大业四年六月二十七日疏一时讲语。此序理深事博、言约义周，略晓六条方乃可读。一须深见论意、二精通《法华》、三妙识《般若》、四善鉴《老》、《庄》、五博寻儒典、六巧制文章。余昔已着三论文玄正言，序是人制不我释之。但师每讲常读此序，而浅识之流意多纷谬，故略陈纲要以赐门人也。序为六分：一标大宗、二释题目、三叙造论意、四赞论功能、五赞论利益、六作者谦让。
「实相之折中」下，第一标大宗。折中者，折物令齐，谓之折中。书云「片言可以折玉」，斯论明生死涅槃万化之法即是实相，故云实相之折中也。所以作此语者，凡有二意：一者欲秤叹斯论、二者指斥余人。余人凡有四人，皆明实相并折而不中。一者世俗之道，皆是安家全国不净之法，非实相之折中也。二者九十六术，欲明己道为真，并是虚妄非是实相，故折而不中。三者五百小乘论师，各执诸法相有决定相，不信毕竟空法，亦是明实相而不折中。四者有所得大乘学人方广之例，虽信毕竟空，钝根自害，如不善呪术、不善捉毒蛇，为空见所害，亦是折而不中。故指斥余人也。今秤叹龙树此论明实相而是折中，故言实相之折中也。问：云何为实相？答：叡师后释之，凡有十不，谓不内、不外、不人、不法、非缘、非观、不实、不虚、非得、非失，故名实相。「道场之要轨」者，实相谓所观之境，道场即能照之慧。非实相无以生实观，非实观无以照实相，虽境智宛然而实缘观俱寂也。此之二句，无理不该、无言不摄。《十二门》与《中论》名部虽异，斥病显道其义大同。实相即是中道也，道场谓正观也，宣之于口谓之论也。又实相即实相波若，道场之照观照般若，宣此二义谓文字般若也。又实相即境界佛性，道场谓观智及菩提果性。在观既明，累无不寂，即果果性。说四为开非境非观、不智不断，即中道正性也，故坐道场见佛性方得成佛。宜作此释之。问：何故明道场复云要轨？答：《中论．法品》云「得实相有三种，谓三乘人」。涅槃云「见中道者有其四品，下智观故得声闻菩提，乃至上上智观故得诸佛菩提。」今欲简彼二乘。二乘未穷实相之原，大士方尽其理，故偏言道场也。要轨者，明实相之轨。凡有三论：一《无畏》之广、二《中论》处中、三此论之略。在言虽略，而为入道场之要故也。有诸大乘论言广难寻，斯论辞略显诣，故云要也。叡师复明悟实相故则凡得二益：一六道回宗、三乘改辙，谓累无不尽；次整归驾于道场、毕趣心于佛地，谓德无不圆。即其事也。又实相即如如异名，谓如如境；道场即如如智。斯二即是二法身，宣此二种名为应化现。《金光明．三身品》、《摄论》实相即法身，道场之照谓内应身，说斯二义谓外应身化。又实相即本有涅槃，道场之照即始有之义，并是无名相中假强名相说，随处立名。今示此论深博，故略叙众义。又此论通释大乘教，则无义不摄，故修含一切也。问：序者依何文作此说？答：后云「大分深义所谓空也」，即是实相。通达是义，具六波罗蜜无所障碍，谓之道场。
「十二」下，第二释题目，三字即三也。「十二」是一方大数、治病通经。「枝」谓支别，即十二不同也，一科法也。更有余义，文疏已述。「门者，开通无滞之秤也」，藉十二言教，开实相之妙理，通行人之观心也。余义文疏既陈。「论之者」，释论也。「穷其原」者，穷三乘之原也。原唯有一，昔权说有三，而封异者未寻其本，故谓有三耳。若考而穷之，唯一原也。故《无量义》云「从于一法生无量义，其一法者即无相」也。如是无相不相名为实相。《法华》云「于一佛乘分别说三」，《涅槃》云「是一味药，随其流处有六种味，乃至亦有三乘之味」，皆是明一原也。「尽其理」者，上令二乘徙辙，今令六道回宗。此论既正释一乘，令九道众生同成佛也。问：破三何故云穷原，洗六而云尽理？答：原、理名殊体一，从一原而有三流，三乘诸子未穷其源，故谓三异。若从流以寻原，则知原唯一，则便舍流以还原。六道既其失道，故是乖理之义，所以须明尽理也。又穷其原，斥圣惑也；尽其理，破凡迷。即令悟不凡不圣、不生死不涅槃等也。又穷其原，斥内迷也；尽其理，破外执也。诸论义师未寻其本，有五百部异；若穷原者，知理唯一也。九十六术自谓得理，故异道纷然。若尽理者，则众异息矣。又穷其原，破学大乘人成有所得执也。尽其理者，斥学小乘之流也。以未尽理故有小耳，如其尽理，理既无二，何有大小耶？然本对异流，故言一耳。若舍异而存一，乃至五百皆是未穷其原、未尽其理。宜深照斯意，方见作序人心。「若一理之不尽」者，上二句标两门，今双释也。以不尽理，故有六道惑趣之乖。惑者迷也，趣者理也，谓迷一道故成六道。「一原之不穷则众途扶疎」者，众谓多也，途即道。以不穷原，故有三乘异道，乃至五百部也。扶疎，谓开广增盛之义耳。「殊致之迹」者，殊者异也，致理也，迹谓足迹。即三乘足迹而不泯寂，何犹得成佛耶？问：何故作此释论字耶？答：若直释者，应云交言曰论。然今叡师释三字三意明之。若释十二，取其数之大意而释，谓此十二无病不除、无教不显、无理不申、无观不发，故一方数圆，故云十二也。次释门，训名依字释之。今释论，取论意及论功能以释论，非训名而释。何以知之？文云「论之者，欲以穷其原、尽其理」，故知就意及功能释也。
「殊致之不夷」下，第三叙造论大意也。又开三别：初辨造论缘由、二正明造论、三明造论利益。大士初建弘誓，令九道众生皆归一极；今遂保着三乘、封执六道，岂不忧哉？「是以龙树菩萨开出者之由路」者，上是悲心，今是悲事。又上是大悲内充，今方便外救，即吐言作论也。有二：前总唱十二、次正言造论。今即初也。出谓令六道出分段、三乘离变易，同勉二种火宅所烧，故云出也。出必有所因，故以十二门为出者之由路，假斯路而出也。「作十二门以正之」者，前总标由路，今叙由路事。六道三乘并皆失道，是故秤邪。荡彼邪迷，故作十二以正之。三乘六道并是邪路，今十二门是正路也。问：云何令六道回宗？答有三毕竟空，如《百论》述之：一者六道本来寂灭，故毕竟无六。二者虚妄，故无六谓六道，亦无六趣。如渴人见灾内六处水流，实无六趣。三者诸佛菩萨随六说六，亦无六趣。如随见水人说有六水，实无有六。以悟六本不生，故六道回宗也。三乘徙辙者，二乘折法未悟本空，大士虽知本空照犹未尽。今此论显毕竟空诸佛行处，令三乘人究竟了达，故门门之中皆秤毕竟空。《智度论》云「毕竟空是诸佛所行故」也。问：云何为开路塞路？答：有二种塞，一六道旧迷、二学教封着。今除此两梗，敞十二之路，从一一路皆入实相也。「正之以十二则有无兼畅事无不尽」者，第二正明造论。凡有五转十不，谓不内不外、不法不人、不缘不观、不虚不真、不得不失。其言巧、其义深，其文约、其理富，无病不破、无教不申，无理不通、无缘不益矣。今初破内病。病乃万端有无为本，又是障中道之根。又如来常依二谛说法，以不达因缘有无二谛，故成性有无二病。二谛既无教不该，二谛之迷亦无迷不摄。又小乘多着有病，学大者多滞无病。又凡夫着有，二乘滞空。又爱多者着有，见多者着空。是以斯论破此二也。问：但破有无，亦申有无？答：具二义。要先破有无，方申有无，故下文云「有二谛」，即其事也。又云「但解释空」，申第一义也。通达空则通大乘，具足六度，谓世谛也。问：云何为兼畅？答：有三种义，一破有后破无故云兼；二申世谛复申第一义故云兼；三病无不破、教无不申，畅大士之怀，故云兼也。畅亦三：一有无病除为畅、二者二谛教通为畅、三畅佛菩萨心为畅也。「事尽于有无则亡功于造化」者，上破内迷，今斥外执。斯论正破于内，故先斥内、傍破于外，故后除外。造化者，庄周云「魍魉因影，影由形，形因造化，造化不知所因。」今寄斥震旦庄周以破天竺外道，良由此土无别外道。又一言之内彼此双尽，故斥此呵彼也。问：此论何处破造化耶？答：作者门破自在天，即是其事。以自在天能造化万化，故名造化。问：何故破自在耶？答：有无是内迷之本、造化为外执之根，故伐其本而柯条自坏也。问：何故事尽有无则亡功造化？答：破有无，非但内病得除，外造化亦坏。而秤亡功者，惑者执自在天造化万化故为大功，令破除之，自在不能造化，故云亡也。「理极于虚位」，明法无我。「丧我于二际」者，破人令得人无我。前除内外两法，今次破内外二人，即生人法二空。所以先破法后破人者，论文尔也。故下文「有为无为法空故」，何况我耶。又前诸门多除法，至作者门方正破人。所以先法后人者，法本人末、法难人易、法内人外，外道计人、内多执法，正破内傍破外故也。又若观门次第，则先明人空、后辨法空，今就说门也。又小乘已知无人，犹执有法，故不得回小入大今欲令回小入大，故先破法、后除人也。虚位者实相，真如法位异名也。今明有为无为法毕竟空，明理极在于此空，故云理极虚位也。内道外道二我皆除，故丧我于二际。又前破有为无为法既空，则有为我、无为我亦空，故云丧我于二际。又即阴、离阴皆是二际。又我与我所名为二际也。「丧我在乎落筌者」，第三节。上虽内外两除、人法俱破，但是破立犹未破破，但是缘尽观犹未观尽缘。今欲破立两冥、缘观俱寂，故有此一对。问：叡师取何文作此意？答：后三时门正明破破，尔前明除立，故序斯意也。落筌者，落是除亡之异名，故亦云亡筌、除筌等也。夫欲除所破之我，必须亡能破之筌，若能破不亡则所破不尽，故云丧我在乎落筌也。网鱼物为筌，网物为蹄。问：何故以能破为筌？答：论主所以作十二门能破之言教者，为欲破众生我人等病耳，故以能破之教为筌也。如得鱼不用筌，病破即除教也。「筌亡存乎遗寄」者，释忘能破之所以也。能破之筌所以得除，要须遗其所寄。本寄能破之筌除所破之病，岂可存能寄耶？必须忘此能寄，所破方净耳。遗即忘之异名。此用庄周「要其会归遗其所寄」之言也。「筌我兼忘始可几乎实矣」者，破立并忘、缘观俱寂者，始可近诸法实相。可几即近也。「几乎实矣则虚实两冥」者，第四对。意上除能破所破之虚，今复泯非能破非所破之实也。「得失无际」者，第五对。意惑者谓能破所破为虚、缘观俱寂为实，则二存为失、两忘为得。虚实之病除舍、得失之念寻生，故复泯之也。㝹
「冥而无际」者，上来叙龙树五转破病开道造论意，今第三明得益。得益有二：初明所离益、次明所得益。所离则累无不寂，所得则德无不圆。累无不寂，不可为有；德无不圆，不可为无。即中道法身为益大矣。问：叡师依何文作赞？答：下云「又能除大苦、与大利事，故名为大。」即得离文。离益中有二离，得益中有两得。二离者，一离六道、二离三乘。一一中皆用玄儒两书语以显佛法义。「造次」即儒书语，「两玄」谓老子语。「忘造次于两玄」者，《论语》云「造次弗如」也。语默失度、动止乖仪，故云造次。寄此明六道回宗也。两玄者，即《老子》云「玄之又玄众妙之门」，借此语以目前五转，始自内外两除、终竟得失无际谓重玄也。「泯颠沛于一致」，三乘徙辙谓圣人益也。一致者，《老子》有得一之言，故言「天得一以清、地得一以宁、君王得一以治天下。」又《法华》「一道清净」也。颠沛者，亦出《论语》，即儒书。犹是无三谓三，颠倒义耳，即是三乘徒辙。「整归驾」，第二得益。前离中皆借外书语，今得中并用内教事。初明大乘果益。乘是宝乘直至道场者证也。五乘即至，非是乘因至果，故云诸佛大人之所乘故，故名为大。后句辨大乘因益，下论云「文殊弥勒等大士所乘」，谓因益文也。
「恢恢焉」下，第四叹论功能。又二：初赞当时蒙利、次叹后代得益。亦初是盛行天竺、次辨化流震旦，即前后二时得益、彼此两处蒙利也。初又二：前叹论主智谛、次明群生得益。恢恢焉者，借庄周解牛喻二智也。庖丁解牛不伤皮完，而全牛体解散，牛体便空。故〈外篇〉云「庖丁十二年不见全牛」，即牛体空也。龙树方便波若不坏假名，明一切法即毕竟空也，如不伤皮割完也。二乘折法明空，即伤皮割完也。而言「虚刃」者，即般若空慧观一切法皆毕竟空也。又书中云：虚刃者，刀游牛空虚之间为虚刃。即实慧观一切法空也。又虚动于刃，似如割完伤皮，故名虚刃。无间，谓虚无间之间也。恢恢者，大也。故书云：天网恢恢疎而不漏。用此事者，余人见牛体实有，丁覩其空之义。其义甚大，故云恢恢也。问：此叹何物耶？答：牛喻世谛，牛空为第一义。不伤牛而空，不坏假名而明实相，故具明二谛、正明第一义。刃正喻般若实慧也。「奏希声于宇内」者，借《老子》「听之不闻曰希声」也，即是二谛教也。言满大千实无所说，岂可有心而听、可得闻乎？故其说法者无说无示，其听法者无闻无得也。《像法决疑经》云「如来从初得道夜乃至涅槃，不说一句。」岂非二夜常言，无一字之可说哉。前明第一义，今叹世谛；前叹实慧，今美方便。故具二智二谛四义。此非但叹龙树智谛，通叙十方三世佛智谛如此也。天地上、下为宇，往古来今称宙，谓大教弥布十方耳。「济弱丧于玄津」者，第二得益。初得益、次离益。庄周云「少失乡土名弱丧」。丧，失也。弱，少也。即六道与三乘皆是失中道本乡之人也。别正取二乘为弱丧，即穷子是也，故云「譬如童子幼稚无识，舍父逃逝，久住他国」也。玄津，即是斯论。入此论之津，归中道本乡也。「出有无于域外」，明离益也。前归中道为得，今离有无为离。又前令三乘得益，今六道回宗。亦前是外事，今是内事。玄儒等书无非有无，而言非有无者，同盗牛之论也。《老子》云「域中有四大，谓天大、地大、道大、王大。」今云域者，是限域之域，谓有无为众见之根、障道之本，与道相隔，故云域也。
「遇哉」下，第二后代蒙利，亦是第五造论利益。就文又二：初叙遇法、次明蒙利。蒙利亦二：初明值教、次辨得益。值教亦四：一夷路坦、二幽关开、三震和鸾、四驰白牛。前外国既四叹，故此土亦复四也。叡师《净名经．序》云「自慧风东扇、讲肆流咏已来，格义迂而乖本、六家偏而不即，《中》、《百》二论文未及此，又无通鉴，谁与正之。前匠惙章遐慨，思决言于弥勒者，良在于此。」前大宗明四论未来、玄义多谬，又于理犹疑，待见弥勒决耳。今论既来，决疑正理，深为幸遇也。夷者，平也。坦者，坦荡也。今开二乘等幽隐关，故云幽关既开。「真得震和鸾于北冥驰白牛以南逈」，和鸾者，即天子之大驾。五露中鸾露，有鸾鸟吐于和音。又云：鸾者铃，即和铃也，喻大乘也。庄周云「北冥有鱼」，今不用斯事耶。《大品》云「是般若从南方转至北方」，肇云「北天之运，数其然也」，即释后代幸遇之所由也。和鸾，借外事。白牛，引《法华》内事。又大乘有二：一总叙乘体，即万德是也，故以和鸾为喻；二别明乘宗，即平等大慧，故喻之白牛。又前是大乘、后明一乘。又上车、今牛。上外事、今内事。「悟大觉于梦境」，第二蒙利。蒙利为二：初明始益、次明终利。二种生死长夜为梦，悟此梦非梦，即梦为觉也。「即百化以安归」，谓终益也。百化万化，犹万物之异名耳。达此百化即是实相，而实相是安稳道，故得还源反本，秤为安归。又前明梦喻以明觉，今举觉事以辨悟，文正尔也。「夫如是者」，上明得悟，此叙无复余疑。如大阳既出，无复暗地。既覩斯论，疑滞永除焉。复者，出庄周发语之辞也。「耀灵」者，日也。「方」，正也。「玄」者，黑也。「陆」者，处也地也。「未晞」者，出《毛诗》「东方未晞」也。未晞，即未明也。既覩此论，于大乘无复暗惑矣。
下作者自谦，可知也。如日正盛，盲人谓之未明；斯论盛行，愚人谓之未解。「鄙」则鄙恶，「倍」是倍戾。「庶」者望也。「日用」者，书云：用日不知。今谓用日时，日日有宜益。「岁计」，谓一日二日乃至一岁二岁。计者，是计岁耳。「况才之美者」，上是自谦，今明推德。「景」者敬也。
有玄义已入大科，余未尽者五意释之。一释名门、二次第门、三根本门、四有无门、五同异门。
第一释名门者，论名有三：一者十二、二者门、三者论。问：何故不多不小但明十二？答：意乃无穷，略明五义：一者此之十二，无理不通、无累不寂，随病设药，一方事圆，故但明十二。二者虽复八万法藏，略摄但有十二部经。今通释十二部经，故论亦十二。问：何以知然？答：十二部经但为显于一理，此十二门亦但为通理。以通理故则识一切教，是故当知释十二部经明于十二。三者众生回流生死有十二因缘，此论亦观十二因缘毕竟空寂，则十二缘河倾、佛性河满，故但明十二。问：何以知此论明十二河倾、佛性河满？答：《涅槃经》云「佛性者名第一义空」，此论观察因缘，明甚深空义。故云「大分深义所谓空」也。若通达此义即通达大乘，则良证也。问：河有几种？答：略明其二，一者十二缘河、二佛性河。生死深旷回流不息，悉能漂没六道众生，故名为河。佛性亦尔，深而无底旷而无边，五十二位大乘贤圣皆在其中，故名为河。但二河倾、满，凡有四句：一者因缘河满、佛性河倾；二佛性河满、因缘河倾；三二河俱倾；四两河俱满。妄想若生正观便灭，谓生死河满、佛性河倾。正观若生颠倒则灭，谓生死河倾、佛性河满。本对邪心故称正观，邪想若息正亦不留，故二河俱倾。为众生故示现生死方便涅槃，故二河俱满。四句之中初对所破，余为所申。四者十二是一数之极，如《净名经》天女答身子云「吾止此室十有二年，求于女相竟不可得。」龙树亦尔，就十二门求生死戏论本来皆空，故但明十二。五者不应致问。若问是事则一切难生，但应忘指取月，宁复求诠多小。
次释门。然自有经为论门、论为经门。经为论门者，即是经资于论。由禀佛经发生二智，然后造论，故经为论门。论为经门者，谓论申于经，以禀教生迷、邪言覆教，破除邪言、佛教申明，故论为经门。问：一切诸论悉是经门以不？答：有所得大小诸论，非但不能通经，翻为翳障，故非经门。四依所作无所得论，能通佛经，乃名为门耳。问：诸大乘论悉能通经，皆是经门。何故此论偏受门名？答：诸大乘论悉明中道，而《中论》受名。今亦然也，虽并通经，而以能通受称。但门具二义：一者开通无滞、二者遮闭众非。故《法华经》云「唯有一门而复狭小」。一门序其开通，狭小明乎遮闭。以九十六术不能出苦，唯有一理可以超累，故云一门。又乘无有五，故称为一。虚通无碍，所以称门。在家起爱、外道着见，所不能入，故称狭也。断常二见有所得菩萨，亦未得游，目之为小。又不容人天机故狭，不受二乘机故小。又言语道断故名为狭，念想观除称之为小。横绝百非故名为狭，竖超四句目之为小。问：今释十二，云何乃引《法华》？答：斯论正解大乘，《法华》唯明一极。经论符会，宜应引之。问：为用理为门、以教为门？答：具含二义。理为门者，凡有三义：一至理虚通，当体称门；二理能通生观智，则境为智门；三理能通教，则体为用门。教称为门亦具三义：一者无碍之教当体虚通，故名为门；二教能通理，教为理门；三因教发观，则境为智门。问：悟理发观，云何从教生耶？答：慧有三种，闻慧则藉教而生、思修因理而发，是故教理俱发观。问：十二称门，为是理门、为是教门？答：有人言用理为门。今谓不然，后文云「当以十二门入于空义」，理无十二，云何名十二门？又既称从十二门入于空义，云何从理更入理耶？又就能化之义，从理出教可以理为教门；今正令所化悟入，云何用理为门？今所释者，以教为门。凡有二义：一者教有十二，名十二门；二者因教入理，故为理门。问：教具几义能为理门？答：略明三义。一者破除迷倒，谓遮闭众非；二能显于正理，则开通无滞；三发生观解。此之三义，由事言教，是故称门。问：今言观因缘门，因缘为是门、为非门？因缘若是门，观有果无果等亦是门。若尔，云何破其有果无果？因缘若非门，云何论云「初是因缘门」？答：此十二门可具四义。一者所破义，如有果无果等，此是门之遮闭义；二者所申义，谓假名因缘；三者通理义，谓因缘无自性即是寂灭，故以空因缘为因缘空门，故论云「十二入于空义」；四者由此空因缘，显于因缘空，能通生二智，故因缘名门。问：以空因缘为因缘空门者，为空因缘生二智、为因缘空生二智？答：由空因缘生实慧方便、悟因缘空生方便实慧，即是二谛发生二智。二智是三世佛之父母、二谛为祖父母，是故此论明众圣之根本也。问：前云十二种言教为门，今复言因缘为门。为因缘与言教为异不异？答：由言教识因缘、由因缘通实相，故离因缘无别教、离教无别因缘。亦不得即因缘是教，亦非教即是因缘，但得名因缘教、教因缘耳。问：今正以何为门？答十二门论师但谓以教为门。今检论文，具以因缘与教为门。但要由因缘教方识教因缘，然后悟入实相，是故二种合为门。问：此论辨门，与《净名》入不二法门，有何异耶？答：理无二辙，但约教不同。略有三异：一者此论正以教为门，《净名》以理为门。一道清净故称不二，真极可轨所以云法至妙虚通，因之为门。问：何以知《净名》用理为门？答：彼称入不二法门，盖是悟入理，故目理为门。问：既以理为门，何由悟理？答：藉不二之教，通不二之理，故教为理门。问：若尔，具以理教为门，云何但言以理为门？答：义有傍正，如前释之。品题入不二法门，非是入不二之教，正是入不二之理，故理是正入。而非不由教，复教为理门。二者此论总以一极之教，用教为理门，则门无阶级。彼《净名》乃就浅深次第，凡有三阶：一者诸大士等寄言明不二之理、未辨不二之理无言，所谓浅也。二者文殊明不二之理无言，而由言于无言，以为次也。三者净名鉴不二无言，而能无言于不二，以为极也。三者经明因缘二即是不二，非破二明不二。论具二种：一者破有所得因缘、二者申假名正因缘义，故与经不同。所以然者，佛在世利根闻因缘二，即悟二无二，故不须破。末法钝根学正因缘成邪因缘，要须破邪因缘，方得申正因缘，故经论为异。问：破邪因缘是门不？答由破邪因缘，得申正因缘，故破邪因缘是门家之门也。
次明观义。所言观者，正观也，是照达之名。略有三义：一者检有所得邪因缘不可得，故名观因缘。此是所破义也。二者照达假名正因缘，故名观因缘。此明所申义。三者观因缘无自性即是实相，故名观。前二义即是实慧方便，后一是方便实慧，故所观即二谛、能观名二智。问：此应是论因缘，云何名观因缘耶？答：观辨于心、论宣于口，故称论为观。此是吐论主观心以示于物名观也。又论主不欲直口言说诸法是空，若口说空者此是口为说空、行在有中，今观悟因缘空，故言观因缘耳。又此是正观，审谛了达因缘毕竟空，简异邪见阐提拨于因果，故言观因缘也。
