僧睿是魏群长乐人也。少出家，依僧贤法师为弟子。甞听中山康僧朗讲，每兴讥难，师深相秤述。年二十四，历游名邦，常弘讲说，方简高洁。一方云：「芳简高结，氷霜掺操。」什至长安，因从请业。门徒三千，入室唯八，睿为首领。文云「老则融睿，少则生肇。」什叹曰：「传吾业者，寄在道融、昙影、僧睿乎。」什翻《成实论》竟，命睿讲之。谓道融曰：「此诤论中有七处破阿毘昙，在言小隐。能不问我，可谓英才。」融曰：「其人思力有分，未必咨禀。」遂剖折无遗，众益嗟重。天子姚兴闻睿景行，问安城侯姚嵩曰：「睿何如人？」嵩曰：「业卫之松柏也。」后自引睿见之，谓嵩曰：「斯乃四海之标颁，岂独业卫乎？」于是美声遐扇流于远迩。着《中论》、《大智论》及《成实论》、《禅经》等序，雅传于世。春秋六十有一。作《中论》序非止一人，昙影制义疏序，河西道朗亦制论序。而睿公文义备举、理事精玄，兴皇和上开讲常读，盖是信而好古、述而不作。但文有微隐，余略释之。就斯一序，裁为七分：一通标人法、二释名题、三序论缘起、四叹释功能、五述注论青目、六广叹四论、七作者自谦。「中论五百偈」，标所造法也。「龙树菩萨」，序能造之人也。道不孤运，弘之由人，故前明所弘之道，后序弘道之人。又题中论五百偈者，重其法也。龙树菩萨者，尊其人也。又初句简二边之法也，后句别小乘之人也。所言中论者，玄义具述。今既释序，略明五意：一者斯论定佛法之偏正、判得失之根原，是以龙树标中论名也。二者斯文论中实之理，从所诠理实得名，故云中论。〈业品〉云「此论所明义，离于断常见，故云中论。」三者龙树所作凡有三论：一《无畏》之广；次《十二》之略；今是折中之说，故秤中论。四者以文表义，斯论前无缘起、后略余势，但有正文，以文表义理，故秤中论。五者龙树大士是中道人，中道人所制作，从人立名故秤中论。五百偈者，前标其名，今序偈数。偈有二种：一是首卢偈，谓胡人数经法也，则是通偈。言通偈者，莫问长行偈颂，但令数满三十二字则是偈也。二者别偈，谓结句为偈，莫问四言五言六言七言，但令四句满便是偈也。偈者，外国具音应言竭夜，或秤祇夜，今示存略但秤为偈。偈者，句也颂也。又言偈者，此土汉书亦有此音，训言竭义，谓明义竭尽，故秤为偈。但结句秤偈凡有二种：一路伽偈，谓颂长行偈也；二伽陀偈，谓孤起偈也。此论秤偈者，通别二中谓别偈也，后二之文谓孤起偈也。五百者，即文审之凡四百四十六偈，或是全其大数、或翻之不尽，以本为名故秤五百。众经及论文有三焉：一但长行，即《百论》也；二但有偈，斯文；三具二种，《十二门论》之流。龙树《十住毘婆沙》云「或有乐长行、或有乐偈颂、或有乐杂说庄严章句者，所好各不同，我随而不舍。」论三既尔，经义例然。龙树者，依梵音应云伽那馥力叉，伽那者龙也，馥力叉者树也。《智度论》云「童笼磨者龙也，馥力叉是树通名也，别名阿阇那，如此间梨李树等。」问：龙树是何位之人？答：圣迹无方，高下未易可测，仅依经传叙其浅深。睿公云：「功格十地、道摸补处，是穷学之人。」传云「智慧日已颓，斯人令再耀。世昏寝已久，斯人悟令学。外国为之立庙，事之若佛。安知非佛示为菩萨乎。」匡山远法师云：「名贯道位，德备三忍，亦十地高仁也。」依《楞伽经》，大慧菩萨问：「世尊灭度后，佛法何人持？」佛答：「大慧汝当知，南天竺大国中有大德比丘，名龙树菩萨。为人说大乘无上法，能破有无见，住初欢喜地，往生安养国。」释此语不同，旧云：龙树是初地人。关内姚道安学《智度论》云：「此是龙树引众生令入初地，而实是十地人也。」问：何依人也？答：若云初地则二依人也，若是穷学则第四依人。问：云何是四依？答：且依一判。如小乘见道前具烦恼人是一依，须陀洹、斯陀含是二依，阿那含是三依，罗汉第四依。约大乘望十回向是一依，初地至七地是二依，八九地是三依，十地第四依。如楞伽是第二依，如睿师是第四依。以释迦佛法无别菩萨僧，龙树是出家之人，故依小乘位分之。名贯道位者，菩萨位之通名也。德备三忍，谓信、顺、无生也。问：龙树更有异名耶？答：有。《顺中论》是天亲所作。言顺中论者，广引《大品》等经证释八不。八不则是中道，依文释义，故云顺中论。《顺中论》云「龙胜菩萨非龙树也」，今宜会之。以龙成其胜道故云龙胜，盖但叙其未字。前则道俗双举，故义无所害。
「以中为名者」下，第二释论名题。但论有广略二本，略但云「中论」，广则加以「观」也。然斯广略皆有其义。所言略者，谓理教义也。中是所诠之理，论是能诠之教，斯无理不摄、无教不收。问：何由尔耶？答：所诠之中则三种中道，世谛中、真谛中、非真非俗中。能诠之教即论此三中，是以无教不收、无理不摄。所言广本具三者，中，诸佛菩萨所行之道。观，谓诸佛菩萨能观之心。诸佛观辨于心、宣之于口，秤之为经；菩萨观辨于心、宣之于口，目之为论。要具斯三，义乃圆足。玄章内已释之。但中有三：一者对断常之偏明中，此是对偏中。二者尽偏中，立于中名，欲尽于偏病，故名尽偏中。又一意，亦为偏病尽得有于中也。问：尽偏、对偏及绝待中，此三何异？答：玄意已明，今重略叙。尽偏中者，盖是洗净断常，故强名为中。虽尽于偏而有于中，如经云「众生起见凡有二种：一断、二常。」无常无断乃名中道。对偏中者，此约所诠之理对破偏病，故名为中。绝待中者，凡有二种：一者如《涅槃》云「有小涅槃、有大涅槃。小涅槃者，待苦说乐。大涅槃者，绝此苦乐，乃名大乐。」此之绝待犹是待义。二者此绝待涅槃不可说其苦乐，不知何以美之，强名为乐乃秤大乐，方是绝待乐。中义亦然，须深见此意。问：独空与绝待中何异？答：人多不体独空之旨。但依《智度论》文，十八空是对有明空，秤相待空；非空非有无所因待，秤为独空。今谓盖是一种方言，寻独空意不然。以本来毕竟无所有，唯有实相法性，故秤为独。正宗尔也。《摄大乘》云「真如独存」，亦同此意。问：何故此独作空名说耶？答：以毕竟无一切患累有法，故秤为空。《大集》云「不可说故、无相貌故，名为空。」《法华经》云「终归于空」，义亦如是。
