜像之所归、绝称之幽宅也。

斯者，指涅槃也。镜像者，镜中现像似有实无。幽宅者，圣贤所住深理也。一切有为生死及四流，皆同镜像之不实。推之不实，则同归一性。性本平等，故绝差别之称，乃曰涅槃无名。如百川归海，各失本名。

而曰有余、无余者，良是出处之异号、应物之假名耳。上呼

良，信也。处，居也。从真起化，居处人天，故出现曰有余、息化曰无余。信此不虚，皆即真之事也。

余甞试言之。

甞，当也。试，且也。未敢决言其理，当且议之。

夫涅槃之为道也。

此句标所宗，则知所议是无为之至道。又道者所行处也，众生虽不失而常背此，圣人虽不取而常履此，今议圣者所行所证之处，故此句为总、下多句为别，以别释总，则句句上皆有此句。

寂寥虚旷，不可以形名得。

深广不可测也。寂兮无声，寥兮无色。冲虚故深，旷大故广，故不可以形名求也。

微玅无相，不可以有心知。

微玅不可知也。有心知者，解心妄智不能及。

超群有以幽升。

非有也。群有者，三界二十五有，谓四洲、四恶趣、六欲并梵天、无想、五净居、四禅、四空处，此二十五处皆属有情所居。涅槃非有，故曰幽升。

量太虚而永久。

非无也。量，比也。太虚常住，体无生灭。道亦如之，故曰永久。

随之弗得其踪、迎之罔眺其首。

弗，不也。罔，无也。眺，见也。随顺者无踪迹可得，瞻迎者无端首可见。上句则得在于无得，下句见在于无见。无得者方能随顺，无见者乃曰瞻迎，玅在斯矣。

六趣不能摄其生。

即无生也。天、人、狱、鬼、修罗、畜，此六是迷涂生趣，不能摄之，故无生曰道。

力负无以化其体。

无，灭也。力负者，变化之力趋新舍故。故力莫大于无常，不能化真常之玅体故。

潢漭惚恍，若存若往。

积水曰潢，水大曰漭，今但语其深广。惚恍者，不定也。深广之体，欲言其有，心色两亡；欲言其无，幽灵常在，故若存若往，此显不可思议也。

五目不覩其容、二听不闻其响。

肉、天、慧、法、佛眼曰五目。左右二耳曰二听。理绝见闻，故不可覩听也。

冥冥窈窈，谁见谁晓？深也远也

谁，何也。以何为见？以何晓了？

弥纶靡所不在，而独曳于有无之表。

弥纶者，周徧义。靡，无也。曳，出也。徧无不在，而独出有无之外。上句则即一切法，下句离一切相也。然上诸句皆谈涅槃玅道体本如是，文虽似重，义各有理。且别中初句离名相故，第二句绝知解故，三离常情故，四超断见故，五佛非新得故，六菩萨莫窥故，七、八生灭难求，九、十存亡叵测故，十一、十二见闻不及故，十三、十四深远难穷故，十五随缘普周故，十六体常不变故，如是之义皆语涅槃。诸佛既以八万四千尘劳一一为门，即知有尘沙玅义，今且略谈十六句也。󰿣

然则，言之者失其真。承上也

语言非是道，用言则失真。

知之者反其愚。

愚者，昧也。道体常寂如愚，知解非是道，存知失寂灭。

有之者乖其性、无之者伤其躯。

有无非正道，存之滞二边，故伤其躯而乖其性。盖涅槃体离此四故，四皆乖失，岂知见之比度也？非谓别有玄道不可四求。

所以释迦掩室于摩竭。由比之不得故也

释迦始成道，在摩竭提国阿兰若法菩提场中七曰不说法，同掩室也，自受法乐故。或云思惟行因缘行故。今取前义，行满证圆、现量亲证，故无所说。七日之数，或云一七二七乃至七七、半年一年，但为见闻随机，故诸经各异。《智论》云：「佛初成道五七日不说法。」《法华》亦云：「三七日中思惟如是事」等。

净名杜口于毗耶。

梵云维摩诘，此曰净名。杜，默也。梵云毗耶离，此曰广严，即城名。昔维摩诘与五千菩萨，在毗耶城室内共谈不二法门。维摩默然无言，文殊赞曰是真入不二法门。

须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨华。

《大品经》须菩提于岩中晏坐，释梵雨华为供。善吉曰：「空中何以雨华？」天曰：「我见尊者善说般若波罗蜜。」曰：「我于般若未曾说一字。」天曰：「尊者无说，我乃无闻。无说无闻，是真说般若波罗蜜。」又复雨华。上所显者，初则果佛无说、次则菩萨无说、三则二乘无说、四则天人无说。是知证之则圣凡皆尔，背之则比度皆非，故引四事以证，广在诸经。

斯皆理为神御，故口以之而默。岂曰无辩？辩所不能言也。

神者，不测之智也。御着，控也。理当以智御，故口默也。岂为无辩？辩才不能及此矣。此结成唯现量可到，非比度可解。

经云真解脱者。

解脱是涅槃之一德，权教三乘皆具解脱离缚之义。今一乘三德简异于彼，故云真。举一即三故，但云解脱。

离于言数、寂灭永安。

言诠数量不及，故曰离言数。生灭灭已，故曰寂灭。真常不动，故曰永安。上总，下别释。

无始无终。

释上寂灭义，即乐德，寂灭为乐故。

不晦不明、不寒不暑。

体非晦明寒暑故、数量不能及故。释上离数义，即我德，自在故。

湛若虚空。

水澄曰湛。故不动如虚空，溥徧常住。释上永安义，即常德也。

无名无说。

体本无名故无说。释上离言义，即净德。离言偏过非故。未见涅槃经文，理必如此。

论曰：「涅槃非有亦复非无，言语道断，心行处灭。」衍论有即乖性无即伤躯言即失真知即反愚

文竝可见。

寻夫经论之作，岂虚构哉？

作，立也。构，成也。推究经论，皆以义立文，岂虚成立而无诠表耶？

果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。

果者，决定义。寻其涅槃玅体，定非有无，故不可以有无名数而得也。非有无之所以，下自推释。

何者？

有何所以？下释。

本之有境，则五阴永灭。

本者，推求义。五阴者，色受想行识也。此五覆法身真理，故曰五阴，即有为色心二事。既五阴即寂灭方曰涅槃，则不可以涅槃为有也。

推之无乡，则幽灵不竭。

幽灵不竭者，寂寂惺惺之体无穷，故不可曰无。

幽灵不竭，则抱一湛然。五阴永灭，则万累都捐。

抱一湛然者，两手相合曰抱，合抱则同一。湛然者，不变也。此幽灵不竭之体，理智不二始终不改故。万累都捐者，一切尘劳门总曰万累。捐者，弃也。即事而真，故万累当体都息矣。

万累都捐，故与道通洞。

洞者，达也。事与理同，故曰与道通洞。

抱一湛然，故神而无功。

不测之体绝二相故，故无能所修证之功。以能修能证即所修所证，故修而无修、证而无证等也。

神而无功，故至功常存。

以无修无证、无因无果，同真际、等法性，故曰至功常存。

与道通洞，故冲而不改。

冲者，虚也。由冲虚常不改故，即尘劳而道体通达。故《净名》曰：「菩萨行于非道，是为通达佛道。」

冲而不改，不可为有。

道体不改冲虚，焉可曰有也？

至功常存，不可为无。

平等至功，竖贯三际、横及十方，岂曰无也？由上义故，经论皆谓涅槃玅体非心言有无可得者，故非虚构也。

然则，有无绝于内、称谓沦于外，视听之所不暨。总承前义离性相也去离名言也

暨，及也。体超名相，非声非色，故视听不及。

四空之所昏昧。

外道所修四空定，谓空无边、识无边、无所有、非非想，妄计为究竟。于此玅道迷而不知，故曰昏昧。

恬焉而夷、怕焉而泰。

恬怕者，心之寂静。夷，平也。泰，通也。涅槃玅心平等通达，无所不在故。

九流于是乎交归。

九流者，欲界一地为一流、上二界八地为八流，九类虽殊，理唯一致，故曰交归，故会色归空。归是即义。

众圣于是乎冥会。

众圣者，三乘人也。冥会者，契合也。三乘同归一佛乘，一佛乘者无为灭度，故曰于是冥会也。以九流对众圣，圣凡同体，故曰平等也。

斯乃希夷之境、太玄之乡。

老子有希夷义，即无声色也。杨子有太玄义，玄者黑也，黑故无异见，即不可测也，况玄之又玄曰太玄耶？今惜语，涅槃玅道既非思议所得，故曰太玄之乡也。

而欲以有无题牓、标其方域而语其神道者，不亦邈哉。

题牓，谓书题牓示，皆诠名也。邈，远也。此破三乘异见，既不能即事契真，乃谓实有有余、无余名之与相以为涅槃者，皆以书题牓示、标指生灭方域语论玅道，迷之甚远也。论主既欲返权顺实，理当如此也。

△后一十八章问答推穷，合为九重，开解行证之次第。大分为三：初三就真应明等解，次四对三乘显等行，后二就人法示等证。初中三重：一、真应异同辩。文二：初、叙应疑真问。文二：初、章名。

核体第二

核，责也。前云有无绝于内、称谓沦于外，故今执示现生灭之相，责核推究涅槃真体何以绝有无名相也。此据人天二乘所见应化为实，故疑真身何以离名绝相？

有名曰：

难者所谓涅槃必有名相可得，故标有名为难者之辞。

夫名号不虚生。

名因相有。

称谓不自起。平声

称说言谓必由名起，故不自然。此上是泛叙。

经称有余涅槃、无余涅槃者，盖是返本之真名、神道之玅称者也。即前经

返者，归也。由圣人归本证神玅不测之道，是此有无二涅槃，故经文立此名称也。然今有名者陈相致问，盖以二乘所见应化为真，未达真身毕竟寂灭、报体相续长时，故执示现生灭之身已为返本真实。则知向下所说，但认化身示成正觉，以为大觉法身圆满，故说因果行相正符小教。虽以法报标名释义，多论化相，此意为欲破二乘及诸凡夫执化为真，令达真化不一不二之旨耳。

请试陈之。

此句是无名者问曰：试且陈之行相如何耶？

有余者。

谓如来。

应身如来也，谓从如实道来应众生。

大觉。

自他觉满故。

始兴。

三十四心断三界九地惑尽，于金刚座上、木菩提树下初成正觉时。

法身初建。

即戒、定、慧、解脱、解脱知见五分法身初圆也。即八相成道丈六之身，具三十二相八十种好。二乘既认此以为真佛，故今标指之。

澡八解之清流、憩七觉之茂林。

八解者，八解脱。《大品》云：「一内有相外观色、二内无色相外观色、三净解脱、四空处定、五识处定、六无所有处定、七非非想处定、八灭受想定。」此八有断惑之能故，如清流有浣濯之用。佛已澡之，故得上法身初建也。憩，息也。七觉者，即七觉分：一择法、二精进、三念、四定、五喜、六舍、七除，一一有觉分之言。或曰觉支，即菩提分法。共成觉道故，如园林秀茂。佛已憩其中也，故得上大觉始兴也。此二义，多用《净名》。彼云：「八解之浴池，定水湛然满，布以七净华，浴此无垢人。」

积万善于旷劫。

小乘亦说，菩萨成佛，定满三僧祇修有漏四波罗蜜，及百劫修相好等。皆旷劫积善也。

荡无始之遗尘。

直至菩提树下，三千四心一时断惑。遗，弃也。尘以坌污为义。即明见修烦恼，是无始可弃之尘垢尽，故今曰荡也。即知小乘所说，前三僧祇但是伏惑，直至菩提树下方有断义。若约始教菩萨，则金刚心断种义耳。

三明镜于内、神光照于外。

天眼知现在、宿命知过去、漏尽知未来，曰三明。由内证根本、外发后得，故有三明神光外照也。此则智行满。

结僧那于始心、终大悲以赴难。

僧那是梵语，此云四弘誓愿，即烦恼愿断、法门愿学、佛道愿成、众生愿度，前三是智、后一是悲，悲智愿三即菩提体。始结四心、双行二行，自行已满、利他无穷，故大悲终心长时赴难，填度生愿故也。此则愿行也。

仰攀玄根、俯提弱丧。

上句智穷深理，故曰玄根。下句悲济群生，故提弱丧。弱谓劣机，即乐小法者。丧谓丧失，即三界众生。此释上四心不过此二故也。

超迈三域、独蹈大方。

超迈三域者，出三界也。独蹈大方者，已成佛道，不共二乘，故云独蹈。上句则报超三界，下句则果异二乘。

启八正之平路、坦众庶之夷途。

启，开也。八正，则八正道。《大品》云正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。此是三乘出离正道，故曰平路。坦，平也。众庶者，不一之称。夷途者，断常二边邪见也。今以八正道为平等之正路，平众生之异见，同归正道故。

骋六通之神骥。

骋，奔也，即驰骤义。六通者，三明外更加二天耳、三他心、五如意后得。自有曰三明，赴他有六通，天耳察声故、他心知他心行故、如意速疾而往故。神骥者，健行千里马也。圣人六通赴机疾速，如神骥之奔骋。此明大悲愿力，利他无处不周也。

乘五衍之安车。

乘，运也。衍者梵音，此云乘，即五乘为五衍也，三乘外加人天乘。安车者，安处车乘也。以六通神骥，运五乘安车，即皆令出离三涂及三界故。

至于出生入死、与物推移，道无不洽、德无不施。

洽，沾也。出入生死界中，随顺五道示现受身，无为道德悉施众生，如春泽普滋。此结利他事也。

穷化母之始物、极玄枢之玅用。

此明后得智达俗。化母者，因缘也。一切事法，皆由因缘从无而有，故因与缘为物之始。玄枢者，俗智也。《尔雅》曰：「制扇以附门傍者曰枢。」有动运义，以喻智有照用。简异邪智，故曰枢枢玅用，极智用以穷事也。

廓虚宇于无疆、耀萨云于幽烛。

此明根本智达理。廓，彻也。虚宇者，真理虚寂，绝边疆故。萨云是梵语，具云萨云若，此云一切智，即真智也。耀、烛皆照义，以根本智烛幽深理也。

将绝眹于九止、永沦太虚。

欲绝未绝，故云将绝。眹者，化迹。九止，即前九类，是生灵止处。圣人示现欲息，息同太虚。

而有余缘不尽、余迹不泯，业报犹魂，圣智尚存。

缘不尽，即残机未了。迹不泯，即化身未息。此是无漏业报所招，尚有神魂圣智，存此赴应故也。

此有余涅槃也。

结相就名也。

经云：「陶冶尘滓如炼真金。」万累都尽而灵觉独存。

先喻后法。炼金之法，陶汰溶冶，滓鑛尽则真金现。修行证性理亦如之，定慧双修，二障尽则灵觉显，灵觉身智即有余也。

无余者。

谓至人教缘都讫，灵照永灭、廓尔无眹，故曰无余。

教，化也。讫，毕也。灵照，智也。廓，空也。化相随缘已毕，智照亦灭，身智既泯故空廓无眹曰无余，即八相中入涅槃相也。

何则？夫大患莫若于有身，故灭身以归无。何以至人灭身智耶

《老子》云：「吾有大患，为吾有身。」今借彼语。大患者，分段、变易二种生死，有身故有。故今灭身，则大患永离。

劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。

劳勤者，断惑证理、弃妄求真，行一切净行，皆勤劳苦，由智故有。故今绝智则劳勤永息。二乘厌于人天起行，实有如此，故灭身智以求寂灭。䇿

然则智以形倦、形以智劳，轮转修途，疲而弗已。

智因形故有生死之倦，形因智故有损益之劳。修途者，长途，三界六道宛转无始，皆由身智互牵转而不息。

经曰：「智为杂毒，形为桎梏。」

毒药能损身，喻之如智，则形以智劳。桎梏者，《山海经》云：「桎其足、梏其手。」即械缚也。喻之如形，则智以形倦。

渊默以之而、患难以之而起。󴊻

渊默，即无余涅槃。由有身智故远于无余，患难从生也。

所以至人身灭智、捐形绝虑。灰

二乘不了化相示现，执为真实，故说佛身实有生灭。为破此执，特有斯问。身者，化火焚故。捐形灭智者，真俗智灭故绝虑。灰灰

内无机照之勤。

机，智也。灭智故无勤劳。

外息大患之本。

捐形故大患无本。

超然与群有永分、浑尔与太虚同体。

群有，三界二十五有。身心灭故，超越群有、同太虚空。此明色心灭。

寂焉无闻、怕尔无兆，冥冥长往，莫知所之。

无声曰寂。《涅槃经》云：「寂然无声便般涅槃也。」怕尔无兆者，灭声色故但见冥寂，不可测其所往。

其犹灯尽火灭、膏明俱竭。

灯尽则火性灭。膏油竭，喻身灭。光明竭，喻智灭。

此无余涅槃也。

经云：「五阴永尽，譬如灯灭。」

由此故立无余之名也。

然则有余可以有称，无余可以无名。去

皆谓相上各可以立名也。

无名立则宗虚者欣尚于冲默，有称生则怀德者弥仰于圣功。

显立名之益。宗虚者，即趣寂之人，故欣尚冲默；怀德者，则大悲之人，故仰慕有余功行。各从所尚，而有进修也。

斯乃典诰之所垂文、先圣之所轨辙。

名出《胜鬘》及诸经，故曰典诰。轨辙者，轨则途辙。皆证此二涅槃故也。

而曰有无绝于内、称谓沦于外，视听之所不暨、四空之所昏昧。

牒前也。下难云。

使夫怀德者自绝、宗虚者靡托。

靡，无也。因闻涅槃绝有无故，怀有余者绝趣向，宗虚寂者无归托。

无异杜耳目于胎壳、掩玄象于霄外，而责宫商之异、辨玄素之殊者也。

杜耳目于胎壳，即前视听不暨也。掩玄象于霄外，即前四空之所昏昧。玄象，即四空天。掩闭霄外，四空天即昏昧不显也。责者，问也。宫商，则五音之二。玄，黑也；素，白也，则五色之二。责宫商者，要知五音清浊之异；辨玄素者，要别五色黑白有殊，此则必有见闻之处。即前所谓九流交归、众圣冥会，必有归会之处。此喻意谓涅槃既绝视听又非四空，如何令九流众圣归趣耶？似杜绝耳目而欲问五音清浊、辨五色殊异。岂有此理也？

子徒知远推至人于有无之表、高韵绝唱于形名之外，而论旨竟莫知所归，幽途故自蕴而未显。句

子者，男子之通称，召无名者也。徒，虚也，知理不谛故为虚知。但以高绝才韵，推涅槃出有无，唱玅道、超形名，而不知旨无所归矣。涅槃幽途自此蕴藏而不显。

静思幽寻，寄怀无所。

难者静心幽寻前章也。寄怀者，解心无所寄托。

岂所谓朗大明于冥室、奏玄响于无闻者哉？

大明，即二相。玄响，即二名。冥室，是不见二相。无闻，是不闻二名。众生既无见闻之益，故宜表示之，令其熏善种。既泯绝名相，岂能示之以真相、奏之以真名耶？

△二、真应异同答。文中二：初、章名。

位体第三

位，次也。则应化之相示生示灭，从有而无，位次如是。体，依也。涅槃玅性本无名相，为万法所依曰体。然即体之位全真而起，故有出现入灭位次。即位之体全应而显，本绝去来之形名。前难者执化相以为真佛，故以名相有无难前章绝名相之体。今先令达真应假实不同，然后示化位即体，故曰位体。

无名曰：有余、无余者，盖是涅槃之外称、应物之假名耳。

前云返本真名神道玅称，盖不达示现耳。今直破之也。

而存称谓者封名、志器象者耽形。去

存，执也。志，慕也。封亦执也。耽，着也。此四虽言别意同。盖不了圣人示现名相，而执名称言谓以为真、慕形器色象以为实。此则不了依他故起徧计，而不知情有理无耳。

名也，极于题目；形也，尽于方圆。方圆有所不写、题目有所不传。

题目者，书题名目也。涅槃真体本绝名相，故方圆不能图写、题目不能传说。下责云。

焉可以名于无名而形于无形者哉？

难序云有余无余者，信是权寂致教之本意，亦是如来隐显之诚迹也。

难者所陈二涅槃相者，是如来为执无者显现有余权相，为执有者隐现无余寂相，致立教化之意、诚实之事迹耳。此明应化，下显非真。

但未是玄寂绝言之幽致。

玄寂幽致者，是即事而真、有无双寂，显上权寂非此玄寂也。

又非至人环中之玅术耳。

环中者，空处也。术，法也。至人所证微妙至寂之道，虽离一切相，而即一切法。隐显二相，非此玅术也。

子独不闻正观之说欤？

召有名者曰子。经有正观之说，何独不闻？

维摩诘言：我观如来。

〈见阿閦佛品〉世尊问曰：「汝以何等观如来耶？」此即答文。彼有多句，今此略引维摩以中道观，观第一义谛真身如来也。如谓真如。来而无来，故曰如来。

无始无终。

彼云前际不来、后际不去，今亦不住。前际寂灭故无始，后际寂灭故无终，则中间寂灭故无住。即三际而无三相，故无始终也。

六入已过、三界已出。

彼云「六入无积，眼耳鼻舌身心已过。」谓真身寥廓，不可以根识尘六积聚处所摄也。又非欲色无色界地所收。

不在方、不离方，非有为、非无为。

方，所也。法性无住，故不在也。无处不全，故不离也。为者，造作义。体非新生，不由修得，故非有为；不似太虚色外别有空豁之体，故非无为。

不可以识识、不可以智知。

缘虑不到其体，故不可以识识。五眼不见其形，故不可以智知。

无言无说、心行处灭。

彼云「不可以一切言说分别显示。」盖为言说诠表、心识分别皆不及故。

以此观者乃名正观，以他观者非见佛也。

彼云「名为邪观。」此者，前诸义也。他者，即始终六入三界有无等相。本觉真体当以中道正观而契，不可以有无邪观。即知有名者，邪观未正，但认应化虚相，岂见真常佛体？

《放光》云：佛。

此云觉。法相教说佛有三身，谓法、报、化。约理为法身，约智用为报身，约事用为化身。又报身有二：自受用、他受用。终教合之为二，以自受用报合法为真身，他受用合化为应身。虽说二身，而不一不二。以实教理智体用虽有二义而无二体，以始觉合本为真，全真起用为应。前难者但执丈六化身以为真佛，尚未知自报相续无穷，况法性真身湛然常住也。今但引经立实，以明不二之真佛，则权义自破、疑执自除矣。

如虚空。

喻也。虚空有三义：横徧故、竖穷故、含容故。真身徧一切处、穷三际时，具河沙净功德故。

无去无来。

离有余无余去来相故。此上明真体也，下辨位。

应缘而现，无有方所。

全真之应，随缘而现，应以佛身得度者而现佛身，乃至三乘天人八部等品类，无有方所。良由大悲愿力称法性故，随一一根缘现无方大用也。

然则，圣人之在天下也。承上经意

此句总牒也。既曰全真而应、触事皆真，则圣人无处不周。此语亦用〈系辞〉，彼云：「寂然不动，感而遂通天下之故。」

寂寞虚无，无执无竞。

此释真身也。上句约理。寂寞者，无声色也，本自虚无故，若以色见声求，不能见如来。下句约智。执竞者无明妄动、我法潜兴，则有执着诤竞。今言无执竞者始觉合本，无明粗细俱离，此则金刚位后一切种智圆满之时。故《起信》云：「远离微细念，故得见心性。」心即常住，名究竟觉，以为真身也。此智与理不一不二故，说自受用身土量周法界，故上经曰「佛如虚空，无去无来。」

导而弗先、感而后应。

此释应身也。导者，接引也。机缘未熟，故无先导之事；机熟为能感之缘，圣人定有应现。此明应身定从缘起，既随缘各感，故有十重身土，及千丈、丈六等别，故上经曰「应缘而现，无有方所。」据前有名者，但以丈六之身为问，犹未知胜应，况真身耶？

譬犹幽谷之响、明镜之象。

以喻上真应身不一不二之旨。山谷深远曰幽，随召则有响。明镜当台，随照则有象。谷唯幽、镜唯明，本无声象，以喻真身唯具性净功德，本无名相。召之则有响、照之则有象，以喻随缘应身示现名相也。良由谷幽故能应响、镜明故能现象，则以喻由智合理为真，方能起应。又由应响方知谷幽、现象始知镜明，则以喻由应化无方，始达理智究竟。以喻求法，反复可思。

对之弗知其所以来、随之罔识其所以往，恍焉而有、惚焉而亡。

释镜像喻也。此明非唯真身本无来去，应身来去之相亦非实有，如镜中像对之则现，来无所从。随，顺也。顺而推求，求之既无，以何为往？但由外相对之则恍有，有非定有；不对则惚无，无非实无。应身示现之相，理亦如是，来无所从、去无所往，但由机缘感不感，故见生灭耳。

动而逾寂、隐而弥彰，出幽入冥，变化无常。

释俗响喻也。亦显应身去来之名非实有也。在召者见响曰动，谷本常寂。谷本无声曰隐，处召之应弥彰。但由召者呵之则出幽，不呵则入冥，故曰谷响有无。变化无常示现之名，理亦如是，但由根有感不感，故说佛有去来名也。

其为称也，因应而作，显迹为生、息迹为灭，生名有余、灭名无余。然则有无之称，本乎无名。牒二涅槃名作者立也

应本自真故。

无名之道，于何不名？

由无名故能顺一切名，故曰于何不名。

是以至人居方而方、止圆而圆，在天而天、处人而人。牒上真应佛也

前云方圆不写，今云随方圆得方圆之相，在人天得人天之形，以方圆泛举天人正论故。又方圆约土、人天约身，非唯全真起于应身，亦乃全真起于应土，故祖教明以缘就性、身土体同，以性就缘能所差别。今明以性就缘，故在方圆为依、人天为正故也。

原夫能天能人者，岂天人之所能哉？

反明也。岂有天人之所能，能于天人之事耶？

果以非天非人，故能天能人耳。

顺明不二也。由理绝天人，故能随天人之缘也。

其为治也。

治上呼。即前有无二用。

故应而不为、因而不施。

前云因应而作而体绝施为之相。施谓施设。为谓作为。示现身土、出生入灭、住世说法，皆施为也。

因而不施，故施莫之广。应而不为，故为莫之大。

虽绝施为之迹，而施为应化广大莫加。其能广大者，盖出真起故。

为莫之大，故乃返于小成。施莫之广，故乃归乎无名。

返小成者，以大用无方，回返丈六之身。一佛小成之劣用，以称真广大，会三乘有作之用，归无名之化源。此约法性宗即真之应，收前二教也。

经曰：菩提之道。

菩提约智，涅槃约理，理智无二体，故今引经说菩提义，意证涅槃义也。

不可图度。

此句为总离，下诸句图度之相。

高而无上、广不可极，渊而无下、深不可测，大包天地、细入无间。

无上相故高不能图度等。极谓边际相。水深曰渊，谓下尽相。此二句是一相，谓无高下是离竖穷相，无广极是离横徧相。此上遮相也，后二表相。言大则包藏天地，言细则入无中间，如隣虚尘更无中间之位，亦全具道体故入无间。

故谓之道。

结上所明，不可图度是谓菩提也。

然则涅槃之道，不可以有无得之，明矣。

以菩提绝图度，例涅槃亦绝图度，故不可以有无名相得之之义明矣。

而惑者覩神变因谓之有，见灭度便谓之无。不了真应之人

此责前云「有余可以有称、无余可以无名」。神变者，示现出世不测之用也。

有无之境，妄想之域，岂足以标牓玄道而语圣心者哉？

妄想者，倒心也。牓者，示也。有名者，执有无名相为返本真实神道妙称，故今责之，有无唯妄心所居，岂以此标示为涅槃而语论圣人心智耶？又有无不可标玄道，妄想岂足语圣心？心为能证、玄道是所证，此责以妄为真也。

意谓至人寂怕无兆、隐显同源，存不为有、亡不为无。解心证极曰至人，寄人以显法体真体常寂本无声色无余有余应全真起示现有余故非有示现无余故非无

何则？佛言：「吾无生不生，虽生不生；无形不形，虽形不形。」双征上不有无义也

先单释不有义。佛出现事，生必兼形、形不兼生。八相成道则有受生，若千丈及十重身土现形非生。凡可示现处无不受生。现形既曰示现，于生形则体常寂灭，故曰存不为有。

以知存不为有。经云：「菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。」结不有也

此下单释不无义。智为能入，理为所入。三昧，此云正受，亦云等持。从理之智还契于理，理智不二，三际平等故不可尽。即诸佛之正体，示现之相虽灭，此不可灭，故尽见也。

又云：「入于涅槃而不般涅槃。」

般，入也。示相入灭，体本不生，何有入灭？故曰亡不为无。

以知亡不为无。

结不无也。下双述成。

亡不为无，虽无而有。

示无而真体常住故。

存不为有，虽有而无。

示有而真体虚寂故。

虽有而无，故所谓非有；虽无而有，故所谓非无。

即应而真，以显佛体本绝有无矣。

然则涅槃之道，果出有无之域绝、言象之迳断矣。

迳，路也，故有无是言象之路。既出有无，则言象路绝断。定如是矣。

子乃云：圣人患于有身，故灭身以归无。劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。无乃乖乎神极、伤于玄旨者也。此牒前文

神极、玄旨，皆语深理也。圣人证此，尚无能所之迹，况外有身智为患难而欲弃灭之事耶？然此下论文，古人多谓重破无余涅槃，以执有易遣、滞无难除故。乍观可尔，细寻则局，以下有顿赴殊对、象出心生等义，非一向破无。既迷上位体玄旨，执生执灭，竝为所破，故科曰结责乖旨。

经曰：「法身无象，应物而形。般若无知，对缘而照。」

前说圣人以身智为患，故今引经立真应身智正义，以为能破。各有二句，皆上句明真，下句明应。又上约理，下约事。法者轨持义。身者体义。法性有真轨持义，为万法所依之体。圣人证此，故曰法身。所谓湛然虚寂，本无色象故。《金光明》曰：「佛真法身，犹若虚空，而能随缘应，现示种种形。」经又曰：「应物现形，如水中月。」般若智体，本自无知，而能对缘不失鉴照，既身智即真而应，应本自真，故即身无身、即智无智，何有患难而欲灭耶？

万机顿赴而不挠其神。

释上应物而形也。群机不一故言万，一时普应故顿赴，既无形而形，故无挠动。

千难殊对而不干其虑。

释上对缘而照也。虽异问殊对，而无心普应，不干动其思虑故。

动若行云、止犹谷神。

云无心而出岫，以喻顿赴而不挠其神。谷无念而答声，以喻殊对而不干其虑。

岂有心于彼此、情系于动静者乎？

双结上也。

既无心于动静，亦无象于去来。

即应而真故。智本无心、形本无象，何有去来动静，而有有无决定之名相耶？

去来不以象，故无器而不形；动静不以心，故无感而不应。

即真而应，故智无方、形无碍。器者，皿也，可承受义。机熟受化，则无不示形故。

然则心生于有心、象出于有象。

此先破前有余之执。悲智心生相好，象出在根感，故见有心象也。

象非我出，故金石流而不焦。心非我生，故日用而不勤。纭纭自彼，于我何为？

我者，即法身真我也。金石流而不焦者，劫火坏时金石流散，此不可焦，盖由真体无相故。又用无勤劳者，由真心无念故。纭纭自彼者，身智之事自属受化之机，非法身如是。此破有毕。

所以智周万物而不劳、形充八极而无患。

次破前无余之执。前说身智为患，今直非之。八极者，四方四维。身智尚无，况有患难耶？

益不可盈、损不可亏。

损必有所益，真体有必有所无。前既无有，此必无无。有非有故，益不可盈；无非无故，损不可亏。下责云。

宁复疴疠中逵、寿极双树，灵竭天棺、体尽焚燎者哉？

宁复者，责词，何有此事也。《泥洹经》云：「佛将般涅槃，于中路患痢。」《尔雅》曰：「路有九达曰逵。」双树者，即娑罗树，此云坚固。有四双八只，四荣、四枯，表四德、破四倒。如来于中，头西面南右脇而卧，示现入灭。灵竭者，智灭也。体尽者，身灭也。天棺者，以千叠缠身，内金棺中，次银、次铜、次以铁棺，灌满香油，依轮王棺法，化火焚之也。经中广有异事，皆是随机见闻，非谓如来体有生灭也。

而惑者居见闻之境、寻殊应之迹。

即前所陈有余行相，皆是殊异应迹耳。

秉执规矩而拟大方。

秉亦执也。规矩者，方圆也。《老子》曰「大方无隅」，方圆岂能拟议？以显真身湛寂，有相岂能指陈耶？

欲以智劳至人、形患大圣，谓舍有入无，因以名之。

此责前所陈无余行相。因以名之者，因舍有入无，名为返本真实，迷之甚也。

岂谓采微言于听表、拔玄根于虚壤者哉？

采、拔，皆取也。微言者，诸经之妙言也。即《维摩》、《放光》等经。玄根者，法性真源也。虚壤者，不实之土，以喻应相。为前难者执权名滞化相，故今责之，岂能采实教微言于听表，又岂能取法性玄根于应化之间？上释真应异同辨竟。

△二、有无即离辨二：初、有无难出问中二：初、章名。

征出第四

征者，推问也。因前章明涅槃出有无，故今双牒有无而推问涅槃出有无之理也。

有名曰：夫浑元剖判，万有参分。上呼

儒道穷五运之前，天地未分，三才浑为一气，故曰混元，亦曰混沌。至于剖判清浊，则清升曰天、浊坠曰地、和气于中曰人，则三才启运。万物不过三而分之也。

有既有矣，不得不无；无不自无，必因于有。所以高下相倾、有无相生，此乃自然之数，数极于是。

三才是有，对有立无。于有无中，复暂有无，或高或下，相向相生，此则物理之数。自然如是，非彊使之。

以此而观化母所育，理无幽显。

《道经》云：「无名天地之始，有名万物之母。」母者，母人，有生育义故。未有三才名字之前，此为变化之本。今观此理，幽显万物无不统摄也。

憰恑怪，无非有也。󳭪

《庄子》云：「憰恑怪，道通为一。」此则言其变怪殊形好丑差别，无不属有，亦不过有无所摄。󳭪

有化而无，无非无也。

有而后化，化复归无，无不属无。

然则有无之境，理无不统。

三才属显、变怪属幽，竝不过有无，故理无不统。意谓真实涅槃亦不过无之所统。

经云：「有无二法，摄一切法。」

此证前为量。

又称三无为者。

小乘说无为有三，相宗说六，今约小乘人致问也。

虚空。

一也。太虚非生住异灭故，性离作为。

数缘尽。

二也。数即智也。以智为缘，拣择诸惑，显灭尽理，即择灭无为也。

非数缘尽。

三也。即非择灭无为。不假智数择断而得灭尽。如阿罗汉，永离三界苦果。果非择断，故云非择灭。但断集因，即择灭也。

数缘尽者，即涅槃也。

标指择灭所显，以为真实无为之义。然前即双执有无二相为真，今则已知有相非真，故疑无相必实。虽则舍有取无，意谓亦不过二相，故责无为何离有无也。

而论云：有无之表，别有玅道。

前云果出有无之域。

玅于有无，谓之涅槃。

玅者，不可思议故。不可以有无思议，谓之玅道。

请核玅道之本。

请无名者研核其本，必不过于有无。

果若有也，虽玅非无。虽妙非无，即入有境。

此牒前云「虽无而有，所谓非无」，乃征之也。道若是有，玅局非无，非无之玅即当入有，故知非无即是有也。

果若无也，无即无差。无而无差，即入无境。

又前云「虽有而无，所谓非有」，复征之也。道若是无，玅在无差，无差之玅即当入无。

总而括之、即而究之，无有异有而非无，无有异无而非有者，明矣。

有名者总以非有非无之文，搜括推究玅道之本如是也。无有者，不可也。异者，非也。不可非有又非无，又不可非无又非有。玅在非无则定有，玅在非有则定无，则非有非无微玅之道不过有无义已明矣。

而曰有无之外别有玅道，非有非无谓之涅槃。

牒前所言出有无也。

吾闻其语，未即于心也。

未解此语故。即者，契也。

△二、双超不离答。文二：初、章名。

超境第五

超，出也。境谓色等六尘界。上难者先以有无名相求真，次征出有无之所以。今显真体超出色声妄境，故不可以应化为真。故前云果出有无之域，乃曰超境。若了色性本寂有无元真，故下云岂曰有无之外别有一有而可称哉。故科曰双超不离也。

无名曰：有无之数，诚以法无不该、理无不统。

此纵也。诚，实也。法即万法，理谓物理。前有名者所陈有无，实能该统诸法道理，生则有摄、灭则归无故。

然其所统，俗谛而已。

夺破也。俗谛从缘，故有无可统。则知前章所明，但以俗难真耳。

经曰：「真谛何耶？涅槃道是。俗谛何耶？有无法是。」

皆上句问，下句答。虽真俗二谛不即不离，然而难者以俗混真为问，故今引经。且就不即门以示之。涅槃此曰无为，既无生住异灭为作之相，真谛岂有无可摄也？故知前说有无能统者，即俗谛且。

何则？有者有于无，无者无于有。何谓有无是俗谛耶

无而忽有故曰有于无，有而忽无故曰无于有。

有无所以称有，无有所以称无。

有其无故称有，无其有故曰无。

然则有生于无、无生于有，离有无无、离无无有。有无相生，其犹高下相倾。因无生有

倾，夺也。似高下相形夺也。

有高必有下，有下必有高矣。

然则有无虽殊，俱未免于有也。

有有故有无，乃不过有为对待所摄，故曰俗谛耳。

此乃言象之所以形、是非之所以生。

此出过也。形，现也。因有无故，言象可现、是非可生。下责云。

岂足以统夫幽极而拟夫神道者乎？

幽极者，无为之理幽深以至于极。神道者，道不可思议故曰神，岂以言象是非之理而统之耶？

是以论称出有无者。

前位体论云果出有无也。

良以有无之数止乎六境之内。

核体中所陈有无二相，不过色等六境。

六境之内，非涅槃之宅，故借出以祛之。应化非真实故

祛，遣也。位体中言出，乃假借之以遣核体中执应之惑。

庶悕道之流，髣髴幽途、托情绝域，得意忘言。

总劝离执也。庶，望也。悕，求也。髣髴者，近也。幽途者，正道也。托情者，寄心也。望求道之人，不可任情执而远真旨，当以非有非无正解，髣髴近于正道，寄解心于绝六尘之域，得意趣而亡出有无之言，固可求道矣。

体其非有非无。

此示正解也。体，解也。真常法体即应化，而不可以有无声色推求，方为体解。

岂曰有无之外别有一有而可称哉？

此明不离义。若即应而真、真不离应，故非有无相外别有真佛之体。

经曰三无为者，盖是群生纷绕，生乎笃患。笃患之尤，莫先于有。前引之经也

此明经意。纷绕者，妄心纷飞、众惑缠遶。笃，重也。患，害也，即善恶等业也。由妄动故，造业受报，故曰笃患。推其过尤，本因执有而兴。

绝有之称莫先于无。平

经说无为为真，欲绝有为惑业故。权教三乘皆说择断惑业，永离苦果而证无为，方为真实。

故借无以明其非有。

假借无为真实，以破有为颠倒。

明其非有，非谓无也。

经中明其虚妄非有，非谓无是真实。又三乘之人若明有为非有，更当了法性真常非谓断灭之无，故不可执权经疑实旨也。

△三、两亦双非辨二：初、双非即离问，二、即离同时答。初中二：初、章名，二、正问。今初。

搜玄第六

搜，求也。搜求前章玄旨，何以非即又非离耶？

有名曰：论旨云涅槃既不出有无。

前云「岂曰有无之外别有一有而可称哉」。

又不在有无。

得意忘言，体其非有非无。

不在有无，则不可于有无得之矣。不出有无，则不可离有无求之矣。求之无所，便应都无。

即之不得、离之不可，恐应无道可求。

然复不无其道。

有名者又复疑之云：道不可曰无。

其道不无，则幽途可寻。

既疑有道，必可搜寻。

所以千圣同辙，未尝虚返者也。

此释不无所以。千者，大数也。辙，车辙，有运载义。众圣同以涅槃出离，未有不得而却返三界者，乃知其道不无矣。

其道既存，而曰不出不在，必有异旨，可得闻乎？

虽知道存乎不出不在之间，未达不出不在之旨，故求于闻诲。此则解心已庶几矣。

后光切

莫朗切

杳音

怖古切

女交切

子姚切

于何切

力誓切

奇归切

力吊切

居毁切

古穴切

稽首真应等正觉，法性无边智慧门， / 如实修行诸圣贤，愿赐冥资释玄义。 /

△二、正答。文四：初、显超言念三：初、叙名相有无。

△二、陈涅槃超绝。文二：初、引经。

△二、陈意。

△三、明假言显旨。

△二、正示妙存。文三：初、引经标宗。

△二、释经玄旨。

△三、重征再释。

△三、述成真旨。

△四、结责前非。

△二、本文三：初、牒前法一。

△二、别叙人三中二：初、通疑三乘。

△二、别疑菩萨。

△三、以一难三。

△二、正答三：初、领前法一。

△二、开显三乘。文二：初、开一为三。文二：初、引经显。

△二、引喻指。

△二、开三为一。

△三、答前所问四：初、牒前正答。

△二、引经证答。文二：初、引经。

△二、立喻。

△三、叙根行答。文二：初、正叙有差。

△二、释成无差。

△四、结会众经。

△二、正问三：初、法喻定难。

△二、正陈疑难。文二：初、开两关。

△二、立二问中二：初、难同。

△二、难异。

△三、结三乘无由。

△二、正答五：初、正答问。

△二、举喻答。

△三、法合答。

△四、释所以。

△五、结成答意。

△二、正问三：初、明断证同。文二：初、泛陈迷悟。

△二、正叙所同三：初、智同。

△二断同。

△三、证同。

△二、引证同义。

△三、正诘渐次。

△二、正答三：初、领前法一。

△二、责前人同。

△三、正答渐次四：初、法喻正答。文二：初、引喻。

△二、法合。

△二、校二乘智量。

△三、引外书明渐。

△四、引经结智用。

△二、正问三：初、牒经动寂。

△二、以动难寂。

△三、结成相违。

△二、正答四：初、显所修之行。文三：初、引经总标。

△二、释成大意。

△三、结示所以。

△二、明能修之心五：初、引经标义。

△二、释经大意。

△三、逆顺推释。文二：初、问。

△二、释。文二：初、反释责非。

△二、顺释正理。

△四、结成所以。

△五、引经证义。

△三、引前结示三：初、正引二：初、引前经。

△二、引别经。

△二、结成。

△三、广示。

△四、责非玄悟。文二：初、责其所执。

△二、斥其非喻。

△二、正问二：初、先人后法过。

△二、先法后人过。

△二、正答三：初、明人法不异。文三：初、正明。

△二、推释。

△三、引释。又三：初、释智由理起。

△二、释理由智显。

△三、结理智不二。

△二、显妙契即真三：初、正显。

△二、引证。

△三、结成。

△三、结非先后。文二：初、正结。

△二、引证。

△二、正问二：初、引经双立问。

△二、得失俱非问。文二：初、住有不能证。

△二、离有无能证。

△二、正答二：初、拣辩真伪。

△二、正明玄得。文三：初、定宗议本。

△二、推求语本。

△三、引经广释二：初、明不二中二：初、释理无得为涅槃果。文三：初、明不即离。

△二、显不生灭。

△三、结成理果。

△二、释智无得为菩提果三：初、遣有无。

△二、明玄得。

△三、结智果。

△二、显不二。文四：初、结前不二。

△二、述成真体。

△三、结体显用。

△四、引证体用。

△总结大意。

△二、即离同时答。文二：初、章名。

妙存第七

妙谓微妙不可思议也，存谓在也。涅槃之道在乎不出不在之间，而不可以出有无、在有无思议，故曰微妙矣。何也？涅槃妙道非有无而不离有无。非有无故不变真常，即有无故随缘起灭。虽随缘而常不变，故不在有无；虽不变而常随缘，故不出有无。不出有无故，应化即真；不在有无，生灭非实，故曰微妙之道存乎不即不离之间矣。

无名曰：夫言由名起、名以相生，相因可相。

此叙有也。可相者，执相也。徧计执之故，有有无相。生由相立名，因名致言，故可以言而求名相也。

无相无名，无名无说、无说无闻。

此叙无也。若离徧计则相灭名亡，无名可说，以何为闻？则有名者求闻于道，殊不知道无可说，以何为闻也？

经曰：涅槃非法。

非即有无法，故不在也。

非非法。

非离有无法，故不出。

无闻无说，非心所知。

合云无说无间，取文〔缺〕故。不可以是有无、非有无而说之，故无声名句〔缺〕可闻，亦非解心所知。所谓言语道断、心行处灭也。

吾何敢言之。而子欲闻之耶？

理圆言偏，言生理丧。论主既不敢致言，难者欲何可闻？

虽然。

拟议之辞。虽然理绝言诠。

善吉有言：「众人若能以无心而受、无听而听者，吾当以无言言之。」

此明假言诠示也。梵云须菩提，常途三译，一云善吉。无心而受等者，受言无执心听、言无闻惑。此二句似同而别，闻听属耳识、执受属意识。此则耳识及同时意识闻教，受义无执滞于断常，故曰无心而受、无听而听也。受法之机无惑，说法之者可以寄言。既以无言之言而说、无受之受而听，则说者听者同符玄默。《净名》亦云：「夫说法者无说无示，其听法者无间无得。」斯之谓欤。

庶述其言，亦可以言。

庶，望也。汝既欲闻，吾于无言之中亦且寄言。

净名曰：不离烦恼而得涅槃。天女曰：不出魔界而入佛界。

此标妙存之义宗，竝引《维摩诘经》。前即阿舍利弗章全文。次则〈观众生品〉意。彼云：「天女曰：『佛说婬怒痴性即是解脱。』」烦恼者，根本有六，随有二十。魔者，具云魔罗，此云杀者，即婬怒痴等，杀慧命故。界者，性义。佛，此云觉。然三乘教，皆须伏断根随烦恼，种习俱离方证无为真理，永断婬怒痴性方入佛性。斯则离妄为真，未得一切解脱故。今欲令其人究竟灭度，则了烦恼实性本无生灭故曰无为。又邪魔、正觉体性无异，故不出婬怒痴邪性证入真觉正性，性无邪正故也。然净名据事理不二，天女约真妄体同，故此二文语异而意同，观其大旨正在妙存。谓烦恼魔界是有无所摄，今既得涅槃入佛果，故不在有无也。又涅槃不离烦恼、佛界不出魔界，即不出有无也。是则涅槃佛界犹是对妄之真，不出不在、真妄两亡，方曰妙存玄道矣。

然则玄道在于妙悟。

玄道当以微妙而了悟，不可以情计而测度。

妙悟在于即真。

悟微妙则在于即事而真。

即真则有无齐观。

齐观者，有无即真，故不出与不在齐观也。

齐观则彼己莫二。

出有无曰彼圣也，在有无曰己凡也。即出而在、即在而出，故彼己不二。

所以天地与我同根、万物与我一体。

天地万物皆有无所摄。我者涅槃妙理，非有无也。玄道在于不出不在之间，故天地万物与我涅槃同不二之根体。

同我则非复有无，异我则乖于会通。

万物同真，则有无自尽。有无与非有非无有异，故乖于会通之道。

所以不出不在而道存乎其间矣。

释成妙存。此则理事存泯同时，方为正解也。

何则？

何谓不出不在道存乎其间？

夫至人虚心冥照，理无不统。寄人显法

虽有能证之人，无别所证之体，故能照之心虚而冥寂，即所证理，不二之理无不统摄。

怀六合于中而灵鉴有余，镜万有于方寸而其神常虚。𮌎

怀，藏也。中，内也。六合者，四方及上下也。灵鉴，心也。有余者，庄生云：「焉犹有余地者哉。」盖美道之无际也。且六合已无边表藏于灵鉴妙心，而灵鉴之心犹有遗余。此则绝待之体无处不周，非谓大有一物都包六合而更有余。镜，喻也。方寸与神，皆心也。镜现万象而常净，心现万有而常虚。上句释天地同根，此句释万物一体。𮌎󳭪󳭪

至能拔玄根于未始、即群动以静心，恬淡渊默、妙契自然。上

上标至人。此显能德，能如是证也。拔，取也。涅槃玄根无始无终，唯圣人得之。群动者，二死两障是群数扰动之物。即此契于寂静妙心，故淡默之理本自如然，方曰妙契，故曰妙存。

所以处有不有、居无不无。

此则即不出而不在有无也。

居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。

此则即不在而不出有无也。

故能不出有无而不在有无者也。有无即真故真非有无故

结成也。

然则法无有无之相，圣无有无之知。

理事平等为所了境，真俗不二为能了智，故智无有无知、境无有无相，境即前第一义谛，智即前般若无知耳。

圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数、于内无心，此彼寂灭，物我冥一。智体本无妄想第一义谛本无名相名相即无如如妄想即正智