第三释论。通而言之，佛及弟子有所作述并得称经，亦俱名为论。故《地持》云「佛大小乘经称为内论，以有所言说皆是论辨法实，故皆名论也。」又以尽言秤论，佛之所说穷法源底，名为真论。《付法藏》云「提婆菩萨造百偈，故百论文皆称经本。」《智度论》云「迦旃延子造《发智经》。」外国称修多罗，此间正翻为𫄧。𫄧能持物，物则得成。以教诠理，理方得显。但𫄧语非便，故用此间至圣所说经字拟之。而有涌泉、显示、出生、绳墨及以结鬘，此皆是经之义用，非正相翻。今欲示师资不同，故师说名经、资言称论。以师所说可则可常、能显至道，故称为经；资之所作但论佛语，更无异制，故称为论。问：经论何异？答：略明五种。一者佛多随缘次第，论多随义诠绪。二佛经散说，论则集之。三佛经广明，论则略说。四佛经略说，论则广之。五佛经直说，闻便得解；论则前破邪迷、后申释佛教。问：云何名论？答：直语秤说，交言曰论。但论有二种：一者尽言、二者不尽言。如小乘论等，虽复破邪，邪犹未穷；虽复显正，正犹未极。言既有余，不能以尽，言释论。若随分称尽者，义亦可然。至如方等诸论，无邪不穷、无正不显，言既畅尽，故以尽言释论。又小乘之论虽显至理无言，未知言则寂灭，故不得以尽言释论。大乘之论，非但妙显无言，而即言寂灭，故是尽言为论。具此二种尽言，故云尽言释论。
问：门有十二，何故初辨因缘？答：关中旧释云，因缘者盖是万动之统号、造极之所由，所由既彰则虚宗可阶、统号既显则起作易泯，是以作者标为题首演而破之。演而破之，非唯断常斯寂，亦乃教无不通，敢是希宗对教无不兼通，通由此法，所以为门。然此释言巧意深，难可加也。今更数义以显成之。一者因缘义总为佛法大宗，迷因缘一切皆迷、悟因缘则无法不悟，是以因缘在十二之初，自后诸门皆从因缘内而离出之。二者从因缘入于实相，其言易显，是故初明因缘。又因缘具上四义，谓所破义、所申义、通理义、发观义。破因缘病则无病不破，是破义周。问：云何无病不破？答：申因缘则破性义，复破因缘则破假义；破性名破世谛病，破因缘名破假病。一切病不出性假，故无病不破也。无教不申者，佛法正是因缘，故无教不申。通理发观前已明之。如有无等门无所申义，故不在论初也。次观有果无果门者，前品穷法于缘，缘无生果之能。纵今缘能生果，为先有而生？先无而生？为亦有亦无而生？有不须生，无不可生，半有同有、半无同无，以此三关求果无生，因悟实相，故以为门。观缘门者，初门穷检无生、次门纵求不得。惑者复谓：经辨四缘能生万物，不应都空。是故以略广二关求果无从，故以为门。又初门总明因缘空、次门别检因不可得、次门别求缘义无踪。观相门者，对教之徒虽闻总别求果无踪，复谓万像各有相貌。是故今云有为无为并皆无相，故以为门。观有相无相门者，前门明无通相，此门辨无别相，故以为门。观一异门者，重开一异捡通别二相无踪，故以为门。有无门者，重就有无求通相无踪，故以为门。观性门者，万法有二：一相、二性。上求相无踪，今检性不得，故以为门。观因果门者，自上八门破因不能生果，今此一门明无因不能生，故以为门。观作者门者，自上来九门检无所作之法，今此一章求人无踪，故以为门。观三时门者，自上已来求人法无踪，但破前因后果及因果一时，未说前果后因；今明三时都无，故以为门。观生门者，论首以来捡异法之生，今此一门捡即法有生。异之与即生义无踪，为令菩萨得无生忍，是故最后辨观生门。此略示一途生起次第，至后当委述之。门虽十二，不出三空。初有三门，求有法不得，名为空门；次有六门，求相无踪，谓无相门；后有三门，求起作无踪，即无作门。有人疑：不应用二空释论，盖是顺人背论。有此疑心，若谛寻文旨，显在论文。论云「大分深义所谓空也」，此空是实相之异名、般若之别称。又智度论云。涅槃城有三门：谓空、无相、无作，故游三门入于涅槃。此论从十二门以入于空，空即涅槃。《中论》云「诸法实相名为涅槃」，又《般若》云「诸法甚深者，谓空、无相、无愿。」今欲明甚深义，故辨三门。问：三空浅深不？答：具二义。一无浅深，求一切有不得，名为空门；捡万化相貌无踪，名为无相门；求一切起作不得，名无作门。是以十二门一一皆云一切法空。二约缘浅深，求有不得名为空门，或者乃不执有遂取空相，次求空相无踪名无相门。空门除有、无相破无，此二泯竟犹有作意，则观犹未泯，故次泯于观，则外内并、缘观俱寂，义乃圆备。𱷒
问：万行为因乘、众德为果乘。此论但明空义，云何释大乘耶？答：此论明于乘本。乘本若成，乘义则立。言乘本者，所谓诸法实相。契斯实相则发生般若，由般若故导成万行，皆无所得能动能出，故名为乘。又今明实相则具万德，对虚妄故名之为实；用之为身，目为法身；诸佛以此为性，称为佛性；远离二边，名为中道；照无不净，目为般若；累无不寂，称为涅槃。故但明实相，即万义皆圆。问：云何悟此实相？答：以十二种门通于实相，令诸众生从一一门得悟实相。又乘有三种：一乘因、二乘缘、三乘果。乘因者，所谓实相；乘缘者，即是万行；乘果者，谓如来法身。问：何故但明此三？答：由实相故万行成，万行成故果德立，要须辨三。问：何处有此三文？答：《摄大乘论》明乘有三：一者性乘，谓真如；二随乘，即万行；三得乘，谓佛果。此三犹一体，但约时故分三，即是三种佛性义，性乘谓自性住佛性；随乘谓引出佛性，修于万行引出因中佛性；三果乘则果德佛性。此三佛性释《涅槃经》甚精，是故《涅槃经》或时明佛性是果、或时明是因、或明佛性是空。此论正释于空，则是释根本佛性。故《涅槃》云「佛性者名为一乘」。今既释一乘，即释佛性。问：三论但明空义，正可释于《大品》，云何解佛性一乘？答：三论通申大小二教，则大乘之义悉在其中，岂不明一乘佛性？问：何处有明一乘佛性文耶？答：《中论．四谛品》云「世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。」此即《法华》之文。《法华》还序初成道时华严之事，明知《华严》、《法华》显在《中论》之内。又偈云「虽复懃精进，修行菩提道，若先非佛性，终不得成佛。」长行释云「如铁无金性，虽复锻炼，终不得成金。」即佛性文也。〈观如来品〉明法身绝四句、超百非，与《涅槃经．金刚身品》更无有异，即法身文也。
龙树自有三论：初造《无畏论》，十万偈。次从《无畏论》撰其要义，五百偈，名为《中论》。《十二门》有二释：一云同《中论》，从《无畏》出；二云就《中论》内择其精玄为十二门。所以有此三部者，一者示说法有其三门：一广说、二略说、三不广不略处中说。二者众生根性有上中下，是故说法有广略中。三者广略从情、丰约异悟，不必广配上根、略据下品。问：何以知此三部有前后耶？答：《龙树传》及《付法藏经》并云：《无畏》十万偈，《中论》、《十二》出在其中。《十二》既指如《中论》说，则知在《中论》后也。问：此二十六偈，与《中论》云何同异？答：初门二偈，前偈《中论》所说，似〈因缘品〉释八不第二偈；次偈引《七十论》偈。第二门一偈，同《中论》别破四缘初偈。第三门三偈，初是结破四缘偈、次是立四缘偈、后举非缘决破四缘偈。第四门十一偈，初偈《中论》所无，余十偈全同〈三相品〉。第五门一偈，同〈六种品〉第三一偈。第六门一偈、第七门一偈，《中论》无，意同〈三相品〉聚散门破。第八门一偈，同《中论．行品》第三偈。第九门一偈，《中论》无，意同释八不初偈。第十门二偈，初同〈破苦品〉初偈、次偈同〈因缘品〉释八不第二偈。第十一门一偈，《中论》无，采《中论．因果品》十家中破三家意作之。第十二门一偈，同《中论．三相品》三时门破。今总以三类明之：一者全用《中论》；二者引《七十论》；三二论所无，或同《无畏论》。
此论与《中论》同显正道，俱息戏论至理不殊。就其文义，略明十异：一者名有理教之异。二宗有二谛境智不同。三《中论》申大小、《十二》但显大乘。此三《玄义》内以具论之。四申破有傍正异，《中论》正破傍申、此论正申傍破。所以然者，《中论》初牒八不，即云「略说八事总破一切法」，故知以破为正。此论命初云「略解摩诃衍义」，不称为破，故以申义为正。五辞有爱见之异。爱见者，此是纲柔之名。此论观行因循、文旨宛约，名为爱论；《中论》多杭拆内外、弹谢大小，称为见论。故名爱见论异。六品有观破异，《中论》多题破名、《十二》但称为观。关中亦云：《中论》祛内以流滞，《十二》门观之精诣。所以有观破不同者，一同上爱见、二者《中论》正破傍申。此论正申傍破，故有观破不同也。七偈有合离异，《中论》合是〈因缘〉一品，此论离为三门。八文有广略异、九出有前后异，此二如前释之。十有长行无长行异。䨥
问：云何正申傍破、正破傍申？答：不言此论正意申而傍破，亦不言《中论》正意破而傍申，但此论申于佛教邪执自破，《中论》若破邪执而佛教自申耳。
问：此论长行谁之所作？答：《中论》长行青目所作，《百论》长行天亲所制。有人言：《十二门论》偈是龙树所造，长行还是青目所注。而偈又有青目所引，如初门。《七十论》偈第三门二偈、作者门一偈令四偈，是后人所引。又释：偈及长行皆龙树自作，略引三证：一者《中论》五百偈其文既广，故有后人所注；《百论》亦然。此论止有二十六偈，不成卷轴，又似《中论》，宜自释之。二者青目注《中论》云「龙树菩萨为是等故造此《中论》。」而《十二》云「我愍此等欲令开悟」，又云「是故我今解释空」。既称为我，则知是龙树自言。《百论》则修妬路别之，故知则子本为异。而此论不尔，故知是龙树自作。三者龙树作论示有多体，作《中论》既纯是偈，作《十二门》长行间之。今明此事难知，若必有明证云「长行是后人所作」者，不敢违之。
此论文裁一卷，义有三章：初总序造论意、次别明十二门以为论体、三总结论之旨归。就初有五：一标略解大乘、二明造论利益、三释得造论意、四正明造论解于大乘、五结所释旨归。初有五句：一标说曰、二明当说、三辨略解、四辨能解、五序所解。「说曰」者，发论不同。《中论》初标八不，序其所论；《百论》首敬三宝，欲明请护；此论直标说曰，盖是制作不同、适时而用。又标说曰者，交言曰论、直语名说。今简异文言，故言说曰。所以直说者，龙树出世，其犹如佛，示无人敢问，故自标说曰。又示所解大乘甚深，无人能问，故自标说曰。又示要略，简除外问，故标说曰。「今当」者，第二句，明许说也。说之在后，今略标许义，故称今当。「略」者，第三，明其略义。一对《无畏》之广，故以斯论为略；二对《中论》之广，故以今文为略。又《无畏》之广，《正观》处中，今是略说。又于大乘有二分：一者有分、二者空分。今略释空、不释于有，故名为略。又示大乘甚深，作者谦让，故称为略。如金刚藏说十地义，十地甚深，今但略说。又欲示广虽八万，所诠者一道，今但论道，故称为略。又示略能摄广，显广略无二，故称为略。又示像末钝根不堪多闻，是故略说，如《智度论》云「昆勒三百二十万言，后世人意浅力小、寿命短促，诸得道人略撰为三十二万言。」「解」者，第四，次明解也。《智度论》释〈无作品〉，明十门说般若。谓解释、开示、分别法句浅易等。龙树具用十门以释大乘，今略标一解。所言解者，破一切迷、申释佛教，故称为解。「摩诃衍」者，第五标所解。标所解者，一简异小乘论，如《成实》云「我欲正论三藏中实义」。此但释小乘，今简异之，故标大乘也。二简通申大小乘论，今论独申大乘，故偏标之也。问：《中论》何故不标解大乘？答：八不即是大乘，故不须标大。又《中论》正申于大、傍申于小，此论但申大乘不兼申小，故独标大也。又《中论》初明能所义，此论初明所能义。能所者，八不是所申，故名能所义；今明所能者，略解之言此是能申之论、摩诃衍谓所申之经。又《中论》初标八不，是经资于论；今前明略解，谓论申于经也。又一切论有四：一者前深后浅，即《中论》，初明大乘为深、后辨小教为浅，此明十方三世诸佛出世意有傍正，正为大乘故兴、傍为小缘故出，《中论》申此意也。二者前浅后深，即《百论》，前明舍罪、后明舍福，前明生空、后明法空，此示三世佛出世令物修行，自浅至深，《百论》申此意也。三者始终俱深，即《十二门》，此示三世佛为诸菩萨显说甚深之法，十二门申此意也。四初后俱浅，如小乘之论也。又释大乘者，三世佛出世意，本为一大事因缘。事不获已，故说小，说小终为明大。今欲申三世佛本意，故偏释大。又大是真实、小是方便，大是根本、小是枝末，得本实即得末权，故偏释大。
「问」下，第二明略解利益。前之五句皆是总标，此下四章称为别释。今前明略解之利，所以前明略解之利者，示菩萨造论以济物为怀故也。又造论多端，或为显他之短、明己之长，或招引名利徒众势力，或自畏忘漏，是故造论。今悉不同之，但为益物故明于利。又《智度论》云「菩萨得无生忍，后更无余事，唯成就众生、净佛国土。」龙树诧迹海宫逮无生忍，唯欲弘道利人，故前明于利。又《大品》云「菩萨为于大事故起。大事者，所谓救度一切众生。」今龙树是行般若人，亦为成大事，是故今明利益。又前明略解大乘，谓上弘大道；今辨下利众生。菩萨运怀唯此二事。又《华严》云「金刚但从金性出，不从余宝生。菩提心唯从大悲生，不从余善生，故菩萨以大悲为本。」是故造论但为益物。就文为二：前问、次答。此亦得是问，亦得是难。所言问者，如来说经已有大益，解释大乘有何利耶？所言难者，佛三达照鉴、五眼洞明，所应利者皆已利竟，余未利者已作得利因缘，今解大乘复有何利？又佛说经，为有利耶？为无利耶？若说经有利，何用论耶？若说经无利，何用经耶？答中有二：一明所申之经、二辨造论利益。所以前明所申之经者，一欲叹所申之经甚深，即显能申之论第一，令物于论起信，故前序佛经。二前明佛经者，叙众生所迷也。以佛经甚深利根能解，末世钝根不能了悟，故前序所迷、后序能迷。三欲引经为例，如来说经既有大利，我今造论宁无益耶？若答上难者，佛为益利根人是故说经，我为益钝根人是故造论。佛为与佛结缘之人所以说经，我为与我结缘之人是故造论。事同阿难化于须跋，亦如罗云度城东老人。就序佛说经为二：一明教、二辨缘。缘是教缘，教是缘教，故教称于缘、缘称于教。教称于缘，应病授药；缘称于教，如法服行。故感应相应即便悟道。初又三：初牒摩诃衍、二明能说之人、三辨所说之教。「十方三世佛」者，明能说之人也。所以标多佛者，恐一方化偏非尽理之说，故标多佛也。又简三藏教，主但有三世佛，说无十方佛，说故标多佛也。又诸佛出世或说小乘或说大乘，毕竟而言无不说大，故标多佛也。如《法华》云「世尊法久后，要当说真实」也。又简论虽略，即是遍申十方三世诸佛教尽，故标多佛也。又显迷教即是遍迷十方三世诸佛大教，故标多佛也。「甚深法藏」者，明所说之法也。横绝百非、竖超四句，故称为深。深中之深，故言甚也。又言语道断、心行处灭，名为甚深。又九道众生不能测知，唯佛与佛乃能究尽，故名甚深。然于佛本甞有深，但约众生不知，故言深耳。为三乘六道模轨，故称为法。累无不寂、德无不圆，故称为藏。「为大功德利根者说」，第二明教所被缘。久习五度名大功德，早修般若是故利根。又习前三度名大功德，修于后三称为利根。前明所说法大，今明所为人大。又初能说人大，甚深法藏所说法大。今明受法人大，故云大功德利根也。
「末世众生」下，第二明造论利益。又有三别：初明下利众生、次明上弘大道、第三总结有斯二益是故造论。就初又二：第一明众生禀教起迷、第二明论主破迷作论。前有四句：「末世」者，起迷时也。佛法灭，分三时：一正法五百年、二像法一千年、三末法一万年。今言末世者，非是第三时也。但正法为本，故以像法为末。末是微末之义，像是似末故是一义。若分像末，亦得分三。众生者，第二明迷教之人。「薄福钝根」，第三明迷教所由。以不久修福慧，故名薄福钝根。又修有所得福慧，亦是薄福钝根。「虽寻经文不能通了」，第四正明起迷。有四种众生并皆失道：一在家起爱任运而失、二出家外道名自树失、三小乘人失不知说小为通于大而执小拒大、四大乘人失学无所得大成有所得大。但就大乘中又有二失：一弃本寻末、二求本多谬也。又佛法有二：一小、二大。此二种各有二种：一但、二不但。所言但不但者，凡有二种：一缘但不但、二教但不但。缘但不但者，佛教是因缘不但义，而禀佛因缘不但教，故成有所得但也。二教但不但者，佛赴但不但缘，说但不但二教也。问：但不但出何文？答《智度论》云「二乘空名但空，菩萨空名不但空。」问：大乘但不但云何？答：《大品》云「为新学人说生灭者如化，不生不灭不如化。」此则但生灭是化，故名但也。末世不识缘教但不但，故云虽寻经文不能通了也。「我愍此等」下，第二作论申经。天魔为爱火所烧、外道诸见所害；执小拒大谤法毁人，造无间业；偏执大乘断空拨无罪福，亦现在断善后入无间，菩萨可哀愍也。「欲令开悟」者，为此钝根人，就大乘中略解十二事开悟。然众生同菩萨，不须造论；若众生实异菩萨，亦不须造论。正言同菩萨、于缘成异，故造论也。《大品》云「众生际即是实际，菩萨不建立众生于实际。以众生不异实际，实际于众生成众生际，故菩萨建立众生于实际。」然众生际既非际，宁复有实际？故知未曾虚实也。「又欲光阐如来无上大法」下，第二明上弘大道。众生迷教，邪义覆于正经；今欲上报佛恩，略明大意。今文约而易显，久传于遐代。故《摩耶经》云「龙树菩萨燃正法炬、灭邪见幢。」什法师云：「龙树菩萨令如来大法三启阎浮。」《龙树传》云「智慧日已颓，斯人令再耀。世昏寝已久，斯人悟令觉。」并是下愍上弘之意也。
「是故略解摩诃衍义」，第三结造论意。「问曰」下，第三释成上略义，前问、次答。问意云：摩诃衍文字章句尚不可数，况欲一一解释其义。此乃翻成为广，何名略耶？《智度论》云「摩诃波若即十万偈，三百二十万言，与四阿含等。其余《云经》、《大云经》诸经无量，如大海中宝。」又云「诸天龙阿修罗问经，千万亿偈。」又于填国《龙树传》云「《华严》大本有一四天下微尘品，三千大千世界微尘偈。」一部经文字尚不可数，况都集诸大乘经总名摩诃衍，云何可知？文尚不可知，况复欲释其义。又此言亦得遮于造论。摩诃衍经文理已圆，何须更释？如其更释，则佛经文理未圆。又众生寻读佛语尚不能遍，更复解释，何由可用？必欲令物学论，则隐废佛经，寻末弃本理所不应。诸意具如《中论》已说。「答曰」下，明我亦不一一随佛语而广解，但就佛语中释其精玄，略解十二事耳。又佛经无量意在明道，我今但略释道则众教自通。又众生迷虽万端，以障道为本；今但破道迷则众迷自破。又答上问者，正为佛经无量难可寻究，我今略释令取悟为易。又诸佛有广略说法，我今依略而说。又诸佛摄广为略，我今释略则便通广。
「问曰」下，第四释成所解。即是解前标章中摩诃衍义，又是解大乘之意也。前问、次答。问意云：已知略解之意。今既欲解释，云何名摩诃衍耶？此总问大乘名义。「答曰」下，为二：一者正答、二者总结。正答为二：一者略以六义释大、二指经广说。六义即为六答，今第一待二乘之小故名为大。然诸佛所行之道实非大小，但对二乘小，是故名大。问：大乘之大与涅槃大此有何异？答：一往无异。问：若尔，《涅槃》云「不因小涅槃名大涅槃」，今云何因小乘名大乘耶？答：诸论师多云不因小涅槃名大涅槃，是绝待大；今文是对小乘明大乘，是相待大。今谓不尔。二文俱绝待大，亦俱是相待大。俱是绝待大者，《涅槃》云不因者，此明非是体不自大待他方大，乃言体自是大，不因待他方名为大。今大乘亦尔，故俱是绝待也。俱相待者，今待于小乘名之为大，此非是体不自大待他名大，乃辨诸佛所行之道不可说其大小，但对二乘小强称为大。问：若尔，涅槃体自是大则非是绝待，今对小之大翻是绝耶？答：涅槃体是自大，未绝大小之名，翻是相待大。今若云非大非小，则大小双绝，不知何以目之，对于小乘强称为大，此方是绝大也。问：非大非小可是绝待，既犹称对小名大，云何是绝？答：亦如所问。据其非大非小、言穷虑绝，此是绝待；今非大非小犹称为大，此犹是待。问；若尔，一切大名皆是相待，云何旧云「有二种大：一相待大、二绝待大」耶？答：旧语有义。若一往直言对小名大，此是相待。若非大非小、大小双绝，不知何以美之，强称云大，此名绝待。盖是对前相待，故云绝待。若望一切名言未绝，悉是待也。问：若涅槃体是自大、非绝待大者，此言应非究竟。答：如前问也。低罗波夷实不食油，强名食油；涅槃亦尔，无名相强名相说。故一切名言皆是相待，若言究虑绝方是究竟。「诸佛最大」下，第二义从所至处受名。所至之处为大，能至之乘亦名为大。「诸佛大人」下，第三从能乘人受名。有人言：乘体是因，从果受名，故称为大。今明盖是以义判文生此谬耳。前句是因乘，从果受名；今是果乘，当体为目。如《法华》云「佛自住大乘」，如《涅槃》云「乘涅槃船」，皆是果地之乘也。而文意所以名大者，果法从人受名，于九道中最大。大人所乘法故名大。「又能灭除」下，第四就用明大。乘有二用：一者所除用，谓灭二生死苦及五住因；二能与用，谓涅槃因及大涅槃示果，故名为大。「又观世音」下，第五从因中之人立名故名为大。然乘是诸佛至道，未曾因果、亦非人法，故云是法不可示、言辞相寂灭，为众生故强称人法及与因果故。因人所乘故名为因、果人所乘则名为果，在法名法、在人名人。故《智度论》云「若如法观佛，般若及涅槃，是三即一相，其实无有异。」故知人法更无二也。此中举四菩萨者，前二他方、后二此土，则总摄一切。「又以此乘」下，第六就功用立名。明般若正观能究源尽理、照无不周，故称尽法边底。般若一度既尔，一一诸度皆尽理究源，故名大也。既得六义释大，即六义释妙。初对二乘之麁名妙、次能至妙处名妙、三妙人所乘名妙、四妙用名妙、五因中妙人所乘名妙、六能穷尽诸法平等大慧故名为妙。释《法华》有五种妙，亦得是五种大：一小前大，谓初成正觉菩提树下，未趣鹿薗说小，故名小前大。二小中大，从趣鹿薗说小乘，此中即明佛乘谓小中大。三小后大，从说三藏竟，次说大乘道，是小后大。四摄小大，从说《法华》会小归大。五无小大，即净土中但有大名无有小称，如香积佛土云「我土无二乘名，但有大菩萨众」也。此五大但约时约处明之，大判佛经一途而说也；妙亦有此五。复有绝待妙绝待大，如上释，是为六也。「如般若中」下，第二指经广说。上略明六义，余未尽者如经说之。又论主上虽自释，恐物疑之，今引经为证。问：一切诸经皆释大乘，何故偏引《般若》？答：趣引其一。又龙树云：「《云经》、《大云经》十种大经，此摩诃衍于中最大。」是故偏引。又《般若》正明实相，此论亦明实相，义既相应是故偏引。问：龙树释摩诃衍有多、胜、大，何故偏释大耶？答：略举其一，余二可知。又举一即摄余二，故但释于大。问：一乘、大乘此有何异？答：具有一异。言其一者，大体无二，故称为一；一乘包含，故名为大。故《法华》云「为诸声闻说大乘经名妙法莲华。」故知《法华》名为大乘。言其异者，大乘之名通于今昔，三乘教中亦有大乘；一乘教中亦有大乘，但三乘教中犹未明，唯有此大无有于小，是故大乘未得称一。问：三乘中大，复为得称一义以不？答：亦有斯义。如云一乘二乘三乘，以佛乘为一乘、缘觉为二乘、声闻为三乘，作此论之亦得称一。具出《法华》。问：《地持论》中七义释大，与今何异？答：彼论就无阶级中辨于阶级，竖论大义。言七种者，一谓方等经菩萨藏，此是教大。所以前明教大者，要根本由教然后方得发心修行。二发心大，谓发大道心。三解行大，至道种性，解行纯熟，名解行大。四净心大，初地菩萨得无生忍，其心清净，名净心大。五众具大，谓大福大智通为佛道资粮，名为众具大。六时大，谓三大僧祇劫修行。七果大，谓大菩提果。此七义中第七义而上诸佛大人所乘义同，余之五义与前五义大略相似，而初义与引《般若经》略同。「以是因缘故名为大」，第二总结。