就睿师释题有三：一释名、二立名意、三利益。「以中为名者照其实也」，照有二义：一照训显，立此中名显理实也。二盖是以譬题名，非灯无由照了于物、非中名无由显于理实，故云照也。「以论为称者尽其言也」，尽者盖是畅尽无余之名。如小乘有所得之论，破邪未穷、论正不足，盖是有余之说，故不名为尽。与此相违，秤为尽也。盖是论理既穷、其言亦尽，故云尽言；不云无言秤尽。睿师但释中论不明观者，以中是理、论名为教，此二既含，故不释观也。「实非名不悟」下，第二立名意。然至道非中不中、非名不名而立中名者，理虽非中不中，为令物得悟，故强立中名也。「言非释不尽故假论以明之」者，若不假问答以释于言，则宣道之言无由得尽。以假问答申释此言，故宣道之言方得明显。以斯文详之，故知非无言而秤尽言也。然言只是论耳，但令绮互解释，故云言非释不尽假论明之耳。「其实既宣」，第三立名利益。初明理教、次叙得益。其实既宣者，理显也。「其言既明」者，教明了也。「于菩萨之行道场之照」下，辨得益也。以理显言明故因教悟理，则因成果立。又则是《法华》唯显一理、唯教一人也。「朗然悬解」者，借庄周之言以显因果成立之义。安时而处顺，哀乐不能入也，谓是帝之悬解也。斯可叙二义：一者菩萨因成道场照显，则永离生死欣戚，如哀乐之不入。二者有系曰显、无系秤解。有系者，谓断常诸边，秤之为系。诸见既寂，故目为解。
「夫滞惑生于倒见」者，第三叙造论缘起。就文为二：初叙缘起、次明龙树出世破迷造论。初有二句：一凡迷、二圣失。凡迷者，谓九十六术及起爱之流也。圣失者，执小乘及有所得大乘者也。斯二无失不该。初谓自树失，次禀教迷。凡迷为二：一起迷因、二迷所得果。迷因二句，在果亦然。夫滞惑者，滞谓滞着，则起爱之流也。惑谓迷惑，起见之流也。生死众生以在家起爱、出家起见，则《法华》毒虫之与恶鬼，火宅之内唯斯二物；亦生死根本唯爱与见，如《涅槃》说。「生于倒见」者，前明爱见末，此句次寻其根。所以有爱见者，皆由颠倒横见故生。如《净名》云「善恶由身，身由于贪，贪由分别虚妄，虚妄分别由于颠倒。」是以颠倒所见为在家出家爱见本也。又前句既明有爱有见，后句亦有倒有见。倒则颠倒也，见谓虚妄分别，故末有其二，在本亦两。「三界以之而沦溺」者，此第二次明失果也。起爱见二因，感三界沦溺两果。没水为溺，土陷为沦。《法华》云「如是种种诸苦众生没在其中」，以苦喻大海，故没在苦之内则溺义也。三界无常、舍之崩倒则陷义也。故起爱见两因，感无常苦二果。如《法华》云：恶鬼毒虫二因，感舍之崩倒及火起烧宅二果。睿师全同《法华》意及《维摩》之说也。「偏悟起于厌智」者，第二次辨圣失。凡失重故前明、圣失轻故后辨，则重轻次第。又前是外迷、今辨内惑，亦是外重内轻为次第也。就文为二：一正辨失、二得失互相显释。初中二句：一辨失因、二明失果。失因有二，失果亦两，与上相对也。偏悟者，对上凡迷，故圣秤为悟。若望大乘，故秤为偏，所以云偏悟也。《涅槃》云「二乘之人名为曲见」，又云「若以声闻辟支佛心言无布施，是则名为破戒邪见。」《法华》云「眇目座陋」，眇目者所见不正也，所谓空有二见并皆不正见。王宫实生、双林实灭，谓所见不正。《智度论》云「二乘之空名为但空」，故空见不正。又二乘无有中道正观，如《涅槃》说「但见于空，不见不空。」故不行中道、不见佛性，名为偏悟也。起于厌智者，第二句寻悟之根也。二乘所以偏悟者，由厌生死而欣涅槃。如《法华》云「先取其价，然后除粪。」二乘之人畏老病死，故断贪瞋痴，以求涅槃永灭，故云厌智。「耿介以之而致乖」者，第二次明得果。亦两句：初叙其迷执、次明得果。耿介者，外典文言不同，众师释亦异，然多不体其意旨。今明耿介者，犹志节也，以封执小乘自谓究竟，永不回小心进求大道，故名耿介。以之致乖者，此第二明得果也。既封执小乘，则与大道相乖。所以然者，道实无二而妄谓言二，故乖无二之道。《智度论》云「阿罗汉人于佛道迂回稽留，又复虚言得道。」皆是乖道之义。又道实无生灭，二乘之人谓有烦恼生而灭之得有余，谓有身智生灭之得无余。故《法华》云「分别说诸法五众生灭，则乖无生大道之义。」然二乘既尔，有所得大乘亦然，终言有惑灭解生，犹是小也。「故知大觉在乎旷照」下，此第二得失互相释也。前举大得以显小失。大觉旷照者，此举大得也。对二乘生灭之小，了一切无生毕竟空秤为旷照。又二乘但得人空、不得法空，名为小智；大乘具得二空、秤为旷照。又二乘亦得二空，但是折法明空，故秤小智；大乘得自性空、自相空，秤为旷照。又二乘但得三界内人法空，名为小智；大乘得三界内外空，名为旷照。又二乘但见于空、不见不空，名为小智；大乘见空及以不空，故秤旷照。所言「隘心」者，书云「一人守隘，万夫莫进。」盖是迮小之名也。「照之不旷」下，此广叙小乘之失也。「夷有无」者，夷之训平，不能平除有无二见义也。「一道俗」者，《智度论》云「声闻法中未说生死即是涅槃、众生则是佛。」故二乘不能一道俗也。道则涅槃，俗则生死。「知之不尽未可以涉中途泯二际」者，行山为践、履水为涉，盖是别论耳。今通取行义为涉。二乘之人照理不穷，故不能行于中道也。泯二际者，泯之言灭，谓不能灭于二际也。问：前云一道俗、夷有无，则是泯二际。何故重说？答：睿师深见文意。〈涅槃品〉有二偈：初云「世间与涅槃，无有少分别。涅槃与世间，无有少分别。」此是一道俗之义。次偈云「生死之实际，及与涅槃实际，如是二际者，无豪厘差别。」论既两文，今还叙此二意也。道俗之不夷、二际之不泯，菩萨之忧也。