正智如如，不二理智冥无二体，故无如外智能证于如，亦无智外如为智所证，故曰物我冥一。

怕尔无朕，乃曰涅槃。

怕谓寂怕。无理智之朕迹，平等无二，故曰无为。涅槃无名，正解圆于此矣。

涅槃若此，图度绝矣。

图量测度也。在有无、出有无俱不可量度，此则言语道断、心行处灭。

岂容可责之于有无之内。

前核体中，以有无名相推责涅槃真体，故今责之。

又可征之于有无之外耶？

又前征出中，出有无求涅槃真体，今亦责之。又搜玄中，双问不出不在之旨，故今双遣之。是知妙道存不出不在之间，而不可以不出不在而求，故曰妙存。此上就真应明等解竟。

△次四，对三乘明等行。文二：初、通对三乘行，二、别对菩萨行。初中三：初、对三会一。文二：初、解一疑三问，又二：初、章名。

难差第八

难谓难问也。差谓差异，即三乘及菩萨有诸位差别。此因上说物我冥一，乃曰涅槃则平等一味更无高下，何故修证此法？人有三乘、位有高下，此则以解中法一难行中人差也。

有名曰：涅槃既绝图度之域，则超六境之外，不出不在而玄道独存。斯则穷理尽性，究竟之道妙一无差。理其然矣。牒前也

结成法一。《易》云：「穷理尽性，已至于命。」今于心境诸法，穷缘性理极于真性。真性平等、人法不二，方为究竟妙一之道。境智无差之理定当如是，故前曰物我冥一乃曰涅槃。

而《放光》云：「三乘之道，皆因无为而有差别。」

此经亦同。《金刚》云：「一切贤圣，皆以无为法而有差别。」声闻、缘觉、菩萨，因证无为而有浅深，故有三乘差别。

佛言：「我昔为菩萨时，名曰儒童，于然灯佛所已入涅槃。」儒童菩萨时于七住初获无生忍，进修三位。

梵云摩衲婆，此曰儒童。经说释迦因中实经三阿僧祇劫，初劫满遇宝髻佛，时位在初地；次劫满遇然灯佛，时位在七地；后劫满遇胜观佛，时位在十地。今据次劫满时，故曰七住初在然灯佛所也。七住即七地，古多此译。若以七住约下贤位第七，即合云进修三十三位。又初劫尚未满，非值然灯时，故知即七地也。又《仁王》以五忍配位，无生忍在七地位中得故。言已入涅槃者，证无为理也。若约始教，初地已来分证无为；若约终教，初住证真。今约七地说证者，据获无生忍深证悟说，非谓前地未证无为。以七地已前未得纯无相观，七地已后有相有为永不现前，故说七地已后入纯无相观。于无相观进修八九十之三位，如顺流舟，自然流入萨婆若海。据斯深证，故曰已入涅槃。言获无生忍者，《华严》七地云：菩萨住此地，善净无量身语意业无相行故，得无生法忍光明。今引佛意，但欲明证法之人证一味法，何有诸位差别？

若涅槃一也，则不应有三。

人得平等法，不应有三乘及三位高下故。

如其有三，则非究竟。

人既得法有三，则知法非究竟一味。

究竟之道而有升降之殊。

升降，即高下。若皆得究竟一味，何以有升降殊异？

众经异说，何以取中耶？

中，正也。若以众经之说与论旨有异，取何为正义也？此下先答三乘，至第十四章再问三位。

△二、开一成三答。文二：初、章名。

辨差第九

以涅槃法一，辨别三乘人差别，皆即一而三、三皆即一，故曰辨差。然既一而三之义，正为开显三乘即一佛乘，不碍存三乘断证行相，故教义章云：一切三乘本未，悉是彼一乘法。何以故？以三乘望一乘有二门，谓不异、不一也。初不异有二：一、以三即一故不异，二、以一即二故不异。二不一者，此即一之三，与上即三之一非一也。今论正用彼不异门中二义。此章是一即三故辨差，〔缺〕是三即一故会异。既一乘不待泯三乘，故后章明渐广有句义，如该摄门明之。

无名曰：然，究竟之道，理无差也。

以三乘归一佛乘，方为究竟之道。十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，故理无差。然此一乘体，即一心法，本具智慧德相，为佛正因。故《起信》云：「摩诃衍者，总说有二种：一者法、二者义。」所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。《贤首疏》云：「法者出大乘法体，义者辨大乘名义。」又云：「出其法体，谓如来藏心具三大义，故名为大也。有二运转，故名乘也。是知究竟大乘法体名义，全依具德一心，故理无差也。」

《法华经》云：第一大道，无有两正。

古译经文。最上无过，故云第一。无涯融通，故云大道。绝待无二，故无两正。非独超越诸乘故云第一，实由一乘体外无别诸乘方称第一也。

吾以方便，为怠慢者于一乘道分别说三。

正辨差也。为对三乘之机，故说一乘以为三乘，即无差而差也。吾，我也，即佛自指。方便者，权方宜便故。怠慢者，慢有多种，心不能速进曰慢。怠谓懈怠。但机劣根钝，不能直进一佛乘，皆曰怠慢之者。分别说三，三转四谛为声闻乘，十二因缘为缘觉乘，四心六度为菩萨乘。故《法华》云：「为求声闻者，说应四谛法」等。然此三乘，能乘是智，智有单双；所乘是理，理有偏圆。谓二乘但得生空智、见生空理，但除我执、断烦恼障，自求灭度耳。于中根稍利者，能观三世因果、十二因缘，名为缘觉。根钝者唯观现在因果，名曰声闻。若菩萨者，得二空智、见二空理，双除二执、双断二障、双行二利，名曰大乘。故《法华》云：「内有智性，自求涅槃，是名声闻乘。求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘，是名辟支佛乘。求一切智，利益人天，是名大乘。」此则全一成三，皆方便教也。

三车出火宅，即其事也。

秦译《法华》有三车喻。长者于火宅中，告诸子言：「羊车、鹿车、牛车，今在门外。」而三车无实，故贤首云：「界内示三车为教、出为义，而教义无体。」故今指云即分别说三之事也。

以俱出生死，同称无为。

三乘人俱出三界生死，各得无为自果。《法华》云：「但尽生死，其实未得一切解脱。」如诸子得出火宅，到无畏处，而未得车。故《清凉大疏》以始教名三乘同教，谓同出生死、同坐解脱床，即此中文意。

所乘不一，故有三名。

乘六波罗蜜、十二因缘、四谛理不一，故有三乘。如诸子虽同出火宅，而求车有异。

统其会归，一而已矣。

统摄会归也。三乘皆一乘之方便，究竟皆得一切种智故。此显差即无差也。如宅内三车，皆为赐白牛大车之方便。到露地已，等与大车故。贤首云：「若先以三乘令其得益，后乃方便得一乘者，属同教摄，亦名回三入一教，如法华说。」又《清凉疏》终顿教名一乘同教，谓同归一乘，即今文意。

而难云：三乘之道皆因无为而有差别，此以人三，三于无为。牒前也

方便教中由人三故，说三乘各证无为有三也。

非无为有三也。

遣疑。非谓所证无为本性有三差别，是知宗本法体不失常恒一相也。

故《放光》云：涅槃有差别耶？答曰：无差别。

一乘大道，理无二故。

但如来结习都尽，声闻结习不尽耳。

结谓结使，有五利、五钝。依无明起，即二障现行。习谓习气，即二障种子。或种子之后开习气。俱是微细，但开合有异。声闻但断烦恼结习，未断所知，故结习不尽。唯佛如来金刚道中，二障种子方毕竟尽。或云：声闻断结不断习，故云不尽。人以声闻断惑最浅，望佛断惑最深，以例中间三乘贤圣皆由断惑差别，故涉理有浅深，非谓无为理性有三。此则开三会一，皆大乘同教义矣。

请以近喻，以况远旨。如人斩木，去尺无尺。近取其事，以况深理喻三乘人喻断也。刀喻三乘智喻二障惑

去一尺木，得一尺无。喻如来以二空智，伏断二障，双得二空。

去寸无寸。

去一寸木，得一寸无。喻声闻伏断烦恼，单得我空。此上喻人有差别。

修短在于尺寸，不在无也。

修，长也。约断木有尺寸，故说得无有尺寸差别。且所得尺寸之无即太虚空，不可言其短长也。故知三乘人断惑不同，故说证有高下。若以三乘所证之理即真心之空，则无为本无差别。

夫以群生万端。

万是大数。端者，绪也。此句总言，下别明。

识根不一。

识心明则根利，暗则根纯。于利钝中，熏习有邪正。于正熏中，复有多种。故云不一也。

智鉴有浅深。

由熏习不一，故从闻思而发智鉴。答有深浅，照理亦异，所谓生空及二空故。

德行有厚薄。

德，得也，行之所招曰德。鉴生空者，多行自利；鉴二空者，兼四心六度，双行二利。自利者行劣德薄，二利者行大德厚，此皆由利钝熏习所致，故有三乘不同也。

所以俱之彼岸。

梵云波罗蜜，此云到彼岸。生死为此，无为为彼。三乘所证，理实无二，故曰俱之。

而升降不同。

观现在苦集空者，下乘也；了三世因缘空者，中乘也；达我法二空者，上乘也；故于空理有升降也。

彼岸岂异，异自我耳。

真空理性则无异，但由三乘人见有差别。若会浅深之见，俱到无差理性，即三而一，故曰同归。此则不待泯三而一乘现矣。故《演义》云：「若约三乘理行，即是一理佛因，则会取昔三为今之一。若约教果，即癈三立一，则会于昔三归今之一。今明会取，废立自显故也。」

然则众经殊辨，其致不乖。

前云何以取中？今中诸经所说三乘必归一致，此理不乖，斯为正义。

△二、推三得一。文二：初、一异无三问。文二：初、章名。

责异第十

责，问也。异者，三乘人异，谓疑能证所证，一亦无三、异亦无三，责问三乘因何有异？然前难差但约人法一体，法一不合人三。今问一异俱无三乘，此欲令知会权归实之教，不坏三而常一。特为此问。

有名曰：俱出火宅，则无患一也。

喻也。无患者，到门外也。

同出生死，则无为一也。

法也。三乘同出界内生死，证真理一也。

而云彼岸无异，异自我耳。彼岸则无为岸也，我则体无为者也。牒前文

定前名义。前说彼岸，是所证无为理。前云我，是体究能证之人也。

请问：我与无为，为一为异？有名者请问无名家

前说法一人三，未审人法为同一体、为各有体？

若我即无为，无为亦即我。

人即法，法即人，更无二体。

不得言无为无异，异自我也。

人法既一，如何说法一人三耶？此以妙存中物我冥一难辨差中法一人三也。

若我异无为。

人法有异体者。

我则非无为。

则三乘人不以无为为体。

无为自无为。

法自是一无为理。

我自常有为。

三乘人异无为法，自属有为也。

冥会之致，又滞而不通。

冥，契也。会，合也。则一切圣贤皆证真之义，滞而不通，何名物我冥一曰涅槃耶？此但翻前难也。

然则我与无为一亦无三。

此中正责异也。人法体一，法定一则人无三矣。

异亦无三。

人与法异则非圣贤，何有三乘也？

三乘之名，何由而生也？

由，因也。未知三乘名字因何而有？

△二、人法一异答。文二：初、章名。

会异第十一

会谓会融。异则三乘殊异。前问人法一异俱无立三乘之由，今明一中有三，非异中有三也。此则一乘是立三乘之由，谓一无为法巧顺三机。故今融会三乘，即一而异，故曰会异。如即水之波，波异。今会波归水，曰会异。前教章以三即一故不异，即此章明之。

无名曰：夫止此而此、适彼而彼。

此立迷悟二门。止，住也。适，造也。此即生死。彼谓无为。迷真理则住生死而曰此岸，悟真理则造无为而曰彼岸。是知理无高下，人有悟迷。今明真理随迷悟二缘，故有圣凡二相。下明随缘之义云。

所以同于得者，得亦得之；同于失者，失亦失之。

真理随悟缘，则同三乘之得者。则三乘得者，皆得于无为。真理随迷缘，则同凡夫之失者。则凡夫失者，迷失于无为。此则迷悟得失在人，人有多端。凡夫失者，尚不离真，况三乘圣贤岂离真而有异也。

我适无为，我即无为。

我者，三乘人也。三乘皆造无为法，则三乘皆即一乘，故曰物我冥一。

无为虽一，何乖不一耶？

法虽是一，证有浅深，故不妨三，故曰一切贤圣皆以无为法而有差别也。此同《法华》中开显三乘即一乘而不待泯三之意，故云何乖不一。彼云：「汝等所行是菩萨道，渐渐具足悉当成佛」等文。

譬犹三鸟出网，同适无患之域。

三鸟在网喻凡，出网喻圣。既出网鸟，空空无患碍。

无患虽同，而鸟鸟各异。

三鸟在空，必有远近之异。喻三乘证一理，有浅深不同。

不可以鸟鸟各异，谓无患亦异。

不可以鸟三而说空有三，喻所证一理无差。

又不可以无患既一而一于众鸟。

又不可以空一而一于三鸟，喻能证三乘自异。

然则鸟即无患、无患即鸟，无患岂异？异自鸟耳。

此结喻也。由三鸟冥虚故说同。空有远近，以喻三乘契理，一理有浅深也。

如是三乘众生。

合上三鸟。

俱越妄想之樊。

樊谓樊笼，合上出网。

同适无为之境。

同得无为之法，合上同到太虚。

无为虽同，而乘乘各异。

法本自一，人根有三。

不可以乘乘各异，谓无为亦异。

不可执权教三乘而废一实，以理无二故。

又不可以无为既一，而一于三乘也。

又开显一实，不待泯三乘，以根有优劣故。

然则我即无为、无为即我。

三人同证一理，一理随根有三，此则答前物我冥一也。

无为岂异？异自我耳。

法自一，人自三，此答前彼岸岂异，异自我耳。前则异中辨同，此则同中辨异。

所以无患虽同，而升虚有远近。

释喻也。

无为虽一，而幽鉴有浅深。

释法也。理虽一味，二乘但以生空智鉴，曰证生空真如。菩萨以二空智鉴，曰证二空真如。则人有利钝、鉴有浅深，而所证理等无高下。

无为即乘也，乘即无为也。

结人法不异也。

此非我异无为，以未尽无为，故有三耳。

结一乘不待泯三。非谓人三异于法一，但于一法未能究尽，故有三乘。

△就一明三。文二：初、法同人异问中二：初、章名。

诘渐第十二

诘，难也。渐，阶次也。因闻上法同而人异，故今诘难，既同证一法，何以人有三种之渐次耶？

有名曰：万累滋彰，本于妄想。

迷也。惑障不一，故云万。皆能缠缚有情，曰累。滋，多也。彰，显也。妄想者，无明也。由迷至理，妄念忽动，万惑俱兴也。

妄想既祛，则万累都息。

悟也。三乘同证无为，破妄出缠，只合等无高下。此以三乘俱破惑出离、同证一理，疑三乘人未尽无为之渐也。

二乘得尽智。

即生空智，我生已尽故。

菩萨得无生智。

即二空智。推检我法，四俱无生，谓不自、不他、不共、不无因故。生之与法，无生故空。又清凉五地疏云：「尽无生智者，无生是灭，因亡曰尽，即尽智也。后果不起，名为无生，即无生智。此尽无生，是其灭体。无学之智，如是而知，意在取灭为灭谛道。」据斯所释，则二乘但以因亡取灭曰尽智；菩萨兼果丧为灭，曰无生智。乃道谛中智有上下、取灭有浅深，故分二名也。

是时妄想都尽、结缚永除。本除

末丧也。是时者，三乘到无学之时也。言妄想都尽者，惑除也。三乘无学俱无发业润生，故曰结缚永除。

结缚既除，则心无为。

三乘既无十使系缚，则障尽智圆，同契无为真理。二乘以我空证，菩萨以二空证也。然三界系缚，正在烦恼障能发业润生故，所知障即无此能。但以菩萨入假利生，恐障法空理，故须双伏双断。今就三乘出离证真，俱约烦恼障论，故云结缚永除，则心无为也。

心既无为，理无余翳。

三乘心契无为，于理更无余障。

经曰：「是诸圣智不相违背，不出不在，其实俱空。」

此引证智同也。虽所了生空与二空不同，而能了智不相违背。大悲菩萨了三界故不出，一切二乘离三界故不在，其实俱证空理，故同也。

又曰：「无为大道，平等不二。」

此引证所证理同故也。

既曰无二，则不容异二。

再定理智同一之义。既曰所证理无二，则知能证心不可说异也。

不体则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。

体者，解也。三乘起智断证既同，同证空理，本合归一。不解则止而不论，解则必臻微妙。何以前云未尽无为故有三耳？未晓此旨也。此一章为乍闻实教谈一理无差之人，未晓权中差别之旨，便欲坏三立一。而不知实教接权，但就三会一，非独即三而一，亦不妨即一而三。不知此者，未为得旨耳。

△二、就法显人答。文二：初、章名。

明渐第十三

明，辨也。辨别同归一乘之人，从权入实，本有三乘之渐次。既知全一成三，故明三乘之渐次也。

无名曰：无为无二，则已然矣。

人虽于理有偏圆，理本无二，是故究竟真实同归一乘无二之法。理当如是矣。

结是重惑，而可谓顿尽，亦所未喻。平

此约方便教中三乘显然，以机不等故。结者，二障，分别、俱生，即用也。惑是无明，即体也。无明体上重重之结，故云重惑。二乘但伏断烦恼，菩萨伏断二障，三乘五位位位渐除。而前曰妄想都尽、结缚永除，故亦未晓此旨。是知即实而权，则三乘显然；即权而实，理同一味。但谓一理无差，便泯三乘修证渐次者，未为知悟也。

经曰：三箭中的。去

的谓红心。三箭同中一的，喻三乘同证一理。

三兽渡河。

象、马、兔三兽同渡一河，喻三乘同断三界结惑。

中渡无异，而有浅深之殊。

同中一的、同渡一河则无异，喻同断结惑，同证真理。而三箭到的有浅深、三兽入河有深浅，各别喻三乘断惑有深浅、证真有渐次。

者，为力不同故也。

为者，由也。由为三箭、三兽力有大小，故入水中、的有浅深之三，非为河、的有异也。

三乘众生俱济缘起之津。合三箭三兽

济，渡也。津，河也。缘起则十二因缘。以法兼喻也，合上渡河。

同鉴四谛之的。

合上中的。然四谛、十二因缘，三乘别说互不相通。如前引《法华》云「为求声闻者说应四谛」等。若约互通，自有二义：一通观义。如经云：「上智观苦，得菩萨菩提。中智观苦，得缘觉菩提。下智观苦，得声闻菩提。上上智观苦，得佛菩提。」则知二乘同观四谛，通离十二因缘三世因果，但智用利钝不同。二互观义。说合十二因缘中过现五支因为集谛、现未七支果为苦谛，则声闻观苦集已了十二因缘，辟支观十二因缘已了苦集证灭修道。二乘皆然，但不如菩萨大悲行愿、长行六度尔。菩萨五六双修、圆证二空，岂不达三世因果、具道灭耶？此则三乘行门互具，故缘起、四谛通三乘断证。今论本意，正约断证二门。以缘起是三世因果，不出惑业苦三，则三乘通断，故云俱济缘起之津。四谛是谛审世出世因果，如实真理不过二空，三乘通证，故云同鉴四谛之的。三乘既通名出世证真，故不约别分行相也。

绝伪即真，同升无为。合上渡无异合上中无异

三乘人同离三界生死，同到无为彼岸也。

然其所乘不一者，亦以智力不同故也。

所乘不一者，指三乘智行不同也。声闻乘我空四谛出，缘觉乘我空十二因缘出，菩萨乘二空六度出。何故如此？下云「谓智力有大小不同故也」。合上浅深之殊，为力不同也。故知诸佛本意，普欲令其如我无异；为彼智力未及，教有渐次也。

夫群有虽众、然其量有涯。

群者，不一之谓，万有也。言其万有则通一切有境。若在佛智，必尽无边。

正使智犹身子、辩若满愿。

梵云舍利弗怛罗，此云身子，弟子中智慧第一。梵云富楼那，此云满愿，亦云满慈，弟子中辩才第一。

穷才极虑，莫窥其畔。

穷极二声闻辩才智虑，不能窥度群有之边畔。

况乎虚无之数、重玄之域，其道无涯，欲之顿尽也？

虚无重玄，即一佛乘。真常妙道，横竖无涯，如何欲令二乘尽证？有边事相尚未尽知，况无边法体岂能尽证？则知二乘浅智力劣，故有阶渐也。

书不云乎！「为学者日益，为道者日损。」

书是《道经》，今借文用。为者，修义。学者，敩也。道者，履于性也。修学者日益于见闻知解；修道者履于自性也，则日损于知解惑结。吾教有学有修，止在于等觉。

为道者，为于无为者也。为于无为而日日损，此岂顿得之谓？

修无为者，解惑渐除而无为渐现，此非顿得之言谓。

要损之又损之，以至于无损耳。

此三句，位位皆有，即诸位中入、住、出之三心，即加行、正行、胜进行之三行。如断初地惑，在地前要损，名加行入心。要者，欲义也。入初地时又损，即正损，名正行住心。至于无损，求进二地，名胜进行出心。则地地皆有此三行三心。至于无所损者方惑亡解丧、心境一如，故地地皆证一分真如。又要损在三贤，又损在地上，至于无损在妙觉也，此则约始教断实惑说。若约终教，无断而断，虽惑本自真，而真随惑缘，亦能随断缘亦不妨断。故《楞严》云：「理虽顿悟，承悟并消。事非顿除，因次第尽。」若无惑可断义，即归顿矣。

经喻萤日，智用可知矣。

净名谓富楼那云：「无以日光等彼萤火。」萤光喻二乘，曰光喻菩萨。此据三乘对辩，则知智有优劣也。

△二、别对菩萨。文二：初、一乘诸位问。文二：初、章名。

讥动第十四

讥者，责也。动谓进修之心。此问再叙前难差中疑。此则通疑证真之人既心境冥合，何故更有进动？若据始教法相宗，初地已得证真。今约七地难者，就三乘教论。菩萨乘中至七地时，入纯无相观，得无生忍，深证真平等法。人既即法，亦无心境二相，所谓物我冥一、绝于图度，何故更进后地三位别有所求？七地尚尔，况前地耶？此以人法同寂，讥责于进动。

有名曰：经称法身已上，入无为境。

此即前引儒童于然灯佛所已入涅槃。涅槃，此云无为。法身者，法谓法性，身者依也。以法性为依，则证真者之通称。今约七地已上曰法身者，谓纯无相观，常依真理，以法为依，以真为体故。又纯无漏功德法分积聚故。

心不可以智知。

无分别心，非分别智可知。

形不可以象测。

法身非质碍，故形象不测。

体绝阴入。

所得法体离五阴、六入。

心智寂灭。

能证心智纯无漏观，无功用道寂灭无相，如顺流舟也。此即前所谓物我冥一也。

而复云进修三位，积德弥广。

即前云于七住初获无生忍，进修三位，更胜进后地，慕广大功德也。

夫进修本于好尚、积德生于涉求。

生好尚心，动涉求念。

好尚则取舍情现，涉求则损益交陈。

取后位、舍前位，弃损无明、增益功德。

既以取舍为心、损益为体，而曰体绝阴入、心智寂灭。

以上动用疑寂灭义。

此文乖致殊而会之一人，无异指南为北以晓迷夫。

既动寂文义殊乖，而会同七地一人，岂了动寂之异？有似以南为北，岂能指迷者令晓？南北，殊方也。

△二、位位寂灭答。文二：初、章名。

动寂第十五

动是用，寂是体，谓行人修因契果、断惑证理，皆以前般若为能修也。谓以无知之般若，修即真之因，契如实之果，断不异真之惑，证寂灭之理，是则能所断证即寂灭相，动而常寂故曰动寂。故清凉云：「良以非真流之智无以契真，何有饰真之行不从真起？」此据实教入住已来，直至究竟，始终如此。非谓七地已后方得动寂不二。此论一乘正行，在此章显示。

无名曰：经称圣人。

引经通标证真起实行之人。

无为而无所不为。

为者，作也。三慧中属修慧。谓若称真，则无惑可断、无理可证、无行可修、无位可得，故曰无为。心虽明了。力不自由，见有幻相未除、空尘不说。当以如幻之智，断幻惑、证幻理、修幻行、求幻位，故曰无所不为。直须断至无断、证至无证，方曰究竟。今就因门，从解起行，则无断而断、无证而证，故曰无为而无所不为。寂而常动，动不乖寂也。大意如是，故曰总标。

无为，故虽动而常寂。

释上寂义。修即无修，是即动之寂。

无所不为，故虽寂而常动。

释上动义。无修而修，是即寂之动。

虽寂而常动，故物莫能一。

无修中起修，能所修相不一。

虽动而常寂，故物莫能二。

修即无修，能所一相。

物莫能二，故逾动逾寂；物莫能一，故逾寂逾动。

逾，过极之义。言不二，则能所同寂，此乃即至动而见至寂。言不一，则二相宛然，即至寂而见至动。上则即随缘同不变，次乃即不变而不坏随缘，故动寂二名，言之似异，义实同时。

所以为即无为、无为即为。动寂虽殊，而莫之可异也。进修即寂灭寂灭即进修事理二行名殊义一也

《道行》云：心。

能修之心，体是本觉、用即是智，位位各具入、住、出三心，通根本后得。

亦不有亦不无。

心体真实，本非有无，亦无能所修相，泯同平等故。《华严》亦云：「无有如外智，亦无智外如。」今正约照用不滞二边空有之病，非唯所修之行为无为不二，能修之心照与无照亦乃同时，故云亦也。

不有者，不若有心之有；不无者，不若无心之无。

寂照同时，非有无二心，故经曰「不有不无」。

何者？

问上不若有无之义。

有心，则众庶是也。

众庶者，不一也，指三界众生心皆有作攀缘。释上有心也。

无心，则太虚是也。

释上无心也。

众庶止于妄想、太虚绝于灵照，岂可止于妄想、绝于灵照，标其神道而语圣心者乎。

进修所谓动，此是以妄想语圣心；又谓入无为是寂，此是以太虚标神道，焉可以邪而求正道？

是以圣心不有，不可谓之无。

闻说不有，寂而常照，不可执无。

圣心不无，不可谓之有也。

闻说不无，照而常寂，又不可执有。此遣随言执也。

不有，故心想都灭。

想谓取像。能证之心既无取着，故经曰「不有」也。

不无，故理无不契。

无不契者，尽契真理。能契之心非无，故经曰「不无」也。

理无不契，故万德斯弘。

弘，大也。万德者，称性之德不一。故《起信》云：「如来藏具足无量性功德故。」心能证理，则称理之德一一广大无涯，故曰斯弘。

心想都灭，故功成非我。

须菩提云：「我不作是念」等。况大乘菩萨能所一相、心想都亡，岂有我心成就功行？故曰非我。

所以应化无方，未尝有为。

达俗不妨证真，动而常寂。

寂然不动，未尝不为。

证真而常达俗，寂而常动。

经曰：「心，无所行无所不行。」信矣。平

行者，断惑证理、修因契果，皆名曰行。行能行之心，动寂同时，斯可信矣。

儒童曰：

世尊因地为菩萨，名曰儒童。前难者但见文违，未见意顺，故今亦就儒童所说引不二之义，令彼信悟故。

昔我于无数劫，以国财身命施人无数。

七地二僧祇劫满，故说昔曾以国位财宝舍身分或尽命。以此内外财行施，不可知其数量。

以妄想心施，非为施也。

妄想不一，所谓求佛果、进上位、要行满、欲因圆。但有能所修相，皆曰妄想，竝非称实之行也。

今以无生心，五华施佛，始名施耳。

智虚无生，为能修心。五华施佛，体即无生。为所修行能所同真而不坏，以华施佛，始名称实之施。岂动寂有异也？言五华施佛者，经说佛因中昔名摩衲婆，此云儒童，买五茎优钵罗华即青莲华，施然灯佛。此时心诣无生，三轮同寂。故然灯与记释迦牟尼。《金刚》亦云：「以实无有法得菩提故，然灯受我记也。」

又空行菩萨入空解脱门。去呼

入者，证也。解脱门有三：一空、二无相、三无愿，今举初摄后故。言解脱，谓离系缚。根本智为能入三解脱为门户，由此故能于一切法证真如性，故曰入空解脱门。此则以智契理耳。

方言：今是行时，非为证时。

方者，始也。菩萨但行三解脱行，不求证三解脱相。此则正行行时不见行相也。非独儒童，空行菩萨亦尔。

然则心弥虚、行弥广，终日行，不乖于无行者，心也。

结上也。弥，极也。既以至虚之心造行，则行亦寂灭。尚无二相，岂有行耶？

是以《贤劫》称无舍之檀。

《贤劫经》也。梵云檀那，此云施，即六度之一也。三轮同寂，虽无舍而施行弥勤，故曰之檀。

《成具》美不为之为。

《成具经》也。此通一切竝皆无作而作。

禅典唱无缘之慈。

禅经也。能缘所缘，理同一味，故无二相。而大慈拔济不息，即四无量之一也。

《思益》演不知之知。

《思益经》也。能修之智，无知而知，此即根、后二智。此四句经，古人多配六度，唯初后义现，二三两句文引难对。今但随文释之，此皆即真之行，行行全真，菩萨造修必当如是。故《起信》发心，先信真如及三宝故。

圣旨虚玄，殊文同辨。

圣教旨趣虚寂玄微，唯智可了，非情所测。动寂之文有殊，不二之义同辨。

岂可以有为便有为、无为便无为哉？

责前闻动执有为、闻寂执无为。

菩萨住尽不尽平等法门，不尽有为、不住无为，即其事也。

此引《净名经》。香积诸来菩萨向佛求法，当还本土。佛告曰：「有尽不尽平等法门。汝等当学。何谓尽？谓有为法。何谓不尽？谓无为法。」则菩萨当住平等、不住二边，不尽有为即有而无，不住无为即无而有，即菩萨动寂不二之行，故云即其事也。

而以南北为喻，殊非领会之唱。

南北之方定异、寂动二行常一，将定异而喻常一，岂能领解也。已上显等行毕。

△后二，就人法示等证。文二：初、明人法同异。文二：初、先后穷源问。文二：初、章名。

穷源第十六

穷谓推穷，源谓本源。前章已知一乘正行动寂同时，今则行成必证，未晓证法之人，人法谁先谁后？先者为源，二俱有过，故推穷之。

有名曰：非众生无以御三乘。

御者，进也。先有人，方可进御三乘。因行理合云御一乘。今约从凡入渐，渐必归实，据昔曰三乘也。又问者多约权难实故也。

非三乘无以成涅槃。

非三乘，行人无以成就一无为法。

然必先有众生，后有涅槃。

此则人在先、法在后，以人为源也。下出过去。

是则涅槃有始，有始必有终。

有为有始终，无为无三世，岂容有始终耶？

而经曰：「涅槃无始无终，湛若虚空。」

竖穷三际，故无始终。横徧十方，故湛若虚空。

则涅槃先有。

涅槃体常，故先有。下出过云。

非复学而后成者也。

无为既本有，何假学者解行成就此果耶？难者谓人在先则违经旨，法在先则坏前解行，故今穷之。

△二、平等同时答。文二：初、章名。

通古第十七

通谓融通，古即时分。上因以人证法，故穷先后之源。盖未明法性甚深之旨，犹以三乘灭妄证真问之。今明法性真常融通今古，由此随缘方成万法。今行人了万法以会真常，乃名证入，岂同三乘先人后法而有得证耶？又真理虽则本有，既能随缘成事，何碍事能显理之解行耶？以法性真常融通古今，诸法即事显理而答之，故曰通古。

无名曰：夫至人。

寄极证人显深玄法故。

空洞无象。

无为妙性，寂而空洞，体绝诸相，故曰无象。此约至人体性寂之又寂，即明不变义也。

而万物无非我造。

造者，作也。圣凡依正心境万物，皆由真理随缘而有，即不变而以显随缘。全法成人、依理成事，义法本真常，故经曰「无始无终」也。

会万物以成己者，其唯圣人乎？

会，契也。凡夫不能即事契真，故轮回不息。三乘灭妄求真，故积行不息。今即诸法而契不变真常者，故曰一乘。圣凡一源，唯独圣人能即事契理，不历僧祗而成道，以显全人即法；法虽本有，不废解行。契会之相既非新得，故异三乘也。

何则？

推也。何以会万物以成己者，其唯圣人耶？下释。

非理不圣、非圣不理，理而为圣者，圣不异理。

释上即事圣理方为圣人也。先反释，后顺明。然虽人法无二，要由即事契真，方证不二之道。故由前解行，成此证入也。

故天帝曰：「般若当于何求？」

《大品经》。释提桓因，此云能天主，问须菩提也。般若圣智如何可求也。

善吉曰：「般若不可于色中求，亦不离色中求。」

色是法相之首，今举例一切也。于一切法不即不离之间，而妙契真常，为般若故。此则契理方为明智，释上理而为圣。

又曰：「见缘起为见法，见法为见佛。」

见，竝证见。为者，是也。缘起是事，由见事体空，是了法之真实，故云见法。真法即真觉体，故曰见佛。此则由智方即事契真，释上圣不异理也。

斯则物我不异之効也。

结上也。物即理也，我者智也。以上二经证之，则理智相由不异之効可见。此结成即事会理唯在圣智，故须解行之人证人法融通之性也。

所以至人。

蹑上物我不异，今显至人妙契之相。

戢玄机于未兆。

戢，敛也。玄机者，智也。未兆者，无朕迹也。此则收敛智用，即于觉体而无智照之迹。以智即理故，方为至人之妙契也。下诸句例此释之。

藏冥运之即化。

藏，覆也。冥运者，寂然运用。即化者，即今万化也。藏覆冥寂之体，运用于即今万化之间。此即体不离用、理即于事，以为妙契。

总六合以镜心。

以镜喻心，心本澄净故。四方上下皆不离心而有，故以心而总之也。此句收现在。

一去来以成体。

过去未来同归一体。此句泯过未、融三际一体。

古今通、终始同。

古今终始，一法通之，更无异相。

穷本极末，莫之与二。

理曰本，事曰末。穷极理事，义一名异。

浩然大均，乃曰涅槃。

浩然者，无边涯也。均，平也。以理融事，即理而大均，故平等无涯乃曰无为。

经曰：「不离诸法而得涅槃。」

《净名》云：「不离诸法而得涅槃，是为晏坐。」涅槃，以诸法性常寂，故不离相而证理。此即理事不二。

又云：「诸法无边故菩提无边。」

诸法体无边涯，菩提觉体亦无边涯。此即能证智与理不二。上二经以明理、事、智三，名异义一也。

以知涅槃之道存于妙契。

虽理事常融，要由妙契即真，方曰证道。故人法不二，不废解行证入也。

妙契之致本乎冥一。

契则万法一致。

然则物不异我、我不异物，物我玄会，归乎无极。

人法不异，契会玄微。同归一道，更无过极。

进之弗先、退之弗后，岂容终始于其间哉？

不二之道，进退求之，不见先后之相，岂容终始可得也。

天女曰：「耆年解脱亦何如久。」

《净名经》。舍利弗问天女曰：「止此室，其已久如。」天曰：「如耆年解脱。」舍利弗言：「止此久耶？」天曰：「耆年解脱亦何如久？」此盖身子以久近问之，天女以无久近而答。身子再审其久近，天女以绝久近责之。耆年者，指舍利弗，曰耆宿也。意谓汝证解脱时，我止此室。今取责无久近之言，以证涅槃绝先后始终之相。

△一、明得法有无。文二：初、有无乖得问。又二：初、章名。

攷得第十八

攷谓推究，得者证也。以前章明物我不异之道，要由契会之人。未知能契之人，如何证此平等之法？此则将隣证位，余疑未决。

有名曰：经云：「众生之性，极于五阴之内。」

此约界内众生随缘妄性，体是无明，色心依此而有，妄心又依色心而住，故曰极于五阴之内也。此明住有则失。

又云：「得涅槃者，五阴都尽。譬犹灯灭。」

灯灭者，膏明俱竭，喻色心灭。此约相宗定性二乘入无余涅槃义也。此明同无曰得。

然则众生之性顿尽于五阴之内，涅槃之道独建于三有之外。

顿尽者，尽同其中，故众生在三界。无为非三界，此即事理迢然也。

邈然殊域，非复众生得涅槃也。

邈，远也。人有法无，理事相隔，故知众生与涅槃殊别，人无得法之分。

果若有得，则众生之性不止于五阴。

果，决也。决定有人得法，则须性离五阴、绝妄契真矣。

必若止于五阴，则五阴不都尽。

五阴不尽，则与涅槃相隔。

五阴若都尽，谁复得涅槃者也？

若尽五阴，身灭智，则无众生。既无能证之人，将何得所证之法？此明能证之人，有无俱不能证涅槃。未知一乘实教行人欲证涅槃，如何可得耶？灰

△二、即事玄证答。文二：初、章名。

玄得第十九

玄谓深玄，即本无义也。得谓证也。本无可得，故曰真得。有名之问，葢疑别有所得。今无名之答，但能于心境一切本无所得，即真证涅槃平等妙体，竖无初后、横无边涯，故云玄得；非谓行人别有一理可得也。此章为十九章之深深、四论之至极。前之新生义解，何必存焉？情尽见除，本无所得，故曰玄得。

无名曰：夫真由离起、伪因着生。

起者，显义。生者，现义。然法本无住、人有悟迷，故离名相则真实显，著名相则虚伪现。故知真伪但由人有迷悟异耳。

着故有得、离故无名，是以则真者同真，法伪者同伪。

法则义同，皆造诣也。悟乃法则于真，真无名相、能证亦无，故曰同真。此则则真属解、同真属证。迷则法则于伪，伪有差殊，故事有万种，故曰同伪。此则迷真曰法伪、顺妄曰同伪。此上立迷悟二端。

子以有得为得，故求于有得耳。吾以无得为得，故得在于无得也。

有名子以有所得为得，故求有得之人以何而得涅槃？此乃法伪同伪也。无名者以无所得是得，故得涅槃在于无得，此乃则真同真矣。

且谈论之作，必先定其本。

且者，泛词。大凡谈论，语必有本。有本者，所诠也，则言有所起、语有所归。如诠真性，则可以语之曰不改变、无生灭、竖穷横徧。则语归于性，性为本矣。

既论涅槃，不可离涅槃而语涅槃也。

今之问答既论涅槃，则所说以涅槃为本，不可离本而语也。

若即涅槃以兴言，谁独非涅槃？而欲得之耶？

谁，何也。若即本兴言，但说一切无得，皆语涅槃。何独有非语涅槃之言，而欲别有所得而谈论耶？此责前攷得之情惑也。

何者？

推也。何者之言是语涅槃耶？下释。

夫涅槃之道。

此标下语本也。

妙尽常数。

总句语也。微妙出常情数量，数量无所得。故下别句语云。

融冶二仪。

罏冶可以和融异器。天尊地卑，同涅槃体，即尊卑无所得。下例知也。

涤荡万有。

万是多数，有为差别。荡，无所得也。

均天人。

均，平也。天胜人劣，均无所得故。

同一异。

对异有一，一与异同，故一异无所得。

内视不己见、返听不我闻。

无声色可得故。

未甞有得、未甞无得。

甞，曾也。涅槃无有得无得可得故。又五性之中，三分半人非无得，一分半人非有得。以缘就性，无邪正可得。斯为即本立言，言皆语本，则知一切无所得，方为真得涅槃常住妙体，故曰玄得。岂令众生别有所得而证涅槃。

经曰：「涅槃非众生，亦不异众生。」

不即五阴性相，性相无所有故。不异五阴性相，性相无所有即涅槃故。此则无即离可得为玄得。

维摩诘言：若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。

涅槃，此云灭度。弥勒是圣，众生是凡，由圣无所得故，弥勒得灭度。又由凡亦无所得故，众生亦当得灭度。此则圣凡不待泯而自尽，故同玄得也。

所以者何？

有何所以众生亦当得灭？

一切众生本性常灭，不复更灭。

众生本性，三际常寂灭故。以无众生可得为真灭，不待灭众生而别证灭理，故云不复更灭。故《楞伽》云：「初生即有灭，不为愚者说。」此明生即无生，故生无所得。

此名灭度在于无灭者也。

论译成经意。此显灭度之名，即在于无灭可得。故《涅槃》云：「生灭灭已，寂灭为乐。」此明灭即无灭，故灭无所得。以生灭无所得故，方为玄得。即凡圣真妄染净依正皆为玄得，故曰谁独非涅槃。此乃一切无得，方真达常住妙体平等寂灭，斯为玄证矣。

然则众生非众生，谁为得之者？涅槃非涅槃，谁为可得者？

生即无生、灭即无灭，以谁为能得之人？复以何为可得之法？则生灭双遣、人法两亡，理事俱泯、平等一味，乃曰玄得。岂存能得之人，而谓别有所得耶？

《放光》云：菩提。

此云觉，即始觉智果也。相教直至佛位，上品四智俱圆，方称觉满。果位智强识劣，故说转八识成四智，但转其名不转其体。四智者，一转赖耶为大圆镜、二转末那为平等性、三转意为妙观察、四转前五为成所作。法性宗中，始觉灭相直至生相，通名始觉。生相若尽，方称觉满，皆菩提果。但理智二果，一异分之，故二宗说异。今此先约分教说，故前明理、此明智。

从有得耶。答曰不也。从无得耶。答曰不也。从有无得耶？答曰：不也。离有无得耶？答曰：不也。

此遣有求为得。初句有得为得，次句无得为得，三句亦有亦无得为得，四非有非无得为得。此既四处欲求有得，故皆答云不可也。经云：「般若如火聚，四面不可取，取则成谤。」

然则都无得耶？答曰：不也。

此遣不求为得，以菩提非都无所求而得故。又前四堕作病，此句堕任病。此上五句，竝为欲求可得之相，故非玄得，皆答不也。

是义云何？

问得菩提之义。

答曰：无所得故为得也。

非谓别有所得名得菩提，但于一切处得无所得即菩提果满。非但无法可得，亦复无智可得，方为得智。

是故得无所得也。

得于无所得，故曰玄得矣。此则始觉合本，断生相尽、微细念离。

无所得谓之得者，谁独不然耶？

菩提涅槃竝以无所得为真得，则知理智不二，同无所得。何有不如此耶？故知以理融智，则理外无智；以智融理，智外无理。理智融融，泯绝无寄，方为玄得。

然则玄道在于绝域，故不得以得之。

述上涅槃理果在于绝殊异之域，故以一切无得为玄得也。

妙智存乎物外，故不知以知之。

述上菩提智果在乎相外，故以无念而知是真知也。

大象隐于无形，故不见以见之。大音匿于希声，故不闻以闻之。

述上理智不二为一乘果也。真身大象本无理智之形，真常大音本无理智之名，故无理智闻见方为见闻。此约证见证闻，非解见也。言隐匿者，皆无也。希声者，《道经》曰「听之不闻曰希」，则真果在无所得，故曰涅槃无名。

故能囊括终古。

此句结体。谓真体常徧，故能包囊该括，徧也；终古无忒，常也。故大涅槃以常徧为义。

导达群方。

此下显用，谓能随缘起用也。导，化也。达，通也。群方，万法也。谓化用遂通于万法，无所不周。

亭毒苍生，疎而不漏。

亭毒，养育也。苍生，人也。顺俗曰苍天所生故。十界众生皆即真而起，真体虽寂寥虚旷，而万化从兴，故曰疎而不漏。《老子》曰：「天网，疎而不漏。」今借此语。󳭪󳭪

汪哉洋哉，何莫由之哉。

汪洋，水深广也。《离骚》云：「临渊号汪洋。」今明涅槃体深用广，何不由斯建立矣。

故梵志曰：「吾闻佛道厥义弘深、汪洋无涯，靡不成就、靡不度生。」

《八师经》。梵志者，净行之人也。佛道者，佛所证道。弘者，广大也。赞佛所证之道体深用广，如水汪洋。靡者，无也。即真之应，则依正三业功德庄严，无不成就圆满殊胜之事。一切众生若见若闻，无不受度。上句赞化德满，下句赞化用周。此如空净月圆，潭清影落，真常果体大用无方，慈悲愿力法尔如此。此则以真应不二结上大意也。

然则三乘之路开、真伪之途辨，贤圣之道存、无名之致显矣。

此一段文，古人节为流通分，或以此都结四论。盖文义包博，取释在人，理亦无爽。但今大部不以三分科文，前三既各有结文，此段亦合自结当论。文理甚顺，不在烦释。初句言开者，显也。《法华》云「开佛知见」。故即开显三乘所行悉当成佛，则一乘显了矣。次句，云真伪者，虚实也。辨，别也，别权实故。此意多义，略释有二：一约理，则理事不二为真，理事各别为伪；二约人，则一佛乘为实，三乘为权。辨此真伪、权实。途，路也。第三句，云贤圣者，十住下贤、十行中贤、十向上贤，此三十位，亚圣曰贤。十地曰圣。此皆同证真如、同修佛乘，存此以为正因也。末句，云无名之致者，理智相尽，异名无得。圆常妙体，果满斯显矣。又初二句义在十信，第三句在贤圣，末句义在妙觉。又前二信解一乘，故有开显辨别之义。次句行一乘因，故有道存之说。末句圆证一乘，故曰致显。此则结上一十九章有开辨存显一乘之能，斯为甚深之教矣。

扶袁切

丘于切

徒聊切

莫角切

女直切

古夺切

乌光切

论序卷第一疏序悬谈宗本义卷第二物不迁论第一不真空论第二卷第三般若无知论第三卷第四刘公致问法师释答上涅槃论表卷第五涅槃无名论第四九折十演者开宗第一覆体第二位体第三征出第四超境第五搜玄第六卷第六玅存第七难荖第八辨荖第九责异第十会异第十一诘渐第十二明渐第十三讥动第十四动寂第十五穷源第十六通古第十七攷得第十八玄得第十九慧达述晓月注

注肇论疏目录终

夫森罗万象，一法印之，所谓心也。心也者，寂然幽、廓尔冲融，无灭无生，三际莫之能易；非大非小，十方不测其形；圆明独曜而无方、清净真常而有在。虽灵灵绝待，随缘之色相千荖；湛湛亡言，普应之音声万籁。故色心万物各得其宜，盖得此也；圣贤万行各有所至，盖至此也。众生迷此而轮转不息，圣人证此而圆寂妙常。是知非一心而万法不存，法非心也；非万法而一心不显，心非法也。故如来出现，悯物垂形，身云顺感，以无边体离增减、圆音随愿而周普，理绝名言，无形而形，若澄潭之落月；无说而说，譬幽谷之传声。鹿苑、鶴林一大之因缘事毕，五天、震旦三时之像教流通，圣贤迭兴、古今传习。东晋之世有大法师讳僧肇，生当秦国，名振异方。少习外经，后悟释教，决疑于龟兹罗什、久居于逍遥译场，立义论之五章，佐如来之一化。观夫宏才落落，妙解彻于教宗；玄旨昭昭，深智穷于理域。然因缘生灭，事有千荖；实相本无，理同一味。但以根后各照，二谛不融，宁知波水无荖、金镮不别？所以列多名而标异、立一义以会通，建不共之深宗、显大乘之极致。然则俗无异真之俗，即真之俗谛不迁；真无异俗之真，即俗之真空露现。真俗不二、事理双融，非般若无以契真、非沤和无以涉俗。入俗而真源常显，权心必具于实心；契真而俗事匪移，实智必资于权智。权实之心双运，中观圆融；真俗之境同时，一谛凝寂。情亡解泯、谛观浑融，复本还源，强名证道。论之深旨，纶绪如斯。然古今解释注疏颇多，取意求文各随所见、推宗定教曾无一家，遂令学者迷文、宗途失旨。遵式幼从师授，虚己求宗。后因习学《华严》大经，常覩清凉判释，尽开五教、取法古师，权实之旨有归、行解之门可向。常恨此论人亡则难，致使深宗固多乱辙。今则精研覃思、三复竭愚，但愧流通之心，輙伸鄙作耳。熙宁甲寅仲春十有三日，南峰西庵序云。䆳