「大分深义所谓空也」下，第五结所解旨归。前虽唱解摩诃衍义，然摩诃衍有无量义，未知正释何义，是故今出所解旨归，故有此一章来也。就文为四：一标空体、二明空用、三结解释、四明解释之方。所言大分者，有人言：如《大品》大数五千，分或增或减，故名大数。此非释也。有人言：大乘中般若空为一分，复以中道空理为一分，以此二分合名大乘。今二分之中以般若空为深义，故云大分深义所谓空也。所以作此释者，此是成实人义，谓般若空为乘智、空理是乘境非乘智，故作此释耳。论直言大分深义所谓空也，不以空主于慧，故亦不同之。今所释者，上以六义释大乘。然此论但解于大、不释于小，今就大乘中更复简之。所言大者，即上摩诃衍也。所言分者，大乘具含万德，而用正观为乘主。正观由实相而生，则实相为本。正观及万行为末，末即是有、本即是空，故大乘具含空有。今但释空之一分，故名大分。问：约二谛是何谛耶？答：二谛者，大乘具含真俗，故为二分。今明空，即是第一义也。深义者，前虽释一分，或可为末世钝根释浅近之分，是故次明深义。于深义中有无量门，未知释何深义，是故次云所谓空也。《智度论》释〈深奥品〉云「深奥者，空是其义、无生灭是其义。」问：是何等空耶？答：一解云，是空三昧空，得此空观故令诸法空。又解云：是外所缘法空，故名空三昧。前解是智空、后释是境空，论主皆破之，离是二边说于中道，谓诸法因缘生，无有一定法故为空。何以故？因缘生法无自性，无自性故即毕竟空。毕竟空从本以来空，非佛作亦非余人作，诸佛为可度众生说是毕竟空。是空相是一切法实体，故名为深。详论此意，非境非智、不观不缘、不因不果，百是不能是、百非不能非，非但是是不能是、非是亦不是，非但非非不能非、是非亦不能非。总而言之，横绝万法、竖超四句，故名甚深也。问：即得以空为第一义。第一义是甚深者，有是世谛，世谛应是浅耶。答：义正尔也。故《中论．四谛品》云「世谛者，一切诸法本性空，而世间谓有，于世人是实，故名谛。」则知以凡夫所见有是浅，圣人所知空为深也。问：自佛法西域而度，谁前得此意耶？答：叡师《净名．序》云「格义迂而背本、六家偏而不即，安和上凿荒途以开辙、标玄旨于性空。」又云「以炉冶之功验之，唯性空之宗最得其实。」其后影、肇、融、叡皆游其门。故肇公《涅槃论》云「圣人无数于外、无心于内，彼已寂灭、浩然大均，乃曰涅槃。涅槃若此，图度绝矣。」以图度不至名之为空。影公《中论．序》云「内外并、缘观俱寂，岂容名数于其间哉。」问：何故云非名数耶？答：二谛是数，真俗境智等为名。今以不可说二不二故云非数，绝真俗等一切名故云非名。叡师此论序云「虚实两、得失无际。」四师语异，意犹一也。问：此空既非因果境智，亦得有多名耶？答：《智度论》云「是空有种种名，谓无相无作、寂灭离相、法性涅槃等。」故《法华》云「皆是一相一味，所谓离相、解脱相、究竟涅槃常寂灭相，终归于空。」即《法华》名此空为一乘涅槃。《无量义》云「无量义者从一法生，其一法谓无相也。如是无相，不相无相。不相无相，名为实相。」即以空为无量义处三昧。《涅槃经》以空释成圣人义。以何义故名为圣人？常观诸法性空寂故。问：此空若非因果境智，何得《智度论》云「实相生般若」，即实相为境、般若为智，般若是果、实相是因。答：此是非因非果强说因果，非境非智强称境智。故下论云「缘是一边、观是一边、因是一边，乃至中是一边、偏是一边。离是一边，名为中道。」即其证也。「若通达是义」者，上释空体，今第二辨空用。若能解悟此空则生般若，般若生则导万行运出生死，故云通达大乘六度皆备。此不二二分境智为二，故说实相为所通达、般若为能通达，然实未曾能所，亦非境智。问：通达大乘与具足六度何异？答：大乘据果、六度为因。以通达于空，因果皆备。又故叡师序云「整归驾于道场，毕趣心于佛地」，正用今文意也。又通达大乘为总、具足六度为别。「是故我今但解释空」，第三结解释。有此利益，须但释之。「解释空者」下，第四明解释之方。此十二言教有四种功用：一能显理，以理为门。二能发观，与观为门。三遮塞非道，如《涅槃》云「断塞诸道」，谓四句百非。四障闭邪观，谓凡夫二乘有所得，生心动念皆不得入也。𱷒𱷒
问：云何言十二门入空耶？答：明我今以十二事显明于空，令物悟入。「初是因缘门」，论有三分，初分竟前。今是第二正明十二门入于空义，以为论体。问：《中》、《百》二论并皆开之，此十二门为开不开？答：一师相承多不开之。凡有二义：一者此十二门因备婉转始终相成，故不须开。二者一一门皆无法不穷、无言不尽，故诸门后皆云「有为空故无为亦空」。有为无为尚空，何况我耶。此即门门皆说诸法空故，故不须开。今亦得云开者，凡有二义：一者此论既秤但解释空，宜就三空分之，初三门明于空门、次四门明于无相门、后五门明无作门，论文实有此意。二者此论既明诸法实相，为令众生悟无生忍，宜就无生分之，可为六双：初十一门破异法生不得、最后一门求即法生无从。即法异法生不可得，则一切无生，令众生悟无生忍。此一双也。就异法中又二：初十门明前因后果及因果一时生义无从，第十一门明前果后因亦不可得，三时无生，则生义尽矣。此第二双也。初又二：九门明法无生，第十门明人无生。人法无生，谓第三双也。初又二：初八门求一切法相不可得，次一门捡诸法性义无从，即内性外相一切空，为第四双也。初又二：前三门求所相法无从，次四门捡能相不可得，则能相所相俱空，第五双也。前又二：初门总求因缘生不可得，次两门别求因缘生不可得，谓总别一双。此皆一途大格，其不尽者，至门门初当委述之。一一门为三：初长行发起、二偈本正明门体、三总结。此三即是标、释、结也。长行发起，如前释之。
「众缘所生法」，第二正明门体。就文为二：初偈、次长行。此偈文约义包，非是一意能尽，今略述之。一者就破病为解释。上半破外道义，外道执诸法有自性。如僧佉，五尘和合别有瓶体性，无尘为一。世师别有瓶法，与尘为异。勒娑婆别有瓶法，与尘亦一亦异。若提子别即瓶法，与尘非一非异。外瓶既尔，内总身亦然。今明瓶为众缘所成，即无自性。若有自性，不假众缘。故上半破一切外道，令一切外道藉因缘知外瓶内身悉皆是空故，从因缘门以入空。下半破内道义。内学之人乃不言众缘和合别有实瓶，而有无性假瓶。是故今明若无有自性，云何有是法？故亦无假瓶，令内学人从因缘门悟假瓶空。二者上半破萨婆多义。萨婆多云：未来有自性法，假缘即生。如木有火性，假缘成于事火。是故破云：名有自性即不假缘，今既假缘即无自性，令萨婆多从因缘门悟法性空。下半破《成实》。成实师云：虽无自性之法，而世谛有于三假。是故今明若无自性则无有法，令悟此三假即是四绝。三上半破犊子部义。犊子部云：四大和合有眼法，五阴和合有人法。今明眼从大生则无自性，人由阴有义亦同之，为令犊子从因缘门悟无人法。下半破譬喻佛陀，既无自性则无有法，不应别计有于假人。四者上半破假有体义。明由于微阴众缘故有人柱，则人柱无有自性。自性即是自体，既无自性即无自体。下半破假无自体义。仍无体故，虽无自体而有假用。今明既无自性即无有人，令谁用耶？五者什师未至长安有三种义：一者心无义、二即色义、三本无义。心无者，明心体是无，而不无万法。肇公评之云：「此得在于神静，而而失在于物虚。」今此一偈破心无义，明心及万法皆众缘生则无自性，若无自性则心境俱空，云何心空境不空耶？次即色义云：明色无自性故言色空，而因缘假色此即不空。肇师评云：「此乃悟色不自色，未领色之非色。」今偈破云：因缘生色即无自性，若无自性即是无色。云何言有无性色不可空耶？本本无义者，未有诸法先有于空，空为其本、有为其末。此偈破云：因缘生法性本自空，非是先空后方是有。故此一偈定佛法得失，故作十二以正之。六者此偈俱破内外空有二见。因缘所生法，此破内外无见。外云：无黑白业、无黑白报，故无能生所生。今明黑白果报从黑白业众缘所生，云何言无耶？方广云：有分无故诸分亦无，如柱无故微无、人无故阴无。今明微阴因缘成于人柱，何得无耶？故上句破于无见，下三句破于有见。着有见者，有见者决定谓有人法，是故今明众缘所生无有自性，若无自性而毕竟空，云何诸法决定有耶？
自上已来虽有六条，略就破十家义以释此文。今次为不学问人，但过去久习善根，直令端坐观察内外即悟入空以释之。「众缘者」，四支百体，语其因也。「所生法」者，七尺之身，言其果也。「是即无自性」者，以果从缘，缘会而成。成由会者，岂有体耶？「若无有自性云何有是法」者，法即是果法也。既无自性，即无身果，故藉头足因缘即悟此身空，故云观身实相观佛亦然。内身既尔，外舍亦然。次直就理教释者，今以空因缘是门、为能通，以因缘空为理、是所通，此即从因缘所悟入不所，故前序云「当以十二门入于空义」。然能既不有，所亦不无。如是五句皆不可得，此即从因缘所悟入诸法实相。诸法实相，心行断、言语灭，亦名波若。故云「般若波罗蜜，实法不颠倒，念想观已除，言语法亦灭。」亦名佛性中道，故《涅槃》云「见缘起为见法，见法即见中道，见中道即见佛亦见佛性。」即其事也。然只因缘所毕竟无踪迹处所，勿令失因缘所；虽毕竟无，而踪迹因缘所宛然。故肇公云：「欲言其有，有非真性。欲言其无，事缘既形。」如此了悟即发生二慧：因缘所宛然而毕竟空，即方便实慧；虽毕竟空而因缘所宛然，即实慧方便。即发生二慧，即是境智义。取因缘所能通义，故名为门。取其能生义，目之为境。既发生二慧，则具足六度万行，便名大乘。故《大品》云「见燃灯佛得无生则万行具足。」既得无生二慧，故出断常生灭，名出三界得萨般若。故前云「通达是义则通达大乘无障碍。」
又就二空释此偈。因缘所生法，是则无自性，辨性空门，破于性病。若无有自性，云何有是法？明因缘空，破于假病。一切诸病唯有性假，故今备破之。次一，师约四重二谛释之，初重因缘所生法，为俗谛是，师即无自性为真谛。此以因缘空有为世谛、因缘有空为真谛，亦是空因缘为世谛、因缘空为真谛。今从空因缘入因缘空，因世谛悟第一义。他因缘空异空因缘，今只空因缘是因缘空，勿起二见也。次重，因缘所生法，此明若空若有皆是因缘，如因空故有、因有故空。空由有成、有由空成，故此空有并名世谛也。是即无自性，明由空故有，有无自性，是即非有；由有故空，空无自性，是则非空。非空非有，名为真谛，令从空有二悟入非空有不二，即以二为不二门。第三重，二不二皆是因缘。由不二故二、由二故不二，故二不二并是因缘，名为世谛。是则无自性者，明由不二有二，二无自性，是即非二；由二有不二，无二无自性，故非不二非二不二名为真谛，故从二不二门入非二不二理。第四重，二不二非二非不二并是因缘，悉名世谛。因缘无自性，则无二不二，亦无非二不二，言断虑穷，乃名真谛。诸意中以后门为究竟，可适时而用之。
问：云何适时而用？答：师作此意为对二病：一对成实师有是世谛空是真谛，故明空有皆是世谛，非有非空方是第一义。汝之真俗皆是乘之俗耳，既不得真亦不成俗。今乃具足，为对十地及摄论师有法界体用，以中道为体、空有为用，空有为二谛、非空有为非安立谛故。今明此皆是我之第三重世谛耳。既未得真，何由有俗？又初重二谛为凡夫，次重为二乘，后二为菩萨。又为渐舍破众生病故作此四重。又为释诸方等至种种异说，或云空为真、有为俗，或云空有皆是世谛、非空有第一义之第二重意。又云不着不二法，以无一二故，即第三重文。又云谛可分别诸法时，无有自性假名说，悉欲分别世谛义，菩萨因此初发心，一切诸法言语断，无有自性如虚空，悉欲分别真谛义，菩萨因此初发心，第四重文。今欲遍释诸方等经异文，故作此四重二谛，即四重文理也。
问：何故前就破义释、后就二谛释耶？答：要前须破诸病，然后始得申明二谛，以有所得障佛二谛故也。
问：偈下句明云何有是法，无何等法耶？答：观偈文正是明无果法。所以明无果法者，以一切有为皆是果故。果法既空，则有为皆空。又缘皆无性，由缘故果，果无自性；由果故缘，缘无自性。皆无自性，俱无果因。
「众缘生有二种」下，第二长行解释。又开五别：一总列内外缘果、二略破内外二法、三广破外法无生、四广破内法无生、五总结。初又二：一总列内外缘果、二别释内外缘果。初又二：前列内外二果，「内」谓众生数、「外」谓非众生数，欲明内外俱空，故双列二种也。「众缘亦有二种」下，第二列内外二缘。偈文前列众缘、后列所生，此是因果次第。今前果后因者，一就文逐近释，以接果释果；二果显因昧，故前果后因；三偈正明果空，欲显此意，故前果后因。「外因缘者」下，第二别释内外缘果，即成二别。释外缘果为二：初总标；「如泥」下，次别释。此下凡列五事，前三据缘成、后二约因生，此皆大判为言耳。然泥生瓶亦是因生义者，一考而言之。前一后二是因生，次两是缘成，但瓶中不举泥，故但是缘成耳。所以历举五事者，一为根性不同受悟非一，如金师、浣衣之子。又泥洹法宝入有多门，又欲历法观行，故举此五条。此一一中皆前明能生之缘、后辨所生之果，即是释偈众缘所生法。「当知外缘等法」下，第三例余外法。「内因缘者」，第二释内缘果，亦三：初总标；「谓诸无明」下，第二别释内因果义，各各前因而后果；第三总结因果。十二相望皆前因后果。三世论之，二因五果、三因二果。二分论之，七支为前分因果、五支后分因果。「如是内外」下，第二略破内外二果。自上已来总释偈第一句。
今总释偈第二句，二谛分之，自上已来释于世谛，今释第一义谛。论主更不别破，直明若有自性不应假缘，既假缘生则知无性。又论主直列外人因缘即是破其自性，此是借众缘以破性也。又此论正申傍破，直申佛假名因缘而有，所谓性义自坏；如外人若执性义，则佛因缘义自坏。
「若法自性无」下，第三广破外缘生法。就文又三：一标三无、二释三无、三例诸法。初标三无者，一自性无、二他性无、三共性无。所以标三无者，一欲明无自即无他、共。自于自是自，于他是他，自他合论则名为共。当知一自含于三种，以自无故三种即无。二相待，可解。三类例无。汝计自既无，他共亦尔。问：何故明此三无？答：举自无释偈第二句，他共两无释于下半云何有是法。以外人虽闻无自，犹谓自他共有，则非是无法。是故今明求自他无从，即无有法。「何以故」下，第二释三种无。文但解二，以共无别体故不释之。初释自无，借他破自。以因他故，所以无自。「若谓」下，第二次释他无。就破他中又开二别：一者破果、二者破因。初中又二：前就疎他门破、次就亲他门破，疎他门破非所因之他、亲他门破所因之他。非所因他，他而不生；所因之他，生而非他。破疎他中有四：一取外意、二正破、三广类余法、四总结非。今是初，文而祥。「若谓」者，前借他破自，外便谓乃无自性，因他而有。今取此意，故云若谓。「则牛以马性有」下，第二正破。举牛马破内法他，据梨破外法他，一一中皆具四难。一者牛望牛为牛，他望马亦他，既俱是他，应当俱生。二俱应不生。三马不生牛、牛生牛者，亦应马生于牛，牛不生牛。四者马不生牛、牛生牛者，马是牛他，牛非牛他，余皆应尔。第三广类余法而实不尔。第四总结非。「若谓」下，第二次破亲他。就文有三：一取外意、二总非、三释非。外云不以他性故有者，明他有二种：一相因他、二不相因他。梨不相因他，蒲席相因他。不相因他即不相生，相因之他。是故相生，以通论主上四难也。「是亦不然」，第二总非。以后决前，亦有四难：汝亲疎俱他则俱生；二俱并不生；三亲生疎不生，亦应疎生亲不生也；四者有生则有他非他。「何以故」下，第三释非。凡有二难：初明因蒲有席，即是相因，不名为他。前得他失因，今得因失他。而言「蒲席一体」者，外谓蒲外别有自性之席而异于蒲，即是假别有体家及犊子、卫世三家之义。故今破云：汝未有蒲时即无席，因有蒲是故有席。席揽蒲成，蒲席一体，何名他耶？此是借一破异，非论主用总别一体、因果一体以破外也。又蒲有即席有、蒲无则席无，岂不一耶。若汝不一，应蒲有席无、席有而蒲无。又如《中论》「若法所因出，是法不异因。」又汝既言用蒲作席，岂不一耶？若不一则不作，若一则作。「若谓蒲于席为他者」，第二重取外意破之。汝必言蒲于席为他，不受蒲席一体者，若尔，蒲于席既是他，则不应言因蒲有席。前句得因非他，今得他非因。就亲他中有此进退二破。「又蒲亦无自性」下，自上已来破果，今第二次破因，亦是举因以破于果。蒲从缘生则无自性，无自性则无蒲，以何为席？毘昙明蒲微所成，无别有蒲，不着此破，但有八微。今明八微犹如蒲也。故《杂心》云「乃至一极微尘，亦从二因生。当知即是无，无性无故空。」《成实》明别有假蒲体用者，正为今文所破。「是故席不应以蒲为体」者，上破假别有体，今破假无分别体也。如人以五阴为体、柱以四微为体，故今明五蕴四微尚无自体，云何假为体耶？「余瓶苏」下，第三类破余法。㮈㮈二因者，所作因，共有因
「内因缘生法」下，第四次别破内法。就文为三：初举内类外、二引论偈破、三长行解释。一欲以内例外，既三门求外无从，内亦如是。二明无外可待，是故无内。三以内类外，外既妄计，内亦如是。四外大死身为内、内大散坏为外，外内不二，外无则内无也。所以就内外作观者，无始不值诸佛菩萨，于内外起爱见，故回流生死。今龙树还就内外令悟入道门。以论主得无生之悟，还如行而说，令末世众生如说而行，以见实相反生正观烦恼便息。肇公云：「道远乎哉」，体悟内外则是正道。故知未值善师以道为非道，今值正论悟非道为道。经云「菩萨未得菩提，菩提为生死；得菩提，生死为菩提」也。「七十论」者，今所未详。偈则为三：初标缘法实无生、第二取外意、第三开二关破之。今是初。然十二因缘本自无生，故《涅槃》云「十二因缘，不生不灭乃至不因不果。」《金光明》云「无明体性本自不有，无所有故假名无明。」问：若十二因缘实无生者，下文不应破于无生云「生法不成故无生法不成」。答：今言实无生者，实无外人所见生。此是言其无生者，明其无有生，非谓有无生。若有无生，如下所破。又菩萨所行未曾生无生。〈深奥品〉云「佛问善吉：『菩萨何处行？』答云：『菩萨无所行处。』」故知不行生无生，但对破凡夫二乘生灭故云无生耳。生既去，无生亦尽。如雹摧草，草死则雹消。「若谓为有生」者，第二取外人意。凡夫外道二乘不信十二因缘本自无生，故五百部闻毕竟空如刀伤心，故牒外义也。下半第三开二关啧之，又初句是夺破。今纵关以二门啧之，又初句以大乘无生破凡夫二乘有生，是对缘假破。今以二门啧之，是就缘假破，显在长行。长行释三门，即三释。二门如文。释第三门又三：一牒偈本，即是定关；二解释，谓作难；三总结。初如文。「若一心中有者」，第二作难。然《成实》明十二因缘必前后相生；毘昙具有二种：自有一刹那有十二，自有十二时具于十二。今此中总破二义。今前，明若一心中有，是一刹那中有义。毘昙不以为过，如四相一时并起、心数一时共生。今明凡有三义：若一时俱有，唯是能生，无有所生。如其俱无，唯是所生，无有能生。若一有一无，则能所不并，云何得一时共生？「又因果一时有」者，第二重破。既名因果相生，必前因后果，云何一时？若一时，如牛二角，非因果义。「若众心中有者」，破第二义。前分，是无明也。前无明分共心灭已则断灭，后行分与心俱则无因，无因即不得生。故言「后分谁为因」。问：云何名共心灭耶？答：正是《摄论》明烦恼业种子依阿梨耶识，阿梨耶识即是心也。前烦恼与种子共梨耶灭，后五果谁为因耶？若望成实开善义，烦恼与业附行阴成就来现在，虽来现在，复有实法灭义。则行阴心灭，谁为五果作因耶？「灭法无所有何得为因」者，此兼取意破也。恐外人云，前分碍后故不得生，要须前分灭无后方得生，故次第缘名为与处义，即其事也。故今破云「灭法无所有」，无所有则无有因，云何为因？「十二因缘」下，第三总结。