第二破迷作论，又开二别：初明大悲内充、次别明破迷作论。初是慈悲、后明智慧，即菩萨福慧二业。又初是知病识药、后是应病授药。又初是悲心、后明悲事。问：何故云有无不夷、二际不泯，但明此两句也。答：有无是众见之根、障中道之本，故偏说也。二际不泯，谓破一道清净也。又前叙能障、后明所障，又前是凡迷、后为圣惑，又前是外迷、后为内惑，言约事终也。菩萨之忧者，既见凡迷六道纷然、圣惑三乘异迳，为此而兴无缘大悲，故秤忧也。「是以龙树」下，第二破迷作论。又开两别：前破内迷、后破外迷。亦前破圣惑、后破凡迷。问：初段中何故前叙凡迷、后明圣惑，今前破圣惑、后破凡迷？答：有文有义。言其义者，前就起惑次第，故前凡后圣、前重后轻。后约傍正次第，斯论正破于内、傍破于外。亦前正破封执二乘之失，后傍洗九十六术。约文者，在初文后叙圣迷，接圣破圣，故便除圣迷。「折之以中道」者，折之言齐。齐者，生死涅槃不二、众生与佛平等，则是中道。又将中道之理折二际令齐，故言折之以中道。「使惑趣之徒望玄指而一变」者，惑者迷也，趣者理也。谓迷理之人，即是封执二乘、有所得大乘菩萨。玄指者，即是斯论。藉斯论重玄之言，因改二乘之执、回有所得菩萨同归不二，故名为一变。若守二乘不归一道，封执偏大未悟平等，并是守指忘月，不名一变。今改小入大，回有得而悟无得，如因指得月，故秤为变。「括之以即化」，第二破于外惑。括者捡括。即化者，如肇公云：「道远乎哉？触事即真。圣远乎哉？体之即神。」〈十二门序〉亦有斯意，故云「悟大觉于梦境，即百化以安归。」犹是论文明一切诸法即是无生，故云即化。「令玄悟之宾丧咨询于朝彻」，此寄斥震旦庄周以呵天竺外道，良以此土无别外道，而用老庄以为至极，是以斥之。咨询者，问善道之辞也。丧之言亡也。朝彻者，郭象云：「遗死生、亡内外，豁然无滞，见机而作，故云朝彻也。」又云：朝者旦也，彻者达也。又云：一旦能达于理，故云朝彻。又云：不崇朝而彻理。崇者言重，犹是一朝而达耳，故云朝彻也。今明既悟斯论，知一切法即是实相无生，须忘问答朝彻之事，故云丧咨询于朝彻也。既不咨询于老庄，岂复禀承六师及十八一切智人并九十六术耶？
「荡荡焉」下，第四赞论功能。又开三别：初显道益物叹；次举大对小叹，亦名抑小扬大叹；三感幸欣遇叹。荡荡者，书云「王道荡荡，无偏无傥。」盖是泯内外两迷、息凡圣二见，同归乎大道，故秤荡荡。荡荡是旷远之貌也。「坦夷路于冲阶」者，龙树未出之前，虚言将实教并兴、险迳与夷路争彻，是以论主出世更整坦夷路，故言坦也。夷路既整，则菩萨之因、道场之果阶位可登，故言于冲阶也。「敞玄门于宇内」者，前化及一方，此明遐宣六合。玄门者，《老子》云「玄之又玄，众妙之门。」借斯言以目今论也。天地上下曰宇，往古来今秤宙，故云敞玄门于宇内也。「扇惠风于陈枚」者，前二句明显道，今两句明益物。陈枚者，陈者朽故之名也。《毛诗》云「伐其条枚」，枚者小枝也。惠风者，谓春风也。以扇斯论智慧之风，使凡夫之流以得益也。「流甘露于枯椊」者，前句辨益凡、此章明利圣，前句益外道、后句利小乘，又前句利小乘、后句益菩萨，具此诸意也。「夫柏梁之构兴」者，第二举大对小叹。又开二别：前譬、后合。柏梁者，汉武帝台名也。外书释此自有二家：一云以柏木为梁，故云柏梁。此台初成，柏木香气流数十里。元帝以柏梁对柘馆，以此详之，应是柏木之梁。又云：梁有百数，故云百梁。「茅庂茨陋」者，茨之言次，撰次于茅故秤为茨。庂者，长安扁鹊舍但有一边，故秤为庂。陋犹隘义也。又柏梁大台即法华长者大宅，茅茨庂陋其犹门外草庵。睿师一言含内外两事也。「覩斯论」下，第二合譬。「鄙倍」者，出《论语》。鄙犹鄙恶，倍是倍戾。「幸哉此区之赤县」者，第三感幸欣遇叹，亦二句。幸者幸遇。此区者，区秤区域，而言此以对彼也。彼总名天竺，天竺别开则五，次有十六大国、五百中国、十千小国；此区总名赤县。河图云：昆仑山东地方五千里，一曰神洲亦名赤县。禹于赤县之内画地分疆以为九州，故铸九鼎镇九州。则知赤县是九州之总名。「忽得移灵鹫以作镇」者，赤县唯以五岳为镇，而今假设移灵鹫而镇赤县，喻斯论而化九州也。「险陂之边情乃蒙流光之余慧」者，第二重举事以合上喻。《毛诗》云「内有佐公进贤之志，外无私谒险陂之心。」礼注云「偏立曰陂，故云劳而无袒、立而不陂。」陂谓偏险之心耳。流光之余惠者，中道正观光流此土，惠益险陂之人。而秤边情者，一者目此土为边地，彼秤为中国。昔河承公与严法师诤此土天竺偏正之事，严师善解外国历算云：「正阳之月方中无影，故知天竺为正国也。」河公善解此土历算，不能难之，故知彼为中国、此曰边情。又彼有佛出故云中国，此无佛出秤曰边情。又四依等出于彼土故名正国，不出此土目为边情。又转轮王常出彼土故为中国，此唯粟散故曰边情。余光者，龙树造论正益彼土、傍化此国，故名余光。「而今而后谈道之贤始可与论实矣」者，《论语》云「而今而后」，用此事也。睿师云：「自罗什未度之前，讲肆流咏已来，格义迂而乖本、六家偏而不即，《中》、《百》二论文未及此，又无通鉴，谁与正之？前匠所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在于此。而今已后《中》、《百》二论既传来此土，论道之贤始可与言实矣。」故知斯论定佛法之偏正、判得失之根源也。