将释此论，略启四门：一教起因缘、二藏教所摄、三宗趣总别、四随文释义。

△今初。夫圣贤立论必有所由，今明起教因缘，略以二门分别：一通明诸论、二别显斯文。通明诸论者，论有二种：一曰宗论、二曰释论。释论则随文释义，无别因缘，但由本义深玄则为发起。宗论者，佛法大海深广难量，权实多门理非一致，圆音顿说异类各闻则不须论。但以世尊灭后，众生宜乐不等、受解缘殊，虽有群经而弗能领悟，是以诸宗立论各被机宜，为令随论知宗、随宗得趣，故有小乘论、三乘论、一乘论兴。二别显斯文，复二：初总明、二别显。总明者，若原佛出现，本为一事因缘，但由根器荖殊、见闻有异。虽以三乘教化，究竟唯为一乘。不了斯旨，多滞化门。为令寻派讨源得佛本意，故此论兴。二别显，复有二：一破、二立。破谓破权，立谓立实。破立之意，四论即为四门：一俗谛，破常无常二倒，立动静相即故。二真谛，破有无二见，立真俗理一故。三般若，破照用有无，立权实同体故。四涅槃，破迷真执应，立真应不二故。由斯破立，即显真俗互融、权实交暎，理智冥合、心境泯亡。故立一义为宗，以尽究竟深旨，中间虽有多缘，不过大意。宜经宜论、乐实乐权与佛有缘则宜经、与菩萨有缘则宜论

△二藏教所摄者，三藏之中阿毗达磨藏摄，二藏之中菩萨藏摄，权实教中实教所摄。然权实之义，理亦多途，且依贤首大师以义判教，教类有五：一小乘教；二大乘始教，亦名分教；三大乘终教，亦名实教；四大乘顿教；五一乘圆教。此五相望，前前皆权、后后竝实。若据本教自宗，各许自实他权。今言权实，就始终分之，前二竝权，诠未究竟故；后三俱实，通诠一心故。就此权实之中，始教有法相、破相二宗；今以终实对之，略叙十义，即知此论文义终教所摄。一、法相立三乘定异，实教立一乘无三。二、法相说五性荖别，实教谈一性齐平。三、法相立二谛条然，实教乃真俗互即。四、法相说根后各照，实教谈二照相须。五、法相说四相前后，实教显生灭同时。六、法相说理智有异，实教明能所混融。七、法相说真如凝然，实教显随缘妙用。八、破相说真智了空，实教明灵知本寂。九、破相说诸法无性，实教说本性真常。十、破相说佛德亦空，实教明如来具德。以斯对辨，权实昭然。广有义门，恐烦不叙。今此论义终实所收，于理无惑；其间或说权义，意在会归，不接权门，岂名终实？又亦顿明法性，直显真常，即兼顿摄。但不明法界性海缘起无碍、主伴无尽之义，非圆教收。若以深该浅、以本摄末，圆亦收此，故曰实教所摄。下论云「诚真一之无差」，又云「第一大道无有两正」三乘并无性及不定性下云「九流于是乎交归，众圣于是乎冥会」俗有真无下云「言真未甞有、言伪未甞无，二言未始一、二理未始殊」根本智证真、后得智达俗下云「观空而不证、处有而不染」生属过去、住异属现在、灭属未来下云「一切众生即寂灭相」以有为智、证无为理下云「此彼寂灭、物我冥一、怕尔无朕，乃曰涅槃」下云「不动真际为诸法立处」，又云「法身无象，应物而形」下云「终日知而未甞知」，又云「智有穷幽之鉴而无知焉」等无性为真如下云「涅槃之为道也，量太虚而永久」，又云「寂灭永安，无始无终，湛若虚空」一切智智亦清净下云「理无不契，故万德斯弘」，又云「佛如虚空，无去无来；应缘而现，无有方所」下云「般若虚玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差」下云「言之者失其真」等，又云「释迦掩室于摩竭、净名杜口于毗耶」

△三宗趣总别者，能诠所尚曰宗，宗之所归曰趣。亦有总别。总以唯心一义为宗，真俗不二、理智混融为趣。别有四门：一真俗相即为宗，第一义谛为趣；二权实互具为宗，二用无知为趣；三以不二理智为宗，理智不二为趣；四教义诠显为宗，绝解修证为趣。由斯宗趣，即知四论前浅后深，别不过总。

△第四随文释义。文三：初、总标题目。

△二作者示名

肇论

肇即人名，论乃是法。以人统法、将法从人，肇之论故。论通诸论，肇拣当文，以别拣通故。凡立题有多种，谓单人、单法、单喻；此三复之，谓人法、法喻、人喻；或具足者。今即单人也。论者，贤首云：「建立决了可轨文言，判说甚深法相道理，依决判义名之为论。」又云：「论者，集法议论也。谓假立宾主、往复征析，论量正理。」故造论者有二不同：一宗论、二释论。今即宗论。宗论复有二：一宗经论文义，如《大乘百法明门论》。二以经论成立自宗，如《大乘起信论》。今论具斯二焉。宗本一章即自所成立，次下四论各以经论为宗，故斯文有所据、义有所宗，宗论摄也。然此总题，细详所立，非论主也。且此方西域、儒释二宗，未闻作者以名自立为目。又今观下五章文势，非如次而作。作之既备，纶绪不无。域内流通，人皆宝得，虽一一以法标目，总推论主之文，故以人名题之为总。

后秦长安释僧肇作

后秦，国号也。当姚帝第二主讳兴，弘始年中行化，正属东晋安帝义熈同时。论主生于秦。长安，城名，即古之雍州。僧传曰：「释僧肇，京兆人。」行业如本传。据此示名，合在义题之次。古者既立总题，题下示名，此亦无违。

△三正释本文五章。大分为二：初一立义标宗，后四依宗造论。初文分二：初、标义题。

△次、正立义。文二：一总立义本、二别开义门。然宗本一篇，文有总别。开总成别，则四论不同；摄别归总，同显一义。今初，分三：一列名、二立义、三推释。今初列。名中五名，疏分五段释之。今欲释名，须论诠表。且五中前四诠理、缘会诠事，谓事有千荖，总于缘会；理有深浅，四名统之。今欲明理事不二一义之宗，先释理事不一五种名字。或曰：论主依何法体立此宗义？答：据斯宗义，必依一心法立，谓五名中上三诠心体、下二诠心用，由一心体用同时故，得五名义一。若然者，论文何以不示一心耶？不示之意有二：一谓心法唯证智可到，非言教所及故。今但以义显，不以言示，此如释迦掩室、净名默然，教外别传、亡诠得旨，皆斯意也。二谓理事体用，三乘教部不说相融，大乘极谈方明不二。今此论意欲会权入实故，特散列五名；融成一义故，不先标一心法也。此如毗耶室中五千大士，各各先说二法，然后入不二门。由斯二意，即知此论大同《起信》，不无小异。良由会权归实、从始入终，与直造心性者优劣机异，故立教不同也。

△二、立义。

△三、推释二。先推。

△二、释成一义二。初、指事释缘会二。一、指所诠事。

△二、释能诠名。

△二、显理明一义四。一、显性空理分二：一、推穷其性。又分三：一、推前际空。

△二、推后际空，文二。初、正推也。

△二、纵推。

△三、正推现空。

△二、结显性空。

△二、显法性理。

△三、显实相理。

△四、显本无理。

△二、别开义门三：一约境双破有无显一义、二约智双融权实显一义、三约证双泯理事显一义。此三节皆总中开出，乃全总以成别，即为下四论之所宗。谓物不迁、不真空二论，宗境一义；般若无知论，宗智一义；涅槃无名论，宗证一义。今初，文二：一、假牒问。

△二、辨谛理。文二：初、明二谛。文二：一、出教意以释问。

△二、立纵夺以会前。

△二、会一义二：初、会二谛显一义中二：一、正显遮照。

△二、述成遮照。

△二、会三乘显一乘三：初、总标人法。

△二、释成所观二：初、正释。

△二、辨邪正。

△三、重通妨难二：一、牒难纵破。

△二、权实对辨。

△二、约智双融权实显一义三：一、牒问略释。

△二、返覆广释有三：一、明互具释大慧。

△二、约二门别释二名。

△三、返覆释成一义。

△三、结成心观。

△三、约证双泯理事显一义。前虽显真俗理一、权实智融，但境智之迹未亡、能所之相尚在。今显圣凡体一、境智皆如，一如无二如，方为至契也。是知前是解悟，今明证悟。于前五名中，即事契本无之理，至本无则事理双绝、名义两亡，乃曰证心源之究竟矣。一标华梵以牒问。

△二、就尽谛以释成。

△三、显一实异三乘。

○宗本义

教之所尚曰宗。言之所依曰本，其犹根为树本、源为水本。今以义为所依之本，即为所尚之宗，宗即是本。义者宜也，以能依能宗之教，必与所依所宗义意符合，故义即宗本也。或问曰：未知以何为宗本耶？答曰：谓此章所显一义，乃是所宗所依之本。下五名及四论，是能宗能依之教。故知名教宗本于义，义为名教之宗本矣。

本无。

此名有二释：一、本谓本来，无即是寂，谓一真心体三际湛然。下云「非推之使无，故曰本无」。二、本谓本源，无即泯绝，谓万派归源，名相斯泯。然上二释，先则本自是无，次乃由无显本。唯第四论诠至于此，彼明无为灭度二涅槃义，生佛平等理智相泯，方契本无。

实相。

实谓真实，相即相状，真实即相乃无相也。此亦二释：一真心本绝诸相，绝相之真故称实相。下云「实相自无」。二万法相寂即真实相。然此二释，前直就法体论相，后委就诸法推实。实由体、相本真，故得诸法皆实。又由即法见实，方知法法全真。下物不迁、不真空、般若无知三论，通约所诠，皆齐此名；约境则双融真俗显实相、约智双融权实显实相，行人于此似有能所之迹未亡，故至涅槃方本无矣。若约四论为门不同，则唯般若可至于此，以权实二智同出于实相、法性之体体性常寂，故曰般若无知。

法性。

法谓轨则任持，性乃融通不改。真常法体寂寥冲深，三际不易，令物可解，故受法名；虽融通于万物，而不失于无分，故受性名。《华严》偈云：「法性徧在一切处，亦无形相而可得。」下云「法性如是」。若贤首《起信疏》云：「法性者，明真体普徧之义。通与一切法为性，即显真如徧于染净、通情非情。此则法是随缘万法、性约真如不变。」斯亦顺今所释，但不以法之一字，直就真轨持义释。若用随缘以释法性者，迷之太甚。

性空。

性是诸法从缘生灭之性，空谓假而无实。此亦二释：一以四性推检万法，不自、不他、不共、不无因，都无一实。下论云「性常自空故」。二诸法性相，于情似有、于理实无，如夜见绳惧是虵，虵性虵相元不有。众生若离徧计情、了法依他无实性。不真空论真谛为门，正齐此名。若约所显第一义谛，即诠至实相。

缘会。

疎助者为缘，亲起者为因。会谓合也聚也。统论佛教多宗因缘，穷尽诸法生起之由，直破外道无因邪因。故实教则指的一心为源，相宗皆明从种而有。今但就俗谛诠显，故说众缘合会，色心诸法宛然。下物不迁论，俗谛为门，唯齐此名。既俗谛门中不穷诸法生起之源，故但以缘会之名总该万法。下云「一切诸法缘会而生」。《大论》云「诸法从缘生」等。或曰：此既不明诸法兴由，宁为尽理之论？答曰：若约五名非一，缘会诠义实非尽理之名。今由一义故，缘会诸法以本无实相为因，妄揽真成、全真立妄，故下反推缘会直显本无，故知一心真理是万法亲起之因。故经云：「如来藏是善不善因，能变兴造一切趣生，乃至若生若灭。」《华严》云：「心如巧画师，造种种五阴。」或说染法以无明为因，及法相说业种亲生，竝是今之缘义。《清凉疏》云：「以不知三界由乎我心，从痴有爱，流转无极。故今正顺大乘，不违教理。」或曰：论中何以唯立此之五名，而无增减？答：若约名教实乃繁多，穷理尽性不过此五。今略以二谛性相束之，即所立无过减之失。缘会、性空，明俗谛性相；法性、实相，明真谛性相；本无一名，真俗性相俱泯。此有三重四句。先明俗谛四句：一俗相谓缘会；二俗性谓性空；三俗性俗相俱存，谓合上二名；四俗性俗相俱泯，谓本无。次明真谛四句：一真性谓法性；二真相谓实相；三真性真相俱存，谓合上二名；四真性真相俱泯，谓本无。后真俗对明四句：一俗性相谓缘会性空；二真性相谓法性实相；三真俗性相俱存，谓通下四名；四真俗性相俱泯，谓本无。具此三重四句，教理圆满。又信解行证一一皆当具四，阙一则竝非真实，是故立名尽理不过于五矣。上释列名竟。

一义耳。

正立义也。上所列虽有五名，诠义是一。所言一义，亦有多释。且就五名中释者，上三诠心体、下二诠心用，已是一心体用，故义一也。又上四名诠理、第五名诠事，理外无事，全不变以随缘；事外无理，虽随缘而不变。理事不二，故义一也。若据下四论释一义者，即有三门：一约境，即物不迁论是缘会俗谛境，不真空论是性空真谛境。真俗不二，以显本无、实相、法性第一义谛境，故曰一义。二约智，即般若无知论权智涉有，缘会智实智观空，性空智权实不二，则本无、实相法性中道智，故曰一义。三约证，即涅槃无名论，应化之身不泯理事境智相故，缘会、性空也；真实之体不存能所理智故，法性、实相、本无矣。存泯无碍、真应不二，故曰一义。以斯教义被机，则令三乘同归一佛乘、五性同会一佛性，行则悲智相导、因则空有双修，心则寂照同时、观则理事齐照，故曰十方世界中唯有一乘法，故立一义之宗，以究如来出世大事。所以《净名》宗于不二、《法华》本于一乘、《楞严》究常住一心、《涅槃》明群生一性，故知一义之旨足以统大乘终极之宗矣。然此亦由对五名故号一义。名既混融，义亦无一，能一能五、非一非五，方尽玄微。故经亦云：「一亦不为一，为破诸数故。」此上总义，通为四论宗本矣。

何则？

推也。既有五名，何成一义？

一切诸法。

俗谛事法也，谓该世间出世间，故云一切。各有色心依正，故云诸法，即缘会名下所诠事法也。然前列名，约从本以起末，则从无住本立一切法，法本如是。今此释成，约推末以显本，教理如斯。故下四论诠理，但依教道前前则浅、后后则深。不过今推释之意，欲使行人自浅之深、即末契本，是故释成特反前列中之次也。

缘会而生。

释缘会名诠事之意。染缘会则六凡依正兴，净缘会则四圣依正现，故十界依正必由染净缘会而生。故欲诠俗谛事法，不过上缘会之名矣。

缘会而生，则未生无有。

上句牒前，下句正推。生者起也，谓观诸法前际，缘未起时，无有法之性相，故曰未生无有。足知现有，定属缘生也。

缘离则灭。

灭谓灭尽。又观诸法后际，缘若离散，性相皆灭。故将缘散之尽，以了缘会非真。

如其真有，有则无灭。

先纵后推。如其者，若彼也。若彼缘会之事真实有者，则后际无灭。今既有灭，定了非真也。

以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。

以，用也。用二际不有以推之，方了现今万有自性依他故空。故《中论》云：「因缘所生法，我说即是空。」上句属物不迁论，下句属不真空论。言依他有二：一依真理之他；二依众缘之他，如波依水又复依风。今取后义，显缘会故，诸法自性空也。

性常自空，故谓之性空。

结成也，即事显性空理故。然此性空，愚法教谓之生空，始教谓之二空，犹未能即事而显。今即缘会而性空理现，故异权小也。

法性如是。

此即就缘会性空显真法性也。如是者，指上缘会诸法，由性空故本性常寂，法性是如是矣。又如谓真常不改，是为离过绝非，法性有如是之义。意令达事本真，故云法性如是。然此触事契理，约机有二：若由达事法性空方了法性，即是权机入实，属渐来也；若于事直见法性，唯终教机，属顿入也。《起信》云：「以一切法悉皆真故，皆同如故。」

故曰实相。

前则即事显真性，此则即事显真相。非唯缘会性空本即真性，亦了缘会无相本即实相，此乃即事见实相理也。下云「诸法实相谓之般若」。《法华》云：「治生产业皆与实相不相违背。」故今直于缘会性空立实相名，乃云故曰实相。然法性、实相二名同出，以真性无相故、实相性寂故。

实相自无，非推之使无，故名本无。

此即事显本无理也。实相本无，说有前后，义亦同时。前但会事归理以显实相，今明实相之理非由推事见无，本来自无，故曰本无也。前则有理可归，事必会理，义当终教；今显理本自寂，事理双亡，是顿教义。既从浅之深，至此之深深，故此本无特蹑实相而释。又法性显真性，实相显真相，本无显真体本绝性相，此三显理不无深浅。又上五名，达缘会则离徧计，推性空则了依他，显法性实相本无则证圆成。圭山云：「从缘有故，依他无性，即圆成故，故一义也。」上辨推释之文，已见论主但会事显理以释一义，余一之义皆可意求，竝如前说。释总义竟。

言不有不无者。

牒彼所言也。或曰：若言缘会诸法性常自空以成一义，何以佛教皆说不有不无二义耶？故今牒之。此但蹑前。释成中云「一切诸法缘会而生，乃至性常自空故谓之性空」之文，假蹑为问，以开真谛不有、俗谛不无，为下前二论所宗之门，显真俗不二中道理，为二论所诠。故今不有，即上性空；不无，即上缘会。下显中道，即上一义。问者但据前名异向，下论主约上一义而立，故虽开别而不失总。此义既不离前，故曰假问。

不如有见常见之有、邪见断见之无耳。

不如二字，两句连用，即能破之词，是上二不字也。见谓妄解，即所破之执，上有无也。所执虽多，不出于二：一常见滞有、二断见滞无。且凡夫人未达缘生本空，见有诸法，计常住相，故佛教以真谛不有治之，故曰不如有见常见之有也。又小乘及外道未能即事契真，多尚虚无寂默厌患身智，故佛教以俗谛不无治之，故曰不如邪见断见之无耳。是知佛教真谛说不有、俗谛谈不无，为破断常二执，以佛正见不似断常二执，故曰不如等。故今先为出其教意，但为直非二见耳。

若以有为有，则以无为无。

此纵前也。为，是也。前释中若以缘会是有，亦以性空是无，成有无二见，乃违佛教也。

有既不有，则无无也。

此夺上纵意，会释前义也。既，已也。前释中已明缘会之有即性空，故不有，则知性空之无即缘会，故不无。则二名一义，方符佛教二谛不有不无之门。重言无者，不无也。此约能示二谛有无相即，故不有不无是一义也。下文方会归所示一实之义为一义。《仁王》云：「于谛常自二，于解常自一。」

夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。

上约二谛以不有不无为门，犹未显门中实示何义。今此会前真俗同归，显中道第一义谛。即前缘会性空不二，则法性实相理显。夫谛境不过以四句论之：一真故不有，离增益谤；二俗故不无，离损减谤；三双照故亦有亦无，离戏论谤；四双遮故非有非无，离相违谤。一二两句已如前文，今但会前明后二句双遮双照同时之义，以显中道耳。言不存者，无所住着也。文中无字与下段有字，影略互取。由前不有不无，故不住著于有无，故云不存有无，即双遮也。以观法者双照有无法也。可谓下，释成也。既用即遮之照故，当正遮之时，而能了别中道实相法也。

是谓虽观有，而无所取相。

此文下亦合云者，可谓契法实相矣。今影略也。是谓者，承上之词。虽观有无，双照也；而无所取相，双遮也。但反上文，令遮照互具，中道实相显于此矣。故知缘会性空义一，显法性实相也。

然则法相，为无相之相。

前则境观合辨，今则各别述成。先、约境述成。言法相者，通牒三谛境为是也。无相者，双遮真俗相也。之相者，双照真俗相也。此则于境乃遮照同时，成第一义谛。

圣人之心，为住无所住矣。

次、约观述成也。言圣人之心，通标一心三观，得此观者即圣人矣。为，亦是也。住者，双照也；无所住者，双遮也。无真俗可住故，此乃心观照遮同时成中道观。此中道境观，即上强名之为实相法性也。是知谛非观而不显融通、观非谛而不能迭耀，虽正辨融通之境，须约融通之心。次沤和般若由此而生。

三法等观性空而得道也。

三乘者，菩萨、缘觉、声闻也。此三机不等，分教定有、实教定无。等，谓齐也。观者，鉴照也。性空者，指前即俗之真理也。得道者，证中道理也。然权教三人在本乘，但见真俗迢然、理事抗立。教理既权，人亦有异。既为大乘之始，始必有终，故三乘入实则必观真俗互融一理无差，故说究竟涅槃常寂灭相，唯一乘法无二无三。今言等观性空者，此明三乘人同观即俗之真，故曰等观性空，证真俗不二中道第一义谛理，故曰而得道也。《清凉疏》云：「始教乃真俗二谛迢然不同，终教则第一义谛该通真俗等。」良以权教三乘之人，若信解一义之教，则同用一心三观、照一境三谛，入实则无异，故曰等观。约本是禀权而来，犹带三乘之称，故贤首云：「或摄界外机，令得出出世益者，先以三乘令得益，后乃方便得一乘者，属同教摄，亦名回三人入一。」此如《法华》说。由此证知，正显会权入实之义，故说三乘等观也。若约直进之机，便观三谛融通，不必须禀前教。今为特显权须入实、实外无权，故举三乘而说等观也。下涅槃论多引《法华》破三归一，定知其旨如此。无性阐提尚许同归一性，况三乘圣贤耶？

性空者，谓诸法实相也。

先牒上也。真不异俗，故云诸法也；即俗之真是第一义谛，故云实相。《法华》亦云：「诸法寂灭相，不可以言宣。」

见法实相，故云正观；若其异者，便为邪观。

此约当教辨邪正。若见真俗有异，便为邪观。《净名》云：「如自观身实相，观佛亦然。」乃至云：「同真际、等法性，乃名正观。以他观者，非见佛也。」今小改其文，正用彼义。

设二乘不见此理，则颠倒也。

妨云：若据三乘在权，大小殊隔，何谓于今等观第一义谛之理耶？此将在权望入实为难也，故今先且纵破。设若二乘到实，不见三谛融通之理，则与在权滞寂无异，故云颠倒也。

是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。

三乘入实，同观三谛融通之法无异，但约在权心慕大小，故分差别也。《法华》云：「若我等有乐大之心，佛则为我说大乘法」等。下论曰「般若虚玄者，盖三乘之宗极也，诚真一之无差」，既曰真一无差，岂诠大小之心？今言但心有大小者，此乃实教引进三乘，呵彼昔日自抑己灵强分大小耳。正如《法华》、《净名》所破也。昔人所解，皆云三乘等观性空各得道果，又以悲智具不具说等观之人大小心殊。遣文粗通，于宗甚失，遂令教理多合权宗，则五名一义之宗何在？古者云「以深为浅有谤法之」，得不慎乎！𠎝

沤和般若者，大慧之称也。

先假外问云：若云一义为宗本者，则境智皆一，何以智有沤和般若权实之二耶？故今牒释之也。言沤和，是梵音，准康师云「此翻方便，即权慧也。般若亦梵音，正翻曰智。」或约因翻慧，以拣择为义；约果翻智，以决断为义。今取因果合之，即因果人通具之实智也。或般若通翻智慧，以智实慧权分之；今亦不取，已有沤和目权慧故，下云「权慧具矣」。又此二智，亦名根本、后得，如理如量，或真或俗皆权实之异名。余至本论释题中辨。次释云大慧之称者，权实互具、悲智两全、双观理事，方曰大慧。大慧一义，具沤和般若，即中道观。良以权实不二，故称大慧。实则穷理、权则达事，所照既事理浑融、能照亦权实相即，故亦不过显前之一义耳。又本无实相法性，理上起权实照用，实则还照于理、权则达缘会事，权实不二，乃契中道一义。故知不离前五名一义。今约智开为别义，立下第三般若无知论之宗本也。

诸法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也。

此下约所辨能。先明般若中具沤和，即俗照真。般若实智也，故云「谓之般若」。形者，现也。此智慧中具方便之功，不弃接化之心，故不现证于理。《净名》云：「无方便慧缚，有方便慧解。」

适化众生，谓之沤和；不染尘累，般若力也。

次明沤和中具般若也。适者，出也。尘，以坌污为义。圣人出假导物，即方便权用，故云「谓之沤和」。此沤和中具般若之力，常契真实，故不染能所感应之相。《净名》云：「无慧方便缚，有慧方便解。」此上权实互资、悲智双运，方曰大慧，即不二之称。得之者，三观常融耳。

然则般若之门观空、沤和之门涉有。

承上文势，故云然则。若约二智为门不同，实智唯照理故观性空，权智但入俗故曰涉有。而皆云门者，以开通为义。开则二门定异，通则二用相关，实由不二而二。故上辨其通，今明其开，故各曰门也。

涉有未始迷虚，故常处有而不染。

先约权门释一义。此句据义从便，合云不迷虚而涉有。今取文便也。又连上权门涉有也。今望下段且顺义释之，谓即实之权而权不异实，圣人得之，故能居处于有而未甞有相可染。古所谓涉有而一道清净也。

不厌有而观空，故观空而不证。

次约实门释一义。谓即权之实而实不异权，圣人得之，故虽深观空理，未始弃有而证空。古所谓观空而万行沸腾。此上明观智权实二而不二、不二而二，成中道观，还契本无实相法性之理，即光还自照也。故《起信》中「今依真如门修止、生灭门修观。二门不二，止观双融。」即此义也。

是谓一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣。

一念者，实教行人一念观心，权实互具，如车二轮、如鸟二翼，同一用而不可互阙，故今上下两句结之。一念即般若，权慧即沤和也。

好思，历然可解。

劝成心观一义之旨。思之可解，由解发行，则般若现前矣。

泥洹尽谛者。

假牒外问也。妨云：若三谛融通，则理事无二；权实智一，则真俗浑融。何以教中皆令行人断妄证真、弃事归理，灭尽业果方得泥洹耶？故今牒之。言泥洹，是梵语，涅槃之音小转，至本论会释。尽谛是秦音，即下论主翻为灭度之义。谓灭大患、度四流故，则妄因妄果尽也，亦即第三灭谛。故《法华》云：「灭尽诸苦名第三谛。」若会前一义者，于一切缘会法直显本性虚无，因果相尽、境智双亡，方契究竟一义。此为下第四涅槃无名论所宗矣。

直结尽而已，则生死永灭，故谓尽耳。

此先通明权实二教灭尽之义。直者，但也，意云岂但也。结者，系缚义，即惑业也。生死即是苦也。三界轮转，不过此三。谓一切众生本具真常妙性，由不如实知真如法一，不觉心动，妄念纷然，强分能所，我法执生，名曰无明。既迷一实，故称为惑。迷惑既甚，三业炽然，造善恶不动三因，名之为业。由此业故，不能出于三界生死，纵脱分段，未免变易。皆因惑业招此系缚，故指惑业名之为结。下论云「结是重惑」，是知通以惑业为结也，四谛之中即集谛因。生死是苦谛果，今言结尽永灭者，若三乘人始因师教闻熏心所中慧，数于见修道中发根，后无漏智力断三界烦恼，直至无学位中惑业都尽、生死永灭，证无余涅槃方为究竟。故结尽永灭，乃曰泥洹尽谛。若实教行人，始因众生本觉内熏、师教外熏，惑业心中乃有始觉智兴，具前一心三观大慧之力，能鉴一境三谛，乃悟惑业生死皆缘会假有，惑业无性名大菩提，生死性寂号大涅槃，此则于结乃断而无断故云结尽，生死则灭而无灭故云永灭。是知两教通以尽惑业苦三，方名尽谛。故今文云「岂但结尽名尽」，更须生死亦尽，故谓之泥洹尽谛耳。

无复别有一尽处耳。

前虽明权实行人皆以妄因苦果灭尽以为泥洹，犹未辨权实断证，何以为异耶？故今云无复别有妄苦可尽之处以为泥洹也。谓实教行人但悟心性常寂，元无妄因苦果之相可得，以何为灭尽之处？斯则了妄名灭，实无可灭之相。既无妄可灭，亦无真可证，方为真灭。岂同三乘行人实断实证，别有真如界以为妄尽之处？故《圆觉》云：「知妄即离，不作方便。」又云：「知是空华，即无轮转。」《楞严》亦云：「殊不能知生灭去来本如来藏妙真如性，而于其中求其去来迷悟生死，了不可得。」是则大乘教部究竟所说竝不过此，故今明之，立下第四论之宗本义。上释宗本义竟。

力得切

普角切

古典切

眉耕切

去例切

饥雉切

以芮切

善音

上丘音，下慈音

弋冉切

胡革切

所鸠切

他盖切

则郎切

否音

奇陨切

步项切

犬音

力荏切

于隗切

乌见切

甫往切

公户切

胡桧切

于龙切

以俱切

子全切

祖稽切

鱼据切

徒木切

溪吉切

蒲半切

考音

所今切

虽遂切

方复切

徒聊切

可浪切

去干切

蒲顿切

方味切

上奴鸡切，下胡端切

△大文第二，依宗造论。论有四章，古释多分为四科，谓俗谛、真谛、明因、显果。四论不同，顺文可尔，于理则未然，遂令前二则真俗不即、后二则因果不融。又真俗二谛，非因人所知；权实二智，非果人所用，故知四论同时、说有前后。此宗不修则已，修则二智齐运、二境同观。虽境智义殊，定无二体，从凡至圣一道如此，方曰一义。古者或谓前二论明二谛教真俗不二显理，第三约行，第四明果。此释甚当，更须知此四义通因及果。今且顺宗本分为三节，初前二论明真俗不二显境一，次第三论明体用不二显智一，后第四论明理智不二显证一。今初，分二：初、物不迁论立俗谛；二、不真空论显即真。今初。所以先有此论者，明俗谛事法也。谓佛教显理必须即事，若事外求理、俗外明真，纵离边邪亦归权小，故今先明事法，后不真空论显理故。又凡人不达俗谛性相，见生灭有无乃谓变易不停。今竝非之，故先立此论，即正推前缘会名义也。大同《华严》开四法界，先明所依体事。此中文二：初、题目。

△二、论文二：初序意、二正论。初文四：初、标物示人情。

△二、据理申己解三：一、据理推意。

△二、引经标牒。

△三、推释正理。

△三、明情解相违。文四：初、总标解惑。

△二、示理难言。

△三、推释其意。

△四、蹑前起后。

△四、显立论之意。

△二、正论。文三：初正显不迁、次会释教意、三因果结益。然万物常与无常，理本不二，虽缘生缘灭、刹那代谢，而生灭各位、聚散异时，世之人情弗能谛审，覩暂有则执住、见忽灭则执迁，此二皆自缚于断常耳。然而执住则易觉、滞迁则难回，由执迁故，不知俗谛门中生灭性相各得自位、善恶因果始终不差，故先显不迁正理，次会释常无常二教同致，后以因果结令知益。此论之意不过此三，故今易古之六科，但分三段耳。今初，文三：初、引教定宗。文二：初、引经论。

△次、定宗旨。

△二、破惑显理。文二：初、解惑对辨。又二：初、境同见异。

△二、逆顺结责。

△二、遣惑显理五。初、嗟迷执。

△二、陈迷情。

△三、显正理。文四：一、标。

△二、推。

△三、释。文二：初、释上句。

△次、释下句。

△四、结成。

△四、引儒文二：初、正引。

△二、结成。

△五、责情。

△三、举事结显。

△次、会释教意者，佛教俗谛有二门：一常门，安立义；二无常门，推破义。常门破断，无常门破常，此二教同出而异陈。虽教不竝立，而执须竝除，理须同会前论主即动以说静，使静不异动，则令二教相即显不二理。恐行者不晓斯旨，乃假外宾引佛无常教义质之，意令动静不二之旨与佛教常无常不二之理无殊矣。文二：初、引教诘难二：初、人法双标二：一、约教理立难。

△二、约行果定难。

△二、牒前正难。

△二、就理释通二：初、叹无常教理幽深。

△二、明常无常幽深教理文三：初、明教异意同二：一、就本教显异同三：初、明执殊教异二：初、明异。

△二、责异。

△二、证成教异意同。

△三、述成不二。

△二、寄外教显异同。文二：初、举此方儒道说动以显静。

△二、举西土隣人说常以显无常。文四：一、标正意。

△二、推常执。

△三、引彼文。

△四、显无常。

△二、显教权意实。前虽明教异意同，恐未知其同异之旨，故今示之，令达权实也。文五：初、双标教意。

△二、双明权实。

△三、责执教之情。

△四、遣无常之见。谓前难者执无常教理行果诘难。上既显二教理同，故今遣彼偏执也。

△五、结成不二。

△三、重宗教意复显不迁。文四：初、宗教显意。

△二、引证幽深。

△三、推释动静。

△四、结示不迁。

△大文第三因果结益者，圣人立教必有所益。既即动以显静，已知俗谛理实。如是今举因果者，令悟由因住古、果亦住今，故佛教说因成果定万劫难逃。岂谓万法无常，能逃因果？不迁之益，其在兹焉。文二：初、就果推因。文六：初、正明。

△二、引喻。

△三、结成。

△四、引证。

△五、征释。

△六、结责。

△二、举事结显。此结通二：一、结当文，二、结一论。

○物不迁论第一

物者，事法也。世间不离三科，出世不过二果。但有名相竝称为物，纵说古今时分，时无别体；仗相立名，但了名相无所不收。言不迁者，迁者动也，即变易义。今俗谛门中略有三义，故万物不能迁易。一明物性、二明物相、三明物时。火热风动、水湿地坚等，即缘性不可易。天尊地卑、山高水澄、圣净凡染等，即缘相不可易。古今朝暮、刹那前后，盖时不可易。又此性相时有相，由义相成义，即《中论》云「因缘所生法」也，此则正属始教。法相宗所陈百法名数各有体性，乃至真如涅槃亦理果净物，故知俗谛一门摄法亦无不尽，故曰物不迁。正明动中有静、静不妨动，宜善得旨，勿滥真常。或曰：凡夫一念转成圣时，何以曰不迁耶？答曰：秖由不迁，故能转也。何也？染净二相各存故、真妄二性各立故。妄染时非真净时故，由性相时分各住本位故，能从凡入圣矣。论谓言议推诘，次在最先故曰第一。物即不迁，持业释。物不迁之论，依主释。

夫生死交谢。

生者起也，死者止也。此二亦云生灭，或于生后灭前开之曰生住异灭。盖言物之性相，缘会则起、缘离则止，故知俗谛生死能总万物交互也。谢，往也。生必交互于死曰生，死必交互于生曰死，故当生时死在、当死时生存，方曰交互也。人情不晓此理，见生时曰死往、见死时曰生往也。

寒暑迭迁。

此以寒暑言物之时，以阴极曰寒、阳极曰暑。今寒暑者，盖言阴阳之生极也。或分四时，则春生、夏长、秋衰、冬落。今不言四时而云寒暑者，盖四时不出阴阳，阴阳之极曰寒暑，故以寒暑对上生死为句。故《易》云「一寒一暑」，是谓迭迁。又上生死既含四相，令寒暑亦含四时，故言万物之时，不过寒暑为总，或约三世十世、或约心念刹那，延促不定耳。迭者，递互。迁，谓动去也。以寒递互于暑曰寒、以暑递互于寒曰暑，既能递互，即知各存。人不晓之，当暑时曰寒迁、当寒时谓暑去。

有物。

即上生死寒暑所总万有之物。

流动。

水动曰流，即上交谢迭迁。

人之常情。

人情执动，常自如此。此上明所治之执，此下亦破断见外道，拨无因果故。

余则谓之不然。

谓者，评论之词。论主自所谓万物性相道理，交而不谢、迭而不迁。

何者？

自征。上下然之，意者何也？

《放光》云：

八部般若之一数。

法。

轨持为义。真妄染净、色心依正，各具轨则住持，通得此名。即上物也。

无去来、无动转。

即不迁也。谓生住生故无来，死住死故无去，中间寒暑、少壮各住，故无流动转变矣。或去来约时、转动约性相，缘生性相三世各住，故曰不迁。若般若宗多荡相显空，色心至乎种智皆曰清净，今借文标为证信，不取彼意。下自推释可见。

者。

牒经也。

寻夫不动之作。

推穷曰寻。夫，即语词。不动者，经云「无去来动转」。作者，推求也。寻究经中于诸法推求不动者也。

岂释动以求静？

先破错解，释舍也。

必求静于诸动。

此显正意。经中定当推静向于群动，故令动中达性相各住。

必求静于诸动，故虽动而常静。

上句牒前，下句释成自意。经中既求静于动，故我于生死交谢、寒暑迭迁而见常静。所以谓之不然也。

不释动以求静，故虽静而不离动。

亦先牒前，下句释成经旨。虽静者，法无去来动转，不离迁谢而显，故曰不离动。则所见即动而静，与经即静而动相符。

然则。

承上连续之词，因推经旨故。

动静未始异。

以经证于自意。则同辨缘法生灭、性相常静，故动静不异。

而惑者不同。

惑者，生时不见死，乃执生静而死动等，故动静不同。

缘使真言滞于竞辨。

真言者，称实之言也。竞辨者，诤言也。惑者执异与不异，称实之言相违，故有诤言，使真言成滞碍也。

宗途。

途者，道也。动静不异之道，为学者之所宗故。

屈于好异。

屈，抑也。惑者好异而强说，故使宗途为邪解之屈抑。

所以静躁之极，未易言也。

躁，动也。物之动静，理极于不二。惑者执二而强诤，故不可率易而言。

何者？

推难言之意。

夫谈真则逆俗，顺俗则违真。

称实言则逆世俗，顺俗见则违实理，故未易言也。

违真故，迷性而莫返。

出违真过也。人情长迷于物理，顺之则不能返悟也。

逆俗故，言淡而无味。

出逆俗过也。淡即无味。谈真逆俗，俗见不晓，无义味可采，故云言淡。《道经》云：「乐与饵，过客止，道之出口，淡乎无味。」

缘使。

解人说动静理同，惑者执动静有异，乃为中人之惑缘也。

中人未分于存亡。

中根可语上亦可以语下，故未能分辨解惑邪正，为当存同亡异、为复存异亡同？下论正被此机，上士已知动静不异故。

下士抚掌而弗顾。

即前惑者也。坚执不回，弗顾正理。抚掌者，大笑之貌也。《道经》曰：「不笑不足以为道矣。」此上二句语，出《道德经》，文小改耳。

近而不可知者。

物理近于人，而不可以执动静者所知者。下云：

其唯物性乎？

唯，独也。独有万物缘生之性，动中常静、静不妨动，此理最近而人不知。此即前三义中是约性一门。《华严大疏》谈不迁有三义：一能依不迁，即今约性相义；二依所依不迁；三唯所依不迁，即涅槃论明真性随缘常住不变义。

然。

蹑上生起之词。理极难言，故当杜默。然为中人不知物性如此，故下云：

不能自已，聊复寄心于动静之际。已，止也

聊，略也。际，边畔也。动以静为际，故即动以见静；静以动为际，故即静以见动。略寄解心如此，故乃言之也。

岂曰必然。试论之曰：

必者，决定也。试，且也。岂谓决定如然，且以此解心评论之耳。

《道行》云：

小品一数也。

诸法。

物也，即色受想行识曰五蕴，六根六境曰十二处，更加六识即十八界，世间法不过此之三科。又略而言，不出色心为总。又菩提涅槃是出世法，今竝该之，故云诸法。

本无所从来、去亦无所至。

不迁也。本者，来之所起处。至者，去之所到处。由诸法性相时分各住本位，未甞有从本而来、去至彼所。所谓本不见从凡中而来，去至圣所。又亦不见本从生死烦恼中来，至菩提涅槃处故。何也？圣凡染净各不相到故、世出世法各住本位故。余可例知。《华严》亦云：「各各不相知，诸法亦如是。」若据《般若》本部，多明无相真宗，直显万法本空无来去相。今借文标宗，用意则别，下定宗中可见。

《中观》。

即《中观论》，今引之释成经意。

云：观方知彼去。

观，则见也。方，通十方，且举东方例之。彼者，泛指彼人也。我观东方，知彼一人从此而去。

去者不至方。

者，即人也。去东之人，前步在前、后步在后，故不见从此至彼方之相，故曰去亦无所至。反知从东方来此方，亦步步各住，故曰本无所从来。东方既尔，余九亦然。人既即动而静，以例诸法迁而不迁，故引《中观》释成《道行》，以立不迁宗旨也。

斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。

斯，此也。皆，同也。此上经论同即动而推静，用此证知缘生物理性相不迁，义已明矣。三量之申此约圣教量。

夫人之所谓动者。

牒上有物流动人之常情。

以昔物不至今。

如以死交互于生，则生为昔物、死为今物，故生不至今也。

故曰动而非静。

惑者见死时无生，谓生已谢，故执动而非静。

我之所谓静者。

牒上余则谓不然也。

亦以昔物不至今，故曰静而非动。同上也

论主所解，生为昔物在昔、死为今物在今，故昔不至今，曰静而非动也。以生交死及寒暑等，例上可知。

动而非静，以其不来。

惑者执动，为见昔不来今故。

静而非动，以其不去。

论主见静，已知昔物住昔而不去。此即前序中解惑耳。

然则所造未甞异。

造，诣也。同见昔物不至今，则所诣之境不异。

所见未甞同。

解惑所见，静动不同。

逆之所谓塞，顺之所谓通。

逆理执动，所谓塞滞之人；顺理见静，所谓通解之者。古人多约论主说逆顺通塞，量无此理。

苟得其道，复何滞哉？

苟，若也。道，物理也。若得物理无动而非静，岂有动之可惑滞也。

伤夫人情之惑久矣。

人被情执所惑，从来不觉，故可伤之。

目对真而莫觉。

真者，即昔物不至今也。虽见而执动，故目对而莫觉也。

既知往物而不来。

牒前昔物不至今。往，昔也。

而谓今物而可往。

即前执动而非静也。往，去也。既执昔物不至今为动，必当谓今物亦可迁往矣。此乃情惑也。

往物既不来，今物何所往？昔也

去也。惑者虽知昔物不来，而不知今物不去。若知今物在今而不去，亦了昔物在昔而不去，即不迁显矣。则古住古而今住今，今古各不相往来。

何则？

征上二句。

求向物于向，于向未甞无。

向，昔也。求昔物于昔时，昔时定有，故知昔住昔位。

责向物于今，于今未甞有。

推责昔物于今时，今时不见昔。

于今未甞有，以明物不来。

明知昔物不至今也。

于向未甞无，故知物不去。

昔时见昔，故知不迁去，何以惑之而谓动而非静耶？此上释成古无来去义。

覆而求今，今亦不往。

去也。反复更推今物，即知今物在今而不去。非唯不去，于古昔亦知不向于未来，故非动矣。此上释成今无来云义，但变上文以向曰今、今曰向，来曰去、去曰来，读之可见。如人有老少，少住昔而老住今。人多惑之，当老年衰朽不见盛，乃谓少事已迁去。殊不思当少之年肤腠润泽，故知在昔矣。何于今而求之，已自迷倒；况求之不得，乃谓迁去，故知甚惑。达物理者，了今古各住，无毫发可易。󴊶

是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。

可见。

故仲尼曰：回也见新，交臂非故。

文出《庄子．外篇．田子方章》，云：「孔子谓颜回曰：『吾终身与汝交一臂而失之，可不哀欤。』」郭注云：「夫变化不可执而留也，故虽执臂相守而不能令停。」康师疏曰：「郭注不当。谓交臂之顷已失前人，非谓交臂执手不能令停。」今取康师释交臂。此如两臂相交，秪此少顷之时，已见新失于故。若以论中次文指此，以明新故各住之义，而未知仲尼本意若何。孔子若语不迁，何必哀伤其事？若谓吾汝终身同交臂之顷尔，则郭注所谓变化不能令停，亦甚得旨也。今论中文有小改，但取儒释相符之义，非谓彼彼也。言见新者，即前今物自在今。非故者，即前昔物自在昔。秖少顷时，今昔尚各住一世，况日月年劫耶？

如此，则物不相往来，明矣。

牒上仲尼所说，则新故各住，物无来往，义已明矣。

既无往返之微朕，有何物而可动乎？

往返者，去来也。微朕者，小迹也。推诸法性相时分，求去来之迹，无毫末可得。未知惑者有何物而可曰动而非静乎？自破题入序至此，破执动之见已讫。

然则旋岚偃岳而常静。

自开章已下尽显万物不迁，故今牒而结之。旋岚者，亦云毗蓝。《华严音义》云：「正梵语云吠蓝婆，此云散所至，即风名。此风所至，无不散坏。又翻云不迟，义翻为迅猛风。」偃，息也。岳，山也。偃息山岳，即风之散坏也。康云「偃者仆倒」，亦取坏义。举迅猛之风，偃息群岳无所不坏，而风毕竟非山、山毕竟非风，既不相是亦不相到，故曰常静。故知风山性相各有所住，虽飘鼓迅猛而常静矣。下三句例知。

江河竞注而不流。

水虽奔竞，前波后波各不相到故不流。又毕竟不能易于湿性，故不流动也。

野马飘鼓而不动。

《庄子》云「野马」也，郭注云「游气」，以三阳之月日气郁盛，则见游气飘鼓，歙歙然而前后各位，故无所动。

日月历天而不周。

历，涉也。天轮左转、日月右旋，时分各住，故历涉天轮不见有周帀之相。

复何怪哉？

怪者，异也。即动而静，四皆不迁，何有动相可怪异也？

噫！

伤不平之声，教理相违故。

圣人。

圣，通也。孔子对哀公曰：「圣人者，智通乎大道，应变而不穷也。」今此方释宗，皆指佛为圣人。盖就应迹人伦、穷达理事，无所不通，故曰圣人。佛德难思，且就正徧知义释之耳。

有言曰：人命逝速，速于川流。

文引《涅槃经》云：「人命不停，过于山水。」今小易其语。言命者，不相应行中一法曰命根，即第八赖耶识体，是受生总报主，来为最先、去为最后。此识体上有连持计属一报色心之功，曰命根。乍生乍灭不停，如川水疾流，此则说无常教、诠无常理也。

是以声闻悟非常以成道。

难者恐虽有教理，未必可信，故以行果成立教理决定也。声闻者，闻声教证道之人也。成道者，证偏真性也。圣人说无常教，声闻闻之，悟苦集灭道、现在无常，破烦恼障、灭我执心、证我空真理，故八辈圣人通号声闻。

缘觉觉缘离以即真。平

梵语辟支迦罗，此云独觉，亦云缘觉。独觉人自悟，缘觉者禀教，今取缘觉也。缘是所觉境，即三世十二因缘。觉是能了智，即生空观。由闻无常教故，觉三世万法缘聚暂有、缘离本空，故云即真。虽根利胜于声闻，破执障、证我空、偏真理不别。

苟万动而非化，岂寻化以阶道？牒前也

非化者，不迁也。阶道者，次第证道故。且万物不迁，无常教理则虚设，岂有二乘寻此变化教理次第得圣道耶？二乘既得道，方知无常教理非虚，将恐论主所说不迁教理未可取信。

覆寻圣言。

三思曰覆寻。圣言，即前无常教也。

微隐难测。

叹俗谛不二理难测也。微，谓微妙事法，不可以常无常定相思议。隐，谓隐密不二之义。潜密在于教下，故难可以言教测度。

若动而静、似去而留。

据上说教诠事，则似云动去在物；理则动而常静、去而常留，乃圣人不二之本旨。上句明立教，下句明诠事，故有重句也。

可以神会，难以事求。

神解必可契会，事相固难推求。

是以言去不必去，闲人之常想。

闲，防也。人心起常见，圣教说诸法无常以防御之，非谓定无常。

称住不必住，释人之所谓往耳。

释，解也。人执无常迁往，圣教说万物常住因果决定以解之，令舍所执，非谓定常。

岂曰去而可遣、住而可留耶？

可，定也。去住二教为破断常二执，二执若除，教不定立，故知教虽异而意同归也。

故《成具》云：

成具光明定意经也。

菩萨。

梵语，具云菩提萨埵，此云觉有情。三义释之，如《金刚疏》。

处计常之中，而演非常之教。

证上言去不必去，闲人之常想。

《摩诃衍论》云：诸法不动，无去来处。

证上称住不必住，释人之所谓往。此上证教异，下显意同。

斯皆导达群方。

群者，不一也。方，法也。经论法门不一，皆为导达执情故。

两言。

常门说住、无常门说去。

一会。

常无常理，一以会之。何也？且万法虽生灭不停，而生灭各位。虽不失本位，而起灭何常？既动静不殊，则理本自一。盖俗谛不二之旨，纵随机各陈，理无殊致，即圣人之深旨微隐难测也。

岂曰文殊而乖其致哉？

不可以常无常教异，而谓不二之理有殊。故知物不迁之谈，足以尽圣人俗谛教意也。

是以言常而不住、称去而不迁。

言常、称去，是两言为对二执。常即不住、去即不迁，是动静理一也。

不迁故，虽往而常静。牒上下句

即动以见静也。如于生死中见生不到死，生死各住，例诸法亦然。

不住故，虽静而常往。牒上上句

即静以见动。虽死生各住，而生死不停。此下二句但翻复文异，语意是同。

虽静而常往故。

牒上即静而动。

往而弗迁。

以显动而常静。

虽往而常静故，静而弗留矣。

但反上准之。前是以静为首，静即动、动即静；今是以动为首，动即静、静即动。以显两言一会矣。

然则。

牒上动静不二宗也。

庄生之所以藏山。

《庄子．内篇．太宗师章》云：「夫藏舟于壑、藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。」郭注云：「无力之力莫大于变化。」今取彼意。山有郁茂，欲其不凋，若藏之于陂泽者。变化暗易，岂能令停固？昧者不知耳。