「是故众缘皆空」下，第五总结齐法。就文别明三空，即为三别：一明有空、二辨人空、三明无为空。问：何故但明此三空？答：此三空摄一切有为无为空，即是法空。次是人空。故生法二空摄一切空也。问：何故前辨法空、后明人空耶？答：法为人本，故前明本空、后辨末空。又此论多破内学，内学多计于法、小计于人，是故前明法空。又法空难得、人空易得，今欲举难况易。又观行次第，前人空后法空。今是说门，据深为言，故前明法空、后辨人空。法空中三句：一明缘空；二则果空；「是故」下，总结缘果皆空。「有为法尚空」下，第二次明我空。问：有为无为此并是法空，我是生空，何故不以法空为一类而前说法空，次明我空，后方明无为空耶？答：此论破小乘内学，内学人多计人是有为，是故破有为法即便破我。二者欲明一切诸我并因五阴有为，故破于有为即便破我。文有三句：一举法况我、二明本空故末空、三引经。今是初也。举法况我者，举本况末、以难况易，又以有况无。然法是有，求尚无踪，横计之我云何有耶？「因五阴」下，第二释。上举法况我，前明相因而有，次辨二种俱无。相因有中，前法、次譬。「若阴入界空」下，第二明二种俱无。前明法说无、次明譬说无。又法空故我空者，此明有为之我。有为既空，故我亦空。若无为之我本因有为，有为既空，我无所因故我亦空。《大品．佛母品》云「神常无常等十四句，皆因五阴。」《涅槃》云「是诸外道虽复说我，终不离于阴界入也。」问：犊子计我非为无为，应不被破。答：此文正破犊子。《俱舍论．破我品》明犊子义，云犊子别有我体，故不即阴；而因于阴，故不离阴。如别有火体，故不即薪；而因于薪，故不离薪。是故今破云：汝本因阴是故有我；在阴既无，何所因耶？又我不可说，若因于说，说无故，不可说即无。若不因说，何由有此不可说耶？又依《中论．涅槃品》，若涅槃是有，为即是有为。我若是有，亦是有为。今亦尔，我若是有，亦是有为。「如经说」下，第三引经。前虽破我，而犊子不信，故引经证之。问：此引经与前何异？答：前明我所空故我空，今引经以我空故我所空，互借破也。非如《成实论》以实过假、以空过实也。今明我之与法皆出妄情，但借妄止妄，故人法互释弹。前借法妄破人妄，今借妄人止妄法。又若不破法则我心不净，如灰炭犹在，树想还生。是故破法为成净我，破我亦为成破法，是故今文互借破之。
「如是有为法空故」下，第三次破无为法空。无为有三种，今但破涅槃者。若依毘昙义，涅槃是善，余二无记，不足破之。依成实义，三无为一体，既破涅槃，余二即破。又大小乘人保着涅槃为最究竟，余法不尔，故偏破之。此中破二种涅槃：一者破灭五阴名涅槃、二破无生名涅槃。初中又二：前就法破涅槃：次就人破涅槃。初中又二：第一总破、第二释。破初句如文。「何以故」下，第二释破。此通大小乘义，小乘人灭分段五阴名小涅槃，大乘人灭二生死果五住惑因名大涅槃。今明五阴本空，何所灭故名小涅槃？二死五住亦本非有，何所灭故名大涅槃？「又我亦复空」下，第二举我破涅槃。既无能得之人，何有所得之法？又上破无所得法，今破无能得人。「复次」下，第二破无生涅槃。有此文来，凡有二义：一者上破灭五阴名涅槃多是小乘，大乘人明五阴本来无生名为涅槃，故今破大乘义也。二者大小乘人闻论主上云五阴本来自空，便谓本来无生即是涅槃，是故今次须破无生。就文为二：初牒，如文；「若生法成者」，第二正破，文显易知。「是故有为无为」下，门中第三总结三空释涅槃义。问：若如此文大小涅槃皆破，即无涅槃。云何经云说二涅槃、三涅槃、四涅槃耶？答：依论主云，此中破始得明涅槃耳。如此中明生死涅槃毕竟空，显道未曾生死亦非涅槃，不知何以字之，强为立名，名为涅槃。故《涅槃经》云「涅槃无名，强为立名，名为涅槃。如不食油，强名食油。」问：云何言无名耶？答：无名者，不可名涅槃不涅槃，强为作名，名为涅槃。诸大乘皆尔。故《华严》云「生死及涅槃，二俱不可得。生死非杂乱，涅槃非寂静」也。问：何故强为立名名涅槃耶？答：为对众生生死故，立涅槃名。问：对何等生死立涅槃名？答：对有五住惑业生灭此生，名有余灭；对有二生死果生灭，此二死生名无余灭，故立二也。《金光明．三身品》立三涅槃，明法身究竟是无余，对余二身非究竟是有余。法身不住生死，灭生死之着；应化身不住涅槃，灭涅槃之着。灭此二着，名无住处涅槃。言四涅槃者，三如上，第四本来清净，即是佛性本有，名为涅槃。四出《摄论》。
若于因缘得悟者，则因缘是门；若不悟者，因缘于其人即非门。《智度论》释三三昧门义正尔。如治病，差者〔缺〕是药，不差者于其非其药。又于悟因缘，因缘是门；不悟即非门。当知此因缘未曾门非门。如《涅槃》迦叶作定相难四无量，应一二三不应有四。佛就无定相答，乃至或说道为非道、非道为道。今亦尔，或说门为非门、非门为门，不如他定有二谛理、有教通之决定是门，迷者自非门耳。今次因缘明有果无果门者，上门有四：一无病不破、二无教不申、三无理不显、四无利不获。谓六道回宗、三乘徙辙，整归驾于道场、毕趣心于佛地。故不须余门，则一一门皆具四义。但众生惑病不同、根性各异，自有从因缘门入、自有从有果无果门入，故有此门来也。二者就义次第。因缘门总就因缘求果不得，以悟入无生，故名为门。今二品别就因缘求果无生，以之为门。自总至别是观门次第，三者前就因缘求果不可得，今此门更开三关以纵破之。若必言因缘能生果者，不出此三；此三既无，则毕竟无生。有纵夺不同，故有此门来也。四者上直申假名正因缘生，即是无生，故以之为门。今破惑者执因缘中决定有果无果，生不可得，故以之为门。故前门是申正因缘而邪义自坏，今正破邪迷而因缘自申。二门相对，申破傍正不同，故相次也。
问：有无与因缘例不？答：有例不例。言其例者，病因缘假因缘、病有无假有无，此义例也。言不例者，破病因缘、申假因缘，破病有无、不申假有无。所以然者，因缘因果未曾有无，而惑者计因缘中决定有无，此则但破不收。故因缘望有无有于二句：因缘亦破亦收、有无但破不收。故《涅槃经》云「若言因中定有果无果、亦有亦无、非有非无，名谤佛法僧。又执有无四句为爱人，系属于魔。」故知决定有无但破不收。今言观有无门者，观有、无、亦有亦无，此三病毕竟不可得，悟入实相，故名为门。若见有、无、亦有亦无，即是三见，便塞实相，故非门也。
问：若尔，破此三病以何为门？答：借此破之言教能通实相，故名为门。
问：因缘亦以教为门，今亦以教为门，有何异耶？答：因缘门有二义，一者藉因缘之教悟入实相；二者藉教识因缘，因缘能通实相，故因缘是门。今但取破有无之教，则用破为教门，不用有无为门也。
问：云何以破为门？答：立义者直明能生果，不言缘中有果无果。论主开张此三，穷于能生果，故以破之言教名为门。然因果宛然而毕竟净，无纵迹处所，众生如此了悟，不须论主破之。良由众生不能如斯了悟，遂见有、见无、见亦有亦无。今就实相如此，有无毕竟无纵，故名为破。何时有此有无等诸见可破耶？又今破有见无见亦有亦无，诸见既息故爱见息，爱见息故因息，因息故生死果息，生死果息故涅槃亦息。竟无所息，故生死去、涅槃去，此去无所去，豁然了悟，是故此破名之为门。计因果有无，有内道外道不同。然道不曾内外，随人行道自成内外耳。外道计有无，有其四句：僧佉因中有、世师因中无、勒沙婆亦有亦无、若提子非有非无。萨卫二世有、僧祇二世无。天亲《俱舍论》双异二家亦有亦无，现在作因则未来有果，现在不作因即未来无果。成实师立中道义，明有果理故非无，无果事故非有。今具破此内外四句。
问：《中》、《百》二论亦破有无，与今何异？答：《百论》两品正破二外道有无。中论品品破内道有无。若望此门，彼二论并是略破；今有三十余门破于有无，故名广破。又彼二论散破有无，今束破之。又彼二论寄余法破有无，如五阴三相等中亦破有无；今此门但就因果破。于有无门又为三：一长行发起、二偈本破、三长行释。
就偈为二：三句总非、第四句呵啧。又第四句亦名摄法，以三句求生无踪，离此三外谁有生耶？又龙树明照无生，敢九十六术言有生耶？五百论师言有生耶？
问：此偈与前品两偈何异？答：前品初偈总明内外无生、次偈别明内法无生，但前偈直明果从缘生故无自性，无自性故是即无果。今偈重就因缘中啧果，故云因缘中若前有果、若前无果、亦有亦无，并不生果。是即两门始终并是破果，但上门举缘破果，今回啧果，所以为异。所以两门并破果者，至第三门方乃破缘故也。又二门并破果，果通有为，有为既无，无为亦无，故有为无为一切空。又二门求果无踪则知无缘，故借缘有破果有、借果无破缘有。
问：何故破亦有亦无，不破非有非无？答：第四犹是第三，故不破第四。
问：若尔，第三犹是前二，亦应不破第三。答：既显第三犹是前二，即显第四犹是第三，故须破第三也。
就长行为二：第一前释偈三句、第二次释第四句以齐万法。就释三句又二：初总唱三句不生、第二别释三句不生。初如文。所以三句并不生者，若令三种生成，即无第一义谛，若无第一义谛，亦无世谛。「何以故」下，第二别释三句不生，即为三别。就释因中，前有果不生。就破救论之，问答凡有八番：第一牒有、第二破有、第三救、第四重破、第五重救、第六重破、第七重救、第八重破，即成四立四破，故有八番。若就能破门论之，凡有五门：初章就生不生门、第二据变不变门、第三就果麁细门、第四就啧果不成门、第五啧异果门，都有二十四门。「若因中先有果生」者，第一立也。「是即无穷」，第二破也。有七破有四破有四破有五破有四破
就生不生门凡有七破：一俱生破、二俱不生破、三以同啧异破、四将异并同破、五无异破、六无用破、七啧用破。今略释之，然后附文可见。俱生破者，未生是有，既其得生，生已亦有，亦应更生。令已未俱生，名俱生破。俱不生破者，若已生是有，既其不生，未生是有，亦应不生，名俱不生破。以同征异破者，既同是有，云何有？一生一不生异故，名以同征异破。将异并同破者，未生既有，生已应无。将已未之异并有同义，名将异并同破。无异破者，有义既同，则已未既无异。无用破者，纵果已有，何用更生？啧用破者，异既已有，应有可见之用。此七门因循次第而来。就俱生破又四：一标无穷、二显无穷、三释无穷、四结无穷。「是即无穷」，第一标无穷也。「如果前未生」下，第二显无穷。无穷有五种，如《中论》所说。今正就已生物明更生，故名无穷，故名显无穷也。问：为此是一物无穷生、为生无穷物？答：是一物无穷生也。「何以故」下，第三释无穷。言「因中常有故」者，已生之果不异彼未生，故是因中之常有也。「从是有边复应更生」者，有人言：有无二边，汝今着有，故言从是有边。今谓不尔，已生之果谓之有边。将欲作难，先牒外人有义边也。问：此就何义难也？答：此就未生征其已生。未生亦有，生已亦有。未生是有既其得生，生已亦有亦应得生，故言从是有边复应更生。又未生是有既在因内，已生是有亦在因内。所以作此难者，恐外人云：果在因中是故得生，果在因外不复更生。是故今明因外之有不异因内之有，故是因中常有。内有既生，则外有亦生。又只因内之有生，言此则是生已更生。汝因内已是有，竟复不应生，遂言生者当知即是生已更生。若因内之有生已更生，则因外之有亦生已更生，如是一物无穷过生。「是则无穷」下，第四总结。
「若谓」下，第二俱不生破。前是纵生门，令未生已生一切皆生，又生已更生有无穷生。今是夺生破，则未生已生一切不生。就文为三：一取外意、二正破、三牒宗呵啧。取外意者，救无穷之过也。外云：因中果名未生，因外果名已生。未生可得有生，已生云何更生？故无无穷过也。「是中无有生理」，第二正破，此将生已征之未生。未生是有，生已亦有。生已是有，既其不生，未生是有亦应不生。已未二门毕竟无生，故云无有生理。「是故前有」下，第三牒而呵之。
「复次」下，第三以同啧异破。又开二别：初牒外义。先第一将未征已。未生是有，既其得生，生已亦有亦应得生，则二俱应生。第二将已征未。生已是有，未生亦有，生已是有既其不生，未生是有亦应不生。故此二门理应俱生、俱应不生。今外人云：虽俱是有，而未生者生、生已不生，不应作俱生俱不生难也。「是二俱有」下，第二破也。外人义自相违，以有是同而生未生异故。论主投其有同，以征不应生不生异。所以然者，汝有义既同，则应同生。不尔，同应不生。若有是同而一生一不生，无有是处。
「复次」下，第四捉异并同破。提外人生未生异，以征果体不应始终有同。汝已未相违，亦应有无相违：未生既有，生已则无也。又汝反世情，言未生是有者；亦反世情，已生便应是无。又此亦得是并。若必言生未生异，亦应有无异也，已未相违故。「是二作相亦应相违」者，正作有无相违难也。二所作果体之相亦应相违，则未生之果既其是有，已生之果即应是无。问：何故名作相？答：果是起作相，故名作相。
「复次」下，第五无异破。前正难、次释难。正难中前牒。世间未生是无、生已是有，故言「有与无相违、无与有相违」也。「若生已亦有」下，正难外也。汝若避前第四生已无难，便当果体始终都有。是故今明若生未生二俱有生者，生已未生有何异耶？又此亦得并。若生未生同是有者，亦应生未生同皆是已也。生未生俱已，若以未生为未生、已为已，亦应已生为未、未生为已。又若有未有已，则有有、有无。具四难也。释难亦中二：初「何以故」，正释之；次传破其无异。
「复次」下，第六无用破。自上已来难并纵横，今并停之，直逈啧其有义。汝既已有，何用更生？直作斯啧，辞理则穷，无言可对。又夫论义之方有难、有并、有啧。上已明并难，今次啧也。此啧僧佉及二世有义，若言有果理者亦作斯啧。既已有理，理已出空已入有竟，何须更出空更入有耶？若更出空入有，即堕更生。如是无穷，还堕前五破。故此一破与前进退相成也。
「复次」下，第七啧用破。更复纵之。若不改有宗必言有者，汝因中有瓶，则具色香味触，若尔则应可见；若不可见则应非有。又泥中有瓶，则应为六根作境，能发六识用。亦应云：若尔，可闻等也。又若不能作境而言有者，石女儿等亦不能作境亦应有也。又不作境者而有，亦应作境者不有。
「问曰」下，第三外人救义。上破僧佉及二世有部并有果理家义，今众家共兴此一救也。此一问，据别而言，正通第七啧用破。因中虽有果，以未变故不可见，不应闻有便谓可见，亦不应言不可见，故谓不有。未变者，但有果性及理力等，未有事果相貌，名为未变。亦得备通七难。第一俱生难云：未生是有，生已亦有，未生既生，生已亦生，是则无穷者。此事不然。我因中乃前有果而未变故，须变而生；已生之果已变故，不须更生。何得言未生既生，生已亦生耶？通第二俱不生难者，前难云：已生是有，既其不生，未生是有亦应不生者。此事不然。我已生之有，此是已变，故不须更生；未生之果，此即未变，是故得生。不应作俱不生难也。通第三以同啧异难者，上难云：未生是有、已生亦有，既同是有，而有一生、一未生，无有是处者。不然。我未生未变，故须变而生；已生已变，故不须更生。虽同是有，而得一生一不生也。通第四将异并同难者，上难云：既有生未生异，则有无亦异。未生既是有，已生则应无者。不然。我未生是未变之有，生已是已变之有，云何作一有一无难耶？通第五无异难者，上难云：生已亦有、未生亦有，既同是有，生未生便应无异者。不然。我未生是未变之有，已生是已变之有。既有变未变异，则生未生亦异，何得言无异？通第六无用难者，上难云：因中既已有竟，何用更生者。不然。未生未变，是故须变，此即有用。云何作无用难耶？通第七如前。
「答曰」下，第四破救。有此一救，内频兴四破：一征相破；二啧变在因中破，亦云安变在因中破；三穷变在因外破，亦云抽变因破；四不定破。初难有三：第一牒；第二从「以何相」下，正啧相，此啧其未变之前相貌也。言埿中瓶果既未变故自体不可见者，必应假相知有。夫相有二：一者自相、二者他相，自相是非众生相，他相是众生相。埿中俱无此二相，何以知有瓶耶？又俱无二相，俱则不可用二相证瓶。又俱无二相，俱应生二相。又埿出牛马不应生瓶。若有生不生则有有有无，亦四难也。「是故汝说」下，第三牒呵。「复次」下，第二捉变在因内破。上啧相，今啧体。亦三：一破、二释、三结啧。「若变法即是果者」，牒外义也。问：外前云因中有果而未变，则变与果异。今云何言变法即是果耶？答：论主欲开二关引敌定变同果，知其悬言即也。所以然者，论主知其必不受变即是果，便堕无果之难，故今且云即是也。又欲遍破一切，故具开二关应定云：汝变为是果、为非果？若是果者，因中有果，即应有变，若有变即可见。若变非果，则因中无变，则应无果。今且开一关，故偏云即也。「何以故」下，第二释破。释破有二：初明既前有果，即是前有变；二明既前有变则应可见，上何得言未变故不可见？略据可见耳。还复宗具七难。因中之果可见、已生之果亦可见，俱可见则俱生，是即无穷。成第二难，已生可见应既不生，未生可见亦不生。成第三难，同可见，一生一不生，无有是处。成第四难者，未生既可见，生已应不可见。成第五难者，同是可见，生与未生有何异？成第六难，未生已可见，何用更生？「是故」下，第三结呵。「若谓未变」下，第三捉变在因外破。亦三，谓难、释、结。难中二：初取外意，明本立因中有果而未变，则变与果异，云何作即难耶？是故云「未变不名为果」也。言不名为果者，若此变非是果。「则果毕竟不可得」者，第二破也。因内无变，后时又无，即毕竟无果。乃免可见之啧，覆堕无果之过也。「何以故」下，第二释破。汝明因中无果，则果不生；今因中先无变，云何生变？「故瓶等果」下，第三结破也。「若谓变已是果者」，第四不定破。所以有此一破来者，重破其因外之果即是变、因内果未变。此义是众家统本宗，故重破之。破亦三：前取外意、次作因中无果难、三结成不定难。今是初，纵彼变在因外。又纵变法是果，具二纵也。「则因中前无」下，第二破也。汝既言变是果而在因外，则知因内无变果，故云因中前无。「是即不定」下，第三结成不定过。问：云何不定？答：若言因中有果性是因有果，因内无变为无果。此之不定，不名为过，以数论及外道立义正尔。今就文明者，汝本宗立因中有果，今复谓变已是果，则知未变时因中无果，二言相违故言不定。
「问曰」下，第五重救。立因中前有变以通上四难。问：外先云因中果未变，今云何回宗立有变耶？答：不违宗也。前云未变者，但有果性、未变成事，故不可见。今言有变者已有变性，若无变性则堕无果，故不相违。问：何以知立变性耶？答：外云有变，但八因缘不可知，故知有性耳。今先作外人二义：一立宗、二防难。立宗者，因中有变，即是因中有果；若因中无变，便堕因中无果过也。次防难者，引八缘也。难云：因中既有变，应当可见；若不可见则不应有。外通云：有二种不可知，一有不可知、二无不可知。有不可知，如八缘；无不可知，如角。汝不可闻有便谓可知，不可闻不可知便谓无也。次别通四难者，第一啧相难云：若因中有果应有相，若无相便非有。答云：因中虽有，以同八缘不可知，不应啧求相也。第二难云：因中既有变，应可见；若不可见便应非有。答云：虽有，但同八缘，故不可见也。答第三难者，我变在因内，云何乃作变在因外难耶？通第四难者，因中先已有变，此即定有，岂堕第四不定难耶？就文有三：一总标二义、二别释二义、第三结成二义，以非论主。初文二义者，一明先有变，以立义宗；二明不可得，以防论主可见之啧。合此二言，通前四难，如向释。「凡物」下，第二文也。「如是诸法」下，第三文也。㝹
「答曰」下，第六重破。就文为二：第一夺破，明因内变果，不同八缘，则着上未变之前可见之过。第二纵同第八则始终常细，则堕生后不可得之失。初又二：前总明不同八缘，以不同八缘故，还滞前四难，正堕可见之失也。次「何以故」下，第二别释不同八缘，文相可知。「若瓶细故不可得者」，第二纵同第八则始终常细。亦二：初正难；次「何以故」下，释难。释难云未生常细不可见者，生已亦细，亦不可见也。「生已未生俱定有」者，此举有定释成细定。汝有义既定，不可改有令无；细义亦定，不可转细令麁；不可见义亦定，不应可见。
「问曰」下，第七此重救。救上二难。未生时细，则同于八缘，无不同之过。初细后转成麁，故由细成麁，岂可令始终常细？故免第二失。先细后麁，数论等同有此义。问：此立未生时细，与上第一救未变故不可见，有何异耶？答：前明未变，都未有瓶之相貌；今言细者，已有相貌。但相貌微细，故与上不同。
「答曰」下，第八破。此一答中有十一难。一关正破麁细。初有二难，总破因中有果。初二难者，第一作因中无果难、第二相违难。今是初。上明始细终亦细。今啧本无麁果，末亦应无；末遂生麁，即是本无今有。岂非因中无果耶？故进退成破。又反并，若无麁遂生麁者，有细应不生细。又「因中前无麁」下，第二作相违难。此中前双牒有无。因中前无麁者，牒其无麁，显堕因中无果过也。又欲发成有麁之难也。若因中前有麁，第二纵牒因中有麁则免因中无果之过，不应言细故不可得者乃免无果之失。复堕遗言之过。「今果是麁」者，此复作非果难之。果是麁，汝言细故不可得，是麁即非果也。「今果毕竟不应可得」者，因内无麁，因外之麁复非是果，竟何处有果耶？「是故不以细故不可得」者，牒外义总结呵之。
「复次若因中先有果生者」，若就麁细门分之，上来四难就麁细门破竟，今第四啧因果不成。若就破救十一难论之，今是第三明因用废。问：何故作此二义目之？答：上来并是问答接次，今此一章直就因中有果别生诸破，不同上来三章，是故具作二义目之。初难有二：前牒外义；「是即因因相坏」者，第二破也。初正破、次释破。初正破云：若立因中有果者，则因果俱坏。而重称因因者，盖是发语之辞。又一因是外人所立之因，今牒彼立因，故言因也。次汝所立因，此因不成，故复言因也。果亦尔。问：此破与上来破何异耶？答：上但明因中不得有果，未明因果俱坏，故与上异也。「何以故」下，第二释，偏释因相坏。「缕器非叠果因故」者，此之二事正举譬破之。「若因坏果亦坏」者，此乘无因之势以明无果。「何以故」下，传释因无故果亦无。
「复次」下，第四明果相坏。又开三别：一正难、二释难、三总结。言「若不作不名果」者，因中前有果，则果非因所作。因不能作果，故云不作不名果。「何以故」下，第二释难。明叠寄缕中住，叠非缕果、缕非叠因。若以寄住便是果者，果寄器住，应是器果，此即一切皆果。不尔，一切非果。若言叠是缕果、果非器果者，亦应果是器果，而叠非缕果也。「如是即无因无果」下，第三总结。问：此中但应啧有，云何亦啧无耶？答：上来破有，略折稍欲入无，故逆呵元也。