「云天竺诸国」者，第五叙注论之人。又开二别：前叹此论为诸国所重、二别叙注释之人。此文秤「云」，凡述二人：一罗什法师所云，故秤云也；二秦弘始七年天竺刹利泛舶至长安，闻罗什门徒三千解大乘之教，以《中》、《百》二论咨而验之。罗什因为剖折，刹利乃顶受绝叹不能已。已白云「跋荼阇梨当以此明振耀天竺，何由蕴此摩尼乃在边地？」又云：「羲和鸾辔蕴明于无目之地，甚可恨也。夜光之宝鬻珍于田父之客，甚可惜也。」此刹利述天竺论师呵诸小乘人，叹罗什云：「我在天竺闻诸论师深怪罽宾小乘学者自美其师，以为比方如朗月之照。其师是鸠摩罗陀，造《日出论》。又自弥帝戾已后罕有其比，天竺论师呵云偏悟小才，非此喻也。若是拘止那国鸠摩罗耆婆法师以当此喻，无所愧也。何故？罗什如朗月之照无所愧，以其善解《中》、《百》故。」「敢预是天竺学大乘之流无不玩味斯论」，敢者，果也决也。喉衿，要宗事也。喉为内要，衿为外要，故借以喻焉。「其染翰申释者甚亦不少」者，此出注论者非复一师。影公云：「凡数十家。」河西云：「凡七十家。」翰者，古人以鸡勒毛为笔，故秤为翰。青目非天亲，《付法藏》云「婆薮槃豆善解一切修多罗义，而青目注斯论有其乖失。」故知非也。「其中乖阙烦重者」，略明长行释偈凡有四失：一长行释与偈意乖；二释偈不足而秤为阙；三少言可以通文，而长行在重言烦也；四前章已明，后须更说，故秤为重。昙影法师《中论疏》四处叙青目之失：一〈因缘品〉四缘立偈，云「此偈为问，盖是青目伤巧处耳。」二释四缘有广略。影师云「盖是青目勇于取类、劣于寻文。」三释〈业品〉偈云「虽空不断，青目云『空无可断』，此非释也。」四释〈邪见品〉长行云「此中纷弦为复彼助闹。复龙树自有偈释之。」今文云「法师裁而裨之」者，法师即罗什也。裁其烦重，裨其乖阙。「于通经之理尽」者，经即《中论》，外国詺论为经。《付法藏经》云「提婆造百论经」，《智度论》云「迦旃延造发智经」，故知目论为经，于通经理尽。「文或左右未尽善」者，如影师四处述之。
「《百论》治外以闲邪者」下，第六通叹四论。前别叹四论；从「寻斯四者」下，总叹四论，明学之者有其深益。前别叹四论，有二对：初内外一双、次略广相对。「流滞」者，学内教人壅滞佛教。今祛其壅滞使佛教宣流，故云流滞。师又云「决二壅，合两教流。」二壅者，一小乘人学小乘迷小乘，故小教壅；二大乘人学大乘迷大乘，故大乘壅。今《中论》决斯二教之壅，使二教流也，故云「祛内以流滞」。闲邪者，闲有多训，此中正宜以静释之。肇师云：「于时外道纷然竞起」，今为防外道纷动，故须静而息之。大智则理深而文博，十二门即文精而理诣也。
「予玩之味之」下，第七作者自谦。「不能释手」者，谓手不释卷也。「并目品义题之于首」者，谓释二十七品目也。予昔在江南寻之不得，至京访问又无，当是失落也。
将欲释文，大明二义：初释因缘品名、二论开合。释因缘品名，略为五门：一通别门、二正名门、三释名门、四破申门、五同异门。问：何因缘故标中观论，复题观因缘品？答：略明四义。一者中观论是一部之通名，观因缘谓一章之别称，示所显之理无二，故中名唯一；能显之教非一，故有众品之殊。二者所申之理唯一，故总名无二；所破之病非一，故有众品不同。三者题中观论，标章门也；观因缘品者，释章门也。问：观因缘品云何释中观论耶？答：以观此正因缘不生不灭乃至不来不去，故此因缘即是中道。因于中道发生正观，观辨于心论宣于口，故知观于因缘释中观论。如下偈云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」问：斯乃是观正因缘明中道，云何名破因缘耶？答：观正因缘既不生不灭，即破邪因缘是断常生灭。是故偈云「能说是因缘，善灭诸戏论。」能说是因缘，谓显正也；善灭诸戏论，谓破邪也。问：观之与破有何异耶？答：亦得不异，亦得言异。云不异者，正观检邪因缘不得，即是破邪因缘。言其异者，观名据申正、破名约破邪。如云「观身实相观佛亦然」，不可言破身实相破佛亦然，故观约申正、破据破邪。问：应以论题正因缘，何故称观因缘耶？答：即此观名是论字也。以观辨于心、论宣于口，观此因缘不生不灭故称为观。问：若尔，何故不云论因缘品而言观耶？答：示诸佛菩萨如行而说，显论从于观生，欲令众生如说而行。因论发观，故立观名也。四者标中观论是中发于观，〈观因缘品〉明观发于中。论主因中发观，故名中发于观；为众生故观于因缘，显因缘是中，故是观发于中。所以观发中者，欲令众生亦因中发观故也。
正名门第二。问：品题因缘，是何等因缘？答：总谈论意，因缘有三：一从下破四缘受名，以四缘摄生义尽；今破四缘，欲释八不毕竟无生，显于中实，令因中发观，故从所破受名故以目品。二者因缘义总，故标在论初。以生死涅槃、凡圣解惑皆是假名相待，无有自性，称为因缘义，故因缘义总。又九十六种术非因缘义，以对外道非因缘义，明一切佛法皆是因缘义，因缘义总。问：何故辨此因缘耶？答：亦为释成八不义。以万法皆是因缘、无有自性，以无自性是故不生，显于中实，令因中发观，是以建首辨通因缘。三者此品观十二因缘，故云观因缘品。问：何以知观十二因缘以目品耶？答：凡有三证。一者论主偈云「能说是因缘，善灭诸戏论。」能说是因缘者，谓说十二因缘不生不灭等，故知是十二因缘。故青目释云「前为声闻人说十二因缘是生灭法，后为菩萨说十二因缘不生不灭。」二者论引《大品经》云「菩萨坐道场时，观十二因缘如虚空不可尽。」三者后小乘两品外人问云「前已闻大乘法入第一义，今欲闻声闻法入第一义。」论主还举十二因缘答之。小乘从十二生灭门入第一义，则知大乘悟十二无生灭门名入第一义。以三义推之，故知观十二因缘以目因缘品也。问：何故从观十二因缘立名：不从破四缘受称也？答：略明十义。一者十二因缘正明内法过患，菩萨欲度十二因缘河，故观于十二。四缘通有为无为，不正明内法过患，故菩萨不欲度于四缘河，故不就四缘以明观行。但为外人不受十二无生，故举四缘生立有生义；今破四缘生，还成十二无生义，所以观十二缘也。二者十二因缘通于得失、苞含大小，是故观之。如不达因缘成于两见：一邪因外道、二无因执计，举此二迷则总收九十六种术。得于因缘亦有二人：一者声闻、二者菩萨。是故十二该罗得失、苞含大小。三者经言「三狩同度十二缘河。二乘未尽其原，犹如兔马；大士方彻其底，类彼象王。」此论欲明菩萨所行，故观于十二。四者经曰「凡夫顺十二因缘故流转生死，二乘逆十二因缘沉彼涅槃，大士体此因缘本自不生故不同凡夫之顺，今亦不灭则异二乘之逆，故非凡夫行非贤圣行是菩萨行。」