仲尼之所以临川。

《论语》云：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍昼夜。』」今亦借意。仲尼以人事速变，劝进学立德。此二圣人，大同佛教说无常破常，而其教意必使舍一取一，岂令即当而达无常耶？

斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？

排，推也。可，定也。庄孔二教皆感叹迁往之事难以停留，乃一向见动。论主所见者，岂谓推排今物定有迁往耶？即动中见静，已显上往而弗迁之意也。

是以观圣人心者，不同人之所见得也。

以前动静不二之理而观察佛圣人设教之心，必当如是者，则不可以人情所见而得其意。

何者？

推上人情所见。下释。

人则谓少壮同体。

少则幼年，三十曰壮年。同体者，凡人谓少壮同是一身。

百龄一质。

龄，年也。百年处世，亦一躯质。

徒知年往，不觉形随。

徒，虚也。虚知有少有壮年年迁往，而不觉形随年变、衰盛体殊。由不觉故，而执同体一质。此是滞常之情。

是以梵志出家。

梵者，具云梵摩，此云清洁寂静，即净也。西土事天婆罗门，此称为净志，亦云净行。出家者，即彼事天修迁之法。十五入山，以艸果为衣食，至三十归家纳妻生子令种族继世，至五十再入山永不归，故曰出家。

白首而归。

有一梵志，三十不归，人皆曰死。白首之年而归。

隣人见之曰：「昔人尚存乎？」

隣，近也。五家曰隣。隣居识者曰昔人。梵志三十不归，谓死矣。今尚存，此乃隣人执常也。

梵志曰：「吾犹昔人，非昔人也。」

犹，尚也。上句牒隣人，指吾尚为昔人。下句语之曰少年昔人已谢，我今年老，故非昔人。此乃梵志滞无常也。

隣人皆愕然，非其言也。

愕，惊也。隣人坚执，闻说非昔人也，故惊愕不信其言，故曰非其言也。此上所引，虽梵志执无常、隣人执常，唯寄隣人常见以显无常，故下结云。

所谓有力者负之而趋，昧者不觉。

此借《庄子》文结斥也。隣人虽执昔人尚存，而不知庄子所谓无常有力者负之而走，新新不住、念念不停。盖隣人昧者不觉此无常之理。然则隣人执常唯见昔、梵志执无常唯见今，若以今昔各住，常即无常，合此二见方为正理。今但寄隣人执常，结显无常，即前云静而弗留矣。

其斯之谓欤。

其，是也。斯，此也。谓则言也。《庄子》云昧者不知。今隣人不知常中有无常，正是此言也。欤，语助耳。

是以如来。

是应身如来，说俗谛常无常教故。

因群情。

群者不一，即断常二执故。

之所滞。

滞有无二境，此上所治之病，以为起教之因。

则方言以辨惑。

圣人立常无常方便之言，辨柝其惑情，即能治之药。

乘莫二之真心。

照常无常理不二者曰真心，乘运此心而设教故。

吐不一之殊教。

吐，说也。对二执说二教也。

乖而不可异者，其唯圣言乎？教异理一牒上同异

唯独佛教有此言异而意同。

故谭真。

动中说静曰谈真。

有不迁之称。

破执无常者，拨丧因果之流也。

导俗。

俗见多保守生事，故静中说动以导接之。

有流动之说。

无常刹那不停、古今代谢。上显教权，下明意实。

虽复千途异唱，会归同致矣。

千者，言其多数。途，道也。虽因执设教说有多途，若契会所归之理，必须动中见静、静处见动，故曰同致，则知教权而意实也。

而征文者。

征，执也。前执文诘难之者。

闻不迁则谓昔物不至今。

前境同见异中以昔不至今，论主曰静而非动。难者闻之，乃谓是静也。

聆流动者而谓今物可至昔。

聆，闻也。闻上人命逝速之动，乃谓今物可去曰动。此亦不离前文动而非静之情耳。难者既未达不二之旨，故于昔物不至今见静，乃以今物可至昔为动，竝为情计，故前责曰往物既不来，今物何所往？情既未破，尚执动静二教生难。下责执动之见云。

既曰古今，而欲迁之者何也？

既曰古则住古、今则住今，而执惑之者欲迁今为古者，意之何也？

是以言往不必往，古今常存，以其不动。牒无常教遣执也

古今各存一世而不动故，岂闻无常便谓定往。或作往昔释之，意欲遣执常教之者。但今正破执动设难之者，故不从也。

称去不必去，谓不从今至古，以其不来。亦牒无常教也遣执也

前之遣执，令知古今各存；此之遣执，令达今不去古、古不来今，竝就无常教中说此常理，与前即动求静教理相照故。

不来故，不驰骋于古今。

驰骋者，去来不息也。

不动故，各性住于一世。

古住古、今住今，故各一世也。

然则。

牒上教权有异，意实为同。

群籍殊文。

诸经说常无常。

百家异说。

诸论说去说住。

苟得其会，岂殊文之能惑哉？

若契会常无常不二之旨，则殊文岂能为惑也？

是以。

牒上佛教对机有异，理意是同。

人之所谓住，我则言其去。

今人执常，论主语之以无常，此宗无常立教。

人之所谓去，我则言其住。

人执无常，论主语之以常，此宗常立教。

然则去住虽殊，其致一也。对机教殊

前句即常中说无常，后句无常中说常，故知全动见静、全静见动，故同致也。非但后宗如此，前动中求静本意如斯。

故经云：「正言似反，谁当信者？」

正理之言说常无常似有相反，未达不二之理者疑而不信。者字是牒经。古疏云：此文出《普曜经》。

斯言有由矣。

斯言者，不信之言也。因由理不二而言二，故不达者多不信矣。

何者？人则求古于今，谓其不住。微上致一之义

凡人今时不见古物，执古物迁而不住。

吾则求今于古，知其不去。

论主古时不见今物，知今物在今而不去。

今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。

反释。

今而无古，以知不来。

古住古而不来。

古而无今，以知不去。

今住今而不去，此上顺释也。

若古不至今、今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？

事者，今时事在今、古时事在古。

然则。

牒上动静不二。

四象风驰。

春夏秋冬曰四象，四时迁变驰疾如风。

璇玑电卷。

《尚书》云：「在璇玑玉衡以齐七政。」璇即玉名。玑衡皆王者正天文之器。衡则横于上，玑则动于下，竝以玉为饰，故曰璇玑玉衡。七政，谓日月五星。璇玑下转。王者端视于玉衡寸穴，则知其天文变动以审政事。今借彼意，唯取璇玑转动若闪电之疾速，故曰电卷。古多谓璇玑是北斗之二名者，恐非其说。

得意毫微，虽速而不转。

毫微者，毛端至小也。若于一毛端达性相时分各住本位，则万物皆曰不迁。虽见四象璇玑速若风电之不停，而位位各住，即动而静矣。上因外人不知论主动中说静，故执无常教理行果致难。已明权实同异、会不二之旨，不殊于佛教，今即动显静结成令行人再照前不迁之旨，定为俗谛所宗。或曰：若然者，二乘道果孰是非耶？答：权则为是、实则为非，今此论废权立实之教，二乘道果正当所破，谓彼偏滞无常教故。若达动静不二之理，自然空有双照，舍权归实竝契中道。故知前引二乘行果为难，理不极成。上明会释教意竟。

是以如来。

就佛举果也。然如来有二身，全智归理曰真身、全理起智曰应身法。相宗说佛有二身，谓法报化，报中有自报、他报，今他报合化为应身，自报合法为真身。真身寂灭，本非因致。纵假了因所显，定非生因所生。俗谛门中未明此义，今正就应身如来以果推因也。应果身相，地前地上所见多种，广如诸教所辨。又此特就如来果上推因不迁者，以显此论宗在一乘，无二无三故。

功。

业也。明应果往因曰功，始自十信初心、中间四十一位，所修十波罗蜜万行之因，俱名功业也。

流万世。

水动曰流。言万世者，万举多数，世者时分也。梵云劫波，此云时分。《起信论》明信心尚经十千劫，况入住已来历三阿僧祇，其中所修功业。今言万世者，盖指远因迁流至果，已经多劫故也。

而常存。

果上知昔因在昔，故曰常存。

道。

《说文》曰：「所行之谓道。」又道，路也。皆取可履践义。行人以智诣理，所作皆真，曰修道。此则以修正行曰道。道即因也。

通百劫而弥固。

弥，久也。昔日行道，流通至果，虽经多劫，定知在昔，故曰弥固。

成山假就于始篑。

《论语》云：「譬如为山，虽覆一篑，进，吾往也。」假者，籍也。篑者，土笼，即取土之具。既籍始篑之土叠之成山，即篑土住初而不灭，以喻昔日功业常存也。

修途托至于初步。

《道经》曰：「千里之行，始于初步。」今云修途者，长路也。托，依也。欲行千里之途，始托于初步，至千里已，则知初步在初而不灭，以喻昔日道行弥固矣。此以成山、修途喻果显，篑土、初步明因存，既果籍因招，则果成因在定矣。

果以功业不可朽故也。

果，决定也。以喻况之，果然决知如来昔日功业在昔不朽，则因不迁矣。

功业不可朽，故虽在昔而不化。

不化者，不朽灭也。

不化故不迁。

不迁者，不来今之果时也。

不迁故，则湛然明矣。

水澄曰湛，今显因位不动，故曰湛然。明矣者，义已现也。

故经云：「三灾弥纶，而行业湛然。」

三灾者，水火风也。弥纶者，充徧也。劫坏时火至初禅、水至二禅、风至三禅，三禅已下无不坏散，唯行人道行功业湛然不动。

信其言也。

佛语可信故。

何者？

征也。果上不见因，何以知其不化不迁耶？下释。

果不俱因。

俱，同也。果在今而因在昔，故不同时。

因因而果。

上因即因由，下因是因行。虽昔因今果，而果籍因成故。

因因而果，因不昔灭。

既籍因成果，果时定知因不可灭故。故上曰虽在昔而不化也。

果不俱因，因不来今。

因果既不同时，定知因住昔而不来今之果时故。上曰不化故不迁也。

不灭不来，则不迁之致明矣。

以果求因，已知因中功业道行不灭去、不迁来，则在昔之理明矣。

复何惑于去留、踟躇于动静之间者哉？

去留者，即动静也。踟躇者，进退不前之言。物理在乎动静不二之间，何以疑惑而不进趣耶？故今责之。

然则。

承上所推因果今昔之事动静不二故。

乾坤倒覆无谓不静。

《易》云：「天尊地卑，乾坤定矣。」天上覆而地下载，今言倒覆者，设若天载而地覆，则乾坤尊卑不失阴阳本位，故无不静。

洪流滔天无谓其动。

洪流者，大水也。滔天者，弥漫也。《尚书》云：「滔滔洪水方割。」以诸波各住自位，故无所动。

苟能契神于即物，斯不远而可知矣。

若能心契神解、即物会理，则不二之理不远，中根之人可于此而知存亡矣。

△第二不真空论显即真者，前明俗谛，今辨即真显真谛，故有此论来。然终实之教，谈真必先立俗、言俗必藉于真说，则空有两陈，理则真俗一贯，二谛三谛或合或开，教有多门理无殊致。前是即真之俗，今明即俗之真，真俗不二，显第一义谛为般若所照所证之境。故此一论望前则真俗互融为对，望后则境智能所为对，故次来也。又凡人秪知万物缘生、生而复灭，而不了生非真生、灭非定灭，生灭由缘、缘从真起，良由从缘万物无一法而非真空。不知此者，强执有无。为破此执，故立此论。于前五名中，此真谛门以性空推缘会故，即事显法性真理已至于本无。故知二论同时真俗不二，即第一义谛，故曰一义也。但境智犹存，未及涅槃圆寂之一义。释此分二：初、题目。

△二、论文，中二：初、叙立意，有三：初、明理深难悟，分四：初、标宗显妙。

△二、约智叹深二：初、逆叙智能。

△二、顺明智用。文二：初、明智体照用。

△二、释照用之能。

△三、结事不真。

△四、述前主后。

△二、叙异见迷宗。文二：初、标兴由。

△二、伸破立。文二：初、推。

△二、释。文三：初、破心无义。文二：初、叙计。

△二、正破。

△二、破即色义三：初、叙计。

△二、明解异。

△三、正结破。

△三、破本无义四：初、叙情计。

△二、示正义。

△三、责异见。

△四、斥谬计。

△三、述意谦陈三：初、叙名物不相到。

△二、显至理绝言思。

△三、谦陈拟述意。

△二、正立论。古科为六，今为三段：一通论诸法直显即真、二别指色心因缘推释、三推穷名实结责迷情。然夫真理随缘成诸事法，凡夫不了执事迷真或生异见，故今先显即真统论诸法，未知因何即理故。次约因缘别指色心，推释色心既总万法、万法不过因缘，因缘故空、空故即实。若谓因缘本空，何以名能召体？体上立名故。后推穷名体，由执故生，情执本无，名体何有？故此三科，后则离徧计，中则了依他，初则证圆。成文虽从深之浅，义则以后释前，良由不达名体因缘，焉了诸法真实。今初，三：初、引教标宗。

△次、推释宗义二：初、明即俗之真。文三：初、反复推释。文三：初、牒前。

△二、反推。

△三、顺释。

△二，就俗结显。

△三、引经证成。

△二、明真俗不二。文三：初、引经标异。

△二、释成不二。

△三、引证不二。

△三、述成正理四：初、述成。

△二、引证。

△三、推释。

△四、结成。

△二、别开色心因缘推释。然古之科文，多谓前约境、此约心，则令文义成局。岂前诸法之言而不该于心？此中物从因缘而不通于境。今以总别分之者，但开前诸法不过色心，故引《道行》标心、《中观》标物，复以因缘所以释成其理。前则文总义高，此则文别义细然，其大旨不殊前段耳。亦分三：初、引教重标。

△二、再推宗义五：初、叙意牒前。

△二、推释所以二：一、推释不有。文中各先逆后顺。今初也。

△二、推释不无。

△三、引《大论》证。

△四、反复释成。

△五、总结玄旨。

△三、复述正理三、初、正述。

△二、推释。

△三、结成。

△三、推穷名实，结责迷情者，此文望前，则后后释于前前，为不了前因缘即真义故，执名著相，徧计情浓。故今推穷结责，欲使即名体以达缘空，方契真空。文虽从深至浅，欲令自浅之深，以后释成前文也。文三：初、引经标义。

△二、正推名体四：初、名体互求。

△二、双结同空。

△三、推立名因三：初：引文陈惑。

△二、结指惑情。

△三、举名结例。

△四、引文证成。

△三、约证结显三：初、举人显证。

△二引证即真。

△三、双结玄旨。

○不真空论第二

不真者，非实也。缘生故，物性非实有；缘起故，物性非实无。以此而推，性非有无，故曰不真也。言空者，寂也。由事相不真，以显性本虚寂故。此则不字是能破智，真字是所破执，乃即俗双破有无也。空字是所显中道第一义谛也。故《中论》云：「因缘所生法，我说即是空」，不实有也；「亦名为假名」，不定无也；「亦名中道义」，空寂也。又不了缘生者执有执无，或起异见迷于至理。今以不真双破二执，令即事契理。理本自寂，故曰不真空。又前物不迁立俗，即缘法不定无；今明即真，显诸法不实有。二论同时，显中道理，理本寂灭真俗双亡，故曰空。又物不迁论双照有无，位各住故；不真二字双遮有无，缘不定故；空之一字两亦双非，契中道故。不真之空能显所显故，不真空之论能诠所诠故，皆依主释。

夫至虚。

至，极也。虚，寂也。理本虚寂，乃真极之虚，故曰至虚，即中道第一义谛理也。且虚之一言，泛通太虚及待实之虚，今真理绝待离断灭，故曰至虚。又至者，到也。推穷物理极到于寂灭，故曰至虚。故诸教指此为真际，曰实际、曰本源等，皆以到于极故也。

无生。

不从前际生、不向后际灭、中间亦无住故。《净名》云：「本自不生，今亦无灭，是寂灭义。」又不从有生、不从无生、不即有无生、不离有无生，离四句、绝百非，理本如此，故曰无生。

者。

牒上所宗之理也。

盖是般若玄鉴之妙趣。

盖是者，指拄之辞也。般若，此翻智慧也。鉴，照也。趣，向也。至虚无生是般若照鉴趣向之处。般若为能鉴能趣，至虚无生为所鉴所趣。般若能鉴，鉴而无鉴，故曰玄鉴；理为所趣，趣而无趣，故曰妙趣。此标不真空论与后论理智为对也。

有物之宗极者也。

万有为能宗、至虚无生为所宗，宗之至极故。由真理随缘有万物，故此标即俗之真。真不离俗，显此论与前论理事为对也。此上理、智、事三，智为能照，即事契理为所照，一论大意不过于此。

自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？

自非、何能者，皆倒语也。圣明特达者，即般若是，圣人之灵明有挺特通达之照用故。神者，不测也。契不测之妙理，即于万物有无之间，自非般若何有此能？此显至虚唯智所证，非情所及，即事契理须假于智。

是以。

承上理，由智悟故。

至人。

证极曰至果满，位极示迹人伦，唯佛称之。今寄果人说智，故标至人。但能即事契真，皆得至人之智用，不可高推在圣、自负己灵。

通神心于无穷，穷所不能滞。

通者，无拥也。神心者，三解中即灵照心也。穷者，推照也，照而无照故曰无穷。下论云「智有穷幽之鉴而无知焉」。且至人不测灵照之心，通达在于无照，当照而不滞于照，故曰穷所不能滞。此上明智体、下显照用。

极耳目于视听，声色所不能制者。

极耳在于听声、极目在于视色，而声色无一可以制碍于耳目者，何也？下释云。

岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。

累者，系缚也。万物本虚，故灵智照了，无一物可以累缚于智用，故声色不能制碍也。此乃即体之用照即事之理，故曰不真空也。

是以圣人。

牒上圣智即事契理也。

乘真心而理顺，则无滞而不通。

乘真心者，运无照之真智，契无生之真理，理智相符故曰理顺，理外无事故智无惑滞不通之处。此释上通神心于无穷义。

审一气以观化，故所遇而顺适。

审者，谛察也。一气者，语出道书，以虚无之道曰一气。今借语，指至虚中道为一气也。观化者，照万物从缘而忽有也。适者，造诣也。圣智了至虚而观事，则所遇之事皆顺于理也。释上极耳目于视听，即万物之自虚也。

无滞而不通，故能混杂致淳。

覆释理智义。混杂、淳者，皆和同义。致。立也。理智相顺，故智虚无照；理虚无生，故能混杂同虚，立不二淳和之理。此释成上理智对，显体同故也。

所遇而顺适，故则触物而一。

覆释上理事义。触，对也。事皆顺理，则凡触对物皆同一理。此释成理事对，显不二故。

如此则。

牒上理事不二之义。

万象虽殊而不能自异。

即事显理也。事虽万殊，皆由理异。离理之外事，不能自异也，如水外无波，波不能自异。

不能自异，故知象非真象。

万象无真实，由全理随缘而有故。

象非真象，故则虽象而非象。

事不真而理全现，故虽象而非象，观云如波相虚，令水体露现。故题云「不真空」。理事不二，是当论之本义。

然则物我同根。

物，理也。我，智也。理智体同，故曰同根。结上理智对。

是非一气。

是非者，有无事法也。事皆归理，故曰一气。此上二句，述前也。显至虚无生为般若之玄鉴，又为有物之宗极。下明生后。

潜微幽隐，殆非群情之所尽。

理在事内曰潜，不可思议曰微，无形无相曰幽，情解不及曰隐。殆者，且也，即语词。此明真理潜微，且非群生情见可尽。

故顷尔谈论。

由理非情尽故也。顷尔者，向来也。谈论者，指诸宗立论之者也。

至于虚宗，每有不同。

于此虚宗，各有不同之论。

夫以不同而适同，有何物而可同哉？

此则总斥诸宗也。以不同之见而皆欲造适于同理，理本无异，将何可同？故但除异见，不必求同。下责云。

故众论竞作而性莫同焉。

由众论竞作，遂令性义多途，莫能同焉。所谓多歧则亡羊矣。

何则？

推上何谓众论竞作性莫同耶？

心无者。

《康疏》云：「破晋朝支慜度心无义。」欲叙而破，故先标也。

无心于万物，万物未尝无。

彼谓但无心执于万物，故名即事契理，非谓万物是无。

此得在于神静，失在于物虚。

且得心神澄静，未达万物本虚。存境有心，心岂澄静？此是一家异见。注云：破支慜度心无义也。

即色者。

下注云：破支道林即色义。《康疏》云：「晋朝支道林立即色游玄义。」此先标也。

明色不自色，故虽色而非色也。

此语出《林法师集．妙观章》云也。明者，指彼所明也。色不自色者，彼明色法须待缘成，不是自有之色。虽有缘成之色，色非实有故空，故云虽色而非色。彼欲明佛教说色即空，即事显理也。

夫言色者。

牒彼言色也。

但当色即色。

缘色、果色皆是色也。

岂待色色而后为色哉？

岂待缘色合会成果色，然后方为色耶？

此直语色不自色，未领色之非色也。

直，但也。此师但说果色不自色，达果色空，未领解缘色亦空也。注云：破道林即色义也。

本无者。

下注云：破竺法汰本无义，亦晋朝人。先标也。

情尚于无，多触言以宾无。

尚，好也。宾，伏也。此师情见偏尚空无，多触对佛教，谈玄唯宾伏归无，以无为当。此是论主叙彼情见也。下出所见云。

故非有，有即无；非无，无即无。

由彼见解偏错，故闻教云非有，乃谓无于有，故所以云非有。闻教云非无，乃谓无于无，故所以云非无。此则一向归无也。

寻夫立文之本旨者。

论主究诸教立非有非无之文本旨，所解不如此。者字，牒本旨也。下出意示之云。

直以非有非真有。

但以言非有者，万物缘生，非实有故。

非无非真无耳。

言非无者，不坏缘相，非实无故。

何必非有无此有、非无无彼无？

何必者，责词也。此彼者，但指拄之言，非谓分定彼此。何必闻非有，谓无于有；闻非无，谓无于无。

此直好无之谭，岂谓顺通事实。

此师但是好尚归无之谭论，岂是顺通非有非无之言教，即事契于中道实理？下斥云。

即物之情哉。

舍有着无，皆群物之情执耳。注云：破竺法汰本无我也。此上略明三家异见。各执一端故，使至宗无同异中炽然成异。今为正理惑异，故有论兴。亦因异立同耳。理无同异，何在言也。故上云「有何物而可同哉」。

夫以物物于物，则所物而可物。

以，用也。物物者，物之名也。于物者，对物之相也。用名对相，所有之物必可名之也。

以物物非物，故虽物而非物。

以物之名向于无物，虽有物名，定无物体。如云兔角，有名无体。下明不相到。

是以物不即名而就实。

释上所物而可物，显体不到名。即者，是也。就实者，得实名也。物不是名，故物上不得名之实。诗云：见人空解笑，弄物不知名。盖物上无名，如婴儿得物而不能知名。此显物不到名。

名不即物而履真。

履真者，到物实体也。名不是物，故名不能到物之真体。如人言火，不热于口，盖名上无体也。此显名不到物。

然则真谛独静于名教之外。

世之名物可言可见，尚不相到，况乎真谛非言思所及、独出于名教之外，岂容言议？故下云。

岂曰文言之能辨哉？

此二段之为论主既排诸宗异说，未知正义理合如何，故今泛叙世间名相尚不相到，况出世深理无相无名非言可及。下寄之于言诠者，但欲令人解正知邪，非谓虚宗言解可到。

然不能杜默。

然者，牒上理。虽不可言，而世多惑异，故不能杜默绝言论也。

聊复厝言以拟之。试论之曰：

复者，重前立论故。厝，致也。拟者，未决之词。盖谦云聊致其言拟议，试且论之。

《摩诃衍论》。

摩诃云大，衍者云乘。

云：诸法。

俗谛事法不一，故云诸。

亦非有相，亦非无相。

亦者，重又之语。非唯至虚之理非有非无，俗谛诸法亦非有无故。又上云诸法即有无法也，有而非有故云亦非有，无而非无故云亦非无也。然真非有无者，有二义：一无状无名故非有，体用真常故非无。二不可以常见而取故非有，亦不可以断见而求故非无。今俗谛诸法亦不有无者，仗缘而生故非实有，不坏缘相故非实无。若了缘生非实有，即知真本无名状，故不可以常见求；若达缘相非实无，即见真体具妙用，故不可以断见取。今此正明俗谛有无不实。次引《中论》以显即真。

《中论》云：诸法不有不无者。《中观论》也

牒上俗谛诸法双非有无，故即真谛者。

第一真谛也。

此明真俗不二，显中道妙理绝诸对待不堕数量，故云第一。《法鼓经》云：「一亦不为一，为破诸数故。」然相宗多明俗谛是有为，则不过有无生灭；真谛属无为，则非有无、不生灭。未了即俗是真绝待第一。今此论所宗，正为会权入实，所以先推俗谛，后显真俗不二。又真故不有、俗故不无，第一义谛双非有无。又俗谛诸法具三句，一有、二无、二亦有无，真谛当第四句非有无，真俗相即则四句同时，良以对俗之真岂越数量？若达不二永绝对待，故云第一。此论所诠不过于此，故标为义宗。

寻夫。

以上《衍论》言教为量，研穷诸法因缘道理，故云寻夫。

不有不无者。

正牒《衍论》也。

岂谓涤除万物。

岂谓者，反责之辞。涤除万物者，泯染净名相之境也。

杜塞视听。

杜塞视听者，绝耳目鉴照之心也。

寂寥虚豁，然后为真谛者乎？

寂兮无声，寥兮无色，牒上泯境也。太虚豁尔，无知无用，牒上泯心也。岂谓泯绝染净心境诸法后为不有不无？真谛之义非如此也。

诚以即物顺通，故物莫之逆。

诚，实也。论之实意，即万物顺通不有不无因缘之理，物不能逆于理也。此推俗谛不有不无。

即伪即真，故性莫之易。

伪，假也。真，实也。俗谛因缘故假，真谛本性自实，了因缘不有不无，即真性不有无，故不待易俗为真。此推即俗之真，真谛不有不无也。

性莫之易，故虽无而有。

虽真空常寂，而幻有宛然。

物莫之逆，故虽有而无。

虽幻有森然，而真空不隐。

虽有而无，所谓非有。

幻有即真空，真性湛寂，故同一非有。

虽无而有，所谓非无。

真空不碍有，真性常住，故同一非无。此上明即俗之真，不有不无之义已显。

如此则非无物也。随上所推

不坏缘相故。上云亦非无也。

物非真物。

缘生非真故。上云亦非有也。

物非真物，故于何而可物？

但由俗谛非真以观万物，物何可有？故前《衍论》即诸法不有不无以显真谛之理也。

故经云：「色之性空，非色败空。」

秦译《净名》云：「喜见菩萨曰：『色、色空为二。色之性空，非色灭空，色性自空。』」今引以证成也。败者，灭也。色性缘生故空，非有也；非待色灭见空，故非无也。下自释经意云。

以明夫圣人之于物也。

以，用也。明，证信也。之，向也。用上经义，证知圣人向对万物之智也。向之如何？下云。

即万物之自虚。

了缘生本自虚，故亦非有也。释上色之性空。

岂待宰割以求通哉？

宰者，治也、制也，皆取折伏为义。割，截也、断也，皆去除义。他宗所说多用比观伏惑、现观断惑，故宰伏断割惑妄方曰证真。今实教即物显理，岂待如此也？既非除物见真，故亦非无也。释上非色败空。

是以寝疾有不真之谭。

寝疾者，净名示疾于毗耶离城，独寝一床。〈问疾品〉云：「众生病非真非实有，菩萨病示非真非实有。」良以众生缘空，病岂真实？大悲示现，岂真实哉？

《超日》有即虚之称。

《超日明三昧经》云：「不保命，四大虚。」称者，言也。亦有即四大而见虚之言。已上三经，同证俗谛非实有无。

然则三藏殊文，统之者一也。

结上引意也。经、律、论曰三藏。上虽略引二经三文，以明缘性非实有无，实则尽三藏之文，凡言缘性皆同此理，盖以不有不无之理，统三藏之文为一故也。

故《放光》云：第一真谛，无成无得。

此引《放光》释上《中论》所明第一义谛，真俗绝待，以为第一。今引《放光经》以第一真谛对俗而论者，良由说则不过二谛为门，第一真谛非言所及故。前《中论》虽云第一真谛，但就即俗明真以显第一真谛，故今重引经标，欲推不二之深旨。无成者，成菩提也。无得者，得涅槃也。理智二果，真谛不立故，此即真谛不有也。

世俗谛故，便有成有得。

成正觉、证真常，俗谛之中二果显然，俗谛不无也。

夫有得即是无得之伪号。

有得，意兼有成。俗谛言有得，真谛谈无得。俗无自体，全真立俗，故有得是真中之假号，如即水之波，波，假也。

无得即是有得之真名。

真谛言无得，是即俗之真，真理自实，故无得是即俗之真名，如即波之水，水，真。

真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。

真定不有，俗定不无。

是以言真未甞有，言伪未甞无。

述上对俗之真。故前论云「诸法不有不无也」。

二言未始一。

在言说，为门不同，故本不一。

二理未始殊。

真俗不二，证之则木自不殊也。不二之理，即强名第一真谛也。所以即俗之真，绝诸对待，故名第一也。

故经云：真谛俗谛谓有异耶？答曰：无异也。《大品般若经》

据门间异，约理答不异，此证上二理未始殊。

此经直辨真谛以明非有，俗谛以明非无。

此经之言，意可通二：一则指前《放光》，又可指上《大品》问异也。

岂以谛二而二于物哉？

物则理也，谛门虽二，理不可二也，故经答曰无异也。

然则万物果有其所以不有。承上之辞俗谛事法

果，决也。推万法缘性，果决有不有之义。

有其所以不无。

缘性又亦果决有不无之理。

有其所以不有，故虽有而非有。

幻有非实有。

有其所以不无，故虽无而非无。

性空非实无。

虽无而非无，无者不绝虚。

性空之无，非断绝太虚无也。

虽有而非有，有者非真有。

缘会之有，非谓真常有也。

若有不即真、无不夷迹。

夷者，平除也。迹，谓踪迹。有不常有，故不有；无不除迹，故不无。

然则有无称异，其致一也。

说缘性有，无则似异；有即不有故无，无即不无故有，有无不二之理不殊，不殊之理即第一义谛，故曰不真空。

故童子叹曰：说法不有亦不无，以因缘故诸法生。

《净名经》宝积童子叹佛善说诸法。由因缘生，故性非有无也。此则推缘会显性空也。

《璎珞经》云：转法轮者，亦非有转亦非无转。

彼经云：「诸法如空故，亦无有转亦无无转。」车轮有用，转之则运动摧辗；圣人法门有用，说之则破惑出尘，故曰转法轮。者，牒也。说者受者及中间名句文义，皆从如来大悲心及众生善根缘上而起，缘性皆空，故非实有无也。

是谓转无所转。

结也。俗谛云转，即俗之真则无所转。

此乃众经之微言也。

此即真之义，乃为众经言之微妙也。微妙故，不可以有无得矣。

何者？谓物无耶，则邪见非惑。推也

此先逆说无也。邪见者，正理之外起见偏滞断灭。物若定无，邪见执无则非为迷惑。

谓物有耶，则常见为得。

逆说有也。常见者，执诸法常住，起见偏滞实有。物若定有，常见执有乃得正理。下顺显非有无。

以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。

由万物缘性定非有无，非二见所了，故执有无者迷惑正道也。

然则非有非无者，信真谛之谈也。

既谈真实谛理，故不可以有无所议，乃曰非有非无是谓言之微妙也。

故《道行》云：心。

俗谛缘生之心通凡圣，皆灵照故。

亦不有亦不无。

重又曰：亦非但第一义谛非有无，俗谛缘生之心亦不有无故。又有而不有、无而不无，故云亦也。然夫真心本非有无，不可以因缘推释，非今所明。今正明俗谛，圣凡缘生之心耳。圣心者随缘而有故不有，感而常应故不无。凡心者因境而有故不有，对境则起故不无。是知俗谛圣凡二心，皆由缘故非实有无，即显真谛门中圣凡有无之心俱绝。又即俗而真，则圣凡不有；即真而俗，故圣凡不无。真俗不二，即显第一义谛双绝有无也。

《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。

引论推因缘，以标不有无之所以然。因缘之义，佛教咸宗，但随事推求，离因缘而成，未之有也。但亲起者曰因，助生者为缘，如谷子为因，水土人时为缘，故得禾苗成穗。圣人以大悲大愿为因，众生善根为缘，故有应化心生。众生以无明为因，境界为缘，故有取着心生。若本觉为因，师教为缘，则有了悟心生。故俗谛中凡圣迷悟、若心若境，皆由缘有，故不真有，缘起故不定无。达此缘性，了然即真，真俗既融，一理斯显。故今言物，通心及境也。

寻理即其然矣。

究寻诸法由因缘故不有不无，道理即当如此。

所以然者。

牒上寻理之所以也。

夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？

心境若实决定常有，何待缘会而有？

譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无？

真无有二：一太虚断灭实定常无、二真心虚寂究竟凝然。此二无虽藉缘显，不假缘成。今引此实无，以喻缘有之不实有也。此上法喻逆说，下顺明不有。

若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。

假待于缘，定非实有，义甚可见。

有非真有，虽有不可谓之有矣。

结心境有而不有之义。故上曰「物从因缘故不有」。

不无者。

牒上缘起故不无。

夫无则湛然不动，可谓之无。

湛然者，水澄停貌也。动者，改转义心境。若定无则澄湛凝然，更不改转，其犹太虚永无移易，可以谓之无也。

万物若无，则不应起。

万物者，心境也。应，当也。若决定无者，不当从缘而起也。此上逆推，向下顺显。

起则非无。

心则违缘起瞋、顺缘起贪、迷缘起痴，乃至善友缘则起善、恶友缘则起恶，非无心也。境则各各从缘和合而有，故非无境。又心境互为缘起故非无。

以明缘起故不无也。

结无而不无义。故上云「缘起故不无」也。

故《摩诃衍论》云：

此下有四句，前二句明缘生故有、缘假故无。后二句即无显不无、即有明不有。引证前文，大意如此。

一切诸法，一切因缘，故应有。

从缘而生、缘会应有，即假有也。

一切诸法，一切因缘，故不应有。

既由缘有，故不实有，即空无也。此上二句，推求因缘法幻有空无也。

一切无法，一切因缘，故应有。

缘假之无，不坏性相常有，故前云「以明缘起故不无」等。此即就次句言无，以明不无也。

一切有法，一切因缘，故不应有。

缘生之有，本非实有，故前云「虽有不可谓之有」等。此即就初句言有，以明不有。

寻此有无之言，岂直反论而已哉？

恐谓《大论》但将有遣无、将无遣有，秪破二边非别有理，故特释之言。寻此有无之言者，前初句说有、末句说无，第二句说无，第三说有。今推寻之，非谓但欲反其议论有无互破而已。

若应有，即是有。法若定有

《大论》秖说第一句应有。

不应言无。

不当说第四句不应有也。

若应无，即是无。法若定无

《大论》秖说第二句不应有。

不应言有。

不当说第三句应有。此上逆说，下顺明。

言有，是为假有以明非无。平呼作也

第三句言有是假作。此说欲以明第二句中无非断无故。

借无以辨非有。

第四句借无之言以辨初句中有非实有。故知因缘心境有非实有、无非断无。《大论》故立四句也。

此事一。

一切事法以四句不二一义贯之，皆中道也。

称二，其文有似不同。有不有、无不无

四句异而意不异，故云似不同。

苟领其所同，则无异而不同。

若知万法皆同缘性，则无有殊异而不同归一理也。《中论》云：「因缘所生法，我说即是空，亦谓是假名，亦名中道义。」则空、假、中三不离因缘为门，故无异而不同也。

然则。

承上所推宗义道理。

万法果有其所以不有，不可得而有。心境下一

果然由因缘有而不实有，欲谓之有，必无此理，定不可得。

有其所以不无，不可得而无。

但翻上也。缘起性相欲谓之无，理亦不可得。此中但明因缘故不有无，即真之义已在前段。比校前文，意多如此，故知前则意高、此则意细耳。

何则？

推上不可得而有无。

欲言其有，有非真生。

仗因缘故非真也。

欲言其无，事象既形。

既形者，已现也。缘起则心境事象已现也。

象形不即无。

无而不无。

非真非实有。

有而不有。

然则不真空义显于兹矣。

由上推之，则因缘性相不实有无，有无双寂之义显于此也，故题曰不真空。然缘法不有无，即显性空义。若有无双寂，即显第一义谛，乃法性实相之义。但境智未亡，故未及本无之义。

故《放光》云：诸法假号不真。

俗谛诸法由住情见故，有名有体，情本虚妄，故名号假。立体不真实，名之与体情有理无。下举喻。

譬如幻化人。

幻者，不实而有。结巾艸以为兔马，仗物假术于实起虚，盖惑愚目耳。化者，无而忽有也。人者，所幻人也。幻术化成男女，则名相宛然，妄情执法见有名体，则以幻术喻妄情，化人名相喻诸法名体也。

非无幻化人。

在幻术中无而忽有，名相宛然。众生在迷，诸法名体宛尔差殊。

幻化人非真人也。

若知人由幻术而有，则名相全空；若悟法因迷执而兴，则知名体虚假。达因缘者，即假以会真；迷因缘者，执名而着相，引经立义，正责迷情。然此段经，古科连上以为引证，义亦可通。今谓正显名体不实，理顺后段故，今科归下文，为下之标义，于理甚便。

夫以名求物，物无当名之责。

以，用也。当，是也。用名推求于物，而体上定无是名之真实。若以物体是名者，则一切物体皆同音声文字。此则用名求，见体不实矣。

以物求名，名无得物之功。

又用物推求于名，名上定无得物之功用。名中若得体，一切火名皆须炎热，故知火名定不得火体。此用体求，见名号假也。

物无当名之实，非物也。

因求物不是名，则知物是妄执，非实物也。

名无得物之功，非名也。

又由名不是物，则知名亦虚妄，非实名也。故圭山云：「色是虚名虚相，无纤毫之体故，即真空也。」

是以名不当实、实不当名，名实无当，万物安在？

安，何也。俗谛万物不过名体，既不相是，即知同空，空故何在？以是义故，前明俗谛因缘即真，良由诸法名体但离妄缘即如如矣。

故《中观》云：物无彼此。

恐疑者云：一切物皆可名召，何谓名无得物之功耶？故今引文释之，万物体上本无虚名也。名有千差，且举彼此一端为例释之。

而人以此为此、以彼为彼。

如东方有惑人，以东为此、以西为彼。

彼亦以此为彼、以彼为此。

彼者，西方人也，却以东为彼、西为此。适此今曰彼，适彼今曰此也。

此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。

由二人各执，故此彼之名不定也。在惑者所见而起必定之心，则知名由执有也。

然则彼此初非有，惑者初非无。

初者，本来义。彼此之名，物上本来不有；若以惑者所执，则本来不无。故知物上无名、名不是物，但由情惑假立虚名。惑本自空，名岂真实？故上曰「名无得物之功」也。

既悟彼此之非有。

由上已达名空，以为能例。

有何物而可有哉？

例知彼此之物体，离执亦何有也。故上云「物无当名之实，非物也。」以彼此名体转例万物云。

故知万物非真，假号久矣。体假名假

从来迷惑故，执假名虚体久矣。此结归上《放光》宗义也。

是以《成具》立强名之文。

彼云：「是法无所有，强谓其名。」证上名假。

园林托指马之况。

此借《庄子》意。《康疏》云：「庄子曾为漆园吏，故曰园林。指马之况者，〈齐物篇〉云：『以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。』」《音义》云：「指，百体之一体；马，万物之一物，则且各举一以言之。」且夫是非彼此，百体万物一一有之。《庄子》唯明齐物，是则皆是、非则皆非，此盖自然之理，故天地一指、万物一马。今借之以况彼此是非之体，皆由人执，以证上体不真。

如此则深远之言于何而不在？

结上所引经书，皆显名体不实。此深远言论何所不在？

是以圣人乘千化而不变、履万惑而常通。

通达名体即事证真，故曰圣人也。乘，运也。悲愿身土虽运化千端，即事之真而真常不变。履，践也。惑者，痴昧之心。心事不一，故言万惑。圣人虽居处履践于尘事，而常通达于玄微。《净名》云：「若菩萨行于非道，是谓通达佛道。」

者。

牒上二句，下释所以。

以其即万物之自虚。

即事而真，物本自虚，圣人证此故。

不假虚而虚物也。

破权小也。不能即事而真者，须假观慧推析灭事证真。二乘则灭身智方曰无余，权宗则断尽实惑乃曰涅槃。今正简异，故曰不假也。灰

故经云：甚奇世尊。

《大品经》空生叹佛也。

不动真际。

真理是万法之源，穷事见理乃为际畔，故立强名曰真际。不动者，不离也。

为诸法立处。

真理为诸法建立之处。

非离真而立处，立处即真也。

建立万法之处即是真理，故处千化而不变、履万惑而常通也。上则即真而俗，此则即俗而真。圣人证此，岂为名体所惑耶？

然则道远乎哉？触事而真。承上立处即真

道者，可履可向，即所照之理。曰道远乎哉，盖言不远也，凡触物皆真。此结上理事不二。

圣远乎哉？体之即神。

圣者，能证之人。体者，证也。神者，不测之智用也。圣智亦不远，既即俗证真，即不测之圣智也。此结上人法不异。又此结文通结归前由至虚无生，为有物之宗，故触事而真；至虚无生，为般若玄鉴之妙趣，故体之即神。又触事而真故结前二论，真俗不二故体之即神，生后般若无知。已上释不真空论竟。

如至切

府隔切

仓奏切

力含切

于蹇切

于屈切

呼及切

于其切

五各切

郎丁切

丑领切

似缘切

居沂切

式歛切

其贵切

力水切

上直知切，下直于切

莫尔切

莫半切

千故切

在回切

猪辇切

釆音

△大科第二明体用不二显智一。此论来意者，前显不二之境，今明双融之智，故次来也。然境非智无以显融通，智非境无以发互照，良由智用和融方显真俗理一，但文不顿书、理不顿显，故先明境、此明智。然智一之义，意有两途：一则权实互具、二乃二用同体。实由二用同体故、权实互通故，对境则真俗互通、在智则根后同体，以一心三观照一境三谛，斯为般若无知焉。文二：初、论文，又二：初、题目。

○般若无知论第三

般若是梵语，此翻曰智，即用也，通权及实。或曰根本、后得，如理如量。真智、俗智，名异义同。或曰在因名慧，在果名智。或曰实则名智，权则名慧。今因果权实通得智名，谓下论中竝不名慧，故知但以一用分二，故今通翻曰智。又前宗本篇中有沤和之名，文云「权慧具矣」。今无沤和，则知智通权实，实智照理、权智照事，义分二照，用乃相融。此中实智照前不真空，权智照前物不迁，前既真俗相即，此亦权实互具。言无知者，即体也。体是本觉真心，心性寂灭，本无知觉。故《起信》云：「所言觉义者，谓心体离念，即是如来平等法身，说名本觉。」离念本觉，即今无知，为权实体故。六祖以无念为宗，神秀以离念为宗，虽分顿渐，皆明智体无知。所谓如珠发光，光还自照。本觉起照，还契本觉，即理智不二之义。《华严》云：「无有智外如为智所证，亦无如外智能证于如。」般若无知之旨，良在斯矣。若对上五名一义者，本无、实相、法性体上起智用，权则达缘会、实则照性空，权实不二还照本无等理，为一义也。般若即无知，持业释。般若无知之论，依主释。

夫般若虚玄。双标权实

一心真理虚寂玄微，为权实体，不可以识识智知，故曰无知。

者。

牒上所标。

盖是三乘之宗极也。

《法华》云：「于一佛乘，分别说三。」故一乘法是彼三乘所宗之至极也。彼一佛乘者，乃今即理之智，为此论所宗。故权实不异理乃曰般若虚玄，所谓佛之知见故也。故《涅槃》云：「佛性名第一义空，第一义空名为智慧。」

诚真一之无差。

诚，实也。智体真一，故无差别。经云：「唯有一乘法，无二亦无三」也。此上标宗，下陈惑。

然异端之论纷然久矣。

异端者，语出《论语》。今谓人随情见，解别言差。正明权宗迷实，故异论各兴纷然不一。自佛灭度，权多乱实，故曰久矣。盖彼境智不谈一心为源，故使异论纷纭迷之久矣。

有天竺沙门鸠摩罗什者。

法理无舛，解惑在人。既有异端，何以正之？故今先标其人。人能弘道，道在于人。故对彼惑者，有此正师，故标牒之也。天竺是梵音，正云印特迦，此云月。天竺有五，《僧传》云：此师祖是南天竺之国相。什生于龟兹，出家后往天竺传道，故称天竺沙门。言鸠摩罗什，是梵名，具云鸠摩罗者婆，义翻云童寿。高行胜业，备载本传。此即论主受法之师也。󳬛

少践大方，研几斯趣。

贱，履也。大方，语出《道经》，云「大方无隅」，今借语以目真理无际故。少年乃心诣至理也。研，核也。几，心也。研核自心，以般若为趣故。此上叹其所得，下释其深契。

独拔于言象之表。

拔，出也。言象之表者，《易》所谓言生于象，象生于意，得象而忘言，得意而忘象。今美什师得智之深意，故出言象之表也。

妙契于希夷之境。

契，合也。虽以智合理，理外无智，故契而无契曰妙契。希夷者，《老子》云：「视之不见曰夷，听之不闻曰希。」真理无声色也。罗什师契理于声色之外，故上曰少践大方也。此上序得理智，下明利用。

齐异学于迦夷。

齐者，平也、伏也。异学者，外道也。迦夷者是梵音，具曰迦维罗卫，是天竺一国之名。《康疏》云：「此云赤泽。什师在彼，曾以智慧屈伏外道。又温宿国中，亦曾摧伏外道。备在本传。」今且举迦夷之一国，以叹其能耳。

扬淳风以东扇。

淳风者，春风也。以其和而发物，而况圣法能随根起智。言东扇者，彼望此为东，传风曰扇。此叹什师传法、东流智用之能事。

将爰烛殊方，而匿耀凉土。

爰，欲也。烛，照也。殊方者，彼土来此，是异方故。匿耀者，掩智用也。凉土者，五凉，当后凉，都姑臧。什法师本因此土前秦符主讳坚，建元十三年，有德星现。至十八年，遣骁骑将军吕光，率兵七万，四伐龟兹。吕光果克龟兹，与什同回。至凉州，闻本主为姚苌所害，光乃窃号关外，遂称后凉。父子承袭，三主一十八年，什师亦在后凉一十八载匿耀韬光，余如传述。

所以道不虚应，必有由矣。

圣道埀应，必待时至，根熟方可传通。今十八年匿耀之所以，盖欲待时候机故也。

弘始三年岁次星纪。

姚苌崩，子讳兴立位，岁号弘始。言星纪者，《尔雅》曰：「丑月曰星纪，丑年曰赤奋。」今避文拙，故以月名号年岁星次在丑位故也。

秦乘入国之谋，举师以来之。

康引三十国春秋云：后凉吕隆惧南凉北凉所逼，表奏秦请迎罗什。至五月，秦遣陇西公石德伐吕隆。隆至，九月归降，方得迎罗什师入关。谋，计也。举，用也。师者众，即兵也。秦王乘吕有入国之计，故用兵伐凉，迎什来之也。

意也！北天之运，数其然矣。

意也者，牒上索意也。前秦取什，后秦次主方来。而上云「道不虚应」，其意何也？今牒而释之。《大品》云：「般若于佛灭后，先至南方、次西至北，北方大盛。」《智论》释云：「北方，谓北天竺也，今谓北天。」般若运数，转兴东国，待时而至，使其然矣。此上序弘始三年为发教之时，下明秦王为待熟之机也。

大秦天王者。

天王者，法天而治，使民归往故。

道契百王之端、德洽千载之下。

无为而治，不言而自信、不化而自行，盖王者之道德。今叹秦王道德充实，故契合百王之端、洽润千载之下。

游刃万机、弘道终日，信季俗苍生之所天、释迦遗法之所仗也。

王者游智刃日应万机，万机之暇弘佛道于终日。季，末也。苍生者，指万民也。既日应万机，下民仰之如天；由弘道终日，故使如来遗法倚仗流通也。

时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。

集，聚也。义学者，学习译场义理之人。逍遥观者，逍遥园中有观也。躬，亲也。秦文者，新旧译出之经。方等者，大乘般若教也。罗什入关，既重译诸经，故秦王亲执新旧二文与什公参，竝详定方等至教之深旨也。