「复次」下，第五啧标相。与前第四破中啧相异者，前啧体相，今啧标相，是故异也。今云因中有果而不可得者，序论主上来觅果体及果体相不可得也。「应有相现」者，正啧果标相也。「如闻香知有华」者，列此五物皆有标相也。「如是因中若先有果应有相现」者，正啧果标相，令同上五物也。「今果体亦不可得」者，序上来破体也。「相亦不可得」者，序今求相不可得也。「如是当知」下，总结因中无果也。问：闻声见鸟，声是鸟标相。今见轮绳即知有瓶，轮绳是瓶标相。何言瓶无标相？答：二义不可。一者绳轮犹是瓶因，上已就因内求果无踪，今不应更举；二者声为鸟相，寻声见鸟；绳为瓶相，寻绳不见瓶相，非例也。
「复次」下，第六遍检果。遍检果者，就若自若他、若因若果一切处求果无踪，名遍检果。凡有五句：初是因中无果。「若因不作」下，明他因无果。「若缕不作」下，明无因不得有果。「若果无因亦无」者，乘无果势破因也。「是故」下，结非因中有果。
「复次」下，第七有常过。从上遍检果生。上明因不作、非因不作、复不得自然而作，而言有此果，是故此果名之为常。文亦五句：初明果常。「若果是常」下，第二句明一切皆常。「若一切皆常」下，第三句明常无常俱无。「是故常无常」下，第四呵啧其俱无。「是故不得言因中前有果」下，第五结非本宗。
「复次」下，若就五种破门，自上已来四门已竟，今是第五啧异果。所以别开此门者，以上来皆是义势相接，今更别开章破之，所以复是一门破也。此门亦有四破：一重过、二作为果、三正二因、四二作坏。合前七为十一也。今是初。「若因中先有果生」，牒外义也。所以牒者，凡有二义：一者义势不接前，更别开破门，故重牒也。二重牒因中前有果，为显成有重果过。良由因中前有，故成重果，所以重牒。「即果更与异果作因」者，正作重果破也。明缕中已有叠，叠是既缕家果，既已有叠即应可着；着复是叠家之果，故是重果。而言异果者，着果异叠果，故名异果。而言果更与异果作因者，此缕既有于叠，即为叠作因。此缕中之叠则堪着之，是故此叠复与著作因，故云果更与异果作因。问：此与初章无穷过有何异耶？答：上明已生果之更复应生，此是前后无穷；今就一时中而顿啧之。今缕中有叠，叠则堪着。叠复为著作因，如母肠中有子，此复应有子，如是七世皆在母肠中一时顿有，故与上为异，破本有佛性义。汝言众生中本有佛性，为异众生、为不异？若不异，犹是众生，众生既无常，佛性亦尔。佛性既常，众生亦尔。若众生无常、佛性常，亦应佛性无常、众生常。若有常无常，则不应一也。若众生与佛性异，则已有佛，此佛已应放光动地、已应化众生；所化众生复本有佛性，亦应放光动地，如是无穷。「若谓如地前有香」者，第二作为果。作为果者，若缕中之叠未堪着，缕缘合始堪著者，此叠非缕中先有、缘合始有。为缘所作，非是本有，违本宗义，故名作为果。又进退皆屈：若本有，即为异果作因；若未有待缘作方有，即堕因中本无果。
就文为三：一取外意、二正破、三结非。前有取意中，前譬、后法。所以取意者，上以重果过外，外不受此难。明缕中虽有叠，叠未堪着，故不得与著作因。如地虽前有香，不以水洒，此香未有发鼻识之用。缕中虽有叠，缘若未会，不能与着为因。故无重果之过。「是事不然」下，第二论主破。前总非；次「何以故」下，释非也。今云「不然」者，不然其法，非是不然其譬。所以不然其法者，若假缘合方有，则果成始有，非因中本有，故云不然也。「何以故」下，第二释不然也。前正释、次传释。正释云：如汝所说可了时名果，此是缘合时始名果也。「瓶等物非果」者，明若缘合时始名果，则瓶等本有，应非果也。此是本始相对，缘合方始名果，瓶本有应非果也。「何以故」下，第二传释。「可了是作瓶等前有非作」者，可了是缘合始有，为缘所作。瓶等本有，非缘所作。「是即以作为果」者，依汝义，缘合始有为缘所作，此即果也，则应云瓶等本有非缘所作，应非是果，此即乖汝本有之宗故。次结云「因中有果是事不然」。问：何故作可了之言耶？答：可了者犹是可生，但为外人言地中有香，因水故发，则生因堕于了因，故作可了之言。又欲发下正二因破，故作可了之言也。
「复次了因」下，第三正二因。所以有此破来者，重为释成上香譬故来也。恐外人云：如香本有，果亦本有，非始造作方有。是故今明，若尔，水是香之了因，非是生因；埿应瓶了因，非是生因。此文与上进退成难，上得生因则失本有，今得本有则失生因，故有此文来也。言正二因者，为外人周正生、了二因，则彼义自坏。了因二义：一但能显物，不能生物；二能兼了余物。生因异此二义，一能生物、二但能生瓶，是故不同，何得言果本有耶？果若本有，则生因成于了因。了因既有多用，生因亦作多用也。
「复次若因中先有果」下，第四明二作坏。因中既其有果，则皆成已作，无复二作。「若谓因中先无果」下，第二次破因中无果。所以破无者，前破执有家，今破执无家。如僧佉、卫世及二世有无。又犹是一人改于有宗而执无义。又论主上借无破有，谓论主破有用无，是故执无。又破无为成破有，以无见不息，有执还生。是故破无，令有心都净。
文为三别：一破、二救、三破救。今是初。「应有第二头生」者，四大中无一头亦无二头，既生一头亦应生二也。又无二不生二，无一亦应不生一。又无二而不生二、无一而生一者，亦应生二而不生一。又有生不生，则有有不有。
「问曰」下，第二救。救意云：四大是一头因缘，故能生一头。四大非二头因缘，故不生二头。以因缘不因缘故，有生无生，无四难也。
「答曰」下，第三破救。凡有七破：一多因过、二多果咎、三俱无啧、四生相坏、五同疑因、六三作癈、七悬搆啧。今第一多因过也。问：此破与第一何异？答：上捉一因以对二果，今捉一果以对二因，所以异也。「如石中无瓶，埿中亦无瓶」，既从埿亦应从石，埿是瓶因、石亦是因，故名多因。然犹得重破上义。埿中无瓶是瓶缘者，亦无二头应是二头缘；无二头非二头缘者，无瓶亦非瓶缘。此则俱缘俱非缘、俱生不生。又颠倒过。埿是瓶缘非二头缘者，亦应是二头缘非是瓶缘。又若有缘非缘，则有有不有。
「复次」下，第二多果过。埿中无一果而生一果，无一切果应生一切果，故名多果过也。
「若因中先无果」下，第三俱无啧。沙之与麻二俱无油则俱不生，俱无则俱生。不尔，沙生麻不生，颠倒过也。若麻生沙不生，则麻有而沙无也。
「若谓曾见」下，第四生相坏。先取外意。外人云：我曾见人取麻不取沙，是故麻生油沙不生，是故取麻不取沙。以曾见之言答四难，以上破不可用言通，故但取眼曾见救。「是事不然」下，总非。「何以故」下，释非。问：此与前第三俱无破何异？答：上句以沙无类麻无，今纵有而生相不成，是故异也。生相不成，如初门。油不自、不他、不共也。又汝引曾见救，我亦引曾破，汝生相不可得。又汝引曾见救，何不引曾闻救耶？汝已曾闻初门求生相不成，今何故救耶？「是故」下，结呵外人。
「复次」下，第五同疑因。同疑因者，因名生疑之所以。若了一事则万途可明，何故近舍于今麻、远引曾见？今义既惑，曾见亦谬。俱惑，所以名同疑因。又我今非但破其现麻，一切三世所有麻悉皆破之。纵汝远引曾见，不出所破。汝已于此现麻生疑，虽引曾见，亦怀疑耳。今麻昔麻同不能生，于同生疑，故名同疑。此即指三世麻为因，同疑此因，名同疑因。又依文释者，因中有果、无果、亦有亦无，此之三种名之为因。汝今不解因中无果，与上不解因中有果及半有半无无异。同不了此三种，故名同疑因。文具有此三种意。问：云何得破曾见耶？答：外人舌不能通，故引曾见为证。但曾见之义，符内外大小人情，此事难破。故以三门啧之者，但啧其见麻生油故也。则汝为曾见麻中有油、为见其无、为见半有半无生油耶？以此三门啧眼见，即眼见便坏。所以然者，无有人眼见麻内有油，故生乳内有酪、童儿已有儿、食已有粪也。故知麻中无油、眼无所见，半有同有、半无同无，故以三门啧之。
「复次」下，第六三作废。就文为四：一牒外义；「诸因相不成」下，第二标因不成。「何以故」下，释因不成。所以因不成者，夫物得生，事在于因。因若前无，即造功无用，故云无作无成。作据其始、成约其终，既无成作之功，则无因也。「如是作者不得有所作」下，第四结无三作。作者名人，使作者名他人。作是现，前作是果。因中若无果，既无此三事。
「若谓因中前有果」下，第七悬搆啧。所以名悬搆啧者，论主悬搆取外人意，以难于内与外同过，故名悬搆啧。就文为二：一者假作外难内、二明内通外难。外难内中凡有二难：一者难论主因中有果、二者难内同无三作。「若谓因中先有果」者，此第一反质论主执有果也。所以谓内执有果者，以见内借有破无，故谓内破无执有，是故云若谓因中先有果。上破有中亦应有此难，但以后例前，举一可知。又二世有无及僧佉、卫世计因果不出有无，若破有必立无、若破无必立有。前见论主破有，谓论主执无；今见论主破无，必应立有，是故作此难。又一切破有二门：一内破外、二外破外。上来明内破外竟，今明外破外。所以内外并破外者，欲明因中有果毕竟不可得，毕竟是障道及坏因果义故也。破因中有果既有内外二破，破因中无果亦有二破也。「即不应有作、作者、作法别异」，第二齐过难。我执因中无果既无有三作，汝执因中有果亦无三作也。
「是故汝说」下，第二论主通其二难。就文为二：一总非、二别答。总非中有三：初句牒外无三作难也；「因中无果」下，第二叙外难意。「汝作此二难以难于我，欲成汝因中无果者，故是牒外意也。
「是亦不然」下，第三论主非其破有立无也。
「何以故」下，第二别答二难。前遂近答、第二齐难。论主明若我执有难无，可受汝难；我不执有难无，云何受汝难耶？又我有无俱破；汝今破我有者，乃助我破，非破我也。又有无并出汝谓情，今还难汝有，汝自通之，非开我也。又汝不立有，我亦不立有，汝今破有，此是虚说，竟不开二家。是故因中无果者，呵外人立无也。所以呵立无者，外前质有为欲成无，在难既非，则无义便坏，故呵无也。「复次」下，答其初难。意同前难，但前据无三作，今明因中非前有果。「亦不受因中先无果」者，外见论主破有，便谓执无，故复明不受于无也。
「若谓因中先有果」下，第三段次破亦有亦无。凡有二难：一相违破、二指前破。相违破者，就因中一果体，不得亦是有亦是无，以有无相害，故不言因中有性为有、无事为无。此不名通，只问其性之有无为相违耳。「复次」下，第二纵是亦有亦无，同上二门所破。「是故」下，前明因中有果无果等三句竟，此下第二释偈第四句谁当有生者，并齐万法，即为二别。初结果空；「有为空故」下，第二结归三空也。
所以有此门来者，凡有八义：一者因缘一门略破生义、第二门广破生义，今此一门凡有二义；一者结上略广无生、二者举非缘决破生义。具此四义破生乃周，是故要须三门。问：初上二门云何略广？答：初门长行与偈俱略，偈略者，但明无自性门以破于生；长行略者，以文略故。次门偈与长行二种俱广，偈备开三门，长行即有三十四门，故名为广。略广求既无踪，故此门初双结二义。上求已无，若必谓有生者，故举非缘决之，所以须备四义，故有三门。二者因缘门总就因缘中求果无踪，次门别就因中捡果不得。今门别就缘中求果无生，则要须备三门，方具总别观也。三者经有三说：一者但作因名不作缘名，如六因、十因。二者但作缘名不作因名，如四缘、十缘。三者因缘两说，如十二因缘。众生随名著名、随相着相，故初品具破因缘、次品破其因义、今门次破其缘。要穷此三病义乃圆，是故有三门也。四者因缘义总，预是佛法无非因缘。从第二门至于生门，此是因缘中别义，以因缘义总故贯在论初。但因缘中别出因果义，故有第二第三两门。所以别相明因果义者，因果是众义纲维、立信根本，故诸佛菩萨敷经说论。但为显于因果，是故就总义中别明因果，所以有后二门。五者上有果无果门通破内外，今破四缘正为破内。六者上二门捡无所生果，今捡无能生缘。七者为释疑故来。初门略求生不得，次门广捡生无踪。或者云：若二门求生无踪，何故佛说四缘生法？若四缘生诸法，云何言毕竟无生？是故今明佛所以说四缘生者，为明无生故说四缘生，如为令深识第一义故说世谛耳。汝闻四缘生不知无生，岂识生耶？既不识佛意，岂识佛语？又四缘生只是无生；汝计四缘生，则无生四缘于汝成生，非是四缘义也。今言破四缘者，无汝所计四缘。何时无佛因缘无生四缘。又此是外道迷权实义，论主为其开方便门示真实相。佛说四缘为表不四，不四为实，四是方便。汝但知权四为实，不知不四。既不知不四亦不识四，故权实俱迷则无二智。今示不四四为方便、四不四为实，令外人生二智，即有自然无师智，故得入佛知见得成佛。问：论中何处有此意？答：《中论》云「如诸佛所说，真实微妙法。于此无缘法，云何有缘缘？」下释云「佛随凡夫分别，故说实法可信。随宜之言，不可为实」也。又论主今欲摄用归体，即明从体起用。摄用归体者，明四缘毕竟空即辨四不四义，既知四不四即明不四四，故是从体起用。三世佛唯有体用，故收入出生，故论主申此二条则一切义尽。问：何故就四缘明收入出生耶？答：四缘摄一切义尽，故就此明之。问：论文何处有此收入出生意耶？答：观性门中明有二谛，因世谛故有第一义，即收入义。因第一义故有世谛，即出生义也。外人闻四缘但住四，不得收入，如穷子住立门外不肯入门。既不知收入，岂悟出生？如长者往就穷子，辨出生义也。又此论正申一乘，如叡师序令六道回宗、三乘改迹。今明四缘生六道三乘，若有六道果三乘果必从四缘生。四缘是能生，今求四缘生不得，则无复六道三乘因，终归于空常寂灭相，即整归驾于道场毕趣心于佛地。八者上二门末结言一切法空。然四缘摄一切法，外人疑云：若一切法空，佛何故说一切法为四缘生耶？论破若是、经说应非，经说若是、论破应非，今请论主会通经论是非。故今明佛说空者，明一切法毕竟空，不言一切法自是有。毕竟空，自是空；汝起空有二见，故谓经论相违。今论还申佛说一切法即是毕竟空意，故经论相成，不相违也。问：破四缘与破有果无果何异？答：有同有异。所言同者，上破外人横计有无，今破横计四缘。此二但破而不取，是故言同。所言异者，有无但出谓情，故破而不取。四缘既是佛教，则有收取之义，故与前异也。问：此门为从能破立名、为以所破立名？答：以所破立名。外人立有四缘，今以略广二门求缘无踪，从所破立名，故云观缘门也。
就文亦三：初长行发起、第二偈正明门体、第三长行末总结齐法。
「略广众缘法」者，第二明门体。凡三偈，开为二章：前二偈正就四缘中求果无生、第三偈举非缘决破也。又初二偈破四缘中求果无踪、后偈就非缘中捡果不得，故一切法无生。初又二：第一偈正标章门、次长行与偈释章门。初偈又二：上半正破、下半呵责。释略广备如《中论》。有人言：总为因缘，名之为略；离为四缘，名之为广。故《中论》题观因缘品，而后破于四缘，即是斯意。二者初门名之为略、次门目之为广，今双牒上略广题示外人。上略广二门就众缘中求果无踪，汝云何言果从四缘生？即是用前二门破今因缘生义。三者第二门名之为广、此品捡之为略，故名略广。四者开中云：前门会因推之曰略，此品列缘推之曰广。此意明从所破立名。前品直作因名而就因中推之，故名为略；今品离为四缘推果无从，故名为广。五者直就此品自有广略，因缘合推为略、因缘别捡为广。下半呵责，可解。
「瓶等」下，第二长行与偈解释。就解释为二：第一略释、第二广释。略中，初释上半；「若于二门中」下，次释下半。「问曰」下，第二广释。亦二：第一释上半、次释下半。释上半为二：第一前释初句中「众缘法」三字、次释略广及第二句。所以不依偈次第释者，欲明破立次第，故前明于立即是所观、次辨于破即是能观。初又二：前问、次答。外人所以作此问者，既闻上略广众缘无生，未知破何物缘意，谓破外道缘、不破佛法四缘。以内外未分，是故致问。而意谓有内法四缘生果不被破，故致斯问。又作论之体，假问发起于答，亦不须作余意。「答曰四缘生诸法」者，第二答也。答意云：我上言略广众缘求生不得者，此是汝所计四缘耳，外道所计不足破也。就答为二：初偈本、次长行。初偈为三：初句明四缘用、次句辨四缘体、下半列四缘名。问：此偈与《中论》何故颠倒耶？答：二论互举一义。《中论》从名辨用、后辨其体，此自末至本也；今前明其用、次辨其体、后列其名，从本至末也。长行但释下半则兼释上半。前牒下半四缘名；「因缘者」下，释四缘名。则释上半四缘义《中论》已出，余未尽者今略明之。四缘六因能生所生体无广狭，而有六因者，作物不同故也。四缘得名有三：增上从果受名，以果是增上，为增上作缘名增上缘。因缘当体立名，以摄五因为缘故名因缘。余二因果通称：心心法是诠次之法，故名次第；为次第作缘，名次第缘，则从果立名。又云：用次第法为缘，从因立名。论文用前释。「缘缘」者，初缘字是心，谓心体是能缘之法，万法为缘作缘名缘缘，从果立名。集师旧用。又解：一切法皆是所缘法，故名缘。此法能生心缘，故名缘缘，从境立名，论文用前。数论异者，《成论》次第缘果，唯是心法。数通二聚：万法境是缘，心又诧之复为一缘。从缘立名，谓缘缘也。《成论》过去业及习因依因，此二力强。又从缘立名，谓因缘也。六根生识胜于前境，亦从胜立名，谓增上缘也。问：四缘通三聚耶？答：次第缘但是心，果通二聚，谓灭尽定及无想定。定上四相遂定而来，虽与定俱，不为心所求，非次第缘果也。《杂心》四句释之：一无间而次第，初念定也；二无间非次第，初念定上四相也；三次第非无间，第二念定也；四非次第复非无间，第二念定上四相也。二定既非心法，乃是次第，不能开发后心，故非缘也。后心果者，故是定前心为缘。无想天非心所要，但任运而来，前心虽灭，彼非次第也。前心乃非次第缘，是无想天增上缘也。心尽得无余涅槃亦尔，但前心非是涅槃增上缘。所以然者，无为是缘缘，不从四缘生也。次第缘最难解，有二十心，不出四句：一非缘非次第、二亦缘亦次第、三缘而非次第、四次第而非缘。方便、生得、报生、威仪，此四心备四句；二烦恼心与工巧心，此二心备三句；变化心唯备二句；无有一句也。现亲心广心章。问：四缘几通三性？答：次第缘、缘缘、增上缘，缘果并通三性。因缘中有五因，须简别之。四缘并通漏无漏，而遍报二因但有漏。四缘中凡圣备有，但因缘有具不具。如五因中说。四缘中次第缘，缘果隔世；缘缘、增上缘亦隔不隔。四缘中，心法能作四缘，色及不相应能作三缘，无为能作二缘。问：法既具从四缘生，何故不具从六因生？答：缘门是疎，又是总相明义，故得云具从四缘生。因门是亲，又别相明义，则分别染净法。如烦恼是染法必不从报因生、如无记等是净法必不从遍因生，故无有一法备从因缘中五因生。问：摄五因为缘名因缘者，亦摄三缘为所作因，何故不名缘因？答：若言缘因即滥，恐谓四缘并为因，故不言缘因。问：若言因缘，亦谓六因并为因缘。答：缘门是疎，可得尔也；因门是亲，所以非类。问：云何开所作因为三缘？答：取一切法别生心义为缘缘，别取前后相生义为次第缘，取不障义为增上缘。增上缘与缘缘二果异者，缘缘果但心、增上缘果通三聚。又增上缘乱生果、缘缘生果不乱，如色是眼识缘缘，一切法是意识缘缘。问：几义非次第缘？答：有三种法，一无学最后心、二隔念心、三未来心。此三非次第缘，如《杂心》说也。文释四缘即四别，易知也。
「如是四缘皆因中无果」下，自上以来释偈本「众缘法」三字竟，今释略广求果不可得。又开二：前释广求不可得、次释略求不可得。此中以因缘别推名之为广、因缘总推为略。所以作略广者，一为根有利钝，钝者具须略广方悟，利者开一便了也。又欲穷法边底，故备作二门。有人言：总五因为一因缘，将因缘望余三缘，若因缘有果应离余三缘，三缘有果应离一因缘。今谓谷是牙正因，地水人功是其外缘。若谷子中先有牙者，应离地水人功等缘而有。若地水等缘中有者，应离谷因而有。又如眼识以过去行业为因、现在空明为缘，亦作此破。「若于缘及因」下，第二次释略义。即以总为略，谓总就谷子之因、地水之缘，求果不得也。「如是一一中」下，广释前偈下半呵责门。
「若果缘中无」下，自上以来就四缘中求果无生，今第二偈举非缘决之，上半牒、下半决。决有四意：一者缘非缘俱无则应俱生；二俱应不生；三非缘应生、缘不生；四非缘不生。而缘生者，非缘可无，缘应有也。问：此中以何为非缘？答：有三义。一者如泥是瓶缘，乳非缘；二四缘为缘，微尘世性名为非缘；三责外四缘则成非缘。此三备，得作前四难。望前三乘六道意者，六道因无六道果而生六道，亦无三乘果应生三乘。三乘因中无三乘果而生三乘，亦无六道应生六道。而实不尔，故毕竟无三乘六道因果，故终当毕竟空尽成佛也。
长行云「缘果空故」下，品第三，举三空以齐法也。
所以有此门者，有通、别二义。通意有三：一者根性不同悟入各异，自有闻求四缘无四不悟，闻捡三相无三而得道，故说三相门。二者欲通释诸方等经，经中自有明四缘毕竟空，自有明三相毕竟空。佛世利根闻并皆得道；末世钝根寻之未悟，故论主曲释也。三者经有历法明空、历法观行，论亦如是，故有此门来也。问：今为申三相、为破三相？答：具有二义。原佛说三相者，无名相中为众生故强名相说，此是无三说三。所以无三说三者，欲令众生因三悟不三。问：何故无三说三，令因三悟不三？答：无三说三，破于常倒。既为三相所迁，岂有常耶？因三悟不三，息无常倒。言其无常者，明其无有常，宁有于无常？八倒既除，则累无不寂、则显真实相，故非常无常便是法身，故德无不圆。此是不三三、三不三之大意也。又无三说三令识佛智，说三悟不三谓如来智，任运现前为自然智，不从师得为无师智。三世十方诸佛有所施作常为一事，故知说三为开四智、同归一乘。说三既尔，四缘及一切诸法亦应如是知。又十方三世诸佛为一大事故出，如《大品》云「般若为大事故起，示是道非道。」无三说三，随颠倒故，说示非道；因三悟不三，今示是道。又三世诸佛说法不出权实二门，无三说三是方便随宜门、令因三悟不三此是真实门。现《中论》破缘缘偈，佛灭后大小有所得人并不识此意，故论主申此意破外人谓三故三病也。问：经具有三不三、不三三，论何故但申三不三？答如上，不三三是权门、三不三为实门。今论实道，又是诸佛本意。又既识三不三，即申不三三，故下明二谛也。问：经何处有不三三、三不三文耶？答：诸方等经遍有文，略引《大品》、《净名》。《大品》「色无常，不可得故。」色无常即不三三，不可得谓三不三，具破八倒、备开实相中道也。《净名》「不生不灭是无常义」亦尔。