此论欲申明菩萨所行，故观于十二。五者此论引《大品》云「菩萨坐道场时，观十二因缘不生不灭如虚空不可尽，即具三种波若。」十二因缘不生不灭即实相波若，由十二因缘本无生无灭发生正观即观照波若，为众生故如实说之即文字波若。问：观因缘但是般若，亦是伛和不？答：大士体因缘虽毕竟空，于六道众生宛然而有，以照因缘有、本来毕竟空，名为伛和般若。照毕竟空、于众生宛然而有，名般若伛和。以因缘能生权实两慧为法身父母，故命初观之。六者《大涅槃经》明五种佛性，盖是诸佛之秘藏、万流之宗极，蕴在因缘之内。所以然者，十二因缘不生不灭谓境界佛性，由十二因缘本无生灭发生正观即观智佛性，斯观明了即名菩提果佛性。正观既彰，生死患累毕竟空永灭，即大涅槃果果佛性。然十二因缘本性寂灭，未曾境智亦非因果，不知何以目之，强名正性。正性者，五性之本也。然此五性更无别体，但因缘一法转而为五。因缘既具五性，是以命初即须论之。七者《涅槃经》云「诸行无常是生灭法，生灭灭已寂灭为乐。雪山大士叹斯一偈为全如意珠，为此半行偈弃舍身命。」若住十二因缘回流生死，是则无有常乐我净。此论观彼十二因缘本自不生今亦无灭即生灭便息，生灭既息是则为常，既其有常即具我乐净，有斯大利故初观因缘。八者此论虽无法不穷、无言不尽，统其要归会通二谛。然二谛随处明之，今就因缘辨则其言显易，因缘宛然常毕竟空名第一义，虽毕竟空而因缘宛然称为世谛。此论正申二谛，故观因缘。九者欲释中观论三字，故明于因缘。十二因缘不生不灭具三种中道故称中，发生三观目之为观，以观辨于心论宣于口目之为论。一部始终但释三字，是以因缘建乎首篇。十者大明物病不出二种：一者执性、二者迷假。此论正破性假二生悟入无生，故观因缘。问：云何破性假耶？答既称因缘，即知假因托缘，无有自性，故性病便息。本对自性，是故有假；在性既无，假亦非有；性假若空，便入实相。是故论云「因缘所生法，是即无自性。若无有自性，云何有是法？」问：此论但应破洗迷执，萧焉无寄玄道自通，何故乃解五种佛性及三种波若？答：关内〈中论序〉云「其实既宣、其言既明，则于菩萨之行、道场之照朗然悬解矣。」菩萨之行为因、道场之照为果，内外迷执既尽，大乘因果则成。斯乃总摄万流，岂止乎十义？因缘一品既具此十门，自下诸文其义亦类。若精鉴斯意，则如白日朗其胸衿、甘露流其四体矣。问：三种释因缘，正用何耶？答：正用通因缘，以通必摄别，十二门亦然。
释名门第三。问：云何名为因缘？答：依下偈云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」略明因缘凡有三义：一者因缘是空义。以因缘所生法即是寂灭性，故知因缘即是空义。二者因缘是假义。既无自性故不得言有，空亦复空故不得言空，为化众生故以假名说，故因缘是假义。三者因缘是中道义。即此因缘离于二边，故名为中道。盖是论文自以三义释之。四者依名释义。亦有三种：一者种子亲而能生为因，水土疎而助发故为缘。二者本无互体，辨之令有，故称为因。有可生之义，假缘助发，故目为缘。故互具有无二义，种受因缘两名，故曰因缘。三者毘昙人云：摄因为缘，故名因缘。又经有三说：一者但作因名，如六因十因之例。六因如《杂心》说，十因《地持论》明。二者但作缘名，如四缘十缘之流。四缘经论皆备，十缘如《舍利弗毘昙》叙。三者因缘两说，皆如十二因缘。此皆适化不同，故立名非一也。
破申门第四。问：上云破因缘名因缘品，破何等人耶？答：异执乃多，略标四种：一摧外道、二折毘昙、三排成论、四呵大执。总谈外道凡有二计：一计邪因、二执无因。言邪因者，略明三种：一者即一因外道，谓自在天等之一因缘，能生万类之果。二者宿作外道，谓万法之果但由往业，无有现缘。三者现缘外道，谓四大和合能生外法，男女交会能生众生。二者无因外道，谓万法自然而生，不从因生。所言毘昙因缘者，本有果性，假六因四缘辨之令生，即二世有义。所言成实因缘者，虽不明因中本有果性，但果有可生之理，故假三因四缘辨之得生，即二世无义。所言大乘因缘者，如成论大乘明世谛有三假，假是不自，而世谛三假名为因缘。如旧地论师等辨四宗义，谓毘昙云是因缘宗，成实为假名宗，波若教等为不真宗，涅槃教等名为真宗。如斯等类，并是学于因缘而失因缘，故正因缘成邪因缘，如服甘露反成毒药，亦如入水求珠谬持瓦砾。此论破洗如此因缘，故云破因缘品。以破如此邪执因缘，申明大乘无得因缘，故以目品。问：龙树菩萨对缘云何？答：有四种人学因缘而失因缘。一者犊子云因缘谓性，五隐因缘别有人法生，四大因缘别有眼法生。二者毘昙因缘，无有人法，而有眼法。三者成实因缘，明世谛因缘俱有假人法，真谛即俱无。四者方广云都无世谛人法因缘。如此四人并学因缘失因缘，故破此四人申正因缘，故以目品。
同异门第五。问：《中论．破因缘品》与《十二门论》观因缘门此有何异？答：破邪因缘、申正因缘，其义大同；但文有广略离合为异。此论因缘一品摄彼三门，亦合彼三门为今一品，如因缘门即是此品「如诸法自性不在于缘中」一偈；第二观有果无果门是此品别破四缘初偈；第三观缘门是此品结破四缘偈。问：何故离此一品为彼三门；答：彼论欲示总别观义。总谓因缘门，别谓因门及以缘门。此论但明总观，不明于别观。而文互有广略，义可知矣。第二明论章开合。寻天竺之与震旦着笔之与口传敷经讲论者，凡有二种：一者直解释、二者科章门。如昙影制疏明此论文有四卷、品二十七，领其大宗为破众生断常之病、申二谛中道，令因此中道发生正观也。二者北立三论师明此论文有四卷，大明三章：初有四偈标论大宗，第二从〈破四缘〉以下竟〈邪见品〉破执显宗，第三最后一偈推功归佛。以初摄初，故四偈标宗在于初品；以后摄后，故最后一偈推功归佛在后品也。师云：「夫适化无方、陶诱非一，考圣心以息病为主、缘教意以开道为宗。