其所开拓者，岂唯当时之益，乃累劫之津梁矣。

秦王与什师如是开拓于圣道，不独一时之益，乃累劫为迷津之梁道也。故知般若真旨，自罗什东来、秦王参定，义方明正矣。

余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。句

短乏者，谦也。厕，预也。嘉会者，译场也。上闻者，闻般若上义也。昔因异端殊执、正理无凭，今预译场，闻此上义一乘异要甚深之旨，始于时而领悟。

然则。

牒上。虽因罗什、秦王护此闻悟。下云。

圣智幽微，深隐难测。

般若体用幽微、量超数表，故曰深隐。由此故难测度也。

无相无名，乃非言象之所得。

释上体量难测。无相故不可以象思，无名故不可以言议。

为试惘象其怀，寄之狂言耳。

今论者欲剖闻悟以示未来，而口不能言、心不能测也。为试者，且用也。惘象者，语出《庄子》，但取无心之义。狂言者，盖无定语也。且用无心之心、无言之言而议论之，以息异端耳。

岂曰圣心而可辨哉！试论之曰：

非谓般若言可诠辨，且论之耳。

《放光》云：「般若无所有相、无生灭相。」标能观智

出体也。言所有相者，即现在所有差别相，始自色心、终乎种智，世出世间相。生灭相者，过未相。然般若体性，过去非新生、未来不灭坏、现在无住，异三际、常平等，等同虚寂，故曰无相。又中间不住异故非有，前后无生灭故非无，体超四相、量绝百非，故曰无相。譬如虚空，虽毕竟湛寂，而前际无生、后际无灭。般若实体，当知亦然。故《心经》云：「不生不灭、不垢不净、不增不减。」

《道行》云：「般若无所知、无所见。」

成立上义。然相则就体而论，知见带用而辨。辨用归体，体本自寂，故无知无见也。言所知所见者，所有之知见耳。灵知正见，言用则有、言体则无，今既明体，故曰无知无见也。然由体无知见，故能知见，如镜无像故能照物。又有知曰无明、有见曰妄想，智体无无明亦无于妄想，由离迷妄故无知见也。又体无相故非色、无知见故非受想行识，出世智体非蕴聚法故也。

此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶？

辨，明也。何耶，是疑辞。此论正明能照之智必有知用，而《放光》曰无相、《道行》曰无知见者，何所辨耶？

果有无相之知、不知之照，明矣。

言果有决定有此义也。无相之知者，据《放光》答用也。般若真体虽三际无相，即体之用了了常知。不知之照者，据《道行》答用也。不知者，牒上无知也。虽体无知见、湛然寂灭，而全体之用灵灵常照。圭山云：「正念者，无念而知。若总无知，何名正念？」明矣者，体必具用，义可见故也。此则据理而答，以实教言体则必具用、谈用必全体，如水与波不相舍离。极成之理明矣。

何者？

推也。何以无相不知果有知照之义？

夫有所知，则有所不知。

反释也。夫若有知之体而起于知用者，必有所不知矣。此则妄心逐事不能契真，二乘证真不能达事，皆有知故有所不知。下顺释。

以圣心无知，故无所不知。

全无知而起用，故用无不知也。然此义犹暗，若谓以无知为体而起于知用者，则尚惑矣；当了即无知而知，全体为用，方真达般若体用之旨。但言不顿说、理实同时，如全金成像。思之。

不知之知，乃曰一切知。

一切知者，理事双照、真俗竝观也。但全体之用，鉴照照用自然融通，即佛正徧知义也。所以知照之义在乎无相无知也。

故经云：「圣心无所知、无所不知。」信矣。

信体用不二也。

是以圣人。

般若体用不二，得之者曰圣人。

虚其心而实其照。

虚寂心体必具权实照用。

终日知而未甞知也。

终日照理达事，未甞有知也。此述上体用同时，下会归于体。

故能默耀韬光、虚心玄鉴。

无照而照曰默耀。韬，韫也、藏也。照而无照曰韬光，心而无心曰虚心，无鉴而鉴曰玄鉴。此则默韬虚玄皆体也，耀光心鉴皆用也。此四二而不二者，其唯圣人乎。

闭智塞聪而独觉冥冥者矣。

闭塞者，泯绝也。聪者，听之明也。冥冥者，寂之又寂。故虽体用常俱而体外无用，若全用归体则闭泯智照、杜塞聪明，唯本来觉性冥冥寂寂者矣。故《起信》云：「远离微细念，故得见心性。」心即常住，名究竟觉，即般若无知之义。

然则，智有穷幽之鉴而无知焉。承上之辞

上明全体智用，今开用为二：一能穷理曰实、二能应物曰权。权用名神、实用名智，但由所照理事不二而二，故能照智用权实有殊。而其两用未始抗行，故下论中多影略言一。学者必须互知。今此先明实智也。穷者，照之极也。幽者，理之深也。实智虽有穷理之鉴，能照之体寂而无知。

神有应会之用而无虑焉。

次明权用也。神者，不测之义也，应化之心不可知之故。应会者，感属机、应属圣，应与感合曰会，虑则思念也。无知无虑，文别理同。神有感应合机之用，能应智体本无念虑，是知照理应机二用虽殊，无知无虑体一，故曰般若无知也。

神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。

独王者，唯一故自在也。世表者，处世不滞于世也。无虑而应，应无所滞故，自在不染也。玄照者，照而无照也。事外者，不滞事也，无知而照故。即事而真故，不滞事也。

智虽事外，未始无事。

实智穷理，理不异事。

神虽世表，终日域中。

权虽无虑，终日化生。

所以俯仰顺化，应接无穷。

俯，下也。仰，望也。俯就仰望，随顺应化，接之无穷。盖权智之用也。

无幽不察。

实理幽深，智无不察，盖实智之用也。

而无照功。

实体无照、权体无功，二用即体，体无照功也。

斯则无知之所知，圣神之所会也。实也权也

然其为物也。

此标牒之辞。上所论般若体用有无无定，未知照理照事是何物也，故今牒而指之。

实而不有、虚而不无。

用即体，故实而不有；体即用，故虚而不无。

存而不可论者，其唯圣智乎。

存，在也。般若体用常在乎不二，而不可以有无议者，其唯圣智如是也。

何者？

推之。何故不可以有无论耶？

欲言其有，无状无名。

体无形状，离心缘相；体绝言说，离名字相，故不可言其定有。此释上实而不有。

欲言其无，圣以之灵。

圣人用此照理达事，未甞间息，故不可言其定无。此释上虚而不无。

圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝。全体具用全用是体

混，融也。渝，变也。用即体，则混融常虚、虚而不改。此明不变之体终古不忒也。

虚不失照，故动以接粗。

粗者，对细之假相也。对上理体细妙故，指今事用粗着也。体即用，则运动接照而无穷。此明随缘之用不失也。

是以圣智之用未始暂废，求之形相未暂可得。

言体则无知无虑，言用则照理照事，此二者言异而义同，故体用存而不可以有无论者，圣智之谓也。

故宝积曰：「以无心意而现行。」

《净名经》长者偈赞。集起曰：「心分别名意。唯第八赖耶集诸种子、起现行，故独得心名。第七缘内、前六缘外，皆分别故，俱受意名。」八识竝妄，真智离妄，故无心意也。又无心即无知也，无意即无虑也，而现行者常行照鉴故。

《放光》云：「不动等觉而建立诸法。」

平等本觉之体，动则曰无明、不动曰究竟觉。觉体虽寂，而能建立境智诸法。此上二经竝证体用不二也。

所以圣迹万端，其致一而已矣。

圣智之迹，虽有知无知、有应无应，言量万端，不二之理本一。如言水则静、言波则动，波水动静，本乎一致。此则《起信》真如生灭二门不二，本乎一心也。又依真如门修止，即今实智；依生灭门修观，即今权智。止观依一心而起，即今无知无虑，为权实所依也。今会用归体，故曰致一也。

是以般若可虚而照。

实智无知而知也。

真谛可亡而知。

真境无相，故实智亡相而知也。此结实智对不真空论也。

万动可即而静。

事用不一，故曰万动。各不失缘，生此相故，即动而静。

圣应可无而为。

权智无应而应也。此结权智，对上物不迁论。所以能照之体虽一，由对二境，发所有二。既真俗二境相即，故权实二智亦融。

斯则不知而自知、不为而自为矣。

先指上所结曰斯。则权实相本无知无为，全体具用。法尔曰灵，知妙应故，分权实耳。

复何知哉？复何为哉？

知照为作但由体具，非谓体有，故曰般若无知也。

难曰：夫圣人真心独朗，物物斯照。约人辨智

实智灵照、真心用常独朗，不因境有，故触事而真，故曰物物斯照。

应接无方，动与事会。

权智应感，无定动用，皆与俗谛事相合宜也。

物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机。

无遗者，顺理也。实智能知，知必顺理；权智能会，会必合机。

会不失机，故必有会于可会。

必有能会之智可以应会。

知无所遗，故必有知于可知。

定有能知之智可以鉴知。

必有知于可知，故圣不虚知；必有会于可会，故圣不虚会。

不虚者，定有也。

既知既会，而曰无知无会者，何耶？

无会者，即前无虑。据上所释，定有知会；而前所谓无知无会，其义何耶？

若夫忘知遗会者，

牒所解也。忘，舍也。遗，弃也。意谓实智有知、权智有会，但舍弃知会之心，故曰无知无会者。

则是圣人无私于知会。

私，己也。自取知会之巧曰私。圣人无此，故知而曰无知、会而曰无会。此上纵。下夺云。

以成其私耳。

若以无知无会为圣，智者虽不取知会之功归己，返欲取无知会之功归己也。下难。

斯可谓不自有其知，安得无知哉？

圣智若此，权实定有知会，但可谓之不自取知会耳，何得无知会耶？

答曰：夫圣人功高二仪而不仁。前曰神有应会之用

前曰而无虑焉。功者，业用也。高者，胜过也。不仁者，《老子》云：「天地不仁，以万物为刍狗。」王云：「仁者必造立施化，有恩有为；天地任自然，无为无造，故不仁也。」今圣人权智化生，令获出世之益，故其功胜过二仪。而能应之体本无思虑，故同天地之不仁。此答上权智即应而无虑也。𢏺

明逾日月而弥昏。前云智有穷幽之鉴前云而无知焉

逾，过也。弥，极也。日月唯明于世事，而圣人实智能契出世真理，故有过日月之明。而能照之体本自无知，极同于昏昧。此答上实智即知而无知也。此上竝答以全用之体。

岂曰木石瞽其怀？其于无知而已哉。

此责执无之见。木石者，无灵觉之物。瞽者，盲也。前云无知无虑，岂同此之无知也？

诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。

此责执者之见。诚，实也。人者，心多妄计。前云有知有应，异于人之妄想也。者字，再牒上也。未详般若有知之义如何？下云神明故，则不测灵明之智不可实以知、会事相而推求之也。此责前难者以有难无，乃谓般若有同人心、无同木石，岂知体用同时不二之旨也。

子意欲令圣人不自有其知，而圣人未甞不有知。

子意者，彼难者之意解也。欲令者，解心使之故。未甞不有知者，语反，顺合云定有知也。般若本无此理。盖难者意解，谓令圣人虽不自取知会之功，而谓圣心定有知应也。此即牒上问者邪解也。据此文倒，顺合云子意谓圣人定有知而不自有其知也。

无乃乖于圣心、失于文旨者乎？

无乃者，斥辞。乖，迷也。一迷圣心量、二失圣教量，故责也。

何者？

征也。求上二量也。

经云：「真般若者，清净如虚空，无知无见、无作无缘。」

此引《大品经》，出圣教为量也。真般若者，牒二智实体也。清净者，体性寂灭也。如虚空者，举喻也。智体犹如太虚，无生灭染净故。无知等者，释上清净义。灵知真见，实用则有、体性则无。作为缘虑，权用则有、体性亦无。既明真体清净，故知本无此四也。

斯则知自无知矣。

此显理量也。据斯经义，则知权实知会之体本自无知，此理极成。论中多单明实智会而无会，文影略耳，下皆类此。

岂待返照然后无知哉。

结非前解也。岂谓圣智实有知会返照，不欲取之，而说无知无虑耶？

若有知性空而称净者。

疑者因见上经云「真般若者清净如虚空」等文，乃疑云：般若必有知，但为智性本空，故称清净无知等也。故今牒之。

则不辨于惑智。

无明心能知名义，曰惑智。此智定是有知，因境而有、离境则无，性本自空。圣智同此，何以辨别？

三毒四倒皆亦清净。贪瞋痴无常乐我净而计有者也

皆者，总也。三毒四倒七种颠倒，皆从妄想心生。既属有知性空，亦可同般若清净之义。

有何独尊净于般若？

尊，崇也。若惑倒同圣智者，何故经中唯推崇清净无知在于真般若也？故知圣教独崇之智，非同惑妄有知性空也。

若以所知美般若。

疑者又云：圣智虽非性空，而定属有知，但由照真境时所知无相，故美叹智曰无知矣。故今先牒之。

所知非般若。

此句定宗。所知曰境，般若曰智。境智定不同，故曰非也。

所知自常净，故般若未尝净。

此据疑者定义也。疑者曰：智定有知，境属无相。故今定云：据汝所说，则所知之境常清净，无相般若之智常自有知，未可曰清净无知也。

亦无缘致净叹于般若。

缘，由也。致，立也。若如疑者所见，则经中秖合欢真境清净，亦无缘由立清净之言叹真般若也。今以经中唯叹般若之文为正量，验知非因境无相而曰智无知也。

然。

领前之辞。所疑既非清净无知之义。何也？故今领之。

经云般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。此再牒前经也

将无以者，拟议经旨之语。本觉为智，所依曰体，体不可改曰性，体即性也。真净者，非离染之净，乃真实清净也。本无惑取之知者，释无知见等，为真净义。非离惑取曰无知，乃本自无惑取，故曰无知。

本无惑取之知，不可以知名哉。

结成清净无知之义，破前二疑也。

岂唯无知名无知？知自无知矣。

岂唯体无知故名清净无知？有知之用常自清净无知也。故体用不二旨清净故，故曰真般若者清净无知等也。

是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。

即体之实智，照真谛理也。然此但契自智之无知即照无相之真谛，非谓外有真谛以为所照决定之相。

真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。

兔马之遗者，《婆沙论》以三兽渡河入水深浅，即象马兔喻三乘造理有异。二乘灭妄求真，如兔马之涉水，泛身而过；菩萨证唯心，故如大象之渡河，截流而过，故无兔马遗余，一乘智鉴无不穷极故。前曰智有穷幽之鉴而无知焉，此中更合云：圣人以无虑之般若、照彼不迁之俗谛，俗谛无兔马之遗、般若无不应之用。既一体二用，约境义分，境既真俗相融，用亦权实不二，故论中或秖就一用显体，已知二用不殊故。今影略出之，以显前神有应会之用而无虑焉之正义也。

所以会而不差、当而无是。

此明前权智所以能会之智不差机宜。言当是者，以取应对之义，至下文辨应而无虑，故曰当而无是。

寂怕无知而无不知者矣。

此明前实智所以虚寂淡怕故无知。无知之知，无不鉴知。

难曰：

此蹑上答中名异，故今立难。下自指前。

夫物无以自通，故立名以通物。

通者，运用不滞也。凡世立物名，盖为物不能运用，故以名召令得通用。

物虽非名，果有可名之物当于此名矣。

虽体与名殊，定有对名之体而对于名。

是以即名求物，物不能隐。

而论云圣心无知，又云无所不知。

此即牒上寂怕无知而无不知之文，以有无名异为难也。

意谓无知未甞知、知未甞无知。难者之意所谓也

尝，曾也。圣心若定无，则未曾是有；定有，则未曾是无。乃可归一也。

斯则名教之所通、立言之本意也。

若有所定，方是能诠名教、通运所诠智体，亦是立言召物之本意。理当如是。

然论者欲一于圣心、异于文旨，寻文求实，未见其当。者即指作论之人也

论主欲明圣心体一，而立文有异。寻此异文而求一体者，未见有当名之定体。

何者？

征也。何谓寻文求实未见其当？

若知得于圣心，无知无所辨。

辨，明也。有知得圣心，无知明何事？

若无知得于圣心，知亦无所辨。

无知得圣心，知名明何物？

若二都无得，无所复论哉。平呼

若二名都不得圣心，未审前云无知无所不知，复论何事耶？又解，二名既不得圣心，未审对何名论召圣心之体耶？

答曰：经云般若义者。

标也。般若体上合宜，道理曰义。

无名无说。

名诠自性，说谓言说。言由名起，既不可名召，故非言说所及也。

非有非无、非实非虚。

非有无者，转释上无名说义。智性不同妄心有知，又不同木石无知，故不可以有无名言诠召也。非虚实者，转释非有无义。非实故非有，非虚故非无也。

虚不失照。

故非虚无，体即用也，不变即随缘义。

照不失虚。

故非实有，用即体也，随缘即不变义也。

斯则无名之法，故非言所能言也。

斯则者，牒归上也。由体用不二，故非实非虚；由非虚实，故非有无性。非有无，不可以名召，故曰无名之法。名既不立，如何言也？前难者以名求体，殊未达名所不能召也。经义如此，故当信之。

言虽不能言，然非言无以传。

妨云。既言般若义者无名无说等，何以云言所不能言也？故今上句领前也。然者，踌躇经旨也。理非诠表，无以传达于后人，故当藉言也，故曰般若义者等文也。故知为物有说，理实无言。

是以圣人终日言而未尝言也。

圣人言教，终日说般若非有非无等，但为破惑，毕竟于般若未尝有言说可及。《涅槃》云：「始从鹿野苑，终至跋提河，如是二中间，未曾说一字。」何谓经有可言也？此上释妨，下述意。

今试为子狂言辨之。

狂言者，不定之语也。且为难者以不定之语诠辨之，非谓般若可说也。

夫圣心者。

标圣人所证一心具权实体用故。

微妙无相，不可为有。

妙者，不可思议也。妙之至妙，故曰微妙。妙体无相为是也，不是有故。此明心体也。

用之弥勤，不可为无。

弥勤之用，照理达事，不是无也。此明全心之用。

不可为无，故圣智存焉。

智用双存，故非无。

不可为有，故名教绝焉。

不可思议，绝名教诠表，故非有也。前经所谓无名无说、非有非无，盖体用同时，不在二边也。

是以。

牒上体用二言，释言下之意。

言知不为知，欲以通其鉴。

前言无所不知，非谓智是有知，盖欲通般若有鉴照、异于木石，所以言知也。

不知非不知，欲以辨其相。

前云寂怕无知，非谓智属无知，盖欲辨般若之体相异于妄心，所以言无知也。

辨相不为无，通鉴不为有。

正破难者执前知无知之言也。辨体相故说无，不是定无；通鉴照故说有，不是定有。前何以将知无知定名取定圣心耶？

非有故，知而无知。

此下正示非有非无之义。非有故，牒上通鉴不为有也。谓灵知即无知，故所以有非有也。

非无故，无知而知。

非无故，牒上辨相不为无也。谓无知之体本自灵明，所以无非无也。良由体用、知无知虽有二言，定无二相。

是以知即无知、无知即知。

全用是体、全体是用，如波即水、全水即波也。

无以言异而异于圣心也。

无以者，劝不可也。不可见前知无知言异，而谓圣心体用有异也。

难曰：夫真谛深玄，非智不测。

前云「以无知之般若，照彼无相之真谛」。蹑前，先叙境智，反难无知也。真谛无相，唯般若实智能照，自余不可测度，故曰深玄。

圣智之能，在兹而显。

兹，此也。由见真谛，故名圣智。般若功能在此真谛而表显之也。故前曰「真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴」也。

故经云：「不得般若，不见真谛。」真谛则般若之缘也。

经文语反，由般若故见真谛也。下成立经意云：真谛为发智之缘，故圣智之能在兹而显也。

以缘求智，智则知矣。

若以所知发智之缘推求于智，既有照理之能，智必有知，何谓无知般若耶？

答曰：以缘求智，智非知也。

此明境智体同用异。且夫真境无相，真智无知，今上句约用纵之，以真境求真智，义分能所。下句就体夺之，真智无知，即真境无相，理实无二。故清凉曰：「智体无自，即是证如。」

何者？

推也。以缘求智，何以智无知耶？下释。

《放光》云：「不缘色生识，是名不见色。」

缘，虑也。识以了别为义。经是简妄反显也。般若不缘虑色境而生分别妄识，是名般若不见色。若妄心则缘境生分别，故有知见。则知难者以智为知，乃是认妄为真也。

又云：「五阴清净故，般若清净。」

此明真心真境。五阴者，色受想行识也。清净者，本来寂灭也。色心既本自清净，故般若体性清净无知。故曰以缘求智，智非知也。

般若即能知也，五阴即所知也，所知即缘也。

此三也字，前二即结上经旨，后一生起后文。以前段就体推释同虚，此中约用结显义分能所境智。经云「般若清净」，即灵智无知以为能觉也。「五阴清净」，即真境无相以为所觉也。此乃以无知心觉心无知，义分能所耳。下句生后。此所知无相境，即发般若之缘。由了无相，方曰般若故。

夫知与所知。

总标也。真妄二智俱曰能知，真妄二境同名所知。

相与而有。

相者，当对也。与者，共同也。难者以妄智对境，有知有相故。

相与而无。

主家义分能所，以真智对境，无相无知故。

相与而无，故物莫之有。

物者，指心境也。莫之者，不能也。真心境则同虚寂，不能令有。

相与而有，故物莫之无。

妄境智则同幻有，故不能令无。

物莫之无，故为缘之所起。

妄境为缘，起妄智之分别。

物莫之有，故则缘所不能生。

生，起也。所缘之境本寂，不能起能缘之分别。

缘所不能生，故照缘而非知。

境寂心空，故智照所缘而无分别。故上答曰「以缘求智，智非知也」。此释真境智义也。

为缘之所起，故知、缘相因而生。

境为缘而起智，是以能知所缘相因而生分别。故古者曰：「未有无心境，曾无无境心。」此即上难者云「以缘求智，智则知矣」。

是以知与无知生于所知矣。妄智真智

迷自心则执境智起，起之则境生，故妄智曰有知。了自心则境寂智虚，虚而不二，故真智曰无知。故前问者答者俱曰以缘求智，而有知无知之异者，葢迷悟之不同耳。

何者？

真妄二智何故同生于所知？

夫智以知所知，取相故名知。

妄智迷真，心外取相，故知妄境也。

真谛自无相，真智何由知？

真境本无相，真智以无知而契之，故曰何由知。

所以然者。

有何所以故，妄境智则知缘相因而生，真境智则缘所不能生耶？故今牒之。

夫所知非所知，所知生于知。

事本空无，妄智不达，执之为有，见有境起。

所知既生知，知亦生所知。

因有境故智有分别，故有知心起。

所知既相生，相生即缘法。

既境智相生，即智为境、缘境为智，缘缘会故，境智同有也。

缘法故非真，非真故非真谛也。

从缘境智，缘会则生、缘离则灭。既有生灭，故非真谛门中，乃称为妄也。

故《中观》云：物从因缘有故不真。

证上可知。然《中观》文有二句，上句证前、后句标下，故今取义便，隔彼后句以就次科也。

不从因缘故即真。

不藉因缘生者方名真实。标也。

今真谛曰真，真则非缘。

今真谛门中无相真境与无知真智是一心理智，假分能所，实无二相。既非缘有，故名曰真。

真非缘故，无物从缘而生也。

无物者，境智既不从缘，故无缘生境智之物，所以曰真境真智无相无知也。

故经云：不见有法无缘而生。

真谛门中不见有境智之法，故无缘相生。上明所以竟。故知难者以妄问真也。简辨已毕。

是以真智观真谛，未甞取所知。智不取所知，此智何由知？

述成真境智，显无知义。以真智不取，是观真谛义也。

然。

领前也。智实无知，如何契理？下释云。

智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。

智非木石之无知，但以照而常寂，故真境无外相，即真智无知尔。

而子欲以缘求智、以智为知。

此牒彼执妄也。

缘自非缘，于何而求知哉？

责迷真也。缘自非缘者，真境非外缘，如何发智有所知耶？

难曰：论云不取者。

牒上云智不取所知者。下叙难。

为无知故不取？为知然后不取耶？

开两关也。

若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异。

夜游者，暗中游方也。缁素者，黑白也。智若无知故不取，则圣心冥昧，如人夜行，岂辨境之黑白？何以云真智观真谛也？

若知然后不取，知则异于不取矣。

若先有知、后不取者，知即是取，与不取有异也。

答曰：非无知故不取，又非知然后不取。

不同木石无知，不同妄想有知。木石绝灵照，妄想居攀缘，般若离二边，故非此二而说不取也。

知则不取，故能不取而知。

当灵鉴时本无取着，故能无取着而长鉴知。如摩尼珠现色，而本无色，无色而常现色，此乃全用即体、全体即用。知与不取，说虽前后，义实同时。

难曰：论云不取者。

牒上知即不取，故能不取而知，正难下句也。

诚以圣心不物于物，故无惑取也。

诚，实也。不物于物者，不执著于物也。既无惑取之心，故曰不取。

无取则无是，无是则无当。

是当之言，诸教少有，此论多说。凡两物不别曰相是，敌对曰相当，亦犹彼此是非，盖诸法相望之通名也。今明境智相当相是，故曰是当。今且以智曰是、境曰当释之。真心真境同虚，故无惑取，则无心是于境亦无境当于心。此即难者解不取之义如是也。

谁当圣心，而云圣心无所不知耶？

谁，何也。心无是、境无当，但可云无知，以何当对于圣心而云有知耶？无所不知者，有知也。此则难者但解其体、未达其用，故为此难也。

答曰：然无是无当者。

前难者虽解境智同真，未了即真心境，故以无难有。今先领彼所解，后示体用双融之正义也。

夫无当则物无不当。

境则全理之事，无相即相。

无是则物无不是。

智亦全体之用，无知即知。

物无不是，故是而无是。

知即无知，照而常寂也。

物无不当，故当而无当。

相即无相，触事而真也。若达此知无知不二、相无相无殊，则何疑前云知即不取？故能不取而知也。

故经云：「尽见诸法而无所见」者也。境智历然

智无知、境无相故也。

难曰：圣心非不能是，诚以无是可是。

此因上是而无是，故立此问，遣后人之余疑。非不能是者，即上云是也，显有照鉴故。诚以无是可是者，意谓由境无所是之相可是，故曰无是。此以有知之智对无相之境，故曰是而无是也。

虽无是可是。

境虽无相可是。

故当是于无是矣。

圣心必须对于无相境也。

是以经云：「真谛无相故般若无知」者。

经是正义，真谛无有无相，般若无有无知也。今难者解意不同，意谓般若是有知，由真谛无相可得，故般若无知也。者之一字牒经。不自领经意云。

诚以般若无有有相之知。

信经所说，则知般若定无照有之知，以显唯照无也。

若以无相为无相，有何累于真谛也？

为，是也。累，滞也。圣心若以无相真境是无相者，有何所以滞累此真谛而取于无相耶？虽不取有，少异于妄心；若取于无，何殊于断见。故此疑问也。

答曰：圣人无无相也。

般若无此取无相之心也。

何者？

推上也。

若以无相为无相，无相即为相，舍有而之无。牒问

若以无相是无相，无相即是相。虽舍有相而着无相，岂为智照也。

譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。

逃，避也。峰者，山之高处也。壑者，溪也。逃避峰之危峻，而赴于溪壑，俱不免害身之患。舍有取无，俱不免乎取相。般若圣智故非如是也。

是以至人处有不有、居无不无。约人显智也

居处者，智之所诣故。即事造理，故处有不有；理不异事，故居无不无。又处有居无，照理事故，即前是当也。不有不无，泯理事故，则无是无当也。

虽不取于有无。

明不取也。非唯不取有，亦不取无也。又即前无当无是义也。

然亦不舍于有无。

明不舍也。正不取时，即不舍故，故云然亦。又非但不双取，然亦不双舍，即前物无不是、物无不当也。又初句不有离增益谤，次句不无离损减谤，次句双非有无离相违谤，末句双照有无离戏论谤。四谤既无，百非斯绝，是当之义髣髴圣心也。

所以和光尘劳，周旋五趣。

此显已证之所以也。和者，谓浑杂也。光者，智用也。圣人光有二：一身光、二教智光，今明教智光。尘劳者，三界中五尘坌污劳扰之处，是群生之所居。圣人浑和其间，以教智光而开导之也。周旋者，周徧返覆也。五趣者，天、人、狱、鬼、畜。鬼开修罗，即六趣也。四生不过五趣。圣人垂形于五趣，周徧返覆也。前明说教，此显现身。盖圣人从根后智，起大悲之化用也。

寂然而往、怕尔而来。

虽往来于三界，往无往相，故曰寂然而往。来无来相，故曰怕尔而来。前明处有，此显不有。

恬淡无为而无不为。上呼

心静曰恬，智纯曰淡。虽无作为之心，而常照理达事，故无不为。此明上居无不无也。

难曰：圣心虽无知，然其应会之道不差。

即前云会而不差也。由无为而为，故应会众生不差失于机宜也。

是以可应者应之、不可应者存之。

释不差之义。根熟则应之令入道，未熟则存之令熟，则《金刚》所谓护念付嘱之义。

然则圣心有时而生、有时而灭，可得然乎？

根熟则能应心生，未熟则能应心灭。既曰当而无是，则无知无为何得有此生灭？

答曰：生灭者，生灭心也。牒所问也

妄心取相，故随境生灭。

圣人无心，生灭焉起？

圣心无取，故曰无心。既不取境，何有生灭？

然。

牒上领问也。问云既无心生灭，何有应而不差之义耶？故今领之。

非无心，但是无心心耳。非同木石之无心无取着心

灵明之心长在此为应。本经云：「菩萨清凉月，游于毕竟空。」

又非不应，但是不应应耳。非同二乘之不应不起分别之应

机感应生，则悲应之心常存。所谓众生心水净，菩提影现中。

是以圣人应会之道，则信若四时之质，直以虚无为体。

质，实也，应之不虚故。直，但也。权智无心之心，不应而应。其由春夏秋冬，虽应不失时。虚而无体，权智无心而应，类此可知。

斯不可得而生、不可得而灭也。

难曰：圣智之无、惑智之无。解中疑问圣人无心生灭焉起

境有生灭，智乃随之。离境智无，生灭何有？难者因前而解，故此呈之。

俱无生灭，何以异之？同也

如何分真妄之异耶？

答曰：圣智之无者，无知。

体本无知故。

惑智之无者，知无。

了知无体故。此上标真妄。

其无虽同，所以无者异也。同无生灭

无之所以真妄有异。此标同异也。

何者？夫圣心虚静，无知可无。推上异之所以

智体本无知见，故曰虚静。三际常然，可无生灭也。

可曰无知，非谓知无。

此明真异于妄，不假知了。

惑智有知，故有知可无。

惑智取境，随境生灭。智性空无，生灭不有也。

可谓知无，非曰无知也。

此显妄异真也。前则本无故无，此则了空故无，所以异也。

无知，即般若之无也。

智体本无生灭，故曰般若之无。

知无，则真谛之无也。

结会妄智为真境也。难者既了惑智性空，则惑智为所了境。由了始无，即事而真，故曰真谛之无也。故知无生灭则虽同，本无、今无有异也。

是以般若之与真谛。

牒上同无之境智也。

言用即同而异。

即同无，而理智不泯，是用也。

言寂即异而同。

虽理智宛然，而同一虚无，是寂也。

同故无心于彼此，异故不失于照功。

体同故心境彼此无殊，用异故不失能所之功。

是以辨同者同于异，辨异者异于同。

辨者，解了也。欲解同无，但观理智。欲明理智，须了同无。此明互即，下显双亡。

斯则不可得而异、不可得而同也。

辨异于同，故不可得异；辨同于异，故不可得同。同异两亡，此答前云俱无生灭何以异之也。

何者？

何故不可异而又不可同？

内有独鉴之明、外有万法之实。

约心为内，以境为外。盖指拄如此，非有内外之相。独鉴之明者，智也，即心之照。心外无法，故曰独鉴。又以对下万法故。万法之实者，理也，理为万法之体故也。

万法虽实，然非照不得。

事本即真，非智不显。

内外相与以成其照功。

与，共也。由智显理，理显曰智，故共成鉴照之功也。

此则圣所不能同用也。

结异也。圣智与理所以不可得而同者，此明照用也。

内虽照而无知、外虽实而无相，内外寂然，相与俱无。此则圣所不能异寂也。照体本寂真理本空境智同寂

结同也。圣智与理所以不可得而异者，此明寂也。

是以经云「诸法不异」者。

诸法者，心、境也。不异者，同虚寂也。者字是牒经。下释之云。

岂曰续凫截鶴、夷岳盈壑，然后无异哉？

续凫截鶴，语出真经。云：「凫胫虽短，续之则忧；鶴胫虽长，断之则悲」等。夷，平也。岳，山也。盈，满也。壑，谿也。此则反释经意，岂谓令凫鶴长短、谿山高低等无差别，而谓诸法不异？非此说也。下顺释云。

诚以不异于异。

不异之义，于殊异中也。则高低长短性不可异，故曰不异也。

故虽异而不异也。

此证上辨同者同于异也。

故经云：「甚奇世尊！于无异法中而说诸法异。」

《大品经》空生叹佛赞法，虽诸法同真无异，而境智宛尔差殊。此证上辨异者异于同也。

又云：般若与诸法亦不一相。智境

能所各存，证上不可得而同也。

亦不异相。

同一真体，证上不可得而异也。

信矣。

佛语实不虚，故自信信他也。

难曰：论云「言用则异，言寂则同」。

牒上云圣所不能同用也、圣所不能异寂也。

未详般若之内，则有用寂之异乎？

此是请益。问般若真一无差，何以有一用一寂之异？未详审也。

答曰：用即寂。

不离境智之二，而同一寂灭也。故《胜鬘》云：「二而不二，难可了知。」如全波是水故。

寂即用。

同一虚寂，而能所历然。《胜鬘》又云：「不二而二，难可了知。」如全水是波故。此中言寂即权实同体，言用即二用双明，竝体用同时故也。

用寂体一，同出而异名。

言体者，非所依真体，此明相依之体。用依于寂，以寂为体；寂依于用，以用为体，相依故体一也。同出而异名者，寂出用、用出寂，故有寂用之异名，非谓别有一体为用寂之出处也。

更无无用之寂而主于用也。

又合云更无无寂之用而主于寂也。今文影略。更者，定义也。意云定无无用之单寂而为用之依主，又定无无寂之单用而为寂之依主。不有则已，有则用寂同时。既无二体，如何一有一无？

是以智弥昧、照逾明。承上用寂不二故

结实也。弥，极也。逾，过也。体本无知，故昧之弥极。即体之照，照彻理源，其明过逾于常照也。即前云智有穷幽之鉴而无知焉。

神弥静、应逾动。

结权也。体本无虑，故静之弥极。即体之应，常应有缘，故动之逾越也。即前云神有应会之用而无虑焉。下总责疑者。

岂曰明昧动静之异哉？

明与昧、动与静，岂当执异也？

故《成具》云：「不为而过为。」

证上权智静而常用。

宝积曰：「无心无识，无不觉知。」

证上宝智即昧而明也。《净名》上卷实积偈赞云：「以无心意而现行。」今则小变其文也。

斯则穷神尽智，极象外之谈也。总指标宗已上问答等文也权也实也有无曰象

般若体用不二，故极有无之象外也。谈者，指上所说也。

即之明文，圣心可知矣。

结也。明文者，如证而说，故曰明了之文。思之可解。又或近指上二经曰明文。问答终此。

古公切

除良切

似力切

他刀切

胡夹切

他各切

于昆切

弋朱朱

他得切

公五切

上芳往切，下芳勿切

扶音

经郢切

文两切

可浪切

△二、本文二：初、序意三：初、标宗陈惑。

△二、序闻悟之由三：初、明师教东来。文三：初、标名叹德。

△二、美其来由。

△三、流通年数。

△二、秦王垂护二：初、标号叹德。

△二、明翻译阐扬。

△三、明预座闻悟。

△三、赞深谦述。

△二、正论。文二：初、标宗正显。文四：初、标具用之体。文三：初、引经标体。

△二、约体辨用二：初、牒经问用。

△二、即体显用三：初、正答。

△二、推释。

△三、引证。

△三、会用归体。

△二、明即体之用五：初、明权实同体。

△二、显一体同虚。

△三、述成二用。

△四、显即体之所以。

△五、结成二用。

△三、体用合明四：初、标指。

△二、推释。

△三、引经。

△四、结不二。

△四、境智结会二：初、结境智权实。

△二、结权实同体。

△二、问答推析者，文有一十八段，皆展转蹑迹，假致疑难以导深旨。古者分为十八科，今合问答以为九重：一体用、二名实、三心境、四两关、五是当、六取舍、七应会、八真妄、九寂用，各具问答。然此九中，据文则初一双明、次五唯实、第七唯权、后二双显、据义则一一兼通、盖由体用互融故权实相即。今初体用问答，文二：初、知会有无难，二、体用同时答。今初。此因上云智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉，有无相违，故此兴问也。文二：初、牒用难体。文二：初、叙难。

△二、正难。

△二、纵夺重难。此难意与上同，但别有疑情，故重问也。

△二、体用同时答三：初、正答前难。文二：初、答体用难。文二：初、正答。

△二、责非。

△二、答纵夺难四：初、叙计。

△二、斥非。

△三、征释。

△四、结责。

△二、蹑迹断疑。此下论文非答前难，但前语意有迹，故论者蹑而断之。文四：前二破疑执，后二释正理。前二中但有牒辞，即是疑意虽破、当时现行，即遮未来种子故。取金刚遮断之意，以为此科。文二：初、断有知性空疑。文二：初、牒疑。

△二、正断二：初、比破。

△二、夺破。

△二、以境叹智疑。文亦二：初、牒疑。

△二、正断二：初、叙定。

△二、夺破。

△二、释正义二：切、释前经义。

△二、重显体用。

△三、结显正义。因答难断疑已，故结显前权实体用不二之正义。文二：初、结显前义。

△二、明前所以。

△二、名实问答二：初、两名求实问。文二：初、泛陈名实。

△二、牒文正难。文三：初、牒前名异。

△二、叙欲一之意。文二：初、自意。

△二、论意。

△三、两关正难。

△二、双拂显玄答三：初、拂迹双泯。

△二、释妨述意。

△三、正显玄旨三：初、显体用玄微。

△二、释知无知之意。

△三、结不二深旨。

△三、境智问答二：初、以境求知难。文三：初、泛叙难端。

△二、引经成立。

△三、结难有知。

△二、心境同无答三：初、以理正答。文三：初、正答。

△二、推释。

△三、结显。

△二、简辨真妄。此下论文由前难者以缘求智，以智为知，执妄为真，故今简辨令了真妄。文四：初、总标境智。

△二、真妄对辨。

△三、结示起由。文二：初、正示。

△二、征释。

△四、释成所以二：初、牒所以。

△二、释成。文二：初、释妄。文二：初、正释。

△二、引证。

△二、释真三：初、标。

△二、释。

△三、引经。

△三、结答前问三：初、述成无知。

△二、释妨除疑。

△三、结难非真。

△四、两关问答二：初、不取违知难。文二：初、牒论叙难。

△二、两关正难。

△二、知即不取答二：初、双非有无。

△二、正答不二。

△五、是当问答二：初、无当违有难。文二：初、牒论叙难。

△二、以无难有。

△二、有无双融答三：初、领问。

△二、正答。

△三、引证。

△六、取舍问答二：初、舍有滞无难。文三：初、呈解立难。

△二、引经成立。

△三、正难滞无。

△二、取舍俱离答二：初、直非所难。文二：初、正破。

△二、推释。

△二、显示正义。文二：初、示正义。

△二、出所以。

△七应会问答。文二：初、无知生灭问。又二：初、牒前叙难。

△二、正难。

△二、用无生灭答四：初、真妄对明。

△二、释妨正答。

△三、举喻结答。

△四、结非所问。

△八、真妄问答二：初、惑智同真问。文二：初呈解。

△二、疑问。

△二、真妄同异答三：初、总标。

△、二释真妄中二：初、推释。

△二、结会。

△三、释同异三：初、正明。文二：初、显体同用异。

△二、述成不二。

△二、推释。文二：初、双征。

△二、各释中二：初、释不可同。

△二、释不可异。

△三、引证三：初、证辨同于异。

△二、证辨异于同。

△三、证同异不二。

△九、寂用问答二：初、寂用何异难。文二：初、牒论。

△二正问。

△二、用寂同时答二：初、正答同时。

△二、结会。权实九重问答本因权实体用而起，今迹亡疑尽、理显义圆，故今结会归前，显体用不二也。文三：初、结义归前。

△二、引文为证。

△三、总结文意。

第三般若论毕。

△二、答外问中二：初、问中二：初、上书致意。

刘公致问

致、立也。〈远法师传〉云：「刘程之，字仲思，彭城人，汉楚元王之裔。承积庆之冲粹，体方外之虚心，百家渊谈靡不游目，精研佛理以尽斯玅。晋文帝义熈中，曾宰江州柴桑县，后弃宦林薮、高尚隐趣，即居庐阜朋亲远师十有二年。卒因生上人入关从学回，乃以般若无知论示之。刘公叹曰：『不意方袍复有平叔。』因呈之远师。乃抚机叹曰：『未甞有也。』」今致问者，下云「但暗者难以顿晓，犹有余疑一两」，此亦叩击玄微，欲自他无昧于真旨耳，因先有书叙通问意。今此四字为题，乃后人节段于后，亦犹译者品分于经段焉。

遗民。

未见传文，疑其隐山自称之名，必然矣。

和南。顷徽闻。致敬之辞䬸

去呼。徽，美也。釆于盛德，故曰徽闻。

有怀遥𥩟。

遥有伫望之怀。

岁末寒严，体中如何？音寄雍隔，增用抱蕴。十二月书秦晋不通故

用者，樊仰也。怀抱蕴积于思咏。

弟子沉疴艸泽，常有弊瘵耳。

疴瘵皆病。病时故也。

因慧明道人北游。

庐阜望长安曰北。

裁通其情。

作书通意也。

古人不以形踈致淡，悟涉则亲。

古人如此，今何不然。下云。

是以虽复江山悠邈不面当年，至于企怀风味。形疎

企，望也。君子之德如风，教有义故曰味。

镜心象迹。

心向师之教迹，如镜对于物象。

伫悦之勤，良以深矣。缅然无因。远也

秦晋远隔，无因相见。

瞻霞永叹。

瞻向如在云霞，永叹不息。

顺时爱敬。冀因行李。

履同，古时字少。

数有承问。

人来望音，欲承其问。

伏愿。

此下伸意译场高德。

彼大众康和，外国法师常休纳。逍遥园众

丘慈罗什、北竺陀等，寻常纳休美。䟦

上人以悟发之器，而遘兹渊对。指论主遇也

对罗什深谈。

想开究之功。

开解研究于般若义也。

足以尽过半之思。

〈系词〉云：「智者观其彖词，思过半矣。」解已过半也。

故以每惟乖阔，愤愧何深。隔远也恨也

深叹恨也。

此山僧清常，道戒弥厉。叙庐岳胜事

弥，多也。厉，筞也。戒行多筞勤。

禅隐之余，则惟研惟讲，恂恂穆穆。究至理论教义

王肃注论语云：「恂恂，恭貌也。穆穆，和也。」行谨而同六和，故曰恂恂穆穆。

故可乐矣。落音

悦服其事故。

弟子既以遂宿心。

昔有林泉之心，今已遂遁。

而覩兹上轨，感寄之诚日月铭至。又见莲社清节寄托有感

铭，记也。至，极也。心诚不昧，以日月为铭故。

远法师顷恒履宜，思业精诣，干干宵夕。

《易》云：「九三，君子终日干干，夕惕若厉，无咎。」干，健也，进趣不息。

自非道用潜流、理为神御，孰以过顺之年。心神诣至理

孰，何也。孔子云：「六十而耳顺。」

湛气若兹之勤。

神气不疲，盖资道德。

所以凭慰既深，仰谢逾绝。去年夏末始见生上人，示无知论。才运清，旨中沉尤，推涉圣文婉而有归，披味殷勤不能释手。真可谓浴心方等之渊。爱也谢之不已深契至理援引诸经各有所诣舍也󰧃

叹此教义是大乘方等真乘，如渊流可以浴涤心尘，使除染着。

而悟怀绝冥之肆者矣。

又如市肆，可以观鉴虚实，破三乘冥昧、决乎权疑。

若令此辩遂通，则般若众流。

般若有八部：大品、小品、放光、光赞、道行、文殊问、金刚、实相，故曰众流。

殆不言而会。可不欣乎！可不欣乎！且也

且不待言议而可解会。重言者，欣之至也。

然夫理微者辞险。

高峻曰险。诠旨深故辞高。

唱独者应希。

少也。事出《文选》「阳春白雪之词，唱高而和寡。」

苟非绝言象之表者。

者，人也。自非得意之人，焉契言象之外？

将以存象而致乖乎？

存言象则乖意趣也。

意谓答以缘求智之章，婉转穷尽，极为精巧。美而连环

义尽精诣，文竝巧美。

无所间然矣。但暗者。

叙问意也。自谦曰暗昧之者。

难以顿晓，犹有余疑一两。

一两条疑，向下伸述。

今輙题之如别。想从容之暇，复能粗为释之。别纸闲也略也

论序云：

刘公指前标宗已下、问答之前为论序云也。

般若之体非有非无，虚不失照、照不失虚，故曰不动等觉而建立诸法。

前云「其为物也，实而不有」等文。

下章云「异乎人者神明，故不可以事相求之耳」。前十八章问答中云

答体用中文也。

又云「用即寂、寂即用，神弥静、应逾动」，第十八章中文实也

权也。此上文义，如前已释。刘公见文理相违，故牒此为问端也。

夫圣心冥寂，理极同无。

此下总问前般若体用。今叙述之文皆顺正理，但后有所疑之辞，今先明体。言圣心者，标权实也。冥寂者，显体也。冥，暗也。六合冥然千差都泯，权实归体寂而虚焉，故曰冥寂。理者，道理也。同无者，似太虚也。虚空略有二义：一平等而住、二体无生灭，故智体道理穷极亦尔。此即叙前般若之体非有非无等也。

不疾而疾、不徐而徐。

此疑用也。疾，速也。徐，缓也。《南华》云：「不徐不疾，得之于手、应之于心，口不能言也。」今叙全体智用，言其体则不徐不疾，语其用乃而徐而疾。有感则应故疾，未感未应故徐。不可测故。

是以知不废寂、寂不废知，未始不寂、未始不知。

此叙实智体用。废，险也。知即用也，寂即体也。上二句明体用不相失，下二句明相即。知时即寂，故未始不寂；寂时即知，故未始不知。此疑前用即寂、寂即用文也。

故其运物成功、化世之道，虽处有名之中，而远与无名同。

此叙权智体用也。运物成功者，先明其用。圣人运悲愿以拯物为功业，为成此业故，化世令进获出世之益。此行利他之因，故名曰道。虽处有名之中者，牒上用也。佛具十号，百亿垂形，现同类之名相、演同类之言音，种种差别一一不同，即处有名而能应之；体本寂故，与无名无相同也。此疑前应逾动。

斯理之玄，固常所弥昧者矣。

斯理者，指上所叙体用道理也。玄者，深也。理深难晓。固与故同，即所以也。弥，甚也。由寂用难同、有无不竝，此理难晓，所以常有昧心。若观前叙疑之文，岂不知体用深旨？此乃假设疑词以开未悟也。

但今谈者所疑，于高论之旨欲求圣心之异。

但，语词也。谈者，即刘公，指谈论之人也。疑论中所说圣心权实体用有无有异，故致下三问。

为谓穷灵极数、玅尽冥符耶？

此初问因前所说体非有无，用寂相即、动静同时。理既幽玄，故今先叙定而问也。此先定体。言为谓者，审定之辞。先即极也，灵知即智数也。妙尽者，智体无知也。冥符者，智体无知，即与无相理冥合也。耶，疑词也。疑意云为当穷极智数妙尽知照之相、冥符虚无之理，故曰体无知耶？

为将心体自然灵怕独感耶？

次定用也。为将，亦审定之辞。心体、灵怕，竝智也。自然者，无所作为也。独感者，常途说感属生、应属圣。今明圣心唯自感悟、无所应化，曰独感。意谓为当心体无所作为、智用独自感悟，乃曰用无应耶？据此所叙，般若无知为体、无作为用，甚得玄旨。但向下别有疑情耳。