次别叙来意。亦有三：一者若就无生义释者，自上三门就四缘中求生不得，惑者复谓：若诸法毕竟无生，何因缘故经说三相能生诸法耶？今随外所引，故复破之。所以言随外所引者，三相犹属四缘中因缘门，上既求四缘无踪即无三相；但纵外言有，故就觅无从，故有此门来也。二者上破四缘破别生法，今破三相破通生法。所以四缘是别生法者，如心法备从四缘生，色法从二缘生，非色非心开为二分，无想、灭尽二定从三缘生，自余不相应法从二缘生，故名别生法。三相通生法者，有为三聚无不备从三相所生，今破三相名破通生法。以通别求生不得，故知毕竟无生。三者三空分之，自上以来明求果及缘不可得，名为空门。此下四品捡相无从，名无相门。禀教之流若于空门悟入，则不须无相门；为于空门不悟，是故次说无相门也。又根性不同，自有乐从空门入、自有从无相门入。又见多者从空门入、爱见等者从无相门入。《百论疏》已具明之。问：何以知此下四品明无相门？答：文云「有为及无为二法俱无相」，则知通破一切诸相，故知是无相门也。上三门破所相，开为总别：初门为总、二门为别。今四门破相亦二：初门正破、后三门纵破。初门正破者，明为无为一切相空。次门纵之，更开二关往责为有为无。若本有相则不须相，若本无相则无法可相。次门更复纵之，必言有相可相者，一异求之应得；一异求既无踪，不应言有。第三门更复踪有能相，就有无求之又不可得，故三门名为纵破。又四门即为四意：初门破为无为，正破标相；次门破为无为体相；第三门就一异相双破标体二相；第四门重责标相。又第一门破通相、第二门破别相、第三门合破通别二相、第四门重破通相。此门称通相者，以三相通为诸法作相，故名通相。今此品求三相无踪，故云观相门。释三相义，具如《中论》。今更引《婆沙》诚文以解释之。所以须取《婆沙》释者，龙树出世时正对其人。又余义多是人自造，不足可破也。《婆沙．色品》「问：生住老无常为是色耶、为是非色耶？答：佛经中告诸比丘有三有为相，人不解此义趣故种种解说。譬喻人云：三有为相无有实体。所以者何？三有为相是不相应行行阴所摄，不相应行行阴无有实体。为正此义，明三有为相是实有法。则是实体无实体一双也。又毘婆阇婆提云：此法是无为。若法是有为者其性羸劣，羸劣故不能生法住法灭法；无为力故能令法生住灭也。又昙摩崛人云：二是有为、一是无为。生住是有为，不能灭法；灭相是无为，故能灭法。为正此二人，明三相是有为。此为无为第二对也。又有异部云：三相是相应法。又为正如此说彼即法沙门义。其人云：色法生住灭则是色体，乃至识亦如是。故今明非是色法亦非心法，而通三性，通学、无学、非学非无学，通见断、修断、不断，但不通无为。此三对，明即法异法也。」问：三相为一时、前后？答：佛但说三相有为。譬喻者云：一刹那中无有三相。若一刹那中有三相者，则一法一时则生则老则无常。此有二过：一者三相便乱。二者共相违，生生灭不得灭、灭灭生不得生，便有失用之过。是故三相前后而生。彼云：法初生时名生，后时名无常，此二中间名老。《婆沙》破此义云：此不如实分别。若初者名生、最后名无常，若作是说则一法无三相。是故今明一法具三相。问：若一法有三相者，云何不一法一时而生则老即无常耶？答：大意明体同时、用前后。以体一时故，无有自起之过，明有为法不能自起，相扶共起，免自起过。生用之时未有住用，住用时生用已废，故无上过也。问：四相相貌云何？答：世中生为生相；生已而体满足为住，如初生之外为生乃至果满足称住；住已渐衰，如外物萎黄等为异；衰必谢灭，如外物死称之为灭。问：三相为是总相、为别相？答：一解云是别相，如色自有生住灭，乃至识亦如是。故三相是客相，法体是旧相。又解：三相是总相，以有为法皆有此三，故是总相，故诸法体是别相。又解：非总相亦非别相，以非自体故非别相，各有生住故非总相。问：既非总别相，是何物法？答：此是印诚，若有此印诚是有为、若无此印诚非是有为，如涅槃相非是涅槃体。评云：是总相也。问：为三相、为四相？答：迦旃延旧云生老住无常，后人言生住异灭，故有四相也。或说：三相不明住相，言三相者谓生老无常也，无常即是灭相。问：何故明此三相、不明住相？答：应说住相而不说住者，是有余之义耳。又今欲示有为法，住相似无为法故不说。又相若能令法历世者则说是有为，如生相移未来来现在，老与无常移现在行过去；住与彼法相着无舍离时。又分别法相时三相堕有为部中，住相堕无为部中，故不说住。问：老相无常可得示有为相，生相云何示有为相？答：生令诸行散坏，甚于老与无常。若生不生诸行来现在者，则老无常不能散坏；以生生诸行来现在，故老令衰微、无常能坏。如人在牢固之处有三怨家，一人于牢固之处挽出之，二人共断其命。若一人不挽出，则二人无由得断其命；彼亦尔。问：相与所相何异？答：能相是所相过患，如病是人身过患。经论多但明生住灭三相。问：生次于住、住次于灭，住灭中间立其异相者，生住中间何不立长相耶？答：数师云非无此相。何以知然？生渐向住必由长相。然说四相，为明过患令物生厌。长是人之所欣，情既欣长，翻复增惑于物无益，故没而不说。问：住亦是人之所贵，既贵于住便增物惑，不应说住相也。答：住隣于异，有引异之能，亦为物所厌也。问：生亦是人所贵不？答：生是八苦名，故物不贵。问：无常与死何异？答：《婆沙》云「命根断一刹那，此亦是死，亦是无常。余五阴散坏，此是无常非死。」又解：众生数散坏名死，非众生数散坏名无常。问：为前法变故为异、为前法灭言异？若灭故言异，异与灭相何别？若变异故名异，与外道变乳作酪何异？答：诸行势盛故云生、势衰故言异。外道计乳变作酪、薪变作灰，不说势衰故名异。问：一切时常有老时，何不一切时常有头白？答：头白是色法，此是果报滓，后时方显，如酒滓酒尽方显，故不一切时现。问：头白是色，老是何相？答：非色非心也。问：有为法体是生故生、为与生合故生？答：体是生，但要由生相显发。如暗中虽有瓶，要须灯显发，不说灯生。彼亦如是。又解：与生相合故生。问：此品何故云观相门，不云观三相门？答：此品非但破三相，通破为无为一切法相，是故但标观相门。问：观相门与《中论》观三相何异？答：二义不同。一者就品名有通别，《中论》称破三相，其名则别；今直称观相，其名则通。所以直称观相者，明今品为明无相门，明无一切相故名无相。又一切取相心不生，故名无一切相也。二者《中论》广破三相有为、略破无为；此品略破有为、广破无为，互显也。问：广破何等无为？答：破二种无为。一破三相是无为，有二门，如下列之。二破无为法体，有四门，亦如后说。凡论无为者，不出相与体，破此二种，一切无为义穷。
此门亦三：第一长行发起、第二偈本正明门体、三最后长行总结齐法。初如文。就偈本为二：第一总破相、第二别破相。总中又二：初偈总明为无为二法体俱无相、第二偈别明有为法无相。初偈上半明为无为法体俱无相、下半明相无故法体亦无。问：此偈为正破法体、正破相耶？答：此偈文虽体相俱破，而正明破相。所以然者，上三门已破法体故也。次长行但释有为法无相。所以不释无为法无相者，品末别广破无为法，是故今文竟第十一偈但破有为家相。
就初长行为三：一总标有为不以相成；「问曰」下，第二问有为相；「答曰」下，第三列有为相。凡出四事：初一双，众生类非众生类；次一双，重众生类非众生类。所以明四法相者，一欲以体相显标相、二欲以别相显通相。
「如是生住灭」下，此生起第二偈。亦三：一总开两关定之。若直立三相，即二关定一；若破二部义，即二关定二。「问曰」下，第二偏立相是有为。所以偏立有为者，婆沙评家正用三相是有为法。此既要义，故偏立也。又诸部多立相是有为，故偏立也。亦可略举一耳。「答曰」下，第三正破。
就偈为二：上半牒有为、破有为；下半牒无为、破无为，此则是牒二部而破二部。萨婆多立有为，而随无穷之过；毘婆阇婆提立无为，而有非相之失。又破有为，通破数论等一切诸部；破无为，别破毘婆阇婆提部。二关破通别两执也。又此二门亦得但破一家，初正破有为，恐回宗提无为义，故次破无为。无为亦尔，正破阇婆提无为，恐其从辙执有为义，故破有为。便二部进退无路、庶情靡托，故具开二关破之。又外人但立三相，论主开为无为二门破之，则为无为是能破门、三相是所破也。又为无为通破大小乘内道外道一切诸相，故《百论》中外道亦立三相，是知今文遍破一切也。破全同《中论》，如彼释之。古来释穷无穷，庄严旧义云：生灭之法穷于刹那，刹那即生灭无初中后分。第二灵味法师：刹那有初中后分，而非无穷。第三开善云：既有三分，分复有分，如是无穷。第四释云：现在止有生住，以当灭故说灭。此四并是成论师所说也。数人云：一刹那有初中后三分，犹如一马其头已入门内、身正跨于门、其尾犹在门外，故一刹那有三分。此是申有穷义也。数人此义，一刹那时节极长。今此文具破穷无穷义。
长行为二：初释偈本、次例破诸法。初又二：前释上半；「若生是无为」下，释下半。凡有二难。初难云：若生是无为，云何与有为作相？此是非相破。「离生住灭谁能知是生」者，若生是无为，即生体无生住灭相。相体既无，谁能知法从相而生？此语法生也。又释：生相若离三相，即体不可分别。何以知此是生耶？此就相破。文正尔。「复次」下者，上纵离生住灭有此生，无能知者。今明若生无有生住灭，则无此生也。所以然者，有为是有，可得分别为三相。若是无为则无三体之异，故不可分别有生住灭。「生住灭空故」下，自以来释初偈有为法无相，故无有为。今类破诸法，释无为无相，故无无为也。
「问曰」下，第二别破三相。又开二别：初破展转家义、次破不展转义。所以破此二者，此二摄一切生尽，则无生理现。又初是上座、后是僧祇，此二是十八部本，亦为五百部根，破本末倾也。又初是《毘昙》、次是《成实》。又初是内、次是外。又初是法说、次譬说。又初别破生、次寄譬通破明暗解惑也。问。何故前破展转、后破不展转？答：展转得救上二难，不展转不得救，故前破。又是诸部之初，故初破。又是盛行天竺，故初破之。又正是旃延本立，五百罗汉所许用义。又其人立法体外有非色非心三相是实有法，不信三相是假名，故自不信诸法无生。是病中最重，故偏破之。又立三相是不相应法，非佛口说。何以知之？罗什答远法师问云：「不相应行是旃延等说，非佛所说。」既其横造，故偏破之。问：《涅槃经》亲明生不自生，赖生故生。云何云非佛说耶？答：《涅槃》直言大小相生，不云别有非色非心法，则知非佛所说。前问、次答。就问中为二：一牒论主难；「今当说」下，生起偈本，通论主难。
偈上半立小生大，正明三相是有为；下半明大生小通无穷难也。问：其义明九法相扶共起，何故但云大小，除自体生八法？答：《婆沙》云「生最有力，如母生子。母于子最有力，虽余女人相助，不名余女人生子。」佛陀人云：如书虽用纸笔等，但人用最胜，故名人书。彼亦如是，虽假余法共起，但生受其名。问：何故一刹那中，大生能生二法、小生但生大生？答：《婆沙》云「此无过。如女人有生一子者、有双生者。」问：大生能生八法，小生云何但生一法？答：《婆沙》云「如猪犬有生一子者、有生八子者。」问：生与生生宜是非色非心，云何名为生耶？答：法在未来能生彼法来现在，是功用名，故名生也。生生者亦是功用名。复有能所名，一生是能生、一生是所生，能所合目故云生生。大生名能生、小生名随相者，体实同时，但大生亲生法体，义在于前。大生生小生，而方云小生生大生，义论后也。问：法体本无生灭，而假四相生耶？答：法体本有生灭性，但假四相发动之耳。法体是有为，既具四相八相亦是有为，亦各具四相。以九法各具四相，则九法各是法体。法体具四相易知。大生具四相者，大生体有生性，但不能自生，须小生生，故有生相；大住住大生、大异异大生、大灭灭大生，故具四也。大相具四，一小三大；小相四具皆是大相；法体具四亦是大相也。偈文上半立小生生大，通无为难；下半立大生生小，通无穷难。小生生大通无为难者，大生不为小生生，可是无为；今为小生生，故是有为。问：但为小生生，云何有为？答：既为小生生，即为大住住、大异异、大灭灭，则大生具为四相所迁，故是有为也。下半通无穷难者，小复从小，即是无穷；大还生小，故非无穷。问：大还生小，但为大生生耶？答：既为大生生，则为大住住乃至大灭灭，故小具四相也。
「答曰」下，为二：初两偈就前后破、次一偈就一时破。就前又二：初偈破其小生生大，提外上半即以下半破之。第二偈破其大生生小，提外下半即以上半破之。难意云：大小既其从他生，则不能生他；若能生他，则不从他。唯此二义。若言从他复能生他第三义者，无有此处。所以然者，能生、从生二义相违，故能则不从、从则不能，故无第三义也。
若谓生生生时，此发起第二段一时门破。《中论》具二偈，今但有一偈。偈为二：上半牒外义、下半破之。牒中有二：初句牒小从大生、次句牒小能生大。而称或者，小生有重生之名，或可能生大生。又是惑者所谓，故称为或。下半亦有两义：「生生犹未生」者，提其初句，以小生从大生生，是故自体未生。「何能生本生」，破第二句。既从大生，则未有自体，何能生大生？相生之义必无体须生、有体能生。然今一时，有则俱有、无则俱无。若俱无则有所生而无能生，若俱有则有能生而无所生，亦唯此二义，无有一时之中有能生复有所生。又汝大小生二体若俱起，则失二用。大体既起，何用小生？小体既起，何用大生？故得二体俱有则失二用。若二体俱未起须二用者，犹无二体，用从何生？若言小能生大，大体未起，须小生之。此得一体一用，而义都不成。大体未起，唯生于小，而言小生大耶？又小若生大，必知未有于大。犹未有大，谁生于小？犹无小体，宁有小用？故诸义不成。
「若谓是生生」，第二次破不展转相生。就文为二：一长行发起、二偈文正破。此发起与《中论》异者，《中论》直分两家之异，前立展转相生、次立不展转。今此论则显改宗立义，还是前展转家改宗立。又则《中论》明相与法体论自他，生相能自生、法体由相有，此正是成实者义。此论就相论自他，小生自生、本生从他。二论不同者，欲遍破一切体相自生生他义令尽也。又前二关并破云：小从大生，故不能生大；若生大，不从大生。次偈云：小生若已有体，即不从大生生。若从大生生，即小未有，何能生？是故今云：小不从大而能生大。即是提论主破以为立也。
偈本中为二：一破譬说、二破法说。初为四：第一总破灯不照暗、第二别破初灯不能照暗、第三纵二灯能破应遍破暗、第四偈夺破明照暗义。今是初。上半辨二处无所破暗、下半辨无能照明。此过有甚于前，前但得能失所、得所失能，今则能所俱失故也。
「问曰」下，生第二偈，此救。三论救灯中最为精巧。上难云：二处无暗，外则提破为立。所以无暗者，由初灯力破故无耳。又良由暗灭故有明成，此则无暗有明，云何下半云无能照明耶？答中为二：上半牒而非、下半正破。破意云：汝言初灯破暗令暗无者，不然。初灯竟不到暗，云何破暗？所以不到者，汝义以明暗二法念念不住，前暗既谢、后暗应续，而明缘具足起在中间，故后暗住于未来、前暗久谢过去，都无相到，云何破耶？初偈辨盛明不见细暗，后偈初明不见麁暗。此如断惑法，上上智慧断下下惑、下下智慧断上上惑。
「复次」下，第三偈来者，前明二灯并不到暗破，恐外人云：明暗是隔世法，虽不相见而能悬破。是故今次破之。又论主借不到破到，今提破而立，上半牒、下半破。破意云：若麁细二明不到近，轻重二暗能破，近者亦不到远，应能遍破一切远暗；二俱应不破；三应破远不破近；四有破不破、有到不到。此偈名纵破者，上二门夺其破义，辨一切诸明悉不到暗，悉不暗破。今纵其破义，今一毫之明遍破天下暗也。
第四偈明暗相次称夺破者，前第三重纵其破义，今辨天下之暗无有破明之理，则天下之明无有破暗之理，故名夺破。亦有四难：一明暗俱不相见，明既破暗、暗亦破明。二俱不破，暗不见明遂不破明，明不见暗亦不破暗。三明不见暗能破暗、暗不见明不破明者，亦应暗不见明能破明、明不见暗不破暗。四有破、不破，即有到、不到。
「如生能」下，自上以来第一破譬说竟，今第二破法说。云「今当更说」者，上破譬即是破法竟，今复破者岂非重破？又上就见暗不见暗门破，今就已未二门更开异门，故云更说。偈开已未二门破其自生。自生是体、生他是用，犹无有体安有用耶？故但破自。问：为自未生、为本已生？若自生，本未有。未有是无，无何由生？若本已有是生，何须更生？《婆沙》亦有此问：为已生生？若已生生，则有转还过，从未来来现在、现在更往未来。若未生生，则有本无今有过。彼文答二意：约本无事用，即未生生；约本有体性，则已生生。无二过也。将此论望彼二义，还成二难：本无有事，即是本无今有，堕未生生；本已有性，堕已生生。偈及长行文并可解。「是故生住灭」下，第三总结齐法。从品初第二偈至此长行，前释品初偈明有为法不以相成；今从此文竟品破无为，释品初偈无为法不相成。又二：第一别以四句破无为法、第二总结。今是初，以有为破无为，有为无故，无为则无。「复次」下，前第一明有为体无，故无为体亦无。今第二明无为相无，故无无为。从初破生。上破云无有为故无无为。外云：正由无有为，则是无为。是故今破无有为则无有相，有何无为耶？
「若谓」下，第三破，从第二破生。有相故是有为，良由无相故是无为。是以论主开有无二门责觅无相不得。若因有相知无相，则有相是无相家相，不名无有相。若以无相知无相，不可知无相，不可知故非是有无为也。
「若谓如众衣」，第四破，从第三破生。汝以有无二门责无无相者，不然，正不可知故，即是无相法。喻如众衣有相故可知，一衣无相亦可知。虽无相之可知，而有无相可知。就文有三：初牒、二总非、三正破。初前牒譬说、次牒合譬；「是事不然」，第二总非；「何以故」下，第三正破。破有二：前破法说，明既无有为之相，云何因相而知无相？「又衣喻」下，第二次破譬说。「是故有为法皆空」下，第二总结以辨三空也。
问：上门明有为无为二法俱无有相，此即破一切法体相皆尽。又上破有为相中有四门，破展转义前后一时、破不展转义到不到及已未门，此四能破门破有为相尽。破无为相亦有四门，一用有为破无为体门、二破无为相门、三无相有无为门、四无因待故无有无为门。若尔，能破所破一切相穷，何因缘故更说此门？答：所相是众病之根。上破虽穷，今重以有无门更责有为无为相。汝必言有有为无为二种相者，此二法为前有相后以相相之、为前无相后将相相之？二门求不可得，云何言有为无为二种相耶？前门名为正破，此门名纵有，故更捡之。二者上破通相，谓生住灭通相一切有为法；今破别相，谓人瓶柱地各有于相。通别备穷，相义方尽。又前破隐相，一刹那中有生住异灭，此事微隐难以取悟；今破显相如瓶柱等，即取悟为易，故说此门。又前破标相，三相能标别法体是于有为；今破体相，如热为火体相。捡标体二相俱无，诸相乃尽。以一切相尽，则心无所取，故取相心断。又心则是相，求一切相不可得故则无心相，无心相故无能取。此则于外无数、于内无心，彼已寂灭名为涅槃也。然相既无、无相亦无，亦相无相、非相无相亦无，故四境绝、四心断、四言寂，则是实相法身佛性法界也。问：有无为是能破、为是所破？答：具有二种。若直执有相，则开有无二门责之，故是能破；若执有无，则有无是所破。问：用何破破有无耶？答：有二种。一借有破无、借无破有，谓对缘假破；二就有求有无踪，名就缘假破。
此门亦三：一生起、二门体、三总结齐法。
偈上半开二门以破于相、下半摄法。有相无相不相者有二义：一者如柱，前已有圆相，不须更将圆相相之；二前已有相，更以相相，是则无穷。无相亦有二义：一者若无圆相，则无柱体，相无所相；二者物若无相，以相相之，终自不着柱。是有为既作二门责，无为亦作二门责之。下半摄法者，此二有故相有，二门无故相无。
长行释上下半，即二。释上半有无门即二。破有相中又二：一正破、二结破。初又二：第一作相无用破；「复次」下，第二重相破也。「是故」下，第二总结。
「无相中」下，破无相中相义。就文为四：初总标无相中相不相。「何法名无相」下，第二责不见无相法。如《中论》无有无相法，以有为无为各有相，故有有为无为；若无相则无有为无为也。「如象有双牙」下，第三出无无相法。「若离是相」下，第四结无无相法。
「如是有相中」者，第二释下半。
「是故相无所相」下，第三总结齐法。又为二：初别结无四法、次结三空。结无四法者，一明相无故可相无、二明相可相空故万法空、三物空故则无物空、次明物无物空故有为空。文处易知。「有为空故」下，结归三空。
问：上已破通别、隐显、体标、诸相竟，何故复有此门？答：有二种义。一者外人不受上二门破，明我自有相可相一义、自有相可相异义，云何言无相可相耶？今破彼一异义，故说此门。二者论主前二门破之虽穷，今踪有之，重开一异以破外也。问：何故重开一异？答：一异之破是诸破中显，欲令观心易悟，故就一异破。二者一异是十四难本、六十二见根，今欲穷其根本就一异门破。一异门破者，通问上二门标体两相与所相为一为异？故名一异门破。然此一异非但破相可相、真俗惑解人法万义，但寄相可相一事以例诸法也。问：此门为从能破立名、所破立名？答：具二义。外直立相可相，论主开一异二门责之，则从能破立名；望下救义立于一异，今破彼一异，从所破立名。若一异是所破，还用对、就二假，如上明之。问：何故不题观相可相一异门，直称观一异？答：一为存略、二欲遍观一切法一异不可得，故不别题相可相一异也。又上有相无相门从别立名，今从通受称，互举也。