若因开以受悟，即圣教为之开；由合而受道，则圣教为之合。如其两晓，并为甘露。必也双迷，俱成毒药，岂可偏守一途以壅多门者哉。」具如《法华玄义》以备斯意矣。但末世钝根寻其长文不见起尽，讲经论者相与开之。问：经有序正流通，论何故无耶？答：大圣三达圆明，鉴二世根性，故立通别两序；弟子智犹未逮，故不立之。又群生不穷、大悲无限，非止益当时，欲远传遐代，故有流通；弟子造论，但当时解益，不敢传通后世，故不立流通。二者造论本为通经，故不别立流通也。问：余论有正说余势，此论何故无耶？答：《无畏》广本故有，今即是略论故无。二者因事表理，正以略于初后，故名中论。自摄岭相承，分二十七品以为三段：初二十五品，破大乘迷失，明大乘观行；次有两品，破小乘迷执，辨小乘观行；第三重明大乘观行，推功归佛。所以有此三段者，正道未曾小大，赴大小根缘故说大小两教。而佛在世时，众生福德利根，禀斯两教并皆迷失。论主破彼二迷、俱申两教，是故有三段之文。又菩萨欲遍学诸道，初已知大道、次须识小，则权实洞明，可得大小双化也。问：龙树为何人双破大小、双申两教？答：略为四缘。一者为学大失大故破大申大。何以知然？《十二门论》云「末世众生薄福钝根，虽寻经文不能通了。我愍此等欲令开悟。」即此论云「闻大乘法说毕竟空，不知何因缘故空，遂失二谛。」故知为破学大失大之缘申于大教也。又三世十方佛赴大缘而说大教，三世十方四依菩萨赴大缘重说大教也。二者为小缘而申大教。以封执小乘、障隔大道，故须破小而明于大。亦有文证，故初品破毘昙四缘，乃至〈燃可燃品〉破萨婆多执法、犊子部计人，即其事也。又三世十方佛为二缘而说大乘：一为直往菩萨、二为回小入大之人。三世十方四依菩萨造论亦为二人，前为学大乘失大故破大申大，即是直往之人；次为破学小障大，令回小入大也。三者为九十六种外道执邪障大乘之正故破邪申正。论处处有文。又三世佛就大乘中破外道，令外道悟入大乘。如《涅槃》六师及十仙之类。三世四依亦尔，破九十六邪令回邪入大乘之正。四者四依为未曾学大小乘内外之缘，如始出家二众及在家二众，为此众生直论大法令其取悟。以此等缘，虽未曾学大小内外，而无始任运在虚妄失道计有内身外物，今直令观行求捡无从，便得悟道也。次申小乘亦为四缘：一为学小乘失小故破小申小，即小乘因缘品是。二为破外道障于少乘令回邪入正。前令回失从得，今便回邪入正，即〈邪见品〉是。三为大乘菩萨申于小教。自有菩萨解大而未通小，如《法华．药草喻品》有此菩萨，今令菩萨解大解小即悟于权实二智。二十五品破大申大令菩萨悟实智，次两品令菩萨悟权智，便入佛知见，得成法身。十方三世佛出世大意既尔，四依菩萨出世大意亦尔。四依菩萨出世大意亦尔，故四依如佛，亦即是佛也。四为未曾学大小内外之人直为说小乘教，令其悟小乘道果也。又总判四种障障于大乘：一外道，障中之重、障中之远；二小乘，障中之次；三有所得大乘，障无所得；四无明，都不识大小。而昔本有大乘根性，菩萨为之说大，令破此四迷，又令此四人悟入大也。小亦有四种障：一外道；二有所得小；三偏执大以大斥小，如《法华》论偏执一乘菩萨；四无明，都不识大小。今亦令此四人悟入小也。问：《十二门》与《中论》申破何异？答：《中论》破四迷，申大小二教；《十二门》亦破四迷，而独申大教。第三重明大乘观行推功归佛者，凡有十义：一者欲示小乘破邪见不尽，显大乘破邪见尽，故重明大乘破邪见。二者前明从大生小、后辨摄小归大，故重明大。如《法华经》总序十方诸佛及释迦一化，凡有三轮：一根本法轮，谓一乘教也。二枝末法轮之教，众生不堪闻一，故于一佛乘分别说三，三从一起故称枝末也。三摄末归本，会彼三乘同归一极。此之三门，无教不收、无理不摄，如空之含万像、若海之纳百川。今论三段，还申佛三经：初二十五品，申一乘根本之教；次两品，申佛枝末之教；后重明大乘，申摄末归本。是故有三段之文。破此三迷、申兹三教，并是佛功，故最后推功归佛。三轮之经既无教不摄，申三轮之论亦无教不收，是故斯论穷深极广也。三者初申大乘、次申小乘，则似成大小乘论，不专名大论；以其中间虽复明小，以初后并大，故名大论。四者示小不苞大、大能含小。由具明一化始终大小诸教，然后始名大乘论，是故第三重论大乘，至论未曾大小耳。五者申大有其二门：一者就大申大、二者举小显大。二十五品即是就大申大，后之两品举小显大。六者前但为大缘申明大法，后但为小缘不堪受大故请说于小，所以明小。七者此论正明中道，欲辨观中道者凡有四人，下智观故得声闻菩提，乃至上智观故得诸佛菩提。前二十五品已明上智及上上智观得菩提，后之两品次辨中下二智得菩提义。故此论文云「上已闻大乘法入第一义，今欲闻声闻法入第一义。」第一义即中道，故知中道无二，入者投法不同，即其证也。八者初明大、次辨小，惑者便起大小二见，是故最后俱泯二见，明正道未曾大小。九者申大乘有二门：一者前略后广、二者前广后略。初七品略明大乘观行，次〈作者品〉已去广明大乘观行，此是为解义故；二者二十五品广明大乘观行，后一偈略明大乘观行，为易持故也。十者二十七品双破大小二邪、俱申二正，惑者便起邪正二心，是故最后双泯二见，道门未曾邪正，故后长行云「无人无法，不应生邪见正见。」体用权实亦尔。初大次小，从体起用、从实起权，次摄用归体、收权入实。入实则无复有权，亦未曾有实，如是五句。故云「佛不能行、不能到，是法不可示，言辞相寂灭。」不知何以目之，约此论则称为中，经则名为妙法、法身、佛性、波若。问：依经明佛前说声闻法、后说菩萨法，论主应前申小教、后论大乘，何故前大后小耶？答：经乃前小后大，但此论正申大乘、傍申小教，故前申于大、后申于小也。又佛虽说小，意在于大。故《法华》云「诸佛如来但为教菩萨」，今欲申佛本意，故初明大也。又佛经亦前说于大、后明于小，如初在道树说华严之教，后趣鹿苑转小乘法轮。