若穷灵极数玅尽冥符，则寂照之名故是定慧之体耳。牒上智体同无

刘公意谓冥符体上必有灵照不昧，故欲立寂照定慧之名而诠召之。由此故情解未亡，即乖法体，故论主向下不许也。

若心体自然灵怕独感，则群数之应固以几乎息矣。牒上无为之用

群数者，随机不一之智为能应。几者，将近也。息，止也。刘公虽知灵照无心，未达无心普应，故疑寂怕自然则应化之心近于止息矣。此乃错谓无心为不应，故论主向下不许。

夫心数既玄而孤运其照。

此牒上叙体。虽心体虚玄而灵照孤运，故欲召之为寂照。

神淳化表，而慧明独存。智用自然独感不化曰化表

既无心应用、慧明自悟，故曰独存。此牒上叙用也。然据刘公已达般若寂照为体、无作为用，深得玄旨。但不合立寂照之名为体，用中以无心为不应，此乃故问以为将来。下请答。

当有深证，可试为辨之。

请意云论主一向以无知为体、无应为用，必当深有证见，且为辨析之。

疑者当以抚会应机、覩变之知，不可谓之不有矣。

此因前云俯仰顺化应接无穷而无照功。疑云既抚会应机必有知照，何谓而无照功？故曰不可谓之不有。不有，即无知也。

而论旨云本无惑取之知，而未释所以不取之理。

前第一问答中所说本无惑取之知之义，今刘公牒文为疑。若为本无惑取故曰无知者，而论主未释不取之理有何所以。

谓宜先定圣心所以应会之道。

欲定圣心知有知无，方可明应会之所以。

为当唯照无相耶？

一向照理，即知无也。

为当咸覩其变耶？

变即万变事法。一向达事，故即照有也。

若覩其变，则异乎无相。

照事则事有相，与无相之理有异。

若唯照无相，则无会可抚。

照理则理空寂，故无应会抚接众生。故下论主答云「岂复真伪殊心、空有异照耶」。

既无会可抚，而有抚会之功。

既无心接物，何以前明圣心有抚接应会之功？前所谓俯仰顺化等，则必须有知，不可云无知。

意有未悟，幸复诲之。

悟，晓也。未晓应而无知之旨，幸乞训诲开示也。

论云「无当则物无不当、无是则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当」。

此文已释。今先牒之。

夫无当而物无不当，乃所以为至当。

刘公已知真境无相之相为至极当对也。

无是而物无不是，乃所以为真是。

又知真智无知之知。此为真实、是当之智。此上皆领悟也。但不晓拂迹，云是而无是、当而无当，故有疑也。今先叙所解，然后致疑。

岂有真是而非是、至当而非当，而云当而无当、是而无是耶？

疑云论主对至当说非当，故云当而无当；又对真是立非是，故云是而无是。耶之一字，即疑辞也。

若谓至当非常当、真是非常是，此盖悟惑之言本异耳。

常是常当者，泛常境智也。本者，从来义。刘公又疑论中约悟达者说前至当真是，约迷惑者说今常是常当。既悟惑有异，乃云是而无是、当而无当。若然者，则一悟一惑从来自异，何必言之。

固论旨所以不明也。

固者，承上之词。虽以是非悟惑，疑其所说如此，尚未明决定之义，故曰不明。

愿复重喻，以祛其惑矣。

喻，明也。祛，遣也。愿论主再为明之，遣迷惑之心也。

论至日，即与远法师详省之。至庐山日也

刘公在白莲社，故与远法师同见此论，详而寻省。

法师亦好相领得意。句去呼

远师亦好尚此文，兼领得意趣。此上明解同，下明疑异。

但标位似各有本。

标位者，标指师承之位也。各有本者，宗各有本。然般若论最为先作，刘公未见前五名一义之宗，故自云论主师罗什以一音为宗，刘公师远法师以法性为宗，宗本各别，故有所疑也。

或当不必理尽同矣。平

连为一句读。或当者，恐也，即疑辞。意谓师承各别，或恐见理不必尽同，故有所不晓，乃致前问也。

顷兼以班诸有怀，屡有击其节者，而恨不得与斯人同时也。句

顷者，向也。非唯远法师同问，兼诸友人疑意亦然也。班，分布也。有怀者，怀道同人也。击节者，扣击节要也。者，即人也。斯人者，彼指论主也。谓得此论日，又分布示诸同人，屡有扣击节要之者，皆有所恨，不得与论主同处一时而决所疑也。

△二、释答文二：初、回书叙答。

法师释答

论主释答前问，亦先有书叙答意。此亦后人题之耳。

不面在昔，伫想用劳。慧明道人至，得去年十二月疏。

疎也，疎通情意，即前书也。

并问。披寻返覆，欣若暂对。凉风届节，顷常如何？如暂面对

《尔雅》云：「北风曰凉。秋风多北。」

贫道。

自谦也。乏道德曰贫道。

劳疾。

勤劳未息，患不知道故。

多不佳耳。信南返，不悉。佳，胜也书也

不备悉也。返复南方故。

八月十五日。释僧肇疏答。

古者书有广略，此上略陈，下广云。

服像虽殊。

虽僧俗像异，服饰亦殊。

妙期不二。

微玅为期，彼此不二。

江山虽缅，理契即邻。所以望途致想，虚有寄。君既遂嘉遁之志、标越俗之美，独恬事外、欢足方寸。远也近也心也，虚自心致想如有所托遁，隐也心静曰恬㦗

尘外之欢，足悦于心。心曰方寸。

每一言集，何甞不远。聚也

指彼聚集言论，何有不远。

喻林下之雅咏，高致悠然。

喻，比也。悠然，远也。晋有七贤，即刘灵、向秀等，俱隐山阳竹林，高远雅咏。刘君比之亦然。

清散未期，厚自保爱。每因行李，数有承问，愿彼山僧无恙、道俗通佳。未期相见祝颂庐山清众《尔雅》云：「恙，忧也。」安曰无恙

远师领徒七百，于时周续之、靁次宗等入莲社，故曰道俗。佳者，胜也。

承远法师之胜常，以为欣慰。虽未清承，然服膺高轨，企伫之勤为日久矣。公以过顺之年，湛气弥厉，养徒幽岩、抱一冲谷。道行异常清心承禀伫望日久远公弥，多也。厉，勤也

抱一者，心契一乘玄门。冲，深也。

遐迩仰咏，何美如之。每亦翘想一隅。远近也

方也。想远师所居。

悬庇霄岸。

如在云霄之下，承彼庇荫故。

无由写敬，致慨良深。君清对终日，快有悟心之欢也。叹也

刘君清对远师，故有悟心之欢悦。

即此大众寻常。

答前问逍遥园事。

什法师如宜。秦王道性自然。常也后秦第二主，讳兴

道法自然，秦王得之。

天机迈俗，城壍三宝。迈超也

城下河曰壍，此护其城故，可比秦王护三宝也。

弘道是务。由使异典胜僧方远而至，灵鹫之风萃于兹土。以弘道为务下云新经二百余部下文可见始也

昔日世尊说上乘于灵鹫山，真风玄范今竝聚于秦国。

领公远举。

往也。支法领往西土取经。

乃千载之津梁。

桥梁可以渡流溺，比至教可以越尘劳，故曰津梁。

也于西域还，得方等新经二百余部，请大乘禅师一人。古《华严》等经

即佛度陀罗，此云觉贤，善得大乘禅观故。于时慧观、慧严等于西域请一大德东归，彼诸德曰：「非佛陀余人不可。」遂共来之长安。后庐山远法师迎接人山翻译禅经，从其禀受。后于扬州谢司空寺译古《华严经》。䟦

三藏法师一人。

虽解通三藏而传译律乘，即弗若多罗。

毗婆沙法师二人。

论师译《毗婆沙论》，即昙摩掘多与昙摩耶舍。

什法师于大石寺出新至诸经，法藏渊旷，日有异闻。

即《法华》、《金刚》等经。

禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百。

三四已上皆数。徒者，属也。教习禅心道业。

夙夜匪懈。

《毛诗》。次句云「以事一人」，即勤不舍朝夕也。䇿

邕邕肃肃，致可欣乐。三藏法师于中寺出律藏，本末精悉。和也整齐也爱乐也

弗若多罗也。同罗今译《十诵律》六十一卷。婬盗杀妄四戒为根本，僧伽已下枝末译之无失，曰精悉。

若覩初制。毗婆沙法师于石羊寺，出《舍利弗阿毗昙》胡本。如见佛之初制秦言无比法

胡，是梵也。论有二十二卷或三十卷，道标法师序。

虽未及译，时问中事，发言奇新。

弘始十年译，十一年罗什亡，即知此书是九年中事。预问论中事理，言论奇新也。

贫道一生猥参嘉运，遇兹盛化。

猥，弊也，谦云弊迹。嘉运者，善时，见闻异典胜僧故。盛化，即遇秦王明化故。

自恨不覩释迦祗桓之集。

但恨不在祇园亲预佛会。

余复何恨？而慨不得与清胜君子同斯法集耳。余无所恨叹

不得与刘公同会逍遥法集，又有此恨也。

生上人顷在此同止数年，至于言话之际，常相称咏。中途还南。向也生公在秦三年叹也

中途，指前路也。已归庐阜，故曰还南。

君得与相见。未更近问，惘悒何言。

惘悒者，心之悬想无已，何以言也。

威道人至。

昙威亦庐山人。至长安也。

得君念佛三昧咏，并得远法师三昧咏及序。

三昧，此云正受，此通事理。正念于佛，故云念佛三昧。远法师序咏此事，刘君继和。威道人示论主，故今美之。

此作兴寄既高。

《毛诗．序》云：「诗有六义，曰风、曰贼、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。」念佛之咏乃寄兴之义，美其高作也。

辞致清婉。能文之士率称其美。美也，立文清美

率，伏也。作者皆率伏称美。

可谓游涉圣门，叩玄关之唱也。

咏念佛之旨，故游涉圣门、叩击玄关也。

君与法师当数有文集，因来何少？什法师以午年出《维摩经》，贫道时预听次，参承之暇輙复条记诚言以为注解。求见广集弘始八年属丙午译出也

什师随译而讲，肇师随听而注，即今现行四注之一也。条记者，逐文记录也。诚言者，讲者谛实之辞也。

辞虽不文，然义承有本。

承讲者所说为本据。

今因信持一本往南，君闲详，试可取看。南附呈刘公

得闲详审，且试取看。

来问婉切。

正叙。前问婉美切当也。

难为郢人。

《庄子》云：「郢人以污漫其鼻端若蝇翼，使匠石斵之。匠石运𬬱成风，听而斵之，尽污而鼻不伤。郢人立，不失容。」今比刘公切问如彼匠石，论主自谓难为对受故如郢人。

贫道思不关微，兼拙于笔语。

竝谦语也。心不涉玄，语多短拙。

且至趣无言，言必乖趣。

理本绝言，问答皆失。

云云不已，竟何所辨？

今问答不已，则乖旨失趣，何所辨耶？下云相期于文外耳。

聊以狂言示詶来旨耳。

无言彊言曰狂言，所为詶来旨也。

疏云：

古多以书曰疏。疏，疎也，疎通情意。今指彼书云。

称圣心冥寂、理极同无，虽处有名之中，而远与无名同。斯理之玄，故常所弥昧者。

称者，指彼所说也。者字是牒。

以此为怀，自可忘言内得、取定方寸。

为前刘公述所疑，皆合正理。但能疑之心，自称弥昧，故今更不别答，但劝令舍执除疑。苟不滞言，理当自显。既以至论在怀，理圆言偏、言生理丧，故当内照而亡言得旨，取定在心不在言也。下责之云。

复何足以人情之所异，而求圣心之异乎？

前云「欲求圣心之异」。世人断常情执则有异，圣心岂有异也？

疏曰：谈者谓。

牒彼疏曰。指彼谈论之者所谓也。

穷灵极数、玅尽冥符，则寂照之名故是定慧之体耳。若心体自然灵怕独感，则群数之应故以几乎息矣。

意谓。

论主自意所谓也。

玅尽冥符，不可以定慧为名。

穷极智体以至于无知，妙尽冥符之义甚显。寂照定慧但此体具，非即是体，以体绝思议，故云不可也。此则许刘公已知体性灵寂，但不合立定慧寂照之彊名，故知解不亡岂能证入。

灵怕独感，不可称群数以息。

已知智用灵怕自感，此为应本有缘，则应何甞止息？故云不可。此如明镜无心，随照现像之义。今许刘公已达无心之心，但不合以无心为不应，故今双非之也。

两言虽殊，玅用常一。

一体一用曰两言，体不碍用故无知而知、用不碍体故应而无应，既全体全用，故曰玅用常一也。或体有知无知两言、用有应无应两言。总之则有无两言在般若常一也。

迹我而乖，在圣不殊也。

迹，言也，言是心之迹。执我之言，则体用有无见异。在圣人得之，体未甞殊用、用未甞异体，所以虚不失照、照不失虚也。

何者？

何故体不可名定慧、用不可称息应。

夫圣人玄心默照，理极同无。举人显智

玄心者，心智虚玄，照无照相故曰默照。此则玄心犹属智，默照即理也。智即理故极同虚无，此即前所谓穷灵极数玅尽冥符也。清凉云：「照体无目即是证如。」理智虽有二名而无二体，此正明一心理智也。

既曰为同，同无不极。

无不极者，盖言于至极也。许刘公既推智即于理，此乃达之于至极。不夺云。

何有同无之极而有定慧之名？

定慧者，《华严》云：「禅定持心常一缘，智慧了境同三昧。」定者，心一境性也。即心冥境之一性曰定、了境之性一曰慧，此皆心境照用也。今既始觉合本、内证自心，岂容更立心境可定可慧之解心耶？故责云何有也。若有解心，即同分别。

定慧之名非同，外之称也。句

定慧名义即所解之境，必有能解之心，故非同无之玅契，乃知是妙尽冥符外之名称耳。下先释非同云。

若称生同内，有称非同。

若有定慧之称，须具心境能所，故非理智同无也。故观云：「以生心动念，即乖法体、失正念。」故次释外之称云。

若称生同外，称非我也。

若知定慧之称是内证外之名字，即知非我智体所有也，故上云不可以定慧为名。

又。

释上所推，何故用不可言息应。

圣心虚微，妙绝常境。

能应之心本无思虑，故虚寂玄微也。即前所谓心体自然。常境者，常情有无境也。妄心因境而起，随境有无；圣智灵明永悟，故玅绝常境，即灵怕独感。此明虚无为体长存，以为应本也。

感无不应、会无不通。

感，属生。应，属圣。会即合也。《易》云：「感而遂通天下之故。」圣人无心而长应，应之于有感。众生根感则圣应，无不会合，故能应之心无所不通也。

冥机潜运，其用不勤。

枢机乃运动之处，以喻于智。今由冥寂潜密，即无用之用，故用无勤劳也。前所谓神弥静、应逾动，下责所问云。

群数之应亦何为而息耶？

亦何为者，本自不为也，今何说息耶？故云不可称群数以息。然刘公所问已达心体虚无、用常无作，但欲体上立定慧之名、用中疑其不应。今但除其疑，不除其解。疑情果遣，体用不二之理自明，则寂而常用、用而常寂，何所惑也。

且夫心之有也。

前问意所谓体必有知、用必有应，盖以断常之心欲求圣智之异，故今拣破。且夫者，泛叙之辞。心之有者，心有知用也。

以其有有，有不自有。

有有者，有境故心有知用也，则知用之有不自常有。既由境有则心有，境无则心亦无，此体、此用不离断常也。

故圣心不有有。

圣人之心体用真常，不因有境而暂有也。

不有有，故有无有。

有无有者，有体、有用全同虚无之有也。

有无有，故则无无。

既真心体用虚无长有，故无断见之永无。

无无，故圣心不有不无。牒上也

不同常见之有，亦不同断见之无。

不有不无，其神乃虚。

神者，不测也。智之体用不可以有无测者，乃同虚寂故也。此明般若一心体用不同，断常之情惑也。

何者？

何故妄心不离有无、真心不有不无也？

夫有也无也，心之影响也。真也

有无者，妄心也。影响者，喻不实也。影有光影及照物成影，今取后义。响有声响及谷中答响，今亦取后义。因物有影、因呵有响，以喻全真心起妄心。由境有故心有、境无故心无，有无妄心乃即真之影响也。

言也、象也，影响之所攀缘也。

言象有无乃妄心攀缘之所。此明刘公以妄心取言象有无为般若也。《略例》云：「言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。」又云：「得象而忘言，得意而忘象。」所以达心境有无者，当即妄以会真也。

有无既废，则心无影响。相也

有无妄心由即真故废而自尽，即真心本无影响之虚妄，如即波了水，波相自尽。

影响既沦，则言象莫测。

沦，没也，泯绝之义。影响妄情既泯，则言教义象亦绝，故云莫测。

言象莫测，则道绝群方。

道，谓教道也。群方者，不一之法门。所谓寂照、定慧、体用、有无等，本为遣情故立义解。今情亡解泯，教道法门竝绝，故曰道绝群方。即观云：「不可亦不可也。」

道绝群方，故能穷灵极数。

教道绝，故唯证相应，故能穷极智数以至于虚玄也。

穷灵极数乃曰玅尽。

妙尽者，智即无知也。

妙尽之道，本乎无寄。

智无知，故同真理之寂灭。理智不二，迥绝无可寄也。此则无分别智合无差别理。故清凉云：「照体无自即是证如。」前所谓玅尽冥符理当如此，岂于此存寂照定慧之虚名也。

夫无寄在乎冥寂，冥寂故虚以谓之。

述体也。冥寂者，智即理故冥同寂灭，谓之虚玄，是言体也。

玅尽存乎极数，极数故数以应之。

明用也。玅尽之义由穷极智数至于无知，故曰存乎极数。虽极数体寂而灵知不味，常照于理事，故曰数以应之。有本上句末多「玅尽」，此句中少「极数」，近人以古本校之加削。今详上下相蹑于理颇当，故今从之也。

数以应之，故动与事会。

动，用也。即体照用常与事理会合。

虚以谓之，故道超名外。

言体则常谈于虚寂，理超名相故。

道超名外，因谓之无。

知即无知、应即无应，既显智体，故曰般若无知无虑。

动与事会，因谓之有。

无知即知、无应即应，言用故曰智有知、神有应。

因谓之有者，应夫真有。

语用则真有知应。

彊谓之然耳。彼何然哉？

体本具用，故立知应之彊名；用本自寂，何有知应可得之相。

故经云：「圣智无知而无所不知，无为而无所不为。」

上句实智即体而用，下句权智即体而用。故圣人照理、达事之用，未甞离体。

此无言无相寂灭之道。

此指智体也。离言说相、离心缘相，究竟寂灭之道，唯证可到。

岂曰有而为有、无而为无，动而乖静、静而废用也。

为，是也。岂闻说有无动静而以断常之情测度也。又，有无约实，动静约权。权实皆即体之用，故无有无动静之异也。

而今谈者。

者，即是人。虽泛叙今时谈论，意在责于问者。

多即言以定旨。

多谓多分，未必全如此也。即言定旨，如以所标指为明月也。

寻大方而征隅、怀前识以标玄。

大方，语出《道经》，云「大方无隅」。征者，推也。隅，即角也。欲寻大方，必晓无隅；而推觅隅角者，岂晓大方也。怀，心也。前识者，亦《道经》，云：「前识者道之华。」则前识非玄道。标者，指也。认前识为玄道，岂谓达道也。此则借外书以斥学者执言教而迷至理，滞于有无。刘公所云欲求圣心之异是也。

存所存之必当。

去呼是也。存，执也。心为能存，道理为所存。心存异解，乃谓必是正理，故执有无疑于圣智也。

是以闻圣有知，谓之有心；闻圣无知，谓等太虚。有无之境，边见所存，岂是处中莫二之道乎？

边见者，有无二边执见也。见为能存，二边为所存。闻说圣心有，则执有，如于妄想。闻说圣心无，则执无，同于太虚。即以边见而滞有无，岂于有无不二之间得般若之玄道？

何者？

何以谓之处中莫二之道？

万物虽殊，然性本常一。相也

性也。此则不坏假名而谈实相，故曰处中玅道。

不可而物，然非不物。

上句不可执相为真，下句不可坏相见理。言非不物者，非无物也。

可物于物，则名相异陈。

执有则迷一性平等，故名相异陈。

不物于物，则物而即真。

不滞相而见性，故即物而契真，此曰处中莫二也。

是以圣人不物于物、不非物于物。

不非物者，不坏物相也。不滞物相为实，不坏物相求真。

不物于物，物非有也；不非物于物，物非无也。

缘相非实有，缘起非实无。

非有，所以不取；非无，所以不舍。

不取物相，相虚幻故。不舍物相，相显然故。

不舍故，玅存即真。

不舍物相，即相而观无相，曰玅存，故即事即真也。此显即随缘而观不变，所以不舍。

不取故，名相靡因。

万物虽众，非名即相。靡，无也。因，由也。万物皆真性揽缘而起，外无别因，故曰靡因，以离真理外无片事可得故。此明即不变而达随缘，所以不取。

名相靡因，非有知也。

了真无俗，智无取相之有。

玅存即真，非无知也。

即事契真，智非木石之无。

故经云：「般若于诸法，无取无舍，无知无不知。」标境智非有所以不取非无所以不舍非有知也非无知也

此证成上义。

此攀缘之外、绝心之域。

攀缘，即妄想。绝心者，绝妄心。妄心即攀缘，攀缘即着有无。圣智出于外，故绝之也。此结上下责。

而欲以有无诘者，不亦远乎。

诘，问也。欲求圣心有无而致问者，甚违远也。然情不可及智，故远之弥甚。

请诘夫陈有无者。

请，求也。诘，问也。夫，语助也。陈，说也。刘公前说般若体用有无之异，今推求诘问，必无此理也。者，是牒辞也。

夫智之生也，极于相内。

生，起也。妄智因境而起，故极于相内，乃曰有知。

法本无相，圣智何知？

圣智照真法，真法本无相，真智何有知？此求有不成。

世称无知者，谓等木石太虚无情之流。

无情者，无灵觉也。流者，类也。世人说木石太虚及诸无灵觉之类为无知。

灵鉴幽烛形于未兆，道无隐机，宁曰无知？

灵鉴者，智用也。幽，深也。烛，照也。初句明智彻理源也。形，现也。未兆者，朕迹未生。次句明照穷物始也。道者，不二理也。机即机关运动，喻智用也。不二之道在智则不能潜隐。后句明双照理事也。反显智用岂同木石之无知。未句结显也。此推无不无也。

且无知生于无知，无无知也。

且者，牒上辞也。世有无知之名，起于木石无知之体。般若寂而常照，故无无知之名体可陈。

无有知也。

此文影上，合先云有知生于有知，世有有知之名，起于妄想有知之体。般若照而本寂，故无有知之名体可陈。

无有知也，谓之非有；无无知也，谓之非无。

谓者，评论也。般若既无有无之名可诘，必当以非有非无推诘评议之也。故前云般若之体非有非无等也。

所以虚不失照、照不失虚，怕然永寂。非无也非有也

心静曰怕，怕即寂也。智体本寂，故云永寂。

靡执靡拘。

靡，无也。执拘，皆心有所着。智用无为，岂有拘执？

敦能动之令有、静之使无耶？

不可执用为有、执体为无，而以有无陈之也。

故经云：「真般若者，非有非无，无起无灭。」真简虚妄标也体用虚寂体用体用非新生体用非后灭

般若中有六不，今非有无即不增减，无起灭即不生灭，垢净岂存？故兼之。又有无起灭各具四句，谓一非有、二非无、三非有无同时、四非有无俱泯，起灭亦然，所谓四面不可取也。

不可说示于人。

离上四句，将何言说以示于人？唯内证可得，非见闻所知也。

何则？

既云非有无等为真般若，何以又云不可说示耶？

言其非有者，言其非是有。牒经

出经意也。为明般若非是实有知照，故说非有。

非谓是非有。

遣执。不可闻说非有，便谓般若属无。

言其非无者，言其非是无。牒经

出经意也。为般若非是顽瞽之无，故说非无。

非谓是非无。

亦遣执。不可闻说非无，便谓属有。是知经说非有非无等，但遣执着，毕竟不能言于般若，故知般若不可说也。

非有，非非有；非无，非非无。

此又双拂。上言迹，恐有云由般若离二边故，经说非有非无。虽不可以有无说，则非有非无之言岂非说般若？故今拂之。竝上二字牒经，中间非字为能拂，下二字为所拂。良由二执情亡，般若本无非有非无之名字，此如病尽药除之义，离四句、绝百非曰真般若也。

是以须菩提终曰说般若，而云无所说。此绝言之道，知何以传？

《大品》意云诸天子闻须菩提说般若。诸天子云：「夜叉语尚可解，须菩提语不可解。」须菩提云：「诸天子不解不知，我无所说也。」良由真智绝言，言不可及，不知以何为传授。古诗云：「枯桑知天风，海水知天寒。」今亦云知何以传，盖言不知也。

庶参玄君子有以会之耳。

庶，望也。参玄君子者，指刘公也。望契会言外之玄旨耳。

又云宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸覩其变也？

牒上可见。

谈者似谓无相与变其旨不一，覩变则异乎无相，照无相则失于抚会。

谓前所问照用空有不许双行，甚违大乘实理。今不欲直破，故云似谓。其旨者，般若义趣也。不一者，空有不许同照故。

然则，即真之义，惑有滞也。

有无竝照、理事双融，故曰即真，乃实教之义。趣问者未晓玄旨，惑而有滞也。

经云：「色不异空、空不异色，色即是空、空即是色。」《大品．习应品》文

此约境明智用双行，立上即真之义。然色空有无多就情拣，理事性相多约智论。今据刘公所问不许互照，滞于断常，故初句简实色，次简断空，后二句一念双简。得智用者则事不异理、理不异事，理事互融、空有竝照。虽《心经》亦有此四句，秦世未有，故引《大品》为定也。

若如来旨，观色空时应一心见色、一心见空。如汝来问之旨，下同照色空时

空色殊照，故各一心。

若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。

即上云覩变则异乎无相，照无相则失于抚会。

然则空色两陈，莫定其本也。

此，实也。陈，说也。真空幻色本自不二，今既各说，故失不二之本也。

是以经云非色者。

牒上经中即色明空义。

诚以非色于色。

经说真空即幻色故。

不非色于非色。

上非色是真空，下非色是断空。不说真空是离色灭色故。

若非色于非色，太虚则非色。空也离色灭色

释上非理也。空若离色，唯太虚离色耳。

非色何所明？

出过也。断灭之空，无知无用、非修非证，何必辨明？

若以非色于色，即非色不异色。非色不异色，色即为非色。真也幻也

色空不二，为经正义显矣。

故知变即无相、无相即变。群情不同，故教迹有异耳。

群情者，执心不一也。为执色为实者说不异空，执空为断者说不异色，故立教设迹有异也。

攷之玄籍、本之圣意，岂复真伪殊心、空有异照耶？

攷本者，推校也。玄籍者，《大品》也。伪者，虚也，俗谛幻有曰伪。谓推攷《大品》文意，岂谓心有真俗之殊、境有空有之异？此亦破前所执也。

是以照无相，不失抚会之功；覩变动，不乖无相之旨。造有不异无、造无不异有，未甞不有、未甞不无。照色不异观空观空不异照色

甞，曾也。理事双照、空有同观，故不照则已，照则未甞有异。

故曰「不动等觉而建立诸法」。

此是《放光经》。前牒为问端，故今重引证，兼示之也。

以此而推，寂用何妨？

以，用也。用经正义推寻，故知般若寂用同时，何妨碍也。

如之何谓覩变之知异无相之照乎？

责也。

恐谈者脱谓空有两心、静躁殊用。

恐者，不定之辞。脱，错也。躁，动也。刘公所见未必如然，或恐有此错脱，而谓圣心空有各照、动静用殊。由此错解，故下牒彼所云。

故言覩变之知，不可谓之不有耳。

若能舍己心于封内、寻玄机于事外。

然般若等智岂独在于圣心？凡心既全真而起惑，但当即惑以求真，故今劝舍内封。般若故非外得。封，执也。内执有无，劝之令舍。玄机妙智，出有无之事外，劝之令寻。寻言而得意者，可以忘言。忘言得意，意无所得，则谁曰不证耶？

齐万有于一虚、晓至虚之非无者。

此劝得已而用也。齐，平也。一虚者，至理也。玄机发照则触事皆理，理不离事，故至虚之理非无也。者，即牒指在人。能如是者，下云。

当言至人终日应会，与物推移、乘运抚化，未始为有也。

此又劝其说化传通。当此之时，可作此言也。上三句即前俯仰顺化等，末句即而无照功。

圣心若此，何有可取而曰未释不取之理？

刘君前曰「本无惑取之知，而未释所以不取理」，故今责之。圣心本自无取，故言不取。不取之理何更待释？

又云「无是乃所以为真是，无当乃所以为至当」，亦可如来言耳。

初牒前，次领问。如其来问，亦可如此。然刘公已知真智无知而知、真境无相即相，但未晓知即无知、相即无相，故前立至当非当、真是非是而问。故今先领其所悟，次破其所执，故云亦可耳。

若能无心于为是而是于无是。若内无执异之心方为能善也立真是

以真是对立于非是也。虽知真智无知而知，立此以为真是，待之故有非是矣。真非之见惑在执心，若无执心方乃善了。下当义同此。

无心于为当而当于无当。立至当

以至当对立于非当。虽达真境无相而相，若至当非当，执心不亡则不可也。

者。

牒上也。能绝是非之执者。

则终日是，不乖于无是；终日当，不乖于无当。

既达无知而知，则了终日知而无知。又达无相而相，则知终日相而无相也。此则但除其执，前义自显矣。

但恐有是于无是、有当于无当，所以为患耳。

有是者，有真是也。无是者，无知也。当义准此。但恐刘公于无知立有真是、于无相立有至当，则执心不除，惑患生也。

何者？若真是可是、至当可当。征也。有何患耶

可是当者，实有真智真境也。下出过云。

则名相以形、美恶是生，生生奔竞，孰与止之？污音

形，现也。美，好也。至当真是名相现，则美好心生；非是非当名相现，则厌恶心生。欣厌不亡，则轮回奔竞，孰能止绝？此则正在无明深坑。般若智照岂在是非可得耶？又美恶心念纷纭奔竞，何能止息？故非般若寂照如是。

是以圣人空洞其怀，无识无知。

内心曰怀。洞者，亦空也。心体寂灭，空之又空，故曰空洞也。分别名识、缘虑名知，心体本绝，故皆曰无。此显智体寂灭、境智同如。

然居动用之域，而止无为之境；处可名之内，而宅绝言之乡。

此二句各明即用之体。居动用处可名，皆见心境历然。即心无心、即境无境，故止无为宅绝言也。此显前是而无是、当而无当之义。又上句明心境相即无相，下句显名即无名。无名无相则湛寂，有相有名则繁兴，故上云言用即同而异、言寂即异而同。

寂寥虚旷，莫可以形名得。若斯而已矣。

若了全用之体，体绝心境形名。所解如此者，则可如其来问也。

乃曰真是可是、至当可当。未喻雅旨也。

喻，晓也。此上结责。

恐是当之生，物谓之然。彼自不然，何足以然耳？

此非其所问也。恐者，不定之辞。生，起也。物者，俗谛万物也。然者，如此也。彼者，真心绝相也。心境是当起是非形对，恐于俗谛万物可说如此。彼真心本绝能所异相，何足彊以是非之情而求也？

夫言迹之兴，异途之所由生也。

言迹者，教义也，即前所陈标位有本、宗旨不同。立教为言，设义为迹。且圣人立教诠义，为所不达者以指标月也。情见既多，兴言亦异。若各兴教义者，则见解多途，故曰异途之所由生也。

而言有所不言、迹有所不迹。

言迹不能诠辨于至理，盖心言罔及，故曰不思议也。

是以善言言者，求言所不能言。

善达言而听言者，方能求言在于无言。

善迹迹者，寻迹所不能迹。

善达义而观义者，始能寻义在于无迹。言迹既亡，岂分宗异也？

至理虚玄，拟心已差，况乃有言？恐所示转远，庶通心君子有以相期于文外耳。非解所到非言所及

庶，望也。通心君子者，望刘公内照，同契言迹之外，为所期也。

△三涅槃无名论。明理智不二显证一。前论境则真俗互融，智则根，后体一。今由境智不二，一如无二如，唯此一法。本自无为、真常寂灭，离一切相而即一切法，斯为证之至极。为显示此义，故次来也。约教理则前浅后深，一道竖穷至此。在行果则同时修证，起必全真。但心境不二而二为修，二而不二为证，故前论则能所未亡，此论则泯绝无寄。大凡实教从因至果，一道用心始终如此，故初住发心许有分真成佛之义，故知即因即果、即行即证矣。《华严》云：「初心、毕竟二无别，如是二心先心难。」彼约事顿、此约理顿，故知不俟三祇方为果满。又此论来，虽则理由前论，发起亦在秦王。秦王既先唱此宗，论主乃迎述幽旨。由此论来乃有二意：一成立主宗故、二圆满教理故。由斯二意，故先有表文，次方立论。依此分文：初、表文，二、论文。初中又二：初、表题。

上涅槃论表

古题云「并表」，今依近本。此题亦后人立。下奉于上曰上。表，外也，伸明本意已在表文。既因秦王作论，论成故表进之也。

僧肇言：肇闻「天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下。」

闻外书所说也，即《道德经》文，今文略。彼云「矦王得一以为天下政」。始皇讳正，故云治天下。

伏惟陛下！睿哲钦明。指阶陛之下

此四者语出《尚书》尧舜二典。今以至德叹秦王也。

道与神会。

无为曰道，不测曰神，神解契于道性曰会。此明具王德。

玅契环中，理无不统。

环之中，盖言于空也，中不空则非环矣。达空理故能统该群物，此叹知佛理也。

游刃万机，弘道终日。

上句美王业，下句赞外护。

威被苍生，垂文作则。

苍生者，言天之生灵威德覆被。又垂训以礼乐之文作则故。

所以域中有四大而王居一焉。

《老子》云：「道大、天大、地大，王亦大。」

涅槃之道，盖是三乘之所归、方等之渊府。标一乘果法

大乘了义曰方等。水深曰渊。府者，聚也。言一乘为三乘究竟所归。又为了义教所聚之处。

渺漭希夷，绝视听之域。

水无边曰渺漭。《老子》曰：「听之不闻曰希，视之不见曰夷。」皆语玅道深玄。

幽致虚玄，殆非群情之所测。句

殆，且也。

肇以人微，猥蒙国恩，得闲居学肆。

微，劣也。猥，鄙也。皆谦词。蒙恩故出俗闲居学肆也。

在什公门下十有余载。

此即在学肆也。载，即年也。论主十九师罗什，三十一亡，则知论成不久示寂也。

虽众经殊致、胜趣非一，然涅槃一义，常以听习为先。

听习涅槃义，是了义中最胜，故曰为先。

肇才识暗昧，虽屡蒙诲谕，犹怀疑漠漠，为竭愚不已，亦如似有解。然未经高胜先唱，不敢自决。不幸什公去世，咨参无所，以为永慨。

屡蒙罗什诲谕，疑心尚暗，故曰漠漠。且竭愚不已似如有解，但未历明师印受，故不敢自决。此乃奉主之言。又因罗什去世，师问无所，故慨叹长永。

而陛下圣德不孤，独与什公神契，目击道存，快尽其中方寸。

《论语》云「德不孤必有邻」也。神契者，神解相契也。目击道存者，出《庄子》「仲尼曰：『若夫仁者，目击而道存，亦不可以容声。』」快尽其中方寸者，目之击视，顿领涅槃玅心。

故能振彼玄风，以启末俗。

振，举也。玄风者，涅槃真轨也。玄风将坠，故奋迅举振以开下流，故云末俗。《康疏》云：「什法师亡后，秦王通四科义：一通圣人不住法、住般若义；二通圣人放大光明义；三通三世义；四通一切法空义。」第四即涅槃义。秦王通云：「夫道者以无为为宗。若其无为，复何所有耶？」今叹此事故云也。

一日遇蒙答安城矦姚嵩书问无为宗极。

安城矦者，封受之爵也。姚嵩，即秦王庶叔。书问者，姚嵩有书问秦王三义，不问三世义。问一切法空义云「不审明道之无为，为当以何为体」等文。秦王答云「吾意以无为为道。道止无为，未详所以宗也」等文。论主遇蒙答旨，即决疑心，故遂作此论也。下引秦王答文。

何者？夫众生所以久流转生死者，皆由着欲故也。何谓无为之义

欲者，悕望心也。未达万法全真、外求理事，皆欲也。故见实有生死，流转无穷。

若欲止于心，即无复生死。

即事而真，故理外无事可取、事外无理可求，即欲止也。生死即真，故无复生死。

既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅槃矣。

心即真故曰潜神，境即真故曰玄默。不二之道竖贯三际、横通十方，故德合太虚，即涅槃无为之义。

既曰涅槃，复何容有名于其间哉？

百川入海，各失本名；万法归真，竝无异称，故曰涅槃无名。此责安城矦所问以何为体之异见。上竝秦王语。

斯乃穷微言之美、极象外之谈者也。

下论主美叹也。《易》云：「得意而忘象，得象而忘言。」今美秦王穷极无为微玅之意，故出言象之外也。

自非道参文殊、德侔慈氏，孰能宣扬玄道、为法城壍？

参，厕也。侔，竝也。二皆同义。文殊是不足梵音，具云曼殊室哩，此云玅吉祥，亦云玅首、亦玅德，即法王之子。慈氏者，姓也，梵云弥勒，名阿逸多，此云无胜，胜德过人故，即一生补处菩萨。今反美秦主道德，非与此二大士参竝，何能宣扬玄道深旨、为佛法之城壍焉？

使夫大教卷而复舒、幽旨沦而更显。

大教，即佛教也。幽旨，乃无为深旨。此二者去圣已远，今之重兴，故曰复舒、更显。

寻玩殷勤，不能暂舍，欣悟交怀，手舞弗暇。岂直当时之胜轨，方乃累劫之津梁矣。

寻文玩义，不舍于心目；一欣一悟，交集于怀臆，故手之舞之不暇也。直，但也。当时者，当今之时也。津梁者，津济可以通舟运，梁桥可以接道行。今秦王立无为之胜轨，使而今而后有出尘之正道故。

然圣旨渊玄、理微言约，可以匠彼先进、拯拔高士。惧言题之流，或未尽上意。

先领前文义精当，故曰然也。圣旨渊玄者，秦王义意高深，无为理微，王言简约。匠，师也。拯，助也。先进利根或有所疑，可以此为师训拯助。进，趣也。惧言题之流者，言题既简，不晓者惧之。即中下之流，恐未能尽于上意，故今作论以备之。

庶拟孔易十翼之作，岂贪丰文，图以弘显幽旨。

庶，望也。拟，比也。孔易十翼者，孔子作十翼以赞易道。十翼者：上经彖一、下经彖二、上系三、下系四、大象五、小象六、文言七、叙卦八、说卦九、杂卦十。今比拟仲尼所作，岂贪于文，图欲显易旨之幽深。今亦不求多文，但显秦王之深旨耳。

辄作无名涅槃论，论有九折十演。

即标下所作之纲领，竝如下释。

博采众经，托证成喻，以仰述陛下无名之致。

广博采摭佛经、依托圣言为证量，成立晓喻，以此赞述秦王无为之义也。

岂曰关诣神心、穷究远当？

非谓关涉造诣秦王神解之心，又非穷究秦王远当之旨。下云。

聊以拟议玄门，班喻学徒耳。

但欲拟度无为玄门，且班布开喻后学之徒耳。

论末章云：

秦王通第四义，末章有此云。

诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，无有圣人。

逍遥园诸家谈一切法空之义，泯绝归空，全同断见。

吾常以为太甚迳庭，不近人情。

吾者，秦王自称也。太甚迳庭，出《庄子》。李颐音云：「迳庭，激过也。」着空过甚，不近人之情解也。下难云。

若无圣人，知无者谁？

知者，证也。既无圣人，谁证无理？此斥不达之流，不能即有以契无。

实如明诏。实如明诏。

论主叹也。王言曰诏，诏旨明白故。

夫道恍惚窈冥，其中有精。若无圣人，谁与道游？

《老子》云：「恍兮惚兮，其中有物」等。今借彼文。恍惚者，似有若无，不可见故。窈冥者，深不可测故。无为之道者，在乎杜绝思议之间，有而精微。游者，履也。虽平等味，同其道、合其微，其唯圣人乎。若无圣人，谁证道也？䆳

顷诸学徒，莫不踌躇道门、怏怏此旨。怀疑终日，莫之能正。幸遭高判，宗徒然，扣关之俦蔚登玄室。𢄶

顷，向也。踌躇者，犹豫不进也。怏怏者，疑恨也。此旨者，空廓之旨。高判者，秦王判斥也。者，快也，心之决了曰然。俦，倨也。蔚者，艸木盛貌，今取盛义。疑心既决，进道者盛也。𢄶𢄶

真可谓法轮再转于阎浮、道光重暎于千载者矣。

此亦叹前。佛灭后圣贤已隐，法轮久不转，道光长掩耀；今由秦王宣扬，故使再转重照也。

今演论之作旨，曲辨涅槃无名之体。

秦王判释已明，今乃委曲更辨。曲辨之意者，下云。

寂彼廓然，排方外之谈。

寂，灭也，助秦王灭诸家廓然断见。又《庄子》云：「六合之外，圣人存而不论。」则涅槃等义皆方外之教。今明即事即真，故非方外之谈，乃推排之也。作论雅意其在此矣。

条牒如左，谨以仰呈。

条，录也。左，后也。仰，上也。录牒在后，谨而进上也。

若少参圣旨，愿敕存记。如其有差，伏承指授。

少参者，谦也。似合上意，愿敕记而存之，差则乞从指授耳。

僧肇言表毕

△二、正致疑问三：初、牒疑文。

△二、陈疑问二：初、通致问，二、别致问者，然通别二问，即康法师科。或有云：前是从来疑，后是当论疑。文中云「常所弥昧」，故曰从来。书无明文。又似疑者之过越。刘公乃远法师之座宾，岂不能开决所疑，不远于千里而求悟也。盖抑扬论旨、穷诘幽微，以晓于未来。此如先佛会中本高迹下诸大士也。今既先牒本论疑文，次开通别二问，文义连续，理必如此。常所弥昧，亦疑者自谦之通语。就通致问中二：初叙所疑。文二：初、总。

△二、别。

△二、陈能疑。

△二、别致问中二：初、呈疑。

△二、致问三：初、体用必有何无问三：初、叙述疑意二：初、叙体。

△二、叙用。

△二、牒问体用。文二：初：难体属定慧。

△二、难用当息应。

△三、牒上请答。

△二、照用空有不同问四：初、呈疑。

△二、引论。

△三、正难二：初、开两关。

△二、明互违。

△四、请答。

△三、是当是非悟惑问四：初、牒前论。

△二、叙所解。

△三、致疑问。文二：初、是非问。

△二、悟惑问。

△四、求示诲。

△三、总结问二：初、叙宗乘结问。

△二、叙同友结问。

△二、正答所问三：初、总答疑意二：初、略牒所问。

△二、劝令证悟。

△二、别答三问三：初、体用不二真常答。文四：初、正明体用答二：先、牒问。

△二、正答。文二：初、双非显不二。

△二、推释明体用二：初、推。

△二、释中二：初、释体。

△二、释用。

△二、拣异断常答四：初、对妄显真。

△二、推释真妄二：初、总推。

△二、别释中二：初、释妄心。

△二、释真心二：初、明即妄之真。

△二、显即体二用。谓问者体用各陈，故有无疑异。今由即妄显真，真能境智，故次明即体之用。文二：初、正明体用。

△二、结用归体。

△三、引经证成。

△四、结显不二。

△三、责问非真答四：初、泛叙迷真二：初、叙迷情。

△二、明执教。

△二、推释玄旨二：初、推。

△二、释三：初、标真境。

△二、示迷悟。

△三、明智照。

△三、引经证成。

△四、结责情执。

△四、返诘玄旨答。文二：初、推有无二：初、标意。

△二、推诘三：初、求有不成。

△二、推无不是。

△三、显非有无。

△二、显玄旨三：初、引经标玄。

△二、推释玄旨。

△三、结劝寻玄。

△二、照用空有同时答二：初、略牒前问。

△二、正答所疑二：初、直叙疑情答三：初、叙问乖真。

△二、示其正义四：初、引经立义。

△二、悟惑对释二：初、叙迷情，二、示正义。今初。

△二、示正义。

△三、结显所以。

△四、会通前义。

△三、结责所问。

△二、就解推破答三：初、叙错解。

△二、劝探玄。

△三、责所执。

△三、双非是当悟惑答四：初、牒前领问。

△二、纵夺而答。文二：初、纵其所悟。

△二、夺其所执。文二：初、正明。

△二、征释。

△三、显示正义。

△四、结责非问。

△第三、结劝探玄。然前结问，盖因执言滞迹、师承有殊，虽拟圣心，必成局执。故今结前所答，泯迹拂言而令直造玄微，即心即智者矣。文三：初、言迹迷悟。文二：初、明迷则生执。

△二、显了则造玄。

△二、举善达之人。

△三、结显玄微。

△二、表文三：初、总叹王德。

△二、叙述宗由四：初、叹至理深玄。

△二、叙重恩谦感。文二：初、叙恩感遇。

△二、谦力寡微。

△三、叹秦王明悟。

△四、序答旨幽深。文二：初、正明。

△二、美叹。

△三、奏闻作意二：初、明作意。文二：初、赞前义幽深。

△二、助末章高判。文二：初、叙判斥之义。

△二、伸述作之怀。

△二、乞指授。

除吕切

于何切

侧界切

古候切

羊吏切

子竣切

于远切

于龙切

于隗切

文两切

于急切

牛引切

莫朗切

之石切

以之切

于鸟切

于两切

呼麦切

于胃切

△第二、论文二：初、题目。

△二、本文中二：初、陈宗序意。文二：初、陈宗二：初、引经总标。

△二、依经释义三：初、翻名释涅槃。

△二、就理释无名。

△三、约应显假名。

△二、序意。

△二、立义推宗三：初、标宗叙义三：初、明体超数表。

△二、明比量难求。然法相宗说有三量：一心真见道曰现量，相见道曰比量，比度不真故曰非量。今比之既难，用比则失，失乃成非，是故一切深义竝曰言语道断、心行处灭，唯现量者可证也。

△三、示现量之所以。

△二、引教推穷二：初、引教明深。

△二、推穷显玅二：初、总释。

△二、推释。

△三、结示深玄。文三：初、结难测。

△二、结平等。

△三、结超情。

△二、正问中二：初、序问。

△二、立问中三：初、陈有余相：文二。初、牒名述相中三：初、牒名。

△二、述相有五：初、果德已圆相。

△二、因行已满相。

△三、利他益物相。

△四、二智常行相。

△五、将欲示寂相。

△三、结名。

△二、引经证成。

△二、陈无余相中二：初、牒名述相三：初、牒名。

△二、述相中二：初、总陈。

△二、别陈中四：初、征释所因。

△二、引证因起。

△三、正明灭相。

△四、引喻以况。

△三、结名。

△二、引经证成。

△三、双结正难。文二：初、双结有无。

△二、牒前正难中四：初、牒前难。

△二、举喻难。

△三、诘责难。

△四、结无益。

△二、正答三：初叙、难非真二：初、翻前疑二：初、破前疑。

△二、遣前执。

△二、示真应。文二：初、明应化非真。

△二、示正观真体。

△二、正明位体三：初、标宗显义文二：初、标宗中三：初、引经。

△二、释意。

△二、喻释。

△二、显义三：初、约化体名相显。又二：初、即名显义。

△二、即相显义。

△二、约化用施为显。

△三、结成。

△二、结责惑情。

△三、述意显解三：初、述解意。

△二、征释。

△三、结定。

△三、结责乖旨。文三：初、牒前非理。

△二、以理推破三：初、引经立理。

△二、释成正理。

△三、结破有无二、初、破有。

△二、破无。

△三、结责迷情。文三：初、责有。

△二、青无。

△三、结责。

△正问二：初、泛叙难端中二：初、泛叙。

△二、引证。

△二、正伸难意。文三：初、别经标指。

△二、推求出意。

△三、结责非理。

△二：正答。文二：初、破泛难三：初、纵夺破。

△二、引经破。文三：初、引经。

△二、推释。

△三、结非。

△三、结责。

△二、答正难三：初、明前章意。

△二、正显超境。

△三、示前经意。

△二、正问三：初、牒前叙疑。

△二、重述疑意。

△三、搜求玄旨。

○涅槃无名论第四

泥曰、泥洹、涅槃，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅槃，音正也。疏曰：涅槃者，是中国梵音。西有五天竺，唯中国音正，如此方夏音正，楚音讹故。泥曰，泥洹，皆梵音之讹也。秦曰无为，亦云灭度。然万法虽众，不过心境，心境乃生住异灭有为之事也。事本无体，起必全真，真体湛然平等一相，是故即有为而无生无住无异无灭，心如境如，故曰无为。生死本无起灭、烦恼本无缚脱，故曰灭度。此则前三论但境智未亡，今境智不二，故知四论说则前浅后深、理则同时一致。良由境则虚而无相、智则寂而无知，境智一如，即今无为灭度之义。然涅槃有四种：一自性清净涅槃，谓理性本净，不待修也。二有余依涅槃，谓烦恼永寂，微苦所依未灭故。三无余依涅槃，谓烦恼既尽，余依亦灭故。四无住处涅槃，谓真如出所知障，大悲般若常所辅翼，约修显故。唯识云：一切有情皆有初一，二乘无学容有前三。此约定性，唯我世尊可言具四。然今一乘之教论此四者，中二约应化、前后约真实。但由应必全真、真不离应，事皆揽理、理外无事，故真应不二，通具四也。但真外执应，即为今之所破。若即应即真，竝今无为灭度之义。又于四中，后三约修、初不待修，若修即无修、证即无证，则三乘因果竝得一乘无为之果。下之破立，准此可知。言无名者，万法归本，各失自相、平等一味，不容异名，非唯即相无相，亦乃即名无名，故云以无所得故得阿耨菩提况涅槃也。又前则真俗同一，次则寂照同一，今则心境同一，不见二相岂容异名也。论如前释。第四者，次前三也。涅槃无名之论，依主释。于前五名中，缘会诸法本无理智之异，缘会即本无，故曰一义。