品亦三：初长行发起。
偈为二：上半牒相可相一异、求之无踪。下半结破、明一异无故无相可相。
长行为四：一释偈本、二救、三破救、四总结。释偈本为二：初正释、次例破一切法。初又二：前释上半、次释下半，文处易知。
「问曰」下，第二。又开三别：初总立义呵论主、第二别立义释成己宗、三结成义宗呵论主。初二句，前总立、总呵。「相可相常」，成此总立也。「何故不成」，总呵也。「汝说相可相」下，别牒论主一异。「今当别说」，许答一异。「凡物」下，第二章别立义释成己宗。又二：前别立三章；「如识相」下，释三章门。初章举识受二法证相可相一，此二种是心法也。只分别是识相、只识能分别，故相可相一也。「如佛说」下，次举二事证相可相异。初举涅槃相可相异，以爱为能相、涅槃是所相，则举果也。「如信者」下，释次信者相可相异，此举因。以三事为相，信为可相。「如正见」下，第三举二事释第三章门。道具八事，正见为道小分，此举别法也。生住灭是有为家小分，故名小分是能相、多分是所相，此举总法。故此六事有于三双：初心法一双、次因果、后总别。「是故」下，第三总结义宗以呵论主。「答曰」下，第三破救，为二：前别破三事、次总结破。别破三事，即三。破相可相一，又三：第一明相可相一，不应云因相知可相，此则是相相，如自触指。「复次」下，第二明相可相一，不应分别是相可相。然法体既不可分别，亦无能分别智。第三明相因可相是果，理不应一。「汝说相异可相」，第二次破异。又三：一破、二救、三破救。初又二：第一破其所引二事、第二作无穷难。初破二事即二，破初事中又开二别：初得异堕非相破、次得相堕不异破。初得异堕非相破者，若爱与涅槃异者，而爱非涅槃相，故名得异堕非相破。又此是谬引佛经破，源佛正说灭爱为涅槃体相，今乃谓所灭之爱为涅槃相，故名谬引佛经破也。「若说爱是涅槃相」下，第二得相堕无异破。若言灭爱是涅槃体相者，此得体相义。而灭爱即是涅槃，不得言异，故名得相堕无异破。「又汝说信者有三相」，破其第二事也。然水之与火理不相关，可称为异。此三相由信而有，是因缘相成之法，云何言异？「若无信即无三事」者，释无异义。由信故有三，故三不得异信。又由信有三，则信为能相、三为可相，则相可相无定，汝云何言三定是能相、信为可相？「又相可相异者」，第二纵异作无穷破。可相异相而可相谓相者，相异可相相复谓相。又同《百论》，若以相可相成，何故一而不二？「问曰」下，第二救。上有三破，今但救第三。救意云：物用灯照，如可相须相；灯能自照，故相不须相，则无无穷过也。「答曰」下，第三破救，为二：初指前无灯可引破。「又自违前说」下，第二纵有灯，违异宗破。汝上言相可相异，亦应有能照所照异，则堕二灯。今遂言灯自照，只是一照；相自能相，只是一相，即违异义宗。又汝堕亦一亦异。灯为能照、瓶是所照，则相可相异；灯能自照，则堕相可相一。「又汝说可相」下，破其第三。少分是相、余为可相，此义不定，或堕一中或堕异中。若正见与道一，则堕一中；若正见与道异，则堕异中。三相亦然。若如毘昙及毘婆阇婆提义，相与体异，则堕异中；若即法沙门、成实等即堕一中。一异既除，此义亦破。
「如是种种因缘」下，第四总结破。
「是故相可相俱空」下，大段第三总结一切法空。
有无是诸见之根、障道之本，故大小经论无不破之。但有无有二种：一通明有无、二别就四相论有无。通明有无者种种不同，若就因中有果无果论有无，第二门已破，今不论之。若就有见为有、空见为无，后观性门中自破。若就有为无为明有无者，观相门中已说。故并不就此三条明有无也。今但约四相论有无，以生住为有、异灭为无。二者三相论之，生住是有、灭相是无，今欲重破四相，故合四相为有无二义，开共、离二门责之，故云观有无门。问：与《中论．破有无品》何异？答：《中论》就法体明有无，今门但就四相论有无。又《中论》通明有无，今别明有无。问：上三门已破相，与今何异？答：初门明大小二相不能相生，又破生相不能自生及能生他。第二门明法体有相无相不能相法。第三门直责能相所相一异无踪。今此门就能相中开共离二门捡不可得，故与上为异。又初门破通相、次门破别相、第三门重破别相，今重破通相。以破通别相则一切相尽，取相心不生，入无相门。问：何故重破能相？答：今正欲明为无为一切法空，四相是有为之本，次重破之。又异法辨生障无生，偏重破。所以然者，即法辨生但须破法而相自无。异法辨生有二种障：一计别有生，故障于无生；二执别有法体，复障无生，故须重破也。问：何故但三门破法体而四门破相？答：取相是诸烦恼根，如《净名》云「贪欲为身本，烦恼为贪本，虚妄分别为烦恼本。」是故难除，所以须四门广破。又空病着空、不著于有，有病着有不空，而取相横计万法、竖着四句，故此病难除，所以四门广破。又有此门来者，上三门破有相便言有无相者，无相复取无相相，是故今破此有，明本不有，今何时无？未曾有有相，岂有无相相耶？问：今乃破四相，云破此有无何耶？答：寄四相遍破一切有无也。问：四相是事，有无可相违。今有相为有、无相为无，是理有无，云何相违？答：谁论违不违？但今起有无见则须破之。又事有无即事违，理有无即理违理不违，理非有无。
有无门亦三：长行如前。如偈说者，引经偈。恐不信论主破，故引经也。
偈为二：上半正破、下半释破。正破为二：初一时破、二前后破。「有无」者，牒四相也。生住为有，异灭为无。然四相体皆是有，但生住能令法有、异灭能令法无，故有无耳。「有无一时无」者，有无一时，牒外义也。无者，论主破也。一时则相害，故皆无也。「离无有亦无」者，前后破也。离无有者，牒也。前有生住之有，未有异灭之无，是故离无有有也。亦无者，破也。既离异灭，即生住之有便不得起之，故生住之有亦无也。此二句得破一家义，初破体同时、次破用前后。亦得破二家义，初破毘昙四相一时、次破譬喻四相前后。以一切有无不出前后一时，破此二即破一切尽矣。下半偏释初句一时义，又二：前句牒不相离、下句正破有。若不离于无无则常害有，故云有即常应无。汝乃言有不能自起、假无得起；我则见此无，翻害汝有令永不得起也。而言常者，彼明四相三世常俱。生住若在未来，异灭亦在未来；生住若来现在，异灭与之同来；过去亦尔。既三世常俱，即生住常为异灭所害，故生住常无。亦异灭常为生住所害，即异灭亦是常无。今略举显边耳，帖文正尔。今次料简彼义。彼义云：体同时、用前后。问：若生相时有灭体未有灭用者，亦应待用灭方有，何烦预有耶？答：彼云有为之法不起则已，起则俱起、灭则俱灭。若待用方有，则灭自起，不假生相。既不自起，起必假生，虽未有用，不得预有也。灭相用事生，用则废，而体不谢，待灭方谢。用虽前后，生灭则俱。问：灭相用事生用则废，废此生用，用为自废、灭相废之耶？答：住用既兴，得云住用废生用也。问：生废称灭，灭由住相，应云住相是灭相耶？答：灭相正灭法体。今论废者，通相灭耳，非灭相灭。此义自成难解。生用废即无后生，云何言犹有生体至灭相起时方乃谢？若犹有生体，云何生用废？如火有热用，热用若废，火体则废。若犹有火体，则犹有热用。若无热用犹有火体，《涅槃经》呵云「譬如愚人求无热火」，至此已来遂义难之，于理足屈。又问：有为一刹那无前后，虽有四相同一刹那，刹那无前后，四相之用岂得前后？若用有前后，则成四刹那。彼答云：刹那乃一时，要从生至满，满时方归灭。虽不迳时，不无满未满异，是故一刹那中有其四用。又问：念念代谢，若初未满后方满者，岂非延时长时耶？此终难解。又一刹那有四分，当有生用时，后三分未有；若其终时，前三分已谢。若尔者，则非一刹那时。刹那无四时，则无四用次第也。又依《百论》破之。若初分已有后三分，与初时共并，则不名初中后分；若初中后分不得同时，则一时中无有三分。故进退不可。又问：四相是共有因，相生四用不并，云何是共有因耶？答：用虽不并，相扶而有，岂非共有因耶？又问：为是灭用扶生、非灭用扶生？彼答云：生有生彼之用，灭有扶生之力。此力非是灭用之力，是扶生力耳。此亦难解。若灭体未有灭用，以何扶生力？若已有扶生力，则应已有灭力。若已有灭力，则害于生，不生得起。
长行为四：一释偈本，以合离破之；二救；三破救；四总结。释偈上下半即二。释上半复二：初释偈第一句，正明有无不得一时。指《中论》说者，〈三相品〉、〈本际品〉、〈成坏品〉并破有无一时义。「若谓」下，释第二句离无有亦无。又为四：初取外意。「是事不然」下，总非。「何以故」下，释非。凡举二事释：一引前〈三相品〉明有法共生，不应相离。次引《阿毘昙》明四相共起，《婆沙》、《提度》并有此文，如相门说。「是故」下，第四句总结。前明一时则为大乘论破，故指《中论》；次明前后则违小乘宗，故引《毘昙》破。故前后一时，大小无取。又前引他破、次害自宗，自他无取。「若不离无常」下，释下半。偈中但有不离，今长行欲对偈上半离不离故，今亦开离不离二关。初门就不离破，易见也。「若离无常」下，就相离破。有既离无，则异灭不扶生住，即生住不得生也。此亦进退二失：不离则有常无之过，相离则有不起之失。释上半取二文、释下半就两义，文义无取亦得为四：初破一时、次破前后、三重破一时、四重破前后。
「问曰」下，第二救。就立中为二：一立外宗、二通内难。立外宗为二：初总立、次别立。总立中「有生时乃已有无常」者，此立体同时也。「灭时乃发」，立用前后也。立此二义，通前上下半四难，以体同时，故无上半违宗之失，及无下半不起之过；以用前后，故无上半相违之过，又无下半常无之失也。如是生住灭老得别释彼义也。正释用前后得常令四事成就，得是绳系此四相令不失。依毘昙旧义，四相是逐法成就，无别得绳。而今此文云有得者，可以二义通之：一者以得得法而四相顺来，故云得四相耳。二者或可是别部义，今所未详。「是故」下，第二结难遍答四关，而略非常无之难。「答曰」下，第三破救。凡三周破体同时、用前后：初将用同体，体同时、用亦同时；第二将体同用，用前后、体亦前后；三纵体用而不相因，即无相扶之力。初又二：第一四门别破、二总结破。四门破为三意：第一将生对灭有二破、第二以灭对住、第三以住对异。初门二破者，第一俱有破、第二俱无破。俱有破者，「汝说无常是灭相与有共生」，牒彼义也。此中以生相为有、灭相为无常也。「生时有应坏」下，论主破也。既生灭一时俱起，即生用时便使有灭用，灭用时即有生用，令其体俱用即俱也。令用同体，即是借用破体也。「复次」下，第二俱无破，明体用俱无。明当有生体时不应有灭体，灭体起时不应有生体。又次破其用俱，此是接前破。前明体俱用即俱，今明用若俱便相害，都无二相也。「复次」下，第二举住对灭。亦应作俱有俱无二难，今略作俱无难。「老时无住」下，第三举老对住。亦应作二难，今略明俱无。然《婆沙》有二种老法：一四相中老是异相、二有大期老法。《成论》破之云「既有二种老法，应有二生法，一四相中生、二大期生。」而彼无大期生，故此难不可答。「是故汝说」下，第二总结彼义，明有错乱过。所言错乱者，以生时即有灭、灭即有生，故名错乱。「凡物生时无坏」者，此泛明天下道理如此也。若尔，则四相不俱也。又若避错乱，言生时无坏、坏时无生，则堕四相不俱违宗之失。故云尔时非是无无常相耶。
「如能识故名识」下，第二周，破用若不同时，体亦不同时。所以有此破来者，外不受前错乱破。若体用俱同时可得错乱，今体同时、用不同时，故无错乱。是故今次破之。又开二别：一举事征之。「如能识名识」者，以有识能故名为识，若无识能则不名识。若尔，当生起时既有灭体，应有灭能；若无灭能即不名灭也。前列三事，次举四相合之。
「若生住时」下，第三周，破体同时、用前后也。若言当生用时未有灭用、后时方有用者，何须共生耶。此明生用时未有灭用，则灭无用，何能扶生？故不须共起。若已有扶生之用，即已生灭用之也。又至此进退破之。若有扶生之用，则灭有灭生之用，生不得起；若未有灭生之用，亦应未有扶生之用，则生亦不得起。又汝若能扶未能灭，亦应有能灭未能扶也。
「如是有无」，第四大段总结。「是故有无空」下，第三总结齐法。
自上四门捡相无踪，今此一品观性非有。所以此门来，就外人意。上就相立相相皆不成，今举性证相应当有相。既有为无为万物之体，岂无相耶？是故今次破性，性无故相即无也。性相异者，《智度论》云「性为其内体，不改为性。相为其外事，表彰故名为相。」此二是万物之总要，是故破之。二者复因中有果性，名之为性，此是别性之性。以性非是事故，所以称别。三者执性，如执着一切法皆是实有，故名为性。问：此与初体性何异？答：执有体者，未必是性。如假有体家亦言体，而非是性。约彼所明，故体性义异。若执性之性，但详诸法决定作有无解，故名为性。又执性之性其义则通。裁起有心言异无者，则是性有；裁起无心言异有者，即是性无。有无既尔，亦有亦无等例然。他云：外道毘昙可是性义，我习大乘非是性也。今问：若非性义，众生心神不可朽灭、色法不可为心，真谛四绝不可为不绝、世谛三假不得四绝。岂非定性？地论人真中之真，古今常定不可为不真。岂非性耶？今破此性义，从所破立名，故以为门。二者从初品已来，法之与相大明无生。然法相微隐，非常情所悟，若不以近况远，即幽旨难明，是故此品借现变动之相破其性执，令取悟为易，故有此门来也。三者自上已来破一切法有，今之一品双破有无，则申明二谛辨论大宗，有此门来也。
此门亦三：前生起如文。
如经者，引经证破，恐不信论主之言故也。
偈为三：上半破性、次破无性、三总结。此偈多含。一上半破外、次破内。显道未曾内外，故以门通道也。如僧佉等计有内外总别法体即是性，但一异不同耳。亦计神体即是性，一异不同耳。二者前明性是毘昙，《毘昙》则万法各有体故是性。无性是成实义，《成实》明五阴中不见众生为空行，见阴亦空为无我行，故是无性。而不舍于无性，故为今论所破。又《成实》破故言性无性，不知一切法体性是空，亦为今论所破也。三者性是小乘人义，以小乘人既名有所得。如《涅槃》云「有所得者名为二乘」，故名为性。性即执着义，犹是有所得异名耳。又小乘人不得法无我，计有法体，体即是性。又小乘人有无我理，决定是无，亦名为性。故破性破小乘人也，破无性破大乘人。大乘人定作无性解，舍性而存无性，宜决破之。又不知即性是无性，言性无性二，亦次破之。又大对小故有大耳，既无小云何有大？欲显正道未曾大小，令物悟入也。又破性，破摄论师三性；破无性，破其三无性理。明不曾有三性，何有三无性？故正道非三不三、非性不性。如是五句。问曰：无着菩萨依经立三无性，云何破耶？答：此是一往对性，故言无性耳。性既无，无性即无。讲者不体论意，故宜破也。又论主明无性者，明无有性，非谓有无性。讲人乃明无有性而有于无性，不识论意。问：《摄论》何处有此文？答：论有一句语「一切诸法以无所得为本」，可细寻之。又破性者，破理外有所得大小乘义；破无性者，亦除理内无所得义。道岂是得无得、内外耶？又上半据无常门破于性执，即是破于常义；下半破无常义，明在常既无，亦无无常。所以然者，夫圣人言无常者，明其无有常，非谓有无常。上半借无常除常、下半亦舍无常，故云一切法空。所以破常无常者，一切众生未应实相，生心动念，不断则常、断则无常，是诸见根、障正观本，是故此偈前穷其根则枝条自坏。又此偈即是除八倒义，上半借无常破常，除生死中常等四倒；下半明无常亦无，复除生死中无常等四。故知生死未曾常无常。如是五句，生死既未曾常无常，如是了悟是涅槃。涅槃岂是常无常耶？故生死及涅槃一切诸倒，毕竟寂灭。又此偈即释《净名经》「不生不灭是无常义」。迦旃延但领上半意，以见诸法变异，故知无常义；而遂言有无性之无常，故执着无常，失下半意。然上单舍本为成双舍，既失双舍之意，亦迷单舍之旨。是故今明借无常以破常，既舍于常亦不着无常，乃是诸佛菩萨说无常意，故云不生不灭是无常义。然性无性俱是病，而借无性破性；生死涅槃二俱是病，而借涅槃以破生死。真妄等万义例之。问：变异云何无性？答：实有物体即常不可变异，变异即无物体也。
长行为三：一释偈本、二外过内、三内自免过结论旨归。初又二：前借变异相以破于性，释上半；「复次」下，释众缘以破于性，仍释下半。
「问曰」等下，二外人过内。又开三别：一牒内义、二正生过、三总结非内。「若一切法空即无生无灭」，标内义。此文有近有远。远者从上七门生。上七门皆结云「一切法空」，故今牒之。近从此品生者，以此品内外数论大小三性三无性理，内外一切破洗无遗，故外人兴此问也。「若无生灭则无苦谛」下，第二句为内生过。前过内明无四谛三宝，从亦无世间法，过内无世俗法，全同《中论．四谛品》。今言无生灭无苦谛者，此有通别二义。通义者，无生即无苦集，无灭即无灭道。二者小乘人以生灭无常名为苦谛，今既无生无灭便无苦谛。余并易知。
「答曰」下，第三内自免过结论旨归。又二：一者内自免过、二推过还外。内自免过明说空无失，推过还外明执有为失。凡有六句：一总标有二谛、二明二谛相资、三不知二谛失于三利、四辨知二谛得三利、五出不知之人、六明能知之人得。初言「有二谛」者，外人执定有，故以断灭过于论主。是故今明有于二谛，岂是断灭耶？明有二谛非但离断灭，亦俱离断常。虽空而有，故不随断；虽有而空，故不着常。立于二谛双破断常，即是中道。又我上来明无有者，无汝所见有，何时无因缘世俗假名有耶？汝闻我明无有，即无一切诸有，是故不识我意。又有二谛者，上来破外人性有无，明非有非无，故是中道。从中道始得立假名有无，故非有而有、非无而无，而有而无从中起假，故有二谛。又为外人闻一切空无复二谛，今对破无二之病，是故说二。然诸法未曾二与不二。如是五句。若遂守二谛作解者，便成二见也。又有二谛者，明佛经一切法空。我申佛明一切法空者，汝言明何义耶？佛法中有二谛，上明一切法空，此明第一义空、不明世谛义。汝不得其意，故横生前难耳。又有时云破二谛明二谛。三世佛皆依二谛说法，此是因缘不有有、不无无。学佛教人遂作定性有无解，故今破此定性二谛，明一切法空。今方申佛因缘二谛。
「因世谛得说第一义谛」者，第二明二谛相资，为释疑故来。既以空为第一义，第一义有二实：一是实相、二圣所行处，故立第一义。世谛无此二，何用说俗谛耶？是故今明因空有以悟于有空，故言因世谛悟第一义谛。如《中论》言无言明于二谛，以无言言为世谛、言无言为第一义谛。要因无言言以悟言无言，故云因世谛得说第一义。因第一义得涅槃者，第一义即是实相，见实相故断诸烦恼，故得涅槃也。
「若人不知」下，第三明不知二谛故失三利。所以有此文来，为讥小乘人也。
「如是若知世谛」下，第四知二谛则得三利。赞大乘人也，亦令舍小学大也。悟世谛第一义谛生方便般若为自利，悟第一义世谛生般若方便为他利，具生二慧为共利。又自悟二谛生二慧为自利，依二谛为他说法令得二慧为他利，自他俱悟为共利。又依第一义生般若为自利，悟世谛生方便为他利。
「汝今闻世谛谓是第一义谛」者，第五明不知之人失。圣经明生灭无常，此是世谛。而旃延之流，闻经说此言，谓无常生灭是第一义谛。所以然者，彼以生灭无常为十六谛理，故第一义，见此理故，断惑得道。大乘望之，犹是世谛。问：外人在何处闻耶？答：十二门师多云，闻论主说世谛谓是第一义，故假安我字。今明不然，文无我字。又论主何处说世谛彼谓是第一义耶？故谬释文也。复有人言：外人闻说不生不灭等世谛谓是第一义谛，此转谬也。外人何时执不生灭言是第一义？彼若执不生不灭是第一义，便谓生灭应是世谛。若尔，云何过论主说空无生无灭无三宝四谛耶？问：颇有此义以不？答：义乃有之，非今所用。言义有者，世谛破性说空，无性生灭故称无生灭。此无生灭属于世谛，而有所得人谓此为第一义，故云闻说世谛谓是第一义也。又三性三无性并是世谛，第一义非性无性。故前云无性法亦无，一切法空故。而有所得人执三无性是第一义，堕在失处。若作三重二谛明义者，若有若无皆世谛，非空非有方是第一义。汝闻说有是世谛空是第一义者，闻我说世谛，谓是第一义也。次云：空有为二，非空有不二。二不二皆是世谛，非二不二方是第一义。汝闻世谛谓是第一义。南方人闻初重世谛谓是第一义，北土人多闻后重世谛谓是第一义也。
「诸佛因缘法名甚深第一义」者，第六出能知之人，即论主也。故论主示其二谛之相有二句：初牒因缘法是第一义；「是因缘法无自性故」下，释因缘是第一义，明因缘宛然即毕竟空名第一义。所以明因缘空为第一义，凡有三义：一者恐外人谓论主用断灭空名第一义；二者谓论主空于性实名第一义，即简假不空义，谓但空于性、不空于假名第一义；三者外人闻二谛便谓世谛实有三实第一义是空。则外人便得世谛义成。故今明我言世谛是因缘有，不如汝性有。汝非但不知第一义，亦不知世谛。又简空假名义，言空于假方是第一义，是故今明假名因缘宛然而即毕竟空名第一义，故作此论。叡师采此品作论序云「正之以十二，便有无兼畅、事无不尽」，正是斯文。
「若诸法不从众缘生」下，第二回过还外人。就文为三：一者破外人自性、二破他性、三总结无自他等自性。就自性中又二：初牒彼性义；「五阴不生不灭」下，显性为过。回过还于外人，又开二别：前回无四谛三宝过还于外人；「复次」下，第二回无世间法过还于外人。此性过微细难识，若谓有一毫法体，此则不从缘生，便是自性，自性则破世出世一切法也。
「若谓诸法无自性」下，第二外破他性。初就相待门破；「又他性」下，就相即门破。破自性，破假有体家有假人假柱体；破他性，破用实为假体，如五蕴为人体、有四微为柱体。
「若自性不成」下，第三总结。又二：初别结四法、次总结四法。别结四法者，一结无自性、二结无他性、三结无有性、四结无无性。同《中论．破有无品》四偈。「是故」下，总结无有四性。「故一切空」，此品第三总结法空。