今亦依佛此旨，故前大后小。就二十五品，旧开为二：初二十一品破世间人法，明大乘观行；后四品破出世人法，明大乘观行。所以世出世俱破者，禀教之流谓世出世为二，故成二见。故《大品》云「诸有二者，无道无果。」《涅槃》云「明、无明，愚者谓二。」《华严》云「迷惑贤圣道，生死涅槃谓二。」《法华》云「如来如实知见三界之相」，天亲释云「众生界与涅槃界不离，众生有如来藏故。」《净名》云「悟不二故，得无生忍。」今欲破如此二见、申无二之道，故前破世间、后破出世。今明求世间出世间毕竟不可得，即是非世非出世乃名中道。所以前破世间、后破出世者，盖是从易至难为次第故也。就二十一品，又开为三：初至〈观业〉有十七品，破禀教邪迷、显中道实相。第二〈观法〉一品次明得益。第三〈时〉、〈因果〉、〈成坏〉有三品，重破邪迷、重明中道实相。所以开此三者，依《智度论》释〈习应品〉，初正说菩萨习应波若；第二明于得益，谓重罪消灭、诸天守护；三重明习应。诸佛说经既其有三，菩萨造论义亦如是。以邪教覆正经，其义不明照，故破于偏邪、显中道之实相。中道之实相既显，三乘贤圣由之而成，故次明得益。睿师序云「其实既宣、其言既明，于菩萨之行、道场之照朗然悬解矣。」但略说未周，兼钝根难悟，故重破邪迷、重说实相也。就初十七品又开为二：初有七品，略破人法，明大乘观行；次十品，广破人法，辨大乘观行。初略后广，为解义故。又利根易悟，略释便解；钝根难了，广开乃悟。就七品即为七段。就〈因缘品〉中自开为二：第一牒八不享造论意、第二重牒八不而解释之。就第一又二：初牒八不、第二序造论意。就牒八不分为三别：第一正牒八不，明所申教体；第二半偈，叹八不之用；第三半偈，敬人美法。初明教体，即是二谛；次明教用，即是二智。所以先明二谛、次明二智者，然谛智未曾一二，不二而二，故谛智方便约缘不同。非谛无以悟智、非智无以明谛，如来内智明了、外照根缘，故说二谛言教。内有二智、外说名谛，即是智能谛所。谛不说谛、谛还说智，即是谛能智所。欲明谛智行说因缘，今正赴缘说教，故先明于谛、次辨于智也。又先明二谛后明二智者，前正明说教、后明教意。所以说八不二谛者，为令众生发生二智故也。望佛从本至末，望缘即是因教发智也。又此论正申二谛、傍明二智义，故先说谛而后智。《百论》正明二智、傍明二谛，故先智而后谛也。问：何故标八不有论初也。答：略明十义。一者为欲辨经论资申之义。八不即是三世诸佛方等要经，论主禀经发生二智，然后为物造论，此即是经资于论。后解释八不，破外道迷失，谓论申于经也。所以须牒经者，恐小乘之流不生信受，故命初标经八不，即明劝信意也。二者题标中论，今解释之。初标八不即是中道，后解释八不即是明论，是以题文称中论也。三者序众生失本，故牒八不在论初。问：失八不为有几人？答略有四人：一者迷失八不，故有六道纷然。如《涅槃经》云「是一味药，随其流处有六种味。」即是失中道佛性成六道味。八不即是中道佛性也。二者诸外道等求此一道而不能得，故成九十六种。如《涅槃经》云「凡夫之人虽加功苦，不得是药。」三者二乘之人封执诸法决定有生，闻说无生心不信受。如《智度论》云「佛灭度后有五百部，闻毕竟空如刀伤心。」四者学大乘人闻毕竟空，遂成断见，失于罪福，又无二谛。如此四人并失八不，今欲题其失本，以显晓示之，令知所失，故在论初。四者示众圣得原，故标在论初。得此八不亦有四人，如《涅槃》云「观中道者凡有四种：下智观故得声闻菩提、中智观故得缘觉菩提、上智观故得菩萨菩提、上上智观故得诸佛菩提。」以为欲明众圣得本，故题之在首。五者此论以二谛为宗，八不正明二谛，故标之在初。六者欲示学教人所表。如来说生死涅槃因果等法者，为表不生死不涅槃、不因果之正道也。七者欲明八不言约意包总摄众教，故标在初。《智度论》云「四悉檀摄十二部经八万法藏。三悉檀可破，第一义悉檀不可破。虽说三悉檀，为显第一义悉檀。」第一义悉檀是八不，今欲明八不摄四悉檀及十二部经八万法藏，故标在初。问：何以知八不即是第一义悉檀？答：《智度论》引《中论》八不释第一义悉檀，故知八不是第一义悉檀也。八者欲明此论是折中之说，前无序分、后略余势，命初即标中道。九者初标中观论是标章门，次题观因缘品谓释章门，明八不是释因缘。是故偈云「能说是因缘，善灭诸戏论」也。问：八不即是因缘，论破因缘应破八不。答：了因缘即是八不则申而不破，迷因缘即是不八即破而不申，故标八不因缘灭不八戏论。此即释〈因缘品〉在论初意。八不则是因缘，八不既在论初，〈因缘〉即居众品之首。十者欲分大小二论不同，故初标八不。小乘论则是生灭之论，故有生灭观；大乘论是无生灭论，故初明无生灭观。问：何以知然？答：《法华》曰「昔于波罗转四谛法轮，分别说诸法五众之生灭。」小乘四谛、十二因缘皆是生灭，苦集即是相生，故名为生；灭道为明还灭，故是灭义。三谛并是有为，故入无余时悉舍故是断；灭谛是无为，称之为常。三谛有差别，名之为异；灭谛无差别，故称为一。苦集是生死法，故名为来；灭道为欲反原，称之为出，故灭谛名灭止妙出。四谛既尔，十二因缘亦然。十二相生为生，十二还灭为灭，灭十二为断，得无为曰常。十二三世因果不同，名之为异；灭十二，无三世因果，名之为一；七果从五因而来，目之为来；灭十二，出生死，故称之为出。则知为二乘明生灭法，故是生灭观。《成实》虽有五聚明义，四谛为其正宗；毘昙之流亦复如是。今欲简异小乘生灭论，明大乘无生灭论，诸法本自不生，故非苦非集；今亦无灭，故非道。本自无生，岂有苦集可断？今亦无灭，岂有无为之常？下例可知。问：何以知不生不灭明无四谛耶？答：下〈四谛品〉外人难论主：若一切法空，无生亦无灭，如是即无有四圣谛之法。即良证也。问：生灭论既名四谛，无生灭论是何谛耶？答：即是一实谛。