△二、本文中二：初、标章。

九折十演者

折者，屈也，即下九章有名之难辞。演者，水长流也，取连续不断之义，即下十章无名之主义。虽以有名屈折，而无名之旨常通，故曰九折十演。者之一字，牒前标后故。

△二、正论一十九章，分三：初一章开宗定义。文二：初、章名。

开宗第一

开启涅槃无名真常之义，为下十八篇所宗。亦犹仲尼谈孝，先有开宗明义之章。

无名曰：

主者之宗尚，故标其所称也。

经称有余涅槃、无余涅槃者。

此二涅槃，诸经皆说。余，残也。烦恼虽尽，而身智未亡，曰有余；至于身灭智，曰无余。若定性二乘，从有入无，具此二种。回心二乘及一切菩萨，不入无余，异二乘故。佛应化身，示现具二。者，即牒经也。灰

秦言无为，亦名灭度。

秦朝翻上涅槃，有此二译。下自释云。

无为者，取乎虚无寂莫，玅绝于有为。

虚无寂寞者，真理无声色也。玅绝者，即有而无也。有为者，三世四相心境诸法也。夫全真之事，虽事相宛然，而即事之真，真常虚寂故。过现未来、生住异灭一切有为，本自不生，今亦无灭。无生无灭、无去无来、无色无声，显示此义故，翻曰无为也。故《楞伽》云：「初生即有灭，不为愚者说。」又《楞严》云：「生灭去来，本如来藏。」

灭度者，言其大患永灭，超度四流。

大患者，生死也。《老子》云：「吾有大患，为吾有身。」四流者，欲、有、见、无明也。《华严》亦说此四。既常漂溺有情，故曰流。生死是妄果，四流是妄因。若知生死本真、四流常寂，故能灭大患、度四流，不历僧祇而登玅觉者矣。前是通翻，谓一切有为皆即无为。此约别翻，生死烦恼即灭度也。至于凡圣、染净、依正等，一一皆可以即平等也，则涅槃义无处不显。故大唐奘师翻为圆寂，谓德无不备、障无不尽也。

斯盖是镜像之所归、绝称之幽宅也。

斯者，指涅槃也。镜像者，镜中现像似有实无。幽宅者，圣贤所住深理也。一切有为生死及四流，皆同镜像之不实。推之不实，则同归一性。性本平等，故绝差别之称，乃曰涅槃无名。如百川归海，各失本名。

而曰有余、无余者，良是出处之异号、应物之假名耳。上呼

良，信也。处，居也。从真起化，居处人天，故出现曰有余、息化曰无余。信此不虚，皆即真之事也。

余甞试言之。

甞，当也。试，且也。未敢决言其理，当且议之。

夫涅槃之为道也。

此句标所宗，则知所议是无为之至道。又道者所行处也，众生虽不失而常背此，圣人虽不取而常履此，今议圣者所行所证之处，故此句为总、下多句为别，以别释总，则句句上皆有此句。

寂寥虚旷，不可以形名得。

深广不可测也。寂兮无声，寥兮无色。冲虚故深，旷大故广，故不可以形名求也。

微玅无相，不可以有心知。

微玅不可知也。有心知者，解心妄智不能及。

超群有以幽升。

非有也。群有者，三界二十五有，谓四洲、四恶趣、六欲并梵天、无想、五净居、四禅、四空处，此二十五处皆属有情所居。涅槃非有，故曰幽升。

量太虚而永久。

非无也。量，比也。太虚常住，体无生灭。道亦如之，故曰永久。

随之弗得其踪、迎之罔眺其首。

弗，不也。罔，无也。眺，见也。随顺者无踪迹可得，瞻迎者无端首可见。上句则得在于无得，下句见在于无见。无得者方能随顺，无见者乃曰瞻迎，玅在斯矣。

六趣不能摄其生。

即无生也。天、人、狱、鬼、修罗、畜，此六是迷涂生趣，不能摄之，故无生曰道。

力负无以化其体。

无，灭也。力负者，变化之力趋新舍故。故力莫大于无常，不能化真常之玅体故。

潢漭惚恍，若存若往。

积水曰潢，水大曰漭，今但语其深广。惚恍者，不定也。深广之体，欲言其有，心色两亡；欲言其无，幽灵常在，故若存若往，此显不可思议也。

五目不覩其容、二听不闻其响。

肉、天、慧、法、佛眼曰五目。左右二耳曰二听。理绝见闻，故不可覩听也。

冥冥窈窈，谁见谁晓？深也远也

谁，何也。以何为见？以何晓了？

弥纶靡所不在，而独曳于有无之表。

弥纶者，周徧义。靡，无也。曳，出也。徧无不在，而独出有无之外。上句则即一切法，下句离一切相也。然上诸句皆谈涅槃玅道体本如是，文虽似重，义各有理。且别中初句离名相故，第二句绝知解故，三离常情故，四超断见故，五佛非新得故，六菩萨莫窥故，七、八生灭难求，九、十存亡叵测故，十一、十二见闻不及故，十三、十四深远难穷故，十五随缘普周故，十六体常不变故，如是之义皆语涅槃。诸佛既以八万四千尘劳一一为门，即知有尘沙玅义，今且略谈十六句也。󰿣

然则，言之者失其真。承上也

语言非是道，用言则失真。

知之者反其愚。

愚者，昧也。道体常寂如愚，知解非是道，存知失寂灭。

有之者乖其性、无之者伤其躯。

有无非正道，存之滞二边，故伤其躯而乖其性。盖涅槃体离此四故，四皆乖失，岂知见之比度也？非谓别有玄道不可四求。

所以释迦掩室于摩竭。由比之不得故也

释迦始成道，在摩竭提国阿兰若法菩提场中七曰不说法，同掩室也，自受法乐故。或云思惟行因缘行故。今取前义，行满证圆、现量亲证，故无所说。七日之数，或云一七二七乃至七七、半年一年，但为见闻随机，故诸经各异。《智论》云：「佛初成道五七日不说法。」《法华》亦云：「三七日中思惟如是事」等。

净名杜口于毗耶。

梵云维摩诘，此曰净名。杜，默也。梵云毗耶离，此曰广严，即城名。昔维摩诘与五千菩萨，在毗耶城室内共谈不二法门。维摩默然无言，文殊赞曰是真入不二法门。

须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨华。

《大品经》须菩提于岩中晏坐，释梵雨华为供。善吉曰：「空中何以雨华？」天曰：「我见尊者善说般若波罗蜜。」曰：「我于般若未曾说一字。」天曰：「尊者无说，我乃无闻。无说无闻，是真说般若波罗蜜。」又复雨华。上所显者，初则果佛无说、次则菩萨无说、三则二乘无说、四则天人无说。是知证之则圣凡皆尔，背之则比度皆非，故引四事以证，广在诸经。

斯皆理为神御，故口以之而默。岂曰无辩？辩所不能言也。

神者，不测之智也。御着，控也。理当以智御，故口默也。岂为无辩？辩才不能及此矣。此结成唯现量可到，非比度可解。

经云真解脱者。

解脱是涅槃之一德，权教三乘皆具解脱离缚之义。今一乘三德简异于彼，故云真。举一即三故，但云解脱。

离于言数、寂灭永安。

言诠数量不及，故曰离言数。生灭灭已，故曰寂灭。真常不动，故曰永安。上总，下别释。

无始无终。

释上寂灭义，即乐德，寂灭为乐故。

不晦不明、不寒不暑。

体非晦明寒暑故、数量不能及故。释上离数义，即我德，自在故。

湛若虚空。

水澄曰湛。故不动如虚空，溥徧常住。释上永安义，即常德也。

无名无说。

体本无名故无说。释上离言义，即净德。离言偏过非故。未见涅槃经文，理必如此。

论曰：「涅槃非有亦复非无，言语道断，心行处灭。」衍论有即乖性无即伤躯言即失真知即反愚

文竝可见。

寻夫经论之作，岂虚构哉？

作，立也。构，成也。推究经论，皆以义立文，岂虚成立而无诠表耶？

果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。

果者，决定义。寻其涅槃玅体，定非有无，故不可以有无名数而得也。非有无之所以，下自推释。

何者？

有何所以？下释。

本之有境，则五阴永灭。

本者，推求义。五阴者，色受想行识也。此五覆法身真理，故曰五阴，即有为色心二事。既五阴即寂灭方曰涅槃，则不可以涅槃为有也。

推之无乡，则幽灵不竭。

幽灵不竭者，寂寂惺惺之体无穷，故不可曰无。

幽灵不竭，则抱一湛然。五阴永灭，则万累都捐。

抱一湛然者，两手相合曰抱，合抱则同一。湛然者，不变也。此幽灵不竭之体，理智不二始终不改故。万累都捐者，一切尘劳门总曰万累。捐者，弃也。即事而真，故万累当体都息矣。

万累都捐，故与道通洞。

洞者，达也。事与理同，故曰与道通洞。

抱一湛然，故神而无功。

不测之体绝二相故，故无能所修证之功。以能修能证即所修所证，故修而无修、证而无证等也。

神而无功，故至功常存。

以无修无证、无因无果，同真际、等法性，故曰至功常存。

与道通洞，故冲而不改。

冲者，虚也。由冲虚常不改故，即尘劳而道体通达。故《净名》曰：「菩萨行于非道，是为通达佛道。」

冲而不改，不可为有。

道体不改冲虚，焉可曰有也？

至功常存，不可为无。

平等至功，竖贯三际、横及十方，岂曰无也？由上义故，经论皆谓涅槃玅体非心言有无可得者，故非虚构也。

然则，有无绝于内、称谓沦于外，视听之所不暨。总承前义离性相也去离名言也

暨，及也。体超名相，非声非色，故视听不及。

四空之所昏昧。

外道所修四空定，谓空无边、识无边、无所有、非非想，妄计为究竟。于此玅道迷而不知，故曰昏昧。

恬焉而夷、怕焉而泰。

恬怕者，心之寂静。夷，平也。泰，通也。涅槃玅心平等通达，无所不在故。

九流于是乎交归。

九流者，欲界一地为一流、上二界八地为八流，九类虽殊，理唯一致，故曰交归，故会色归空。归是即义。

众圣于是乎冥会。

众圣者，三乘人也。冥会者，契合也。三乘同归一佛乘，一佛乘者无为灭度，故曰于是冥会也。以九流对众圣，圣凡同体，故曰平等也。

斯乃希夷之境、太玄之乡。

老子有希夷义，即无声色也。杨子有太玄义，玄者黑也，黑故无异见，即不可测也，况玄之又玄曰太玄耶？今惜语，涅槃玅道既非思议所得，故曰太玄之乡也。

而欲以有无题牓、标其方域而语其神道者，不亦邈哉。

题牓，谓书题牓示，皆诠名也。邈，远也。此破三乘异见，既不能即事契真，乃谓实有有余、无余名之与相以为涅槃者，皆以书题牓示、标指生灭方域语论玅道，迷之甚远也。论主既欲返权顺实，理当如此也。

△后一十八章问答推穷，合为九重，开解行证之次第。大分为三：初三就真应明等解，次四对三乘显等行，后二就人法示等证。初中三重：一、真应异同辩。文二：初、叙应疑真问。文二：初、章名。

核体第二

核，责也。前云有无绝于内、称谓沦于外，故今执示现生灭之相，责核推究涅槃真体何以绝有无名相也。此据人天二乘所见应化为实，故疑真身何以离名绝相？

有名曰：

难者所谓涅槃必有名相可得，故标有名为难者之辞。

夫名号不虚生。

名因相有。

称谓不自起。平声

称说言谓必由名起，故不自然。此上是泛叙。

经称有余涅槃、无余涅槃者，盖是返本之真名、神道之玅称者也。即前经

返者，归也。由圣人归本证神玅不测之道，是此有无二涅槃，故经文立此名称也。然今有名者陈相致问，盖以二乘所见应化为真，未达真身毕竟寂灭、报体相续长时，故执示现生灭之身已为返本真实。则知向下所说，但认化身示成正觉，以为大觉法身圆满，故说因果行相正符小教。虽以法报标名释义，多论化相，此意为欲破二乘及诸凡夫执化为真，令达真化不一不二之旨耳。

请试陈之。

此句是无名者问曰：试且陈之行相如何耶？

有余者。

谓如来。

应身如来也，谓从如实道来应众生。

大觉。

自他觉满故。

始兴。

三十四心断三界九地惑尽，于金刚座上、木菩提树下初成正觉时。

法身初建。

即戒、定、慧、解脱、解脱知见五分法身初圆也。即八相成道丈六之身，具三十二相八十种好。二乘既认此以为真佛，故今标指之。

澡八解之清流、憩七觉之茂林。

八解者，八解脱。《大品》云：「一内有相外观色、二内无色相外观色、三净解脱、四空处定、五识处定、六无所有处定、七非非想处定、八灭受想定。」此八有断惑之能故，如清流有浣濯之用。佛已澡之，故得上法身初建也。憩，息也。七觉者，即七觉分：一择法、二精进、三念、四定、五喜、六舍、七除，一一有觉分之言。或曰觉支，即菩提分法。共成觉道故，如园林秀茂。佛已憩其中也，故得上大觉始兴也。此二义，多用《净名》。彼云：「八解之浴池，定水湛然满，布以七净华，浴此无垢人。」

积万善于旷劫。

小乘亦说，菩萨成佛，定满三僧祇修有漏四波罗蜜，及百劫修相好等。皆旷劫积善也。

荡无始之遗尘。

直至菩提树下，三千四心一时断惑。遗，弃也。尘以坌污为义。即明见修烦恼，是无始可弃之尘垢尽，故今曰荡也。即知小乘所说，前三僧祇但是伏惑，直至菩提树下方有断义。若约始教菩萨，则金刚心断种义耳。

三明镜于内、神光照于外。

天眼知现在、宿命知过去、漏尽知未来，曰三明。由内证根本、外发后得，故有三明神光外照也。此则智行满。

结僧那于始心、终大悲以赴难。

僧那是梵语，此云四弘誓愿，即烦恼愿断、法门愿学、佛道愿成、众生愿度，前三是智、后一是悲，悲智愿三即菩提体。始结四心、双行二行，自行已满、利他无穷，故大悲终心长时赴难，填度生愿故也。此则愿行也。

仰攀玄根、俯提弱丧。

上句智穷深理，故曰玄根。下句悲济群生，故提弱丧。弱谓劣机，即乐小法者。丧谓丧失，即三界众生。此释上四心不过此二故也。

超迈三域、独蹈大方。

超迈三域者，出三界也。独蹈大方者，已成佛道，不共二乘，故云独蹈。上句则报超三界，下句则果异二乘。

启八正之平路、坦众庶之夷途。

启，开也。八正，则八正道。《大品》云正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。此是三乘出离正道，故曰平路。坦，平也。众庶者，不一之称。夷途者，断常二边邪见也。今以八正道为平等之正路，平众生之异见，同归正道故。

骋六通之神骥。

骋，奔也，即驰骤义。六通者，三明外更加二天耳、三他心、五如意后得。自有曰三明，赴他有六通，天耳察声故、他心知他心行故、如意速疾而往故。神骥者，健行千里马也。圣人六通赴机疾速，如神骥之奔骋。此明大悲愿力，利他无处不周也。

乘五衍之安车。

乘，运也。衍者梵音，此云乘，即五乘为五衍也，三乘外加人天乘。安车者，安处车乘也。以六通神骥，运五乘安车，即皆令出离三涂及三界故。

至于出生入死、与物推移，道无不洽、德无不施。

洽，沾也。出入生死界中，随顺五道示现受身，无为道德悉施众生，如春泽普滋。此结利他事也。

穷化母之始物、极玄枢之玅用。

此明后得智达俗。化母者，因缘也。一切事法，皆由因缘从无而有，故因与缘为物之始。玄枢者，俗智也。《尔雅》曰：「制扇以附门傍者曰枢。」有动运义，以喻智有照用。简异邪智，故曰枢枢玅用，极智用以穷事也。

廓虚宇于无疆、耀萨云于幽烛。

此明根本智达理。廓，彻也。虚宇者，真理虚寂，绝边疆故。萨云是梵语，具云萨云若，此云一切智，即真智也。耀、烛皆照义，以根本智烛幽深理也。

将绝眹于九止、永沦太虚。

欲绝未绝，故云将绝。眹者，化迹。九止，即前九类，是生灵止处。圣人示现欲息，息同太虚。

而有余缘不尽、余迹不泯，业报犹魂，圣智尚存。

缘不尽，即残机未了。迹不泯，即化身未息。此是无漏业报所招，尚有神魂圣智，存此赴应故也。

此有余涅槃也。

结相就名也。

经云：「陶冶尘滓如炼真金。」万累都尽而灵觉独存。

先喻后法。炼金之法，陶汰溶冶，滓鑛尽则真金现。修行证性理亦如之，定慧双修，二障尽则灵觉显，灵觉身智即有余也。

无余者。

谓至人教缘都讫，灵照永灭、廓尔无眹，故曰无余。

教，化也。讫，毕也。灵照，智也。廓，空也。化相随缘已毕，智照亦灭，身智既泯故空廓无眹曰无余，即八相中入涅槃相也。

何则？夫大患莫若于有身，故灭身以归无。何以至人灭身智耶

《老子》云：「吾有大患，为吾有身。」今借彼语。大患者，分段、变易二种生死，有身故有。故今灭身，则大患永离。

劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。

劳勤者，断惑证理、弃妄求真，行一切净行，皆勤劳苦，由智故有。故今绝智则劳勤永息。二乘厌于人天起行，实有如此，故灭身智以求寂灭。䇿

然则智以形倦、形以智劳，轮转修途，疲而弗已。

智因形故有生死之倦，形因智故有损益之劳。修途者，长途，三界六道宛转无始，皆由身智互牵转而不息。

经曰：「智为杂毒，形为桎梏。」

毒药能损身，喻之如智，则形以智劳。桎梏者，《山海经》云：「桎其足、梏其手。」即械缚也。喻之如形，则智以形倦。

渊默以之而、患难以之而起。󴊻

渊默，即无余涅槃。由有身智故远于无余，患难从生也。

所以至人身灭智、捐形绝虑。灰

二乘不了化相示现，执为真实，故说佛身实有生灭。为破此执，特有斯问。身者，化火焚故。捐形灭智者，真俗智灭故绝虑。灰灰

内无机照之勤。

机，智也。灭智故无勤劳。

外息大患之本。

捐形故大患无本。

超然与群有永分、浑尔与太虚同体。

群有，三界二十五有。身心灭故，超越群有、同太虚空。此明色心灭。

寂焉无闻、怕尔无兆，冥冥长往，莫知所之。

无声曰寂。《涅槃经》云：「寂然无声便般涅槃也。」怕尔无兆者，灭声色故但见冥寂，不可测其所往。

其犹灯尽火灭、膏明俱竭。

灯尽则火性灭。膏油竭，喻身灭。光明竭，喻智灭。

此无余涅槃也。

经云：「五阴永尽，譬如灯灭。」

由此故立无余之名也。

然则有余可以有称，无余可以无名。去

皆谓相上各可以立名也。

无名立则宗虚者欣尚于冲默，有称生则怀德者弥仰于圣功。

显立名之益。宗虚者，即趣寂之人，故欣尚冲默；怀德者，则大悲之人，故仰慕有余功行。各从所尚，而有进修也。

斯乃典诰之所垂文、先圣之所轨辙。

名出《胜鬘》及诸经，故曰典诰。轨辙者，轨则途辙。皆证此二涅槃故也。

而曰有无绝于内、称谓沦于外，视听之所不暨、四空之所昏昧。

牒前也。下难云。

使夫怀德者自绝、宗虚者靡托。

靡，无也。因闻涅槃绝有无故，怀有余者绝趣向，宗虚寂者无归托。

无异杜耳目于胎壳、掩玄象于霄外，而责宫商之异、辨玄素之殊者也。

杜耳目于胎壳，即前视听不暨也。掩玄象于霄外，即前四空之所昏昧。玄象，即四空天。掩闭霄外，四空天即昏昧不显也。责者，问也。宫商，则五音之二。玄，黑也；素，白也，则五色之二。责宫商者，要知五音清浊之异；辨玄素者，要别五色黑白有殊，此则必有见闻之处。即前所谓九流交归、众圣冥会，必有归会之处。此喻意谓涅槃既绝视听又非四空，如何令九流众圣归趣耶？似杜绝耳目而欲问五音清浊、辨五色殊异。岂有此理也？

子徒知远推至人于有无之表、高韵绝唱于形名之外，而论旨竟莫知所归，幽途故自蕴而未显。句

子者，男子之通称，召无名者也。徒，虚也，知理不谛故为虚知。但以高绝才韵，推涅槃出有无，唱玅道、超形名，而不知旨无所归矣。涅槃幽途自此蕴藏而不显。

静思幽寻，寄怀无所。

难者静心幽寻前章也。寄怀者，解心无所寄托。

岂所谓朗大明于冥室、奏玄响于无闻者哉？

大明，即二相。玄响，即二名。冥室，是不见二相。无闻，是不闻二名。众生既无见闻之益，故宜表示之，令其熏善种。既泯绝名相，岂能示之以真相、奏之以真名耶？

△二、真应异同答。文中二：初、章名。

位体第三

位，次也。则应化之相示生示灭，从有而无，位次如是。体，依也。涅槃玅性本无名相，为万法所依曰体。然即体之位全真而起，故有出现入灭位次。即位之体全应而显，本绝去来之形名。前难者执化相以为真佛，故以名相有无难前章绝名相之体。今先令达真应假实不同，然后示化位即体，故曰位体。

无名曰：有余、无余者，盖是涅槃之外称、应物之假名耳。

前云返本真名神道玅称，盖不达示现耳。今直破之也。

而存称谓者封名、志器象者耽形。去

存，执也。志，慕也。封亦执也。耽，着也。此四虽言别意同。盖不了圣人示现名相，而执名称言谓以为真、慕形器色象以为实。此则不了依他故起徧计，而不知情有理无耳。

名也，极于题目；形也，尽于方圆。方圆有所不写、题目有所不传。

题目者，书题名目也。涅槃真体本绝名相，故方圆不能图写、题目不能传说。下责云。

焉可以名于无名而形于无形者哉？

难序云有余无余者，信是权寂致教之本意，亦是如来隐显之诚迹也。

难者所陈二涅槃相者，是如来为执无者显现有余权相，为执有者隐现无余寂相，致立教化之意、诚实之事迹耳。此明应化，下显非真。

但未是玄寂绝言之幽致。

玄寂幽致者，是即事而真、有无双寂，显上权寂非此玄寂也。

又非至人环中之玅术耳。

环中者，空处也。术，法也。至人所证微妙至寂之道，虽离一切相，而即一切法。隐显二相，非此玅术也。

子独不闻正观之说欤？

召有名者曰子。经有正观之说，何独不闻？

维摩诘言：我观如来。

〈见阿閦佛品〉世尊问曰：「汝以何等观如来耶？」此即答文。彼有多句，今此略引维摩以中道观，观第一义谛真身如来也。如谓真如。来而无来，故曰如来。

无始无终。

彼云前际不来、后际不去，今亦不住。前际寂灭故无始，后际寂灭故无终，则中间寂灭故无住。即三际而无三相，故无始终也。

六入已过、三界已出。

彼云「六入无积，眼耳鼻舌身心已过。」谓真身寥廓，不可以根识尘六积聚处所摄也。又非欲色无色界地所收。

不在方、不离方，非有为、非无为。

方，所也。法性无住，故不在也。无处不全，故不离也。为者，造作义。体非新生，不由修得，故非有为；不似太虚色外别有空豁之体，故非无为。

不可以识识、不可以智知。

缘虑不到其体，故不可以识识。五眼不见其形，故不可以智知。

无言无说、心行处灭。

彼云「不可以一切言说分别显示。」盖为言说诠表、心识分别皆不及故。

以此观者乃名正观，以他观者非见佛也。

彼云「名为邪观。」此者，前诸义也。他者，即始终六入三界有无等相。本觉真体当以中道正观而契，不可以有无邪观。即知有名者，邪观未正，但认应化虚相，岂见真常佛体？

《放光》云：佛。

此云觉。法相教说佛有三身，谓法、报、化。约理为法身，约智用为报身，约事用为化身。又报身有二：自受用、他受用。终教合之为二，以自受用报合法为真身，他受用合化为应身。虽说二身，而不一不二。以实教理智体用虽有二义而无二体，以始觉合本为真，全真起用为应。前难者但执丈六化身以为真佛，尚未知自报相续无穷，况法性真身湛然常住也。今但引经立实，以明不二之真佛，则权义自破、疑执自除矣。

如虚空。

喻也。虚空有三义：横徧故、竖穷故、含容故。真身徧一切处、穷三际时，具河沙净功德故。

无去无来。

离有余无余去来相故。此上明真体也，下辨位。

应缘而现，无有方所。

全真之应，随缘而现，应以佛身得度者而现佛身，乃至三乘天人八部等品类，无有方所。良由大悲愿力称法性故，随一一根缘现无方大用也。

然则，圣人之在天下也。承上经意

此句总牒也。既曰全真而应、触事皆真，则圣人无处不周。此语亦用〈系辞〉，彼云：「寂然不动，感而遂通天下之故。」

寂寞虚无，无执无竞。

此释真身也。上句约理。寂寞者，无声色也，本自虚无故，若以色见声求，不能见如来。下句约智。执竞者无明妄动、我法潜兴，则有执着诤竞。今言无执竞者始觉合本，无明粗细俱离，此则金刚位后一切种智圆满之时。故《起信》云：「远离微细念，故得见心性。」心即常住，名究竟觉，以为真身也。此智与理不一不二故，说自受用身土量周法界，故上经曰「佛如虚空，无去无来。」

导而弗先、感而后应。

此释应身也。导者，接引也。机缘未熟，故无先导之事；机熟为能感之缘，圣人定有应现。此明应身定从缘起，既随缘各感，故有十重身土，及千丈、丈六等别，故上经曰「应缘而现，无有方所。」据前有名者，但以丈六之身为问，犹未知胜应，况真身耶？

譬犹幽谷之响、明镜之象。

以喻上真应身不一不二之旨。山谷深远曰幽，随召则有响。明镜当台，随照则有象。谷唯幽、镜唯明，本无声象，以喻真身唯具性净功德，本无名相。召之则有响、照之则有象，以喻随缘应身示现名相也。良由谷幽故能应响、镜明故能现象，则以喻由智合理为真，方能起应。又由应响方知谷幽、现象始知镜明，则以喻由应化无方，始达理智究竟。以喻求法，反复可思。

对之弗知其所以来、随之罔识其所以往，恍焉而有、惚焉而亡。

释镜像喻也。此明非唯真身本无来去，应身来去之相亦非实有，如镜中像对之则现，来无所从。随，顺也。顺而推求，求之既无，以何为往？但由外相对之则恍有，有非定有；不对则惚无，无非实无。应身示现之相，理亦如是，来无所从、去无所往，但由机缘感不感，故见生灭耳。

动而逾寂、隐而弥彰，出幽入冥，变化无常。

释俗响喻也。亦显应身去来之名非实有也。在召者见响曰动，谷本常寂。谷本无声曰隐，处召之应弥彰。但由召者呵之则出幽，不呵则入冥，故曰谷响有无。变化无常示现之名，理亦如是，但由根有感不感，故说佛有去来名也。

其为称也，因应而作，显迹为生、息迹为灭，生名有余、灭名无余。然则有无之称，本乎无名。牒二涅槃名作者立也

应本自真故。

无名之道，于何不名？

由无名故能顺一切名，故曰于何不名。

是以至人居方而方、止圆而圆，在天而天、处人而人。牒上真应佛也

前云方圆不写，今云随方圆得方圆之相，在人天得人天之形，以方圆泛举天人正论故。又方圆约土、人天约身，非唯全真起于应身，亦乃全真起于应土，故祖教明以缘就性、身土体同，以性就缘能所差别。今明以性就缘，故在方圆为依、人天为正故也。

原夫能天能人者，岂天人之所能哉？

反明也。岂有天人之所能，能于天人之事耶？

果以非天非人，故能天能人耳。

顺明不二也。由理绝天人，故能随天人之缘也。

其为治也。

治上呼。即前有无二用。

故应而不为、因而不施。

前云因应而作而体绝施为之相。施谓施设。为谓作为。示现身土、出生入灭、住世说法，皆施为也。

因而不施，故施莫之广。应而不为，故为莫之大。

虽绝施为之迹，而施为应化广大莫加。其能广大者，盖出真起故。

为莫之大，故乃返于小成。施莫之广，故乃归乎无名。

返小成者，以大用无方，回返丈六之身。一佛小成之劣用，以称真广大，会三乘有作之用，归无名之化源。此约法性宗即真之应，收前二教也。

经曰：菩提之道。

菩提约智，涅槃约理，理智无二体，故今引经说菩提义，意证涅槃义也。

不可图度。

此句为总离，下诸句图度之相。

高而无上、广不可极，渊而无下、深不可测，大包天地、细入无间。

无上相故高不能图度等。极谓边际相。水深曰渊，谓下尽相。此二句是一相，谓无高下是离竖穷相，无广极是离横徧相。此上遮相也，后二表相。言大则包藏天地，言细则入无中间，如隣虚尘更无中间之位，亦全具道体故入无间。

故谓之道。

结上所明，不可图度是谓菩提也。

然则涅槃之道，不可以有无得之，明矣。

以菩提绝图度，例涅槃亦绝图度，故不可以有无名相得之之义明矣。

而惑者覩神变因谓之有，见灭度便谓之无。不了真应之人

此责前云「有余可以有称、无余可以无名」。神变者，示现出世不测之用也。

有无之境，妄想之域，岂足以标牓玄道而语圣心者哉？

妄想者，倒心也。牓者，示也。有名者，执有无名相为返本真实神道妙称，故今责之，有无唯妄心所居，岂以此标示为涅槃而语论圣人心智耶？又有无不可标玄道，妄想岂足语圣心？心为能证、玄道是所证，此责以妄为真也。

意谓至人寂怕无兆、隐显同源，存不为有、亡不为无。解心证极曰至人，寄人以显法体真体常寂本无声色无余有余应全真起示现有余故非有示现无余故非无

何则？佛言：「吾无生不生，虽生不生；无形不形，虽形不形。」双征上不有无义也

先单释不有义。佛出现事，生必兼形、形不兼生。八相成道则有受生，若千丈及十重身土现形非生。凡可示现处无不受生。现形既曰示现，于生形则体常寂灭，故曰存不为有。

以知存不为有。经云：「菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。」结不有也

此下单释不无义。智为能入，理为所入。三昧，此云正受，亦云等持。从理之智还契于理，理智不二，三际平等故不可尽。即诸佛之正体，示现之相虽灭，此不可灭，故尽见也。

又云：「入于涅槃而不般涅槃。」

般，入也。示相入灭，体本不生，何有入灭？故曰亡不为无。

以知亡不为无。

结不无也。下双述成。

亡不为无，虽无而有。

示无而真体常住故。

存不为有，虽有而无。

示有而真体虚寂故。

虽有而无，故所谓非有；虽无而有，故所谓非无。

即应而真，以显佛体本绝有无矣。

然则涅槃之道，果出有无之域绝、言象之迳断矣。

迳，路也，故有无是言象之路。既出有无，则言象路绝断。定如是矣。

子乃云：圣人患于有身，故灭身以归无。劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。无乃乖乎神极、伤于玄旨者也。此牒前文

神极、玄旨，皆语深理也。圣人证此，尚无能所之迹，况外有身智为患难而欲弃灭之事耶？然此下论文，古人多谓重破无余涅槃，以执有易遣、滞无难除故。乍观可尔，细寻则局，以下有顿赴殊对、象出心生等义，非一向破无。既迷上位体玄旨，执生执灭，竝为所破，故科曰结责乖旨。

经曰：「法身无象，应物而形。般若无知，对缘而照。」

前说圣人以身智为患，故今引经立真应身智正义，以为能破。各有二句，皆上句明真，下句明应。又上约理，下约事。法者轨持义。身者体义。法性有真轨持义，为万法所依之体。圣人证此，故曰法身。所谓湛然虚寂，本无色象故。《金光明》曰：「佛真法身，犹若虚空，而能随缘应，现示种种形。」经又曰：「应物现形，如水中月。」般若智体，本自无知，而能对缘不失鉴照，既身智即真而应，应本自真，故即身无身、即智无智，何有患难而欲灭耶？

万机顿赴而不挠其神。

释上应物而形也。群机不一故言万，一时普应故顿赴，既无形而形，故无挠动。

千难殊对而不干其虑。

释上对缘而照也。虽异问殊对，而无心普应，不干动其思虑故。

动若行云、止犹谷神。

云无心而出岫，以喻顿赴而不挠其神。谷无念而答声，以喻殊对而不干其虑。

岂有心于彼此、情系于动静者乎？

双结上也。

既无心于动静，亦无象于去来。

即应而真故。智本无心、形本无象，何有去来动静，而有有无决定之名相耶？

去来不以象，故无器而不形；动静不以心，故无感而不应。

即真而应，故智无方、形无碍。器者，皿也，可承受义。机熟受化，则无不示形故。

然则心生于有心、象出于有象。

此先破前有余之执。悲智心生相好，象出在根感，故见有心象也。

象非我出，故金石流而不焦。心非我生，故日用而不勤。纭纭自彼，于我何为？

我者，即法身真我也。金石流而不焦者，劫火坏时金石流散，此不可焦，盖由真体无相故。又用无勤劳者，由真心无念故。纭纭自彼者，身智之事自属受化之机，非法身如是。此破有毕。

所以智周万物而不劳、形充八极而无患。

次破前无余之执。前说身智为患，今直非之。八极者，四方四维。身智尚无，况有患难耶？

益不可盈、损不可亏。

损必有所益，真体有必有所无。前既无有，此必无无。有非有故，益不可盈；无非无故，损不可亏。下责云。

宁复疴疠中逵、寿极双树，灵竭天棺、体尽焚燎者哉？

宁复者，责词，何有此事也。《泥洹经》云：「佛将般涅槃，于中路患痢。」《尔雅》曰：「路有九达曰逵。」双树者，即娑罗树，此云坚固。有四双八只，四荣、四枯，表四德、破四倒。如来于中，头西面南右脇而卧，示现入灭。灵竭者，智灭也。体尽者，身灭也。天棺者，以千叠缠身，内金棺中，次银、次铜、次以铁棺，灌满香油，依轮王棺法，化火焚之也。经中广有异事，皆是随机见闻，非谓如来体有生灭也。

而惑者居见闻之境、寻殊应之迹。

即前所陈有余行相，皆是殊异应迹耳。

秉执规矩而拟大方。

秉亦执也。规矩者，方圆也。《老子》曰「大方无隅」，方圆岂能拟议？以显真身湛寂，有相岂能指陈耶？

欲以智劳至人、形患大圣，谓舍有入无，因以名之。

此责前所陈无余行相。因以名之者，因舍有入无，名为返本真实，迷之甚也。

岂谓采微言于听表、拔玄根于虚壤者哉？

采、拔，皆取也。微言者，诸经之妙言也。即《维摩》、《放光》等经。玄根者，法性真源也。虚壤者，不实之土，以喻应相。为前难者执权名滞化相，故今责之，岂能采实教微言于听表，又岂能取法性玄根于应化之间？上释真应异同辨竟。

△二、有无即离辨二：初、有无难出问中二：初、章名。

征出第四

征者，推问也。因前章明涅槃出有无，故今双牒有无而推问涅槃出有无之理也。

有名曰：夫浑元剖判，万有参分。上呼

儒道穷五运之前，天地未分，三才浑为一气，故曰混元，亦曰混沌。至于剖判清浊，则清升曰天、浊坠曰地、和气于中曰人，则三才启运。万物不过三而分之也。

有既有矣，不得不无；无不自无，必因于有。所以高下相倾、有无相生，此乃自然之数，数极于是。

三才是有，对有立无。于有无中，复暂有无，或高或下，相向相生，此则物理之数。自然如是，非彊使之。

以此而观化母所育，理无幽显。

《道经》云：「无名天地之始，有名万物之母。」母者，母人，有生育义故。未有三才名字之前，此为变化之本。今观此理，幽显万物无不统摄也。

憰恑怪，无非有也。󳭪

《庄子》云：「憰恑怪，道通为一。」此则言其变怪殊形好丑差别，无不属有，亦不过有无所摄。󳭪

有化而无，无非无也。

有而后化，化复归无，无不属无。

然则有无之境，理无不统。

三才属显、变怪属幽，竝不过有无，故理无不统。意谓真实涅槃亦不过无之所统。

经云：「有无二法，摄一切法。」

此证前为量。

又称三无为者。

小乘说无为有三，相宗说六，今约小乘人致问也。

虚空。

一也。太虚非生住异灭故，性离作为。

数缘尽。

二也。数即智也。以智为缘，拣择诸惑，显灭尽理，即择灭无为也。

非数缘尽。

三也。即非择灭无为。不假智数择断而得灭尽。如阿罗汉，永离三界苦果。果非择断，故云非择灭。但断集因，即择灭也。

数缘尽者，即涅槃也。

标指择灭所显，以为真实无为之义。然前即双执有无二相为真，今则已知有相非真，故疑无相必实。虽则舍有取无，意谓亦不过二相，故责无为何离有无也。

而论云：有无之表，别有玅道。

前云果出有无之域。

玅于有无，谓之涅槃。

玅者，不可思议故。不可以有无思议，谓之玅道。

请核玅道之本。

请无名者研核其本，必不过于有无。

果若有也，虽玅非无。虽妙非无，即入有境。

此牒前云「虽无而有，所谓非无」，乃征之也。道若是有，玅局非无，非无之玅即当入有，故知非无即是有也。

果若无也，无即无差。无而无差，即入无境。

又前云「虽有而无，所谓非有」，复征之也。道若是无，玅在无差，无差之玅即当入无。

总而括之、即而究之，无有异有而非无，无有异无而非有者，明矣。

有名者总以非有非无之文，搜括推究玅道之本如是也。无有者，不可也。异者，非也。不可非有又非无，又不可非无又非有。玅在非无则定有，玅在非有则定无，则非有非无微玅之道不过有无义已明矣。

而曰有无之外别有玅道，非有非无谓之涅槃。

牒前所言出有无也。

吾闻其语，未即于心也。

未解此语故。即者，契也。

△二、双超不离答。文二：初、章名。

超境第五

超，出也。境谓色等六尘界。上难者先以有无名相求真，次征出有无之所以。今显真体超出色声妄境，故不可以应化为真。故前云果出有无之域，乃曰超境。若了色性本寂有无元真，故下云岂曰有无之外别有一有而可称哉。故科曰双超不离也。

无名曰：有无之数，诚以法无不该、理无不统。

此纵也。诚，实也。法即万法，理谓物理。前有名者所陈有无，实能该统诸法道理，生则有摄、灭则归无故。

然其所统，俗谛而已。

夺破也。俗谛从缘，故有无可统。则知前章所明，但以俗难真耳。

经曰：「真谛何耶？涅槃道是。俗谛何耶？有无法是。」

皆上句问，下句答。虽真俗二谛不即不离，然而难者以俗混真为问，故今引经。且就不即门以示之。涅槃此曰无为，既无生住异灭为作之相，真谛岂有无可摄也？故知前说有无能统者，即俗谛且。

何则？有者有于无，无者无于有。何谓有无是俗谛耶

无而忽有故曰有于无，有而忽无故曰无于有。

有无所以称有，无有所以称无。

有其无故称有，无其有故曰无。

然则有生于无、无生于有，离有无无、离无无有。有无相生，其犹高下相倾。因无生有

倾，夺也。似高下相形夺也。

有高必有下，有下必有高矣。

然则有无虽殊，俱未免于有也。

有有故有无，乃不过有为对待所摄，故曰俗谛耳。

此乃言象之所以形、是非之所以生。

此出过也。形，现也。因有无故，言象可现、是非可生。下责云。

岂足以统夫幽极而拟夫神道者乎？

幽极者，无为之理幽深以至于极。神道者，道不可思议故曰神，岂以言象是非之理而统之耶？

是以论称出有无者。

前位体论云果出有无也。

良以有无之数止乎六境之内。

核体中所陈有无二相，不过色等六境。

六境之内，非涅槃之宅，故借出以祛之。应化非真实故

祛，遣也。位体中言出，乃假借之以遣核体中执应之惑。

庶悕道之流，髣髴幽途、托情绝域，得意忘言。

总劝离执也。庶，望也。悕，求也。髣髴者，近也。幽途者，正道也。托情者，寄心也。望求道之人，不可任情执而远真旨，当以非有非无正解，髣髴近于正道，寄解心于绝六尘之域，得意趣而亡出有无之言，固可求道矣。

体其非有非无。

此示正解也。体，解也。真常法体即应化，而不可以有无声色推求，方为体解。

岂曰有无之外别有一有而可称哉？

此明不离义。若即应而真、真不离应，故非有无相外别有真佛之体。

经曰三无为者，盖是群生纷绕，生乎笃患。笃患之尤，莫先于有。前引之经也

此明经意。纷绕者，妄心纷飞、众惑缠遶。笃，重也。患，害也，即善恶等业也。由妄动故，造业受报，故曰笃患。推其过尤，本因执有而兴。

绝有之称莫先于无。平

经说无为为真，欲绝有为惑业故。权教三乘皆说择断惑业，永离苦果而证无为，方为真实。

故借无以明其非有。

假借无为真实，以破有为颠倒。

明其非有，非谓无也。

经中明其虚妄非有，非谓无是真实。又三乘之人若明有为非有，更当了法性真常非谓断灭之无，故不可执权经疑实旨也。

△三、两亦双非辨二：初、双非即离问，二、即离同时答。初中二：初、章名，二、正问。今初。

搜玄第六

搜，求也。搜求前章玄旨，何以非即又非离耶？

有名曰：论旨云涅槃既不出有无。

前云「岂曰有无之外别有一有而可称哉」。

又不在有无。

得意忘言，体其非有非无。

不在有无，则不可于有无得之矣。不出有无，则不可离有无求之矣。求之无所，便应都无。

即之不得、离之不可，恐应无道可求。

然复不无其道。

有名者又复疑之云：道不可曰无。

其道不无，则幽途可寻。

既疑有道，必可搜寻。

所以千圣同辙，未尝虚返者也。

此释不无所以。千者，大数也。辙，车辙，有运载义。众圣同以涅槃出离，未有不得而却返三界者，乃知其道不无矣。

其道既存，而曰不出不在，必有异旨，可得闻乎？

虽知道存乎不出不在之间，未达不出不在之旨，故求于闻诲。此则解心已庶几矣。

后光切

莫朗切

杳音

怖古切

女交切

子姚切

于何切

力誓切

奇归切

力吊切

居毁切

古穴切

稽首真应等正觉，法性无边智慧门， / 如实修行诸圣贤，愿赐冥资释玄义。 /

△二、正答。文四：初、显超言念三：初、叙名相有无。

△二、陈涅槃超绝。文二：初、引经。

△二、陈意。

△三、明假言显旨。

△二、正示妙存。文三：初、引经标宗。

△二、释经玄旨。

△三、重征再释。

△三、述成真旨。

△四、结责前非。

△二、本文三：初、牒前法一。

△二、别叙人三中二：初、通疑三乘。

△二、别疑菩萨。

△三、以一难三。

△二、正答三：初、领前法一。

△二、开显三乘。文二：初、开一为三。文二：初、引经显。

△二、引喻指。

△二、开三为一。

△三、答前所问四：初、牒前正答。

△二、引经证答。文二：初、引经。

△二、立喻。

△三、叙根行答。文二：初、正叙有差。

△二、释成无差。

△四、结会众经。

△二、正问三：初、法喻定难。

△二、正陈疑难。文二：初、开两关。

△二、立二问中二：初、难同。

△二、难异。

△三、结三乘无由。

△二、正答五：初、正答问。

△二、举喻答。

△三、法合答。

△四、释所以。

△五、结成答意。

△二、正问三：初、明断证同。文二：初、泛陈迷悟。

△二、正叙所同三：初、智同。

△二断同。

△三、证同。

△二、引证同义。

△三、正诘渐次。

△二、正答三：初、领前法一。

△二、责前人同。

△三、正答渐次四：初、法喻正答。文二：初、引喻。

△二、法合。

△二、校二乘智量。

△三、引外书明渐。

△四、引经结智用。

△二、正问三：初、牒经动寂。

△二、以动难寂。

△三、结成相违。

△二、正答四：初、显所修之行。文三：初、引经总标。

△二、释成大意。

△三、结示所以。

△二、明能修之心五：初、引经标义。

△二、释经大意。

△三、逆顺推释。文二：初、问。

△二、释。文二：初、反释责非。

△二、顺释正理。

△四、结成所以。

△五、引经证义。

△三、引前结示三：初、正引二：初、引前经。

△二、引别经。

△二、结成。

△三、广示。

△四、责非玄悟。文二：初、责其所执。

△二、斥其非喻。

△二、正问二：初、先人后法过。

△二、先法后人过。

△二、正答三：初、明人法不异。文三：初、正明。

△二、推释。

△三、引释。又三：初、释智由理起。

△二、释理由智显。

△三、结理智不二。

△二、显妙契即真三：初、正显。

△二、引证。

△三、结成。

△三、结非先后。文二：初、正结。

△二、引证。

△二、正问二：初、引经双立问。

△二、得失俱非问。文二：初、住有不能证。

△二、离有无能证。

△二、正答二：初、拣辩真伪。

△二、正明玄得。文三：初、定宗议本。

△二、推求语本。

△三、引经广释二：初、明不二中二：初、释理无得为涅槃果。文三：初、明不即离。

△二、显不生灭。

△三、结成理果。

△二、释智无得为菩提果三：初、遣有无。

△二、明玄得。

△三、结智果。

△二、显不二。文四：初、结前不二。

△二、述成真体。

△三、结体显用。

△四、引证体用。

△总结大意。

△二、即离同时答。文二：初、章名。

妙存第七

妙谓微妙不可思议也，存谓在也。涅槃之道在乎不出不在之间，而不可以出有无、在有无思议，故曰微妙矣。何也？涅槃妙道非有无而不离有无。非有无故不变真常，即有无故随缘起灭。虽随缘而常不变，故不在有无；虽不变而常随缘，故不出有无。不出有无故，应化即真；不在有无，生灭非实，故曰微妙之道存乎不即不离之间矣。

无名曰：夫言由名起、名以相生，相因可相。

此叙有也。可相者，执相也。徧计执之故，有有无相。生由相立名，因名致言，故可以言而求名相也。

无相无名，无名无说、无说无闻。

此叙无也。若离徧计则相灭名亡，无名可说，以何为闻？则有名者求闻于道，殊不知道无可说，以何为闻也？

经曰：涅槃非法。

非即有无法，故不在也。

非非法。

非离有无法，故不出。

无闻无说，非心所知。

合云无说无间，取文〔缺〕故。不可以是有无、非有无而说之，故无声名句〔缺〕可闻，亦非解心所知。所谓言语道断、心行处灭也。

吾何敢言之。而子欲闻之耶？

理圆言偏，言生理丧。论主既不敢致言，难者欲何可闻？

虽然。

拟议之辞。虽然理绝言诠。

善吉有言：「众人若能以无心而受、无听而听者，吾当以无言言之。」

此明假言诠示也。梵云须菩提，常途三译，一云善吉。无心而受等者，受言无执心听、言无闻惑。此二句似同而别，闻听属耳识、执受属意识。此则耳识及同时意识闻教，受义无执滞于断常，故曰无心而受、无听而听也。受法之机无惑，说法之者可以寄言。既以无言之言而说、无受之受而听，则说者听者同符玄默。《净名》亦云：「夫说法者无说无示，其听法者无间无得。」斯之谓欤。