所以有此门来者，上四门求相不可得，次一门明性无踪。故《无量义经》云「一切诸法自本来今性相空寂，以外相内性空故一切法空。」外人云：若一切法性相空者，可言无因果耶？然世出世因果不可言无，云何言无性相？是故今次明非但无有性相，求此因果亦不可得，故有此门来也。又近从性门来者，前偈上半明无万物实体、下半明无万物假体。外云：若假实二体空故一切法空，然因果之理不可无。若尔，终有因果，有因果故不实，即假也。毘昙实有因果体。成实具二义：一者因成，相续、相待论因果，则因实而果假。如四微实，柱是假。若法受名三假，则因果皆假，如细色成麁色是法假、四微成四大是受假、四大成五根已去为名假。又五阴为法假、人为受假、人法皆有名为名假。问：若无因果，与邪见何异？答：有五人立无因果。一立有见人谓，实有果体则不从因生，故成无因果；二外道邪见言无因果；三复二乘言无因果；四大乘人言无因果。外道是邪见拨无因果，故言无因果，此是邪见空。二乘言无因果，望大乘亦是邪见空。故《涅槃》云「若以二乘言，无布施是破戒邪见。」《智度论》云「二乘空是但空，四大乘学方广人谓无世谛因果。」五诸佛菩萨言无因果者，因果宛然而毕竟空，故名无所得空。所以有三空异，一邪见空、二但空、三真空，今破前二空令入真空，故明因果空也。问：令悟因果空有何利？答：悟因果宛然，即毕竟空故，生如来智；虽毕竟空，因果宛然，生于佛智；因果非因果常尔，而观行任运纯熟为自然智；不从师得，为无师智。既生四智入佛知见，即是因果观行转明，遂得成佛为佛果乘。论主今明因果空，为释成大乘义故也。问：悟因果空但生智慧，云何有功德耶？大乘具以福慧为体，云何但明智慧？答：既得如实悟，还为众生如实说，即是般若大悲，故福慧具足，名大乘也。问：上来已明因果空竟，今何故复说？答曰：自上八门广破从因生果义，复有计无因自然有果。此三一病犹未除之，是故今品次破之也。问：若尔，应言破无因有果门，云何言破因果耶？答：论主欲对破破无因有果故。此品双破从因生果及无因有果：故言观因果。夫论因果不出斯二：斯二既无则因果便空。又因果难明：上已广论；今次略辨：故有此门来。又有种种观门，今作因果观门以悟入实相，故有此门来也。又上门破因果便备，而更有此门者，是泥洹法宝入有多门故也。问：与《中论．因果品》何异。答：彼品横阔竖狭。广破十家因果，并是破从因生果义，故言横阔；不破无因有果，故言竖狭。此品略破从因生果，复破无因有果，故横狭竖阔，故异也。门亦三：初长行发起。为二：一者总唱一切法空；「何以故」下，释二义。别释一切法空，所以举二义者，上来已破因果，今复论之，似如烦重，故逆取偈意而生起之。言二义者，一明诸法无自性，此辨果不从因生；二明亦不从余处来，此正起此门明非因不生果。
偈为二：三句正破、一句总结。正破又二：上半明因内无果、次句明因外无果，文易知也。
长行释二章即二：前释三句、次释第四句。三句又二：前释上半：「又是果」下，释第三句。「若果众缘中无」下，释第四句也。
「果空故」下，门中第三结一切法空。
所以有此门来者，凡有六义：一者若就人法二种无生。自上已来明法无生，此之一品释人无生。若依观门次第，应前释人无生、后释法无生；但今就本末次第，法本人末，故前破其本、今次破末。二者依内外次第。若破外道，应前破神而后破法，佛之弟子多不执神而执有法故。《智度论》云「佛灭度后分为二分：一者但信众生空不信法空、二者信众生空亦信法空。」故知佛之弟子多不执神。今此论正破内学，是故前破于法、后破于神。二者上诸品末结云有为空故无为空。有为无为尚空，何况我耶。难复以法例人而未别破人，今此一章别破于人，则释诸门中明人空义，故有此门来也。三者三解脱门明义。上明二门讫今第三竟，论释无作门三门有浅深无有浅深义。无浅深者，一一门无病不破、无理不显，故门初门后皆唱一切法空。有浅深者，空门破有无、相门破空，此二门非有非空，即中道境中道观。今门明息观，故三门空有并亡、缘观俱寂，所以论明三门也。四者此论正破内执、傍破外邪。自上以来正破内竟，今此一品次破外邪。自在天是邪见之本，谓是造化之主，盛行天竺。今此一品中破造化之主，名破作者，故今文来也。所以是破内外者，内外并障大乘，内为近障、外为远障，内为细障、外为麁障。又欲令外回邪入正、内转小归大，是菩萨广远之意。又破内令三乘徒辙，破外使六道回宗，并入大乘俱成佛也。五者接上门来者，外云：若言因与无因并不生果者，能有作因之人受果之者；既有作因之人受果之者，则因果不无。是故前破法因果、今破人因果。前明法无故人无、今辨人无故法无。六者三世佛菩萨出世之意，为欲拔苦与乐，拔苦令累无不寂、与乐使德无不圆，故成中道法身。而内外同欲离苦，不识苦因故生四谬，非但不得离苦反更增苦。今破四谬令识因缘，苦则毕竟空，一得病除、二得解苦、三得离苦，故有此门来也。问：解苦空有何利？答：解苦是因缘，故不起着乐颠倒；知苦亦空，不起苦倒，故八倒病得消。又解苦是因缘，故破凡夫着三界乐；乐去苦亦除，故破二乘病，故六道回宗、三宗归佛。有此大利，故说此门。问：与《中论．破作者品》何异。答：此品乃与《中论．破苦品》大同，与〈作者品〉其义各异。
此门亦三：初长行发起，如文。
偈本为二：三句破四种作、第四句总结无苦。问：作者应破一切，今何故偏破苦？答：如上明之。四作者为因，苦则是果。但苦为大患之本，物竞求离而不识苦，非但不能离苦，而于苦中更复造苦，是故偏破苦也。四门求苦既尔，四门求乐、不苦不乐义并类然。问：为破法四作、破人四作？答：具破二种。若迦旃延流计有法作，犊子等类具计有人法作。又内道执有法四、外道计有人四。今具破人法四作也。所言法四者，如数人谓：苦有自性则是自作，假缘而生名为他作，自他共合方有苦生名为共作，乃不立无因。而本来有此苦性，即是无因。约成实义，无明初念即有行苦托空而起，尔前无因，名无因作。外道四作，后文自列也。
长行有三：第一正释偈本，明苦非四作，故苦是空。第二外人与论主诤经，执苦是有，非是辨空。第三论主答外人，申佛经明是苦空。就初文又二：第一正释偈本，苦非四作，是故苦空；二引经证明苦是空。初破四作则四，为四别。破自作如文。「他作亦不然」下，第二次破他作。又三：初正破；「问曰」下，第二救义。此正是《摄论》，谓因缘生是依他性，前有自性则分别性也。言依他性者，果依于因故也。「答曰」下，第三破救。就破救中又开二别：第一纵缘夺他、二缘他俱夺。今是初。既言众缘，云何是他耶，若是他者，云何名从众缘耶？「复次」下，第二缘他俱夺。前长行、次偈。长行明则此众缘亦无自性，故无众缘。既无众缘云何有他？偈是《中论．因缘品》末有二偈结破。今是第一偈。而言不自在，只是无自性，故无众缘也。「自作他作亦不然」下，破第三共作。次破无因，文处易知。
「如经中说」下，第二引经证。苦非四作，明苦是空。前虽推义，恐外不信，故引经证成。问：此是小乘经文、大乘经耶？答：引小乘经。所以引小乘者，凡有五义：一者若引大乘经，则小乘人闻不信受，故还引小乘，即须生信。二者欲显执有之徒若不信苦空，则俱迷大小，故引小破之。三者举小况大，小乘教中尚明法空，况大乘耶。四者引小乘经得内外俱破，论主既破小乘，而小乘人复破外道，如射虎之譬。虎正取鹿，今但射虎便取鹿。虎鹿俱弊也。五者欲显小乘经，密说大也。「裸形迦叶问佛」等者，其人修于苦行是故裸形，欲求离苦所以问佛。
「问曰」下，第二外人与内诤经。明佛乃破外道四作，无外道之苦，而实有内苦，故非是空。此但诤小乘经，不诤大乘经。以大乘经明苦是空，如云「五受阴空是苦义」，又云「解苦无苦」，是故无苦而有真谛。以小乘经多说有法、少说空法，故外人诤也。问：小乘亦有明法空文，何故不信？答：今此文明苦、空义隐，但非四作，不似明苦是空，故外诤也。又有二种小：一信法空、二不信法空，今是不信法空人诤也。就问有三意：一总非论主不识经意、第二为论主释经、三总结非论主。今是初。
「随可度众生故作是说」，第二为论主释。前总释；「是裸形迦叶」下，第二别释。就别破四作，即为四别。今前第一破苦是自作，又二：第一序外道义明佛不答所以；第二正破外道。今是初门。「苦实非我作」，第二破外道义释佛不答之意。又开二别：第一作无常难、第二作无解脱难。所以作二难者，作无常难明生死义坏、作无解脱难涅槃义坏，此二既要，故作两难。此实是龙树作二难，寄言小乘人耳。无常者，我能作苦即是生因、苦是所作即从因生，所生之苦既是无常，能生之我亦是无常，如泥生瓶之与泥二俱无常。「若我是苦因」下，第二无解脱破。明二种我俱无解脱：一明即阴我无有解脱、二明离阴我无有解脱。即阴我无有解脱者，即苦是我，谁受解脱？故文云「离苦无我能作苦者，以无身故」。言无身者，即是五阴之苦以为我身，离五阴苦无有我身。既常有于我，即常有五阴，便常苦，云何有解脱耶？「若无身而能作苦者」，第二破离阴我无有解脱。若无身能作苦者，得涅槃时无五阴身，应更造苦。若尔，即毕竟无有解脱。
「他作苦亦不然」，第二次破他作。又开二别：初破我他、次破自在天他。凡论有他，不出人天，又此二俱是造作之本，我自造作六道之身、自在天造作六道身，破此二道，一切造作义尽。又令众生入无作门故，显正破造化故息邪。破我他云离苦，无我谁作于苦与此人耶？同《中论．破苦品》。
「复次」下，第二破自在他，又二：初总牒外义释佛不答所以。「而实不从自在天作」下，第二别破自在天作，又二：初正破、二总结。正破有十五句，开为四章：初三句破自在天作，即是破自在用义；次五句破自在，即破自在体义。第三六句明众生自行所招，重破自在用；第四有一句，重破自在体。天有自在，不出体用，若破体用即自在不成。所以十五门广破自在者，佛未出世乃至于今盛行于世，亦多有神验，世人信之，故广破也。然实是大乘人破，而寄小乘人者，一示外邪不足破，小乘尚能破，况大乘耶。二欲分大小异，小乘麁破邪见破作者，明麁无作门；大乘破细作，明细无作门。二门例尔。三示大乘人精解小乘巧破外道，小乘人不能尔。四示小乘是半字法，半解半不解，半解者解破邪、半不解者不解因缘苦是空。五示小乘是取舍义，舍外道邪苦而取内道正苦。六示小乘但除乐等四倒，未除苦等四倒。七示小乘人但解佛显教不解密教，密教者明因缘苦即毕竟空，令此入毕竟空亦成佛故也。初中有三：一破、二救、三破救。破中有二：初父子不相似破；「复次」下，作伤慈破。「问曰」下，第二救，正通伤慈之难。「答曰」下，第三破救，有二难：一者犹提捉前无慈难。父有大慈，子不识恩，终自与乐，而自在不尔。「亦应但供养」下，作报恩不勉苦难。若言不识恩故与苦者，今报恩供养则应得乐，不须修福。
「复次」下，第二五句破自在体。初句明有所须，故不自在破。「复次」下，以果征因破。众生之果既由自在，自在之因应更有所从，反复结之。「复次」下，不能无障碍破。「复次」下，第四责住处破。「复次」下，第五从他不自在破。此意明自在先行苦行供养于他，从求愿，即不自在。「复次」下，第三段六句，重破自在用。与前破用异者，前直破自在用，今举众生业行所招以破自在，是故有异。第一复次就不定门破，第二复次无罪福破，第三复次就憎爱门破，第四复次就苦乐门破，第五复次就无作门破，第六复次就自在门破。
「复次」下，第四段一句，重破自在体就因无因门破。
「如是等种种因缘」，第二段结破。
「共作亦不然」下，破第三句。「众因缘和合生果」下，破第四无因句。
「是故此经」下，第三大段结非论主。「答曰」下，品第三，申经以破于外。此中明二种空：一者空。无四种邪见，故名为空，此大小乘人同得此空。「说苦从因缘生」下，明因缘苦即毕竟空。唯大乘得此空，小乘人不得，正是申经意。如《净名》云「五受阴洞达空是苦义」，即今文是矣。
「如苦空」下，门中第三，总结一切法空。
问：九门破法、第十洗人，人法并除。又九门破内、第十门破外，内外俱泯。何故更有此门？答：所以有此门来者，凡有三义：一者凡因果有三，一者前因后果、二因果一时、三果前因后。自上十门已破二事，今次破第三果前因后，故有此门来。问：谁计果前因后？答：此义亦有所由。如须达始欲造因，天宫已现；难陀犹未持犯，而苦乐果报已彰。惑者既闻佛经作如是说，便谓因前有于果，后修因取之。又如前有屋法，然后备于柱梁；又如本有佛果，而修因取之，是故计前果后有因。又闻论主上破前因后果及因果一时，便谓论主应执前果后因。所以然者，夫论因果不出此三，既破于二必当论主存一，是故立也。二者自上十门虽破人破法，总名破法；今此一品次破于时，明若法若时皆毕竟空，故说此品。三者自上十门已破所破，此一门次破能破。破所破明缘尽于观，破能破明观尽于缘。今悟不观不缘内外并冥、缘观俱寂，则具足大乘便登佛地，故有此门来。
此门亦三：初长行发起，为二：前总牒一切法空；「何以故」下，略释一切法空。因则是因，果名有因者，以果必从因，故名有因。又果更与果作因，故名有因。问：若尔，因必生果，应詺因为有果。答：亦得尔也，但互现说耳。又不倒者，果必从于因，故果名有因。当因时犹未有果，又或可因差而不得果，故因不名有果。
偈本为二：上半牒总明不成、下半结破无果。
长行为五：一破三时因果以释偈本、二外过于内、三内自免过、四外更立法、五内破外立。初又二：前释上半、次释下半。释上半破三时因果，即三：今初破第一前因后果。此破数论及大乘人未有果时前已有因。破意云：本以果故名之为因，果若未起与谁为因？他救云：现因与当果为因。今问：当果已异，空已出有，即是现因现果，不名为当。若未出空未入有，即是毕竟无果，与谁为因？「若前有因后因」者，破第二前果后因。破意云：前已有果，何用为因？「若因有因一时」下，次破第三因果一时。夫论因果，能生为因、从生为果，从生之义即是无体、能生之义即有体。若法一时，有即俱有、无俱无，俱无唯有可生而无能生、俱有唯有能生无有可生，是故一时无因果义。此破数人大小相生一时因果，亦破成实无明初念同时因果。五阴成人、四微成柱，亦是一时，入此门破。「是故三时因果」下，总结释下半。
「问曰」下，第二外过于内。有此破者，凡四义：一者远从上十门生。外谓论主用一空观以破诸法，是故外人欲破此观。二者即从三时门生。外人既见论主破三时因果，便回此破以破于内。三者论主假作外问，欲令所破心净故破能破，若有能破即所破不除；今欲除所破，故破能破。四者上来破立即是单空，今次破破，明空病亦空。三门破破，即为三别。前有能破有二种过：一无待过、二自破过。既无所破而有于破，当知此破自破能破。若前有可破，亦有二过：一者无待过、二不可破过。既前有可破，即可破已成，故不可破。若破所破一时，亦有二过：一者俱无过，既一时能破破可破令无所破，所破破能破亦令能破无也；二假令俱有能所，失相待过。
「答曰」下，第三内自免过。又开二别：一推过还外、二正自免过。推过还外者，汝上来有立，此是汝立，觅之无从。今谓有于破，此是汝破，汝自捡之不得。若破若立并出汝心，非关我也。又今过甚前，上但立义而不破立，今立于破复自破破，又推过与我，三种因缘故过甚前也。又汝立于立则受他破，今立于破即着自破亦着他破。问：论主何故示破立皆有过？答：立破立皆是有所依住、有所得心，有所得心尚不成问答，云何欲求道耶？问：云何不成问答？释云：有所立故不成答，立于破故不成问也。又立于破，立是有所得，有所得虽行万行，不动不出不成乘义。今正欲释大乘行无所得万行，能动能出。以不立破立，心无所得，顺此无所得观，得于顺忍为动。无所得现前，得无生忍为出也。「若诸法空」下，第二内自免过。明我正辨诸法空，非但辨于立空亦辨破空。汝今破破，助我明空，故无过也。又我不立破，汝亦不立破，而汝忽破于破，此是虚破，竟不关我义也。
「问曰」下，第四外更立法。所以更立法者，有得之流不能心无依着，初立于法立既不成更立于破，破既不成今还复立，是故凡夫犹如猕猴舍一取一。问：外人云何通论主三难？答：外人不解通，但据眼现见三事以立三法耳。就文为二：初别立三时因果，即三别。前因后果，如陶师作瓶，前有陶师然后作瓶，故陶师为因、以瓶为果。亦有后时因，如因弟子有师。其人师为果、弟子为因，师学业成就故是果、弟子未成就故名因。前有师果、后弟子来就师学，故果在前而因在后。问：文云后识知是弟子，此言何谓？答：由师果乃识弟子因。如他问云：是谁弟子？答云：某甲弟子。是故因师乃识弟子，弟子居后而师果在前。亦有一时因，如灯与明。寸炎为灯、满室为明，实一时有，要而因灯有明，故名一时因。「若说前因」下，第二结非论主。
「答曰」下，第五破立破。三句即三，余二易知。「若说一时因如灯明亦同是疑因」者，有人言：外不解一时因，即不解前后因不异，于此三种因中同皆生疑，故言同疑因。有人言：外实前疑明于灯不能作因，而强立灯与明为因。论主责之还同前疑，名同疑因。又品初已破一时，而外更引灯明证一时，还同初疑。依文释者，灯之与明一时而有，外谓灯为明因、明非灯因。今责既一时有，明若非灯因，灯亦非明因。二种之因同皆生疑，故名同疑因。问：大小内外一切因果不出三时，论主并破，即应无因果耶？答：三种因果皆出佛经，并是如来适化之说。一切诸法无决定性，佛有无量方便而为利人显道，但学人封执定性，故论主并须破之，然后无方可适时而用。今明第一义故三种无，世谛假名三种并用。又一切义有三门：一者一切皆破，以执封故。二者一切皆用，显道利物故，如《思益》云「一切法正、一切法邪」。三者于一时前后中随时取舍、随义废立。此通明三论意，非局此门也。
「如是因缘」下，第三总结齐法。
所以有此门来者，凡有六义：一者自上十一门破异法之生，今此一门破即法之生。如《婆沙》云「即法沙门部明生法即五阴即三聚」，是故有此门来。二者自上以来破于生相，今此一门次破法体。何以知然？文云「生果则不生」，故知破法体也。三者上来十一门明能破所破俱不可得，则是无生。外人便谓：生病既灭，无生观生，如诸法不生故般若生。今复破除此生，故有今门来也。四者总收诸法结入毕竟无生门，是故最后观于生也。五者无生有种种门，上来以示十一种门，今复说三时门，故有此门来也。六者无生门有浅深不同，《智度论》云「何为无生忍？谓一切法不生不灭、非不生非不灭、不共非不共，是名无生忍。」既绝四句方是无生，则四句皆是生。上来但对生辨无生，今破一切生，故有此门来。
门亦三。长行为二：初总结辨一切法空；「何以故」下，释一切法空。复开为二：初总明三时不可得；「今生已」下，别明三时不可得。
偈为二：上半就已未门明无生、下半就生时门明无生。
长行为三：一总明三时生、二别破三时生、三总结三时无生。「生名果起出」者，此可拟二义：一者因法体生故标于果、二者破即法辨生异。上离法有生，故目果也。问：起与出何异？答：起论果体起也，出辨从因出也。又入有为起，出空为出。
「是中生果不生」者，此第二别破三时生则为三。别破已生生中又三，谓标、释、结。就别释中又三：一无穷破、二不定破、三理夺破。就无穷破中为四：初标无穷之过；「若生生已」下，第二正作无穷义，明一物无穷过生，故名无穷。而至四生者，欲成无穷过故也。「如初生已有第二生」，此第三释成无穷也。此是从本推末，初生既是已生而生，则第二生是已生而生，故名无穷。「是事不然」下，第四总结。唯有一物则但应一生，云何一物有无穷生？若无穷生则应有无穷物。又若一物有无穷生，则无穷物应是一生。「复次若谓」下，第二取意不定破。又四：一取外意、二总非、三释非、四结不定。取外意者，救上无穷过也。我初生未曾经生，今始生故名生已生。只据未生者始生名生已生，非是生已更复生，是故无无穷过。而言「所用生生是生不生而生」者，以后生因初生而起，故初生是后生所用，故名所用生生。是生不生而生者，牒初所用生，本来未生而今生，故名不生而生。「是事不然」下，总非。「何以故」下，释非。初生不生而生第二生，是生已而生，汝一言之中含不定之过也。又详论二复次破其生已生之言。所以然者，外人生已生含二事：一者生已、二者更生。若言更生，即招无穷之过；若言生已，则堕未生之失。故有二破。「如作已」下，第三理夺。若避不定，执定生已生，即堕无穷过。「是故生法不生」，第三总结也。
「不生法亦不生」下，第二破不生生。为三：初破、次救、第三破救。初有三：一破不与生合，即谓以因征果破。既未与生缘合，果云何生耶？第二依名乱并破。若不生即是生，不食应是食，如此一切乱。第三有一切不生生过。又三：初破大乘，谓凡夫未生菩提，即今应现生。次破小乘，既云不生生，应不坏者是坏。第三破世间，若不生者得生，无角应生角。三破中，初一令当生者现生，后二不应生者生也。救中为二：初正义宗、次答论主难。正义宗云：我言不生生者，本未生，假缘合故生，名不生生，不言未生即是生。即以此通前二难，可得有未生令生，复何谓犹有不食即是食耶？「非一切不生而生」，此正答论主第三难。第三难中有三难：初难已入正宗中答之。凡夫菩提缘合即便生，未会则不生也。不坏法罗汉及马角，无生缘会，故不得生也。「答曰」下，第三纵未生生，更以三门责之，易知。
破生时生中有四破：一理夺破、二无体破、三二体破、四无依破。理夺破者，无有生时，生既堕已未，已未前已说过也。「无体」已下三破，并是纵关。纵有生时，便有三过。无体者，由生有时，时则无体，无体则无时，生何所赖耶？二体破者，若时有体则堕二生：一以生为时体，二赖时而生，便有二生，故名二体也。四无依破者，若避二生，谓不以生为时体，但有赖时生者，便堕无依。无依者既不以生为时体，时无所依，无所依则无时，生何所赖？全同《中论．三相品》，又同〈去来品〉，文处易知。
「如是生不生」下，第三总结例万法。
「是故当知」下，论第三大段总结论意。明无生毕竟空即是诸佛行处，为令众生至佛所至也。