庶述其言，亦可以言。

庶，望也。汝既欲闻，吾于无言之中亦且寄言。

净名曰：不离烦恼而得涅槃。天女曰：不出魔界而入佛界。

此标妙存之义宗，竝引《维摩诘经》。前即阿舍利弗章全文。次则〈观众生品〉意。彼云：「天女曰：『佛说婬怒痴性即是解脱。』」烦恼者，根本有六，随有二十。魔者，具云魔罗，此云杀者，即婬怒痴等，杀慧命故。界者，性义。佛，此云觉。然三乘教，皆须伏断根随烦恼，种习俱离方证无为真理，永断婬怒痴性方入佛性。斯则离妄为真，未得一切解脱故。今欲令其人究竟灭度，则了烦恼实性本无生灭故曰无为。又邪魔、正觉体性无异，故不出婬怒痴邪性证入真觉正性，性无邪正故也。然净名据事理不二，天女约真妄体同，故此二文语异而意同，观其大旨正在妙存。谓烦恼魔界是有无所摄，今既得涅槃入佛果，故不在有无也。又涅槃不离烦恼、佛界不出魔界，即不出有无也。是则涅槃佛界犹是对妄之真，不出不在、真妄两亡，方曰妙存玄道矣。

然则玄道在于妙悟。

玄道当以微妙而了悟，不可以情计而测度。

妙悟在于即真。

悟微妙则在于即事而真。

即真则有无齐观。

齐观者，有无即真，故不出与不在齐观也。

齐观则彼己莫二。

出有无曰彼圣也，在有无曰己凡也。即出而在、即在而出，故彼己不二。

所以天地与我同根、万物与我一体。

天地万物皆有无所摄。我者涅槃妙理，非有无也。玄道在于不出不在之间，故天地万物与我涅槃同不二之根体。

同我则非复有无，异我则乖于会通。

万物同真，则有无自尽。有无与非有非无有异，故乖于会通之道。

所以不出不在而道存乎其间矣。

释成妙存。此则理事存泯同时，方为正解也。

何则？

何谓不出不在道存乎其间？

夫至人虚心冥照，理无不统。寄人显法

虽有能证之人，无别所证之体，故能照之心虚而冥寂，即所证理，不二之理无不统摄。

怀六合于中而灵鉴有余，镜万有于方寸而其神常虚。𮌎

怀，藏也。中，内也。六合者，四方及上下也。灵鉴，心也。有余者，庄生云：「焉犹有余地者哉。」盖美道之无际也。且六合已无边表藏于灵鉴妙心，而灵鉴之心犹有遗余。此则绝待之体无处不周，非谓大有一物都包六合而更有余。镜，喻也。方寸与神，皆心也。镜现万象而常净，心现万有而常虚。上句释天地同根，此句释万物一体。𮌎󳭪󳭪

至能拔玄根于未始、即群动以静心，恬淡渊默、妙契自然。上

上标至人。此显能德，能如是证也。拔，取也。涅槃玄根无始无终，唯圣人得之。群动者，二死两障是群数扰动之物。即此契于寂静妙心，故淡默之理本自如然，方曰妙契，故曰妙存。

所以处有不有、居无不无。

此则即不出而不在有无也。

居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。

此则即不在而不出有无也。

故能不出有无而不在有无者也。有无即真故真非有无故

结成也。

然则法无有无之相，圣无有无之知。

理事平等为所了境，真俗不二为能了智，故智无有无知、境无有无相，境即前第一义谛，智即前般若无知耳。

圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数、于内无心，此彼寂灭，物我冥一。智体本无妄想第一义谛本无名相名相即无如如妄想即正智

正智如如，不二理智冥无二体，故无如外智能证于如，亦无智外如为智所证，故曰物我冥一。

怕尔无朕，乃曰涅槃。

怕谓寂怕。无理智之朕迹，平等无二，故曰无为。涅槃无名，正解圆于此矣。

涅槃若此，图度绝矣。

图量测度也。在有无、出有无俱不可量度，此则言语道断、心行处灭。

岂容可责之于有无之内。

前核体中，以有无名相推责涅槃真体，故今责之。

又可征之于有无之外耶？

又前征出中，出有无求涅槃真体，今亦责之。又搜玄中，双问不出不在之旨，故今双遣之。是知妙道存不出不在之间，而不可以不出不在而求，故曰妙存。此上就真应明等解竟。

△次四，对三乘明等行。文二：初、通对三乘行，二、别对菩萨行。初中三：初、对三会一。文二：初、解一疑三问，又二：初、章名。

难差第八

难谓难问也。差谓差异，即三乘及菩萨有诸位差别。此因上说物我冥一，乃曰涅槃则平等一味更无高下，何故修证此法？人有三乘、位有高下，此则以解中法一难行中人差也。

有名曰：涅槃既绝图度之域，则超六境之外，不出不在而玄道独存。斯则穷理尽性，究竟之道妙一无差。理其然矣。牒前也

结成法一。《易》云：「穷理尽性，已至于命。」今于心境诸法，穷缘性理极于真性。真性平等、人法不二，方为究竟妙一之道。境智无差之理定当如是，故前曰物我冥一乃曰涅槃。

而《放光》云：「三乘之道，皆因无为而有差别。」

此经亦同。《金刚》云：「一切贤圣，皆以无为法而有差别。」声闻、缘觉、菩萨，因证无为而有浅深，故有三乘差别。

佛言：「我昔为菩萨时，名曰儒童，于然灯佛所已入涅槃。」儒童菩萨时于七住初获无生忍，进修三位。

梵云摩衲婆，此曰儒童。经说释迦因中实经三阿僧祇劫，初劫满遇宝髻佛，时位在初地；次劫满遇然灯佛，时位在七地；后劫满遇胜观佛，时位在十地。今据次劫满时，故曰七住初在然灯佛所也。七住即七地，古多此译。若以七住约下贤位第七，即合云进修三十三位。又初劫尚未满，非值然灯时，故知即七地也。又《仁王》以五忍配位，无生忍在七地位中得故。言已入涅槃者，证无为理也。若约始教，初地已来分证无为；若约终教，初住证真。今约七地说证者，据获无生忍深证悟说，非谓前地未证无为。以七地已前未得纯无相观，七地已后有相有为永不现前，故说七地已后入纯无相观。于无相观进修八九十之三位，如顺流舟，自然流入萨婆若海。据斯深证，故曰已入涅槃。言获无生忍者，《华严》七地云：菩萨住此地，善净无量身语意业无相行故，得无生法忍光明。今引佛意，但欲明证法之人证一味法，何有诸位差别？

若涅槃一也，则不应有三。

人得平等法，不应有三乘及三位高下故。

如其有三，则非究竟。

人既得法有三，则知法非究竟一味。

究竟之道而有升降之殊。

升降，即高下。若皆得究竟一味，何以有升降殊异？

众经异说，何以取中耶？

中，正也。若以众经之说与论旨有异，取何为正义也？此下先答三乘，至第十四章再问三位。

△二、开一成三答。文二：初、章名。

辨差第九

以涅槃法一，辨别三乘人差别，皆即一而三、三皆即一，故曰辨差。然既一而三之义，正为开显三乘即一佛乘，不碍存三乘断证行相，故教义章云：一切三乘本未，悉是彼一乘法。何以故？以三乘望一乘有二门，谓不异、不一也。初不异有二：一、以三即一故不异，二、以一即二故不异。二不一者，此即一之三，与上即三之一非一也。今论正用彼不异门中二义。此章是一即三故辨差，〔缺〕是三即一故会异。既一乘不待泯三乘，故后章明渐广有句义，如该摄门明之。

无名曰：然，究竟之道，理无差也。

以三乘归一佛乘，方为究竟之道。十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，故理无差。然此一乘体，即一心法，本具智慧德相，为佛正因。故《起信》云：「摩诃衍者，总说有二种：一者法、二者义。」所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。《贤首疏》云：「法者出大乘法体，义者辨大乘名义。」又云：「出其法体，谓如来藏心具三大义，故名为大也。有二运转，故名乘也。是知究竟大乘法体名义，全依具德一心，故理无差也。」

《法华经》云：第一大道，无有两正。

古译经文。最上无过，故云第一。无涯融通，故云大道。绝待无二，故无两正。非独超越诸乘故云第一，实由一乘体外无别诸乘方称第一也。

吾以方便，为怠慢者于一乘道分别说三。

正辨差也。为对三乘之机，故说一乘以为三乘，即无差而差也。吾，我也，即佛自指。方便者，权方宜便故。怠慢者，慢有多种，心不能速进曰慢。怠谓懈怠。但机劣根钝，不能直进一佛乘，皆曰怠慢之者。分别说三，三转四谛为声闻乘，十二因缘为缘觉乘，四心六度为菩萨乘。故《法华》云：「为求声闻者，说应四谛法」等。然此三乘，能乘是智，智有单双；所乘是理，理有偏圆。谓二乘但得生空智、见生空理，但除我执、断烦恼障，自求灭度耳。于中根稍利者，能观三世因果、十二因缘，名为缘觉。根钝者唯观现在因果，名曰声闻。若菩萨者，得二空智、见二空理，双除二执、双断二障、双行二利，名曰大乘。故《法华》云：「内有智性，自求涅槃，是名声闻乘。求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘，是名辟支佛乘。求一切智，利益人天，是名大乘。」此则全一成三，皆方便教也。

三车出火宅，即其事也。

秦译《法华》有三车喻。长者于火宅中，告诸子言：「羊车、鹿车、牛车，今在门外。」而三车无实，故贤首云：「界内示三车为教、出为义，而教义无体。」故今指云即分别说三之事也。

以俱出生死，同称无为。

三乘人俱出三界生死，各得无为自果。《法华》云：「但尽生死，其实未得一切解脱。」如诸子得出火宅，到无畏处，而未得车。故《清凉大疏》以始教名三乘同教，谓同出生死、同坐解脱床，即此中文意。

所乘不一，故有三名。

乘六波罗蜜、十二因缘、四谛理不一，故有三乘。如诸子虽同出火宅，而求车有异。

统其会归，一而已矣。

统摄会归也。三乘皆一乘之方便，究竟皆得一切种智故。此显差即无差也。如宅内三车，皆为赐白牛大车之方便。到露地已，等与大车故。贤首云：「若先以三乘令其得益，后乃方便得一乘者，属同教摄，亦名回三入一教，如法华说。」又《清凉疏》终顿教名一乘同教，谓同归一乘，即今文意。

而难云：三乘之道皆因无为而有差别，此以人三，三于无为。牒前也

方便教中由人三故，说三乘各证无为有三也。

非无为有三也。

遣疑。非谓所证无为本性有三差别，是知宗本法体不失常恒一相也。

故《放光》云：涅槃有差别耶？答曰：无差别。

一乘大道，理无二故。

但如来结习都尽，声闻结习不尽耳。

结谓结使，有五利、五钝。依无明起，即二障现行。习谓习气，即二障种子。或种子之后开习气。俱是微细，但开合有异。声闻但断烦恼结习，未断所知，故结习不尽。唯佛如来金刚道中，二障种子方毕竟尽。或云：声闻断结不断习，故云不尽。人以声闻断惑最浅，望佛断惑最深，以例中间三乘贤圣皆由断惑差别，故涉理有浅深，非谓无为理性有三。此则开三会一，皆大乘同教义矣。

请以近喻，以况远旨。如人斩木，去尺无尺。近取其事，以况深理喻三乘人喻断也。刀喻三乘智喻二障惑

去一尺木，得一尺无。喻如来以二空智，伏断二障，双得二空。

去寸无寸。

去一寸木，得一寸无。喻声闻伏断烦恼，单得我空。此上喻人有差别。

修短在于尺寸，不在无也。

修，长也。约断木有尺寸，故说得无有尺寸差别。且所得尺寸之无即太虚空，不可言其短长也。故知三乘人断惑不同，故说证有高下。若以三乘所证之理即真心之空，则无为本无差别。

夫以群生万端。

万是大数。端者，绪也。此句总言，下别明。

识根不一。

识心明则根利，暗则根纯。于利钝中，熏习有邪正。于正熏中，复有多种。故云不一也。

智鉴有浅深。

由熏习不一，故从闻思而发智鉴。答有深浅，照理亦异，所谓生空及二空故。

德行有厚薄。

德，得也，行之所招曰德。鉴生空者，多行自利；鉴二空者，兼四心六度，双行二利。自利者行劣德薄，二利者行大德厚，此皆由利钝熏习所致，故有三乘不同也。

所以俱之彼岸。

梵云波罗蜜，此云到彼岸。生死为此，无为为彼。三乘所证，理实无二，故曰俱之。

而升降不同。

观现在苦集空者，下乘也；了三世因缘空者，中乘也；达我法二空者，上乘也；故于空理有升降也。

彼岸岂异，异自我耳。

真空理性则无异，但由三乘人见有差别。若会浅深之见，俱到无差理性，即三而一，故曰同归。此则不待泯三而一乘现矣。故《演义》云：「若约三乘理行，即是一理佛因，则会取昔三为今之一。若约教果，即癈三立一，则会于昔三归今之一。今明会取，废立自显故也。」

然则众经殊辨，其致不乖。

前云何以取中？今中诸经所说三乘必归一致，此理不乖，斯为正义。

△二、推三得一。文二：初、一异无三问。文二：初、章名。

责异第十

责，问也。异者，三乘人异，谓疑能证所证，一亦无三、异亦无三，责问三乘因何有异？然前难差但约人法一体，法一不合人三。今问一异俱无三乘，此欲令知会权归实之教，不坏三而常一。特为此问。

有名曰：俱出火宅，则无患一也。

喻也。无患者，到门外也。

同出生死，则无为一也。

法也。三乘同出界内生死，证真理一也。

而云彼岸无异，异自我耳。彼岸则无为岸也，我则体无为者也。牒前文

定前名义。前说彼岸，是所证无为理。前云我，是体究能证之人也。

请问：我与无为，为一为异？有名者请问无名家

前说法一人三，未审人法为同一体、为各有体？

若我即无为，无为亦即我。

人即法，法即人，更无二体。

不得言无为无异，异自我也。

人法既一，如何说法一人三耶？此以妙存中物我冥一难辨差中法一人三也。

若我异无为。

人法有异体者。

我则非无为。

则三乘人不以无为为体。

无为自无为。

法自是一无为理。

我自常有为。

三乘人异无为法，自属有为也。

冥会之致，又滞而不通。

冥，契也。会，合也。则一切圣贤皆证真之义，滞而不通，何名物我冥一曰涅槃耶？此但翻前难也。

然则我与无为一亦无三。

此中正责异也。人法体一，法定一则人无三矣。

异亦无三。

人与法异则非圣贤，何有三乘也？

三乘之名，何由而生也？

由，因也。未知三乘名字因何而有？

△二、人法一异答。文二：初、章名。

会异第十一

会谓会融。异则三乘殊异。前问人法一异俱无立三乘之由，今明一中有三，非异中有三也。此则一乘是立三乘之由，谓一无为法巧顺三机。故今融会三乘，即一而异，故曰会异。如即水之波，波异。今会波归水，曰会异。前教章以三即一故不异，即此章明之。

无名曰：夫止此而此、适彼而彼。

此立迷悟二门。止，住也。适，造也。此即生死。彼谓无为。迷真理则住生死而曰此岸，悟真理则造无为而曰彼岸。是知理无高下，人有悟迷。今明真理随迷悟二缘，故有圣凡二相。下明随缘之义云。

所以同于得者，得亦得之；同于失者，失亦失之。

真理随悟缘，则同三乘之得者。则三乘得者，皆得于无为。真理随迷缘，则同凡夫之失者。则凡夫失者，迷失于无为。此则迷悟得失在人，人有多端。凡夫失者，尚不离真，况三乘圣贤岂离真而有异也。

我适无为，我即无为。

我者，三乘人也。三乘皆造无为法，则三乘皆即一乘，故曰物我冥一。

无为虽一，何乖不一耶？

法虽是一，证有浅深，故不妨三，故曰一切贤圣皆以无为法而有差别也。此同《法华》中开显三乘即一乘而不待泯三之意，故云何乖不一。彼云：「汝等所行是菩萨道，渐渐具足悉当成佛」等文。

譬犹三鸟出网，同适无患之域。

三鸟在网喻凡，出网喻圣。既出网鸟，空空无患碍。

无患虽同，而鸟鸟各异。

三鸟在空，必有远近之异。喻三乘证一理，有浅深不同。

不可以鸟鸟各异，谓无患亦异。

不可以鸟三而说空有三，喻所证一理无差。

又不可以无患既一而一于众鸟。

又不可以空一而一于三鸟，喻能证三乘自异。

然则鸟即无患、无患即鸟，无患岂异？异自鸟耳。

此结喻也。由三鸟冥虚故说同。空有远近，以喻三乘契理，一理有浅深也。

如是三乘众生。

合上三鸟。

俱越妄想之樊。

樊谓樊笼，合上出网。

同适无为之境。

同得无为之法，合上同到太虚。

无为虽同，而乘乘各异。

法本自一，人根有三。

不可以乘乘各异，谓无为亦异。

不可执权教三乘而废一实，以理无二故。

又不可以无为既一，而一于三乘也。

又开显一实，不待泯三乘，以根有优劣故。

然则我即无为、无为即我。

三人同证一理，一理随根有三，此则答前物我冥一也。

无为岂异？异自我耳。

法自一，人自三，此答前彼岸岂异，异自我耳。前则异中辨同，此则同中辨异。

所以无患虽同，而升虚有远近。

释喻也。

无为虽一，而幽鉴有浅深。

释法也。理虽一味，二乘但以生空智鉴，曰证生空真如。菩萨以二空智鉴，曰证二空真如。则人有利钝、鉴有浅深，而所证理等无高下。

无为即乘也，乘即无为也。

结人法不异也。

此非我异无为，以未尽无为，故有三耳。

结一乘不待泯三。非谓人三异于法一，但于一法未能究尽，故有三乘。

△就一明三。文二：初、法同人异问中二：初、章名。

诘渐第十二

诘，难也。渐，阶次也。因闻上法同而人异，故今诘难，既同证一法，何以人有三种之渐次耶？

有名曰：万累滋彰，本于妄想。

迷也。惑障不一，故云万。皆能缠缚有情，曰累。滋，多也。彰，显也。妄想者，无明也。由迷至理，妄念忽动，万惑俱兴也。

妄想既祛，则万累都息。

悟也。三乘同证无为，破妄出缠，只合等无高下。此以三乘俱破惑出离、同证一理，疑三乘人未尽无为之渐也。

二乘得尽智。

即生空智，我生已尽故。

菩萨得无生智。

即二空智。推检我法，四俱无生，谓不自、不他、不共、不无因故。生之与法，无生故空。又清凉五地疏云：「尽无生智者，无生是灭，因亡曰尽，即尽智也。后果不起，名为无生，即无生智。此尽无生，是其灭体。无学之智，如是而知，意在取灭为灭谛道。」据斯所释，则二乘但以因亡取灭曰尽智；菩萨兼果丧为灭，曰无生智。乃道谛中智有上下、取灭有浅深，故分二名也。

是时妄想都尽、结缚永除。本除

末丧也。是时者，三乘到无学之时也。言妄想都尽者，惑除也。三乘无学俱无发业润生，故曰结缚永除。

结缚既除，则心无为。

三乘既无十使系缚，则障尽智圆，同契无为真理。二乘以我空证，菩萨以二空证也。然三界系缚，正在烦恼障能发业润生故，所知障即无此能。但以菩萨入假利生，恐障法空理，故须双伏双断。今就三乘出离证真，俱约烦恼障论，故云结缚永除，则心无为也。

心既无为，理无余翳。

三乘心契无为，于理更无余障。

经曰：「是诸圣智不相违背，不出不在，其实俱空。」

此引证智同也。虽所了生空与二空不同，而能了智不相违背。大悲菩萨了三界故不出，一切二乘离三界故不在，其实俱证空理，故同也。

又曰：「无为大道，平等不二。」

此引证所证理同故也。

既曰无二，则不容异二。

再定理智同一之义。既曰所证理无二，则知能证心不可说异也。

不体则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。

体者，解也。三乘起智断证既同，同证空理，本合归一。不解则止而不论，解则必臻微妙。何以前云未尽无为故有三耳？未晓此旨也。此一章为乍闻实教谈一理无差之人，未晓权中差别之旨，便欲坏三立一。而不知实教接权，但就三会一，非独即三而一，亦不妨即一而三。不知此者，未为得旨耳。

△二、就法显人答。文二：初、章名。

明渐第十三

明，辨也。辨别同归一乘之人，从权入实，本有三乘之渐次。既知全一成三，故明三乘之渐次也。

无名曰：无为无二，则已然矣。

人虽于理有偏圆，理本无二，是故究竟真实同归一乘无二之法。理当如是矣。

结是重惑，而可谓顿尽，亦所未喻。平

此约方便教中三乘显然，以机不等故。结者，二障，分别、俱生，即用也。惑是无明，即体也。无明体上重重之结，故云重惑。二乘但伏断烦恼，菩萨伏断二障，三乘五位位位渐除。而前曰妄想都尽、结缚永除，故亦未晓此旨。是知即实而权，则三乘显然；即权而实，理同一味。但谓一理无差，便泯三乘修证渐次者，未为知悟也。

经曰：三箭中的。去

的谓红心。三箭同中一的，喻三乘同证一理。

三兽渡河。

象、马、兔三兽同渡一河，喻三乘同断三界结惑。

中渡无异，而有浅深之殊。

同中一的、同渡一河则无异，喻同断结惑，同证真理。而三箭到的有浅深、三兽入河有深浅，各别喻三乘断惑有深浅、证真有渐次。

者，为力不同故也。

为者，由也。由为三箭、三兽力有大小，故入水中、的有浅深之三，非为河、的有异也。

三乘众生俱济缘起之津。合三箭三兽

济，渡也。津，河也。缘起则十二因缘。以法兼喻也，合上渡河。

同鉴四谛之的。

合上中的。然四谛、十二因缘，三乘别说互不相通。如前引《法华》云「为求声闻者说应四谛」等。若约互通，自有二义：一通观义。如经云：「上智观苦，得菩萨菩提。中智观苦，得缘觉菩提。下智观苦，得声闻菩提。上上智观苦，得佛菩提。」则知二乘同观四谛，通离十二因缘三世因果，但智用利钝不同。二互观义。说合十二因缘中过现五支因为集谛、现未七支果为苦谛，则声闻观苦集已了十二因缘，辟支观十二因缘已了苦集证灭修道。二乘皆然，但不如菩萨大悲行愿、长行六度尔。菩萨五六双修、圆证二空，岂不达三世因果、具道灭耶？此则三乘行门互具，故缘起、四谛通三乘断证。今论本意，正约断证二门。以缘起是三世因果，不出惑业苦三，则三乘通断，故云俱济缘起之津。四谛是谛审世出世因果，如实真理不过二空，三乘通证，故云同鉴四谛之的。三乘既通名出世证真，故不约别分行相也。

绝伪即真，同升无为。合上渡无异合上中无异

三乘人同离三界生死，同到无为彼岸也。

然其所乘不一者，亦以智力不同故也。

所乘不一者，指三乘智行不同也。声闻乘我空四谛出，缘觉乘我空十二因缘出，菩萨乘二空六度出。何故如此？下云「谓智力有大小不同故也」。合上浅深之殊，为力不同也。故知诸佛本意，普欲令其如我无异；为彼智力未及，教有渐次也。

夫群有虽众、然其量有涯。

群者，不一之谓，万有也。言其万有则通一切有境。若在佛智，必尽无边。

正使智犹身子、辩若满愿。

梵云舍利弗怛罗，此云身子，弟子中智慧第一。梵云富楼那，此云满愿，亦云满慈，弟子中辩才第一。

穷才极虑，莫窥其畔。

穷极二声闻辩才智虑，不能窥度群有之边畔。

况乎虚无之数、重玄之域，其道无涯，欲之顿尽也？

虚无重玄，即一佛乘。真常妙道，横竖无涯，如何欲令二乘尽证？有边事相尚未尽知，况无边法体岂能尽证？则知二乘浅智力劣，故有阶渐也。

书不云乎！「为学者日益，为道者日损。」

书是《道经》，今借文用。为者，修义。学者，敩也。道者，履于性也。修学者日益于见闻知解；修道者履于自性也，则日损于知解惑结。吾教有学有修，止在于等觉。

为道者，为于无为者也。为于无为而日日损，此岂顿得之谓？

修无为者，解惑渐除而无为渐现，此非顿得之言谓。

要损之又损之，以至于无损耳。

此三句，位位皆有，即诸位中入、住、出之三心，即加行、正行、胜进行之三行。如断初地惑，在地前要损，名加行入心。要者，欲义也。入初地时又损，即正损，名正行住心。至于无损，求进二地，名胜进行出心。则地地皆有此三行三心。至于无所损者方惑亡解丧、心境一如，故地地皆证一分真如。又要损在三贤，又损在地上，至于无损在妙觉也，此则约始教断实惑说。若约终教，无断而断，虽惑本自真，而真随惑缘，亦能随断缘亦不妨断。故《楞严》云：「理虽顿悟，承悟并消。事非顿除，因次第尽。」若无惑可断义，即归顿矣。

经喻萤日，智用可知矣。

净名谓富楼那云：「无以日光等彼萤火。」萤光喻二乘，曰光喻菩萨。此据三乘对辩，则知智有优劣也。

△二、别对菩萨。文二：初、一乘诸位问。文二：初、章名。

讥动第十四

讥者，责也。动谓进修之心。此问再叙前难差中疑。此则通疑证真之人既心境冥合，何故更有进动？若据始教法相宗，初地已得证真。今约七地难者，就三乘教论。菩萨乘中至七地时，入纯无相观，得无生忍，深证真平等法。人既即法，亦无心境二相，所谓物我冥一、绝于图度，何故更进后地三位别有所求？七地尚尔，况前地耶？此以人法同寂，讥责于进动。

有名曰：经称法身已上，入无为境。

此即前引儒童于然灯佛所已入涅槃。涅槃，此云无为。法身者，法谓法性，身者依也。以法性为依，则证真者之通称。今约七地已上曰法身者，谓纯无相观，常依真理，以法为依，以真为体故。又纯无漏功德法分积聚故。

心不可以智知。

无分别心，非分别智可知。

形不可以象测。

法身非质碍，故形象不测。

体绝阴入。

所得法体离五阴、六入。

心智寂灭。

能证心智纯无漏观，无功用道寂灭无相，如顺流舟也。此即前所谓物我冥一也。

而复云进修三位，积德弥广。

即前云于七住初获无生忍，进修三位，更胜进后地，慕广大功德也。

夫进修本于好尚、积德生于涉求。

生好尚心，动涉求念。

好尚则取舍情现，涉求则损益交陈。

取后位、舍前位，弃损无明、增益功德。

既以取舍为心、损益为体，而曰体绝阴入、心智寂灭。

以上动用疑寂灭义。

此文乖致殊而会之一人，无异指南为北以晓迷夫。

既动寂文义殊乖，而会同七地一人，岂了动寂之异？有似以南为北，岂能指迷者令晓？南北，殊方也。

△二、位位寂灭答。文二：初、章名。

动寂第十五

动是用，寂是体，谓行人修因契果、断惑证理，皆以前般若为能修也。谓以无知之般若，修即真之因，契如实之果，断不异真之惑，证寂灭之理，是则能所断证即寂灭相，动而常寂故曰动寂。故清凉云：「良以非真流之智无以契真，何有饰真之行不从真起？」此据实教入住已来，直至究竟，始终如此。非谓七地已后方得动寂不二。此论一乘正行，在此章显示。

无名曰：经称圣人。

引经通标证真起实行之人。

无为而无所不为。

为者，作也。三慧中属修慧。谓若称真，则无惑可断、无理可证、无行可修、无位可得，故曰无为。心虽明了。力不自由，见有幻相未除、空尘不说。当以如幻之智，断幻惑、证幻理、修幻行、求幻位，故曰无所不为。直须断至无断、证至无证，方曰究竟。今就因门，从解起行，则无断而断、无证而证，故曰无为而无所不为。寂而常动，动不乖寂也。大意如是，故曰总标。

无为，故虽动而常寂。

释上寂义。修即无修，是即动之寂。

无所不为，故虽寂而常动。

释上动义。无修而修，是即寂之动。

虽寂而常动，故物莫能一。

无修中起修，能所修相不一。

虽动而常寂，故物莫能二。

修即无修，能所一相。

物莫能二，故逾动逾寂；物莫能一，故逾寂逾动。

逾，过极之义。言不二，则能所同寂，此乃即至动而见至寂。言不一，则二相宛然，即至寂而见至动。上则即随缘同不变，次乃即不变而不坏随缘，故动寂二名，言之似异，义实同时。

所以为即无为、无为即为。动寂虽殊，而莫之可异也。进修即寂灭寂灭即进修事理二行名殊义一也

《道行》云：心。

能修之心，体是本觉、用即是智，位位各具入、住、出三心，通根本后得。

亦不有亦不无。

心体真实，本非有无，亦无能所修相，泯同平等故。《华严》亦云：「无有如外智，亦无智外如。」今正约照用不滞二边空有之病，非唯所修之行为无为不二，能修之心照与无照亦乃同时，故云亦也。

不有者，不若有心之有；不无者，不若无心之无。

寂照同时，非有无二心，故经曰「不有不无」。

何者？

问上不若有无之义。

有心，则众庶是也。

众庶者，不一也，指三界众生心皆有作攀缘。释上有心也。

无心，则太虚是也。

释上无心也。

众庶止于妄想、太虚绝于灵照，岂可止于妄想、绝于灵照，标其神道而语圣心者乎。

进修所谓动，此是以妄想语圣心；又谓入无为是寂，此是以太虚标神道，焉可以邪而求正道？

是以圣心不有，不可谓之无。

闻说不有，寂而常照，不可执无。

圣心不无，不可谓之有也。

闻说不无，照而常寂，又不可执有。此遣随言执也。

不有，故心想都灭。

想谓取像。能证之心既无取着，故经曰「不有」也。

不无，故理无不契。

无不契者，尽契真理。能契之心非无，故经曰「不无」也。

理无不契，故万德斯弘。

弘，大也。万德者，称性之德不一。故《起信》云：「如来藏具足无量性功德故。」心能证理，则称理之德一一广大无涯，故曰斯弘。

心想都灭，故功成非我。

须菩提云：「我不作是念」等。况大乘菩萨能所一相、心想都亡，岂有我心成就功行？故曰非我。

所以应化无方，未尝有为。

达俗不妨证真，动而常寂。

寂然不动，未尝不为。

证真而常达俗，寂而常动。

经曰：「心，无所行无所不行。」信矣。平

行者，断惑证理、修因契果，皆名曰行。行能行之心，动寂同时，斯可信矣。

儒童曰：

世尊因地为菩萨，名曰儒童。前难者但见文违，未见意顺，故今亦就儒童所说引不二之义，令彼信悟故。

昔我于无数劫，以国财身命施人无数。

七地二僧祇劫满，故说昔曾以国位财宝舍身分或尽命。以此内外财行施，不可知其数量。

以妄想心施，非为施也。

妄想不一，所谓求佛果、进上位、要行满、欲因圆。但有能所修相，皆曰妄想，竝非称实之行也。

今以无生心，五华施佛，始名施耳。

智虚无生，为能修心。五华施佛，体即无生。为所修行能所同真而不坏，以华施佛，始名称实之施。岂动寂有异也？言五华施佛者，经说佛因中昔名摩衲婆，此云儒童，买五茎优钵罗华即青莲华，施然灯佛。此时心诣无生，三轮同寂。故然灯与记释迦牟尼。《金刚》亦云：「以实无有法得菩提故，然灯受我记也。」

又空行菩萨入空解脱门。去呼

入者，证也。解脱门有三：一空、二无相、三无愿，今举初摄后故。言解脱，谓离系缚。根本智为能入三解脱为门户，由此故能于一切法证真如性，故曰入空解脱门。此则以智契理耳。

方言：今是行时，非为证时。

方者，始也。菩萨但行三解脱行，不求证三解脱相。此则正行行时不见行相也。非独儒童，空行菩萨亦尔。

然则心弥虚、行弥广，终日行，不乖于无行者，心也。

结上也。弥，极也。既以至虚之心造行，则行亦寂灭。尚无二相，岂有行耶？

是以《贤劫》称无舍之檀。

《贤劫经》也。梵云檀那，此云施，即六度之一也。三轮同寂，虽无舍而施行弥勤，故曰之檀。

《成具》美不为之为。

《成具经》也。此通一切竝皆无作而作。

禅典唱无缘之慈。

禅经也。能缘所缘，理同一味，故无二相。而大慈拔济不息，即四无量之一也。

《思益》演不知之知。

《思益经》也。能修之智，无知而知，此即根、后二智。此四句经，古人多配六度，唯初后义现，二三两句文引难对。今但随文释之，此皆即真之行，行行全真，菩萨造修必当如是。故《起信》发心，先信真如及三宝故。

圣旨虚玄，殊文同辨。

圣教旨趣虚寂玄微，唯智可了，非情所测。动寂之文有殊，不二之义同辨。

岂可以有为便有为、无为便无为哉？

责前闻动执有为、闻寂执无为。

菩萨住尽不尽平等法门，不尽有为、不住无为，即其事也。

此引《净名经》。香积诸来菩萨向佛求法，当还本土。佛告曰：「有尽不尽平等法门。汝等当学。何谓尽？谓有为法。何谓不尽？谓无为法。」则菩萨当住平等、不住二边，不尽有为即有而无，不住无为即无而有，即菩萨动寂不二之行，故云即其事也。

而以南北为喻，殊非领会之唱。

南北之方定异、寂动二行常一，将定异而喻常一，岂能领解也。已上显等行毕。

△后二，就人法示等证。文二：初、明人法同异。文二：初、先后穷源问。文二：初、章名。

穷源第十六

穷谓推穷，源谓本源。前章已知一乘正行动寂同时，今则行成必证，未晓证法之人，人法谁先谁后？先者为源，二俱有过，故推穷之。

有名曰：非众生无以御三乘。

御者，进也。先有人，方可进御三乘。因行理合云御一乘。今约从凡入渐，渐必归实，据昔曰三乘也。又问者多约权难实故也。

非三乘无以成涅槃。

非三乘，行人无以成就一无为法。

然必先有众生，后有涅槃。

此则人在先、法在后，以人为源也。下出过去。

是则涅槃有始，有始必有终。

有为有始终，无为无三世，岂容有始终耶？

而经曰：「涅槃无始无终，湛若虚空。」

竖穷三际，故无始终。横徧十方，故湛若虚空。

则涅槃先有。

涅槃体常，故先有。下出过云。

非复学而后成者也。

无为既本有，何假学者解行成就此果耶？难者谓人在先则违经旨，法在先则坏前解行，故今穷之。

△二、平等同时答。文二：初、章名。

通古第十七

通谓融通，古即时分。上因以人证法，故穷先后之源。盖未明法性甚深之旨，犹以三乘灭妄证真问之。今明法性真常融通今古，由此随缘方成万法。今行人了万法以会真常，乃名证入，岂同三乘先人后法而有得证耶？又真理虽则本有，既能随缘成事，何碍事能显理之解行耶？以法性真常融通古今，诸法即事显理而答之，故曰通古。

无名曰：夫至人。

寄极证人显深玄法故。

空洞无象。

无为妙性，寂而空洞，体绝诸相，故曰无象。此约至人体性寂之又寂，即明不变义也。

而万物无非我造。

造者，作也。圣凡依正心境万物，皆由真理随缘而有，即不变而以显随缘。全法成人、依理成事，义法本真常，故经曰「无始无终」也。

会万物以成己者，其唯圣人乎？

会，契也。凡夫不能即事契真，故轮回不息。三乘灭妄求真，故积行不息。今即诸法而契不变真常者，故曰一乘。圣凡一源，唯独圣人能即事契理，不历僧祗而成道，以显全人即法；法虽本有，不废解行。契会之相既非新得，故异三乘也。

何则？

推也。何以会万物以成己者，其唯圣人耶？下释。

非理不圣、非圣不理，理而为圣者，圣不异理。

释上即事圣理方为圣人也。先反释，后顺明。然虽人法无二，要由即事契真，方证不二之道。故由前解行，成此证入也。

故天帝曰：「般若当于何求？」

《大品经》。释提桓因，此云能天主，问须菩提也。般若圣智如何可求也。

善吉曰：「般若不可于色中求，亦不离色中求。」

色是法相之首，今举例一切也。于一切法不即不离之间，而妙契真常，为般若故。此则契理方为明智，释上理而为圣。

又曰：「见缘起为见法，见法为见佛。」

见，竝证见。为者，是也。缘起是事，由见事体空，是了法之真实，故云见法。真法即真觉体，故曰见佛。此则由智方即事契真，释上圣不异理也。

斯则物我不异之効也。

结上也。物即理也，我者智也。以上二经证之，则理智相由不异之効可见。此结成即事会理唯在圣智，故须解行之人证人法融通之性也。

所以至人。

蹑上物我不异，今显至人妙契之相。

戢玄机于未兆。

戢，敛也。玄机者，智也。未兆者，无朕迹也。此则收敛智用，即于觉体而无智照之迹。以智即理故，方为至人之妙契也。下诸句例此释之。

藏冥运之即化。

藏，覆也。冥运者，寂然运用。即化者，即今万化也。藏覆冥寂之体，运用于即今万化之间。此即体不离用、理即于事，以为妙契。

总六合以镜心。

以镜喻心，心本澄净故。四方上下皆不离心而有，故以心而总之也。此句收现在。

一去来以成体。

过去未来同归一体。此句泯过未、融三际一体。

古今通、终始同。

古今终始，一法通之，更无异相。

穷本极末，莫之与二。

理曰本，事曰末。穷极理事，义一名异。

浩然大均，乃曰涅槃。

浩然者，无边涯也。均，平也。以理融事，即理而大均，故平等无涯乃曰无为。

经曰：「不离诸法而得涅槃。」

《净名》云：「不离诸法而得涅槃，是为晏坐。」涅槃，以诸法性常寂，故不离相而证理。此即理事不二。

又云：「诸法无边故菩提无边。」

诸法体无边涯，菩提觉体亦无边涯。此即能证智与理不二。上二经以明理、事、智三，名异义一也。

以知涅槃之道存于妙契。

虽理事常融，要由妙契即真，方曰证道。故人法不二，不废解行证入也。

妙契之致本乎冥一。

契则万法一致。

然则物不异我、我不异物，物我玄会，归乎无极。

人法不异，契会玄微。同归一道，更无过极。

进之弗先、退之弗后，岂容终始于其间哉？

不二之道，进退求之，不见先后之相，岂容终始可得也。

天女曰：「耆年解脱亦何如久。」

《净名经》。舍利弗问天女曰：「止此室，其已久如。」天曰：「如耆年解脱。」舍利弗言：「止此久耶？」天曰：「耆年解脱亦何如久？」此盖身子以久近问之，天女以无久近而答。身子再审其久近，天女以绝久近责之。耆年者，指舍利弗，曰耆宿也。意谓汝证解脱时，我止此室。今取责无久近之言，以证涅槃绝先后始终之相。

△一、明得法有无。文二：初、有无乖得问。又二：初、章名。

攷得第十八

攷谓推究，得者证也。以前章明物我不异之道，要由契会之人。未知能契之人，如何证此平等之法？此则将隣证位，余疑未决。

有名曰：经云：「众生之性，极于五阴之内。」

此约界内众生随缘妄性，体是无明，色心依此而有，妄心又依色心而住，故曰极于五阴之内也。此明住有则失。

又云：「得涅槃者，五阴都尽。譬犹灯灭。」

灯灭者，膏明俱竭，喻色心灭。此约相宗定性二乘入无余涅槃义也。此明同无曰得。

然则众生之性顿尽于五阴之内，涅槃之道独建于三有之外。

顿尽者，尽同其中，故众生在三界。无为非三界，此即事理迢然也。

邈然殊域，非复众生得涅槃也。

邈，远也。人有法无，理事相隔，故知众生与涅槃殊别，人无得法之分。

果若有得，则众生之性不止于五阴。

果，决也。决定有人得法，则须性离五阴、绝妄契真矣。

必若止于五阴，则五阴不都尽。

五阴不尽，则与涅槃相隔。

五阴若都尽，谁复得涅槃者也？

若尽五阴，身灭智，则无众生。既无能证之人，将何得所证之法？此明能证之人，有无俱不能证涅槃。未知一乘实教行人欲证涅槃，如何可得耶？灰

△二、即事玄证答。文二：初、章名。

玄得第十九

玄谓深玄，即本无义也。得谓证也。本无可得，故曰真得。有名之问，葢疑别有所得。今无名之答，但能于心境一切本无所得，即真证涅槃平等妙体，竖无初后、横无边涯，故云玄得；非谓行人别有一理可得也。此章为十九章之深深、四论之至极。前之新生义解，何必存焉？情尽见除，本无所得，故曰玄得。

无名曰：夫真由离起、伪因着生。

起者，显义。生者，现义。然法本无住、人有悟迷，故离名相则真实显，著名相则虚伪现。故知真伪但由人有迷悟异耳。

着故有得、离故无名，是以则真者同真，法伪者同伪。

法则义同，皆造诣也。悟乃法则于真，真无名相、能证亦无，故曰同真。此则则真属解、同真属证。迷则法则于伪，伪有差殊，故事有万种，故曰同伪。此则迷真曰法伪、顺妄曰同伪。此上立迷悟二端。

子以有得为得，故求于有得耳。吾以无得为得，故得在于无得也。

有名子以有所得为得，故求有得之人以何而得涅槃？此乃法伪同伪也。无名者以无所得是得，故得涅槃在于无得，此乃则真同真矣。

且谈论之作，必先定其本。

且者，泛词。大凡谈论，语必有本。有本者，所诠也，则言有所起、语有所归。如诠真性，则可以语之曰不改变、无生灭、竖穷横徧。则语归于性，性为本矣。

既论涅槃，不可离涅槃而语涅槃也。

今之问答既论涅槃，则所说以涅槃为本，不可离本而语也。

若即涅槃以兴言，谁独非涅槃？而欲得之耶？

谁，何也。若即本兴言，但说一切无得，皆语涅槃。何独有非语涅槃之言，而欲别有所得而谈论耶？此责前攷得之情惑也。

何者？

推也。何者之言是语涅槃耶？下释。

夫涅槃之道。

此标下语本也。

妙尽常数。

总句语也。微妙出常情数量，数量无所得。故下别句语云。

融冶二仪。

罏冶可以和融异器。天尊地卑，同涅槃体，即尊卑无所得。下例知也。

涤荡万有。

万是多数，有为差别。荡，无所得也。

均天人。

均，平也。天胜人劣，均无所得故。

同一异。

对异有一，一与异同，故一异无所得。

内视不己见、返听不我闻。

无声色可得故。

未甞有得、未甞无得。

甞，曾也。涅槃无有得无得可得故。又五性之中，三分半人非无得，一分半人非有得。以缘就性，无邪正可得。斯为即本立言，言皆语本，则知一切无所得，方为真得涅槃常住妙体，故曰玄得。岂令众生别有所得而证涅槃。

经曰：「涅槃非众生，亦不异众生。」

不即五阴性相，性相无所有故。不异五阴性相，性相无所有即涅槃故。此则无即离可得为玄得。

维摩诘言：若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。

涅槃，此云灭度。弥勒是圣，众生是凡，由圣无所得故，弥勒得灭度。又由凡亦无所得故，众生亦当得灭度。此则圣凡不待泯而自尽，故同玄得也。

所以者何？

有何所以众生亦当得灭？

一切众生本性常灭，不复更灭。

众生本性，三际常寂灭故。以无众生可得为真灭，不待灭众生而别证灭理，故云不复更灭。故《楞伽》云：「初生即有灭，不为愚者说。」此明生即无生，故生无所得。

此名灭度在于无灭者也。

论译成经意。此显灭度之名，即在于无灭可得。故《涅槃》云：「生灭灭已，寂灭为乐。」此明灭即无灭，故灭无所得。以生灭无所得故，方为玄得。即凡圣真妄染净依正皆为玄得，故曰谁独非涅槃。此乃一切无得，方真达常住妙体平等寂灭，斯为玄证矣。

然则众生非众生，谁为得之者？涅槃非涅槃，谁为可得者？

生即无生、灭即无灭，以谁为能得之人？复以何为可得之法？则生灭双遣、人法两亡，理事俱泯、平等一味，乃曰玄得。岂存能得之人，而谓别有所得耶？

《放光》云：菩提。

此云觉，即始觉智果也。相教直至佛位，上品四智俱圆，方称觉满。果位智强识劣，故说转八识成四智，但转其名不转其体。四智者，一转赖耶为大圆镜、二转末那为平等性、三转意为妙观察、四转前五为成所作。法性宗中，始觉灭相直至生相，通名始觉。生相若尽，方称觉满，皆菩提果。但理智二果，一异分之，故二宗说异。今此先约分教说，故前明理、此明智。

从有得耶。答曰不也。从无得耶。答曰不也。从有无得耶？答曰：不也。离有无得耶？答曰：不也。

此遣有求为得。初句有得为得，次句无得为得，三句亦有亦无得为得，四非有非无得为得。此既四处欲求有得，故皆答云不可也。经云：「般若如火聚，四面不可取，取则成谤。」

然则都无得耶？答曰：不也。

此遣不求为得，以菩提非都无所求而得故。又前四堕作病，此句堕任病。此上五句，竝为欲求可得之相，故非玄得，皆答不也。

是义云何？

问得菩提之义。

答曰：无所得故为得也。

非谓别有所得名得菩提，但于一切处得无所得即菩提果满。非但无法可得，亦复无智可得，方为得智。

是故得无所得也。

得于无所得，故曰玄得矣。此则始觉合本，断生相尽、微细念离。

无所得谓之得者，谁独不然耶？

菩提涅槃竝以无所得为真得，则知理智不二，同无所得。何有不如此耶？故知以理融智，则理外无智；以智融理，智外无理。理智融融，泯绝无寄，方为玄得。

然则玄道在于绝域，故不得以得之。

述上涅槃理果在于绝殊异之域，故以一切无得为玄得也。

妙智存乎物外，故不知以知之。

述上菩提智果在乎相外，故以无念而知是真知也。

大象隐于无形，故不见以见之。大音匿于希声，故不闻以闻之。

述上理智不二为一乘果也。真身大象本无理智之形，真常大音本无理智之名，故无理智闻见方为见闻。此约证见证闻，非解见也。言隐匿者，皆无也。希声者，《道经》曰「听之不闻曰希」，则真果在无所得，故曰涅槃无名。

故能囊括终古。

此句结体。谓真体常徧，故能包囊该括，徧也；终古无忒，常也。故大涅槃以常徧为义。

导达群方。

此下显用，谓能随缘起用也。导，化也。达，通也。群方，万法也。谓化用遂通于万法，无所不周。

亭毒苍生，疎而不漏。

亭毒，养育也。苍生，人也。顺俗曰苍天所生故。十界众生皆即真而起，真体虽寂寥虚旷，而万化从兴，故曰疎而不漏。《老子》曰：「天网，疎而不漏。」今借此语。󳭪󳭪

汪哉洋哉，何莫由之哉。

汪洋，水深广也。《离骚》云：「临渊号汪洋。」今明涅槃体深用广，何不由斯建立矣。

故梵志曰：「吾闻佛道厥义弘深、汪洋无涯，靡不成就、靡不度生。」

《八师经》。梵志者，净行之人也。佛道者，佛所证道。弘者，广大也。赞佛所证之道体深用广，如水汪洋。靡者，无也。即真之应，则依正三业功德庄严，无不成就圆满殊胜之事。一切众生若见若闻，无不受度。上句赞化德满，下句赞化用周。此如空净月圆，潭清影落，真常果体大用无方，慈悲愿力法尔如此。此则以真应不二结上大意也。

然则三乘之路开、真伪之途辨，贤圣之道存、无名之致显矣。

此一段文，古人节为流通分，或以此都结四论。盖文义包博，取释在人，理亦无爽。但今大部不以三分科文，前三既各有结文，此段亦合自结当论。文理甚顺，不在烦释。初句言开者，显也。《法华》云「开佛知见」。故即开显三乘所行悉当成佛，则一乘显了矣。次句，云真伪者，虚实也。辨，别也，别权实故。此意多义，略释有二：一约理，则理事不二为真，理事各别为伪；二约人，则一佛乘为实，三乘为权。辨此真伪、权实。途，路也。第三句，云贤圣者，十住下贤、十行中贤、十向上贤，此三十位，亚圣曰贤。十地曰圣。此皆同证真如、同修佛乘，存此以为正因也。末句，云无名之致者，理智相尽，异名无得。圆常妙体，果满斯显矣。又初二句义在十信，第三句在贤圣，末句义在妙觉。又前二信解一乘，故有开显辨别之义。次句行一乘因，故有道存之说。末句圆证一乘，故曰致显。此则结上一十九章有开辨存显一乘之能，斯为甚深之教矣。

扶袁切

丘于切

徒聊切

莫角切

女直切

古夺切

乌光切