如《胜鬘》明一实谛是究竟圆极之性，即显斯论是究竟圆极满字论也。此即是一种正意释八不也。问：《法华．信解品》云「四大声闻说一切诸法无生无灭、无大无小。」小乘亦有八不，与大乘何异？答：五义不同。一者小乘人但得众生空，故得众生不生不灭，未得法空，未得法无生灭；大乘则人法俱无生灭也。二者设如《成实论》及《智度论》，明小乘人具得二空俱无生灭者，但是拆法明无生，未得本性无生；大乘则明本性无生也。三者小乘人灭生灭方得无生灭，此犹是生灭。有生灭故是生也，灭于生灭故是灭，故小乘无生灭犹是生灭。故《涅槃》云「二乘之人名有所得」也。四者小乘人但得三界内人法无生，大乘人具得内外一切法无生。五者小乘人但见虚妄无生，不见中道佛性无生，故但见空，不见不空、不行中道。大乘则异之，见虚妄无生，又见中道佛性无生也。然八不文约义丰、意深理远，自摄岭兴皇随经傍论破病显道释此八不，变文易体方言甚多，今略撰始终以二条解释：一者就初牒八不略释解之、后重牒八不广料简也。就初牒八不，述师三种方言。第一云：所以牒八不在初者，为欲洗净一切有所得心。所以然者，有所得之徒，所行所学无不堕此八计之中。如小乘人谓有解之可生、有惑之可灭，生死无常为断、佛果凝然是常，真谛无差别故一、俗谛方有差别不同故异，众生从无明地流转故来、反本还原故出。今二十七品横破八迷、竖穷五句，以求彼生灭不得，故云不生不灭。生灭既去，不生不灭、亦生灭亦不生灭、非生灭非不生灭五句自崩。是故论末偈云「一切法空故，世间常等见，何处于何时，谁起是诸见。」次偈推功归佛云「瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼。」故此论一部横破八迷、竖穷五句，洗颠倒之病令毕竟无遗，即是中实，故云不生不灭乃至不常不断也。然非生非不生既是中道，而生而不生即是假名，此假生假不生即是二谛，故以无生灭生灭以为世谛，以生灭无生灭为第一义谛。然假生不可言生、不可言不生，即是世谛中道。假不生不可言不生、不可言非不生，名为真谛中道。此是二谛各论中道。然世谛生灭是无生灭生灭，第一义无生灭是生灭无生灭。然无生灭生灭岂是生灭？生灭无生灭岂是无生灭？故非生灭非无生灭，名二谛合明中道也。师又一时方言云：所以就八不明三种中道者，凡有三义：一者为显如来从得道夜至涅槃夜常说中道，中道虽复无穷，略明三种则该罗一切，故就此偈辨于三中，总申佛一切教。二者此论既称中论，故就八不明于中道，中道虽多，不出三种，故就此偈辨于三中。三者为学佛教人作三中不成故堕在偏病，今对彼中义不成，欲成中义，故辨三种中也。问：云何学佛教人三中不成？答：他云实法灭故不常、假名相续故不断，不常不断名世谛中道。今谓不常犹是断、不断犹是常，唯见断常，何中之有？又言：因中未有果事故言非有、有得果之理故言非无，非有非无为世谛中道。考而论之，非有犹是无、非无犹是有，亦无中矣。又云：真谛四绝故名为中。今请问之：为有四绝之理为、无此理耶？若有四绝之理则名为有，不得称中；若无四绝之理则无真谛，亦非中矣。又真谛定绝，不可不绝，此乃是偏，何谓中道耶？又中是无碍，真谛定绝遂不得不绝；既其有碍，云何名中？又真谛四绝，绝除四句，则是无于四句，故名为断；有此四绝之理则名为有，故是常见。故〈成坏品〉云「若有所受法，则堕于断常，当知所受法，若常若无常。」彼二谛合明中道者，谓非真非俗名为中道。是亦不然。非真犹是俗、非俗犹是真，还是二谛，更无别中。以此推之，三中不成。为对此三种中不成，故今明三种中道。问：云何辨三种中耶？答：他有有可有则有生可生，则有生可生则有灭可灭。有生可生，生不由灭；有灭可灭，灭不由生。生不由灭，生非灭生；灭不由生，灭非生灭。生非灭生，故生是自生；灭非生灭，故灭是自灭。自生则是实生，自灭则是实灭，实生实灭则是二边，故非中道。今明无有可有，以空故有，则无生可生，亦无灭可灭。无生可生，由灭故生；无灭可灭，由生故灭。由灭故生，生是灭生；由生故灭，灭是生灭。生是灭生，生不自生；灭是生灭，灭不自灭。生非自生，但世谛故假说生；灭非自灭，但世谛故假说灭。假生不生、假灭不灭，不生不灭名世谛中道。对世谛生灭明真谛不生灭，以空有为世谛，世谛假生假灭；有空为真谛，真谛不生不灭。此不生不灭，非自不生不灭，待世谛假生明真谛假不生、待世谛假灭明真谛假不灭，非不生非不灭为真谛中道。二谛合明中道者，无生灭生灭为世谛、生灭无生灭为真谛。无生灭生灭，岂是生灭？生灭无生灭，岂是无生灭？故非生灭非无生灭名二谛合明中道。问：后明三中，与前何异？答：前明二谛中道，是因缘假名，破自性二谛，故名为中。第三双泯二假，称为体中。故前语有四重阶级：一者求性有无不可得，故云非有非无名为中道。外人既闻非有非无，即谓无复真俗二谛，便起断见。是故次说而有而无以为二谛，接其断心。次欲显而有而无，明其是中道有无，不同性有无义，故次明二谛，用中双弹两性。次欲转假有无二，明中道不二，故明体中。此是摄岭兴皇始末，对由来义有此四重阶级。得此意者，解一师立中假体用意也。又初非性有无以为中者，此是假前中义。次而有而无名为二谛，是中后假义。次假有非有假无非无二谛合明中道者，此是假后中义。问：破性中此是假前中，二谛表中道是假后中，云何是中前假、中后假耶？答：中前假者未说体中，而前明于假，则上而有而无是也。中后假者说体中竟，方说而有而无是也。又中前假即从有无入非有非无，从用入体。中后假非有非无假说有无，从体起用也。中假义内具足明之，今略示大宗也。后意明渐舍义，则世谛破性生灭，以辨不生不灭明于中道；真谛破假生灭，以辨不生不灭明于中道。二谛合明中则双泯假性，欲同明二谛俱无生义，故与前异也。问：世谛不性，生云不生；真谛不假，生明不生。此是释八不？今二谛合明中道则云非生灭非不生灭，即是非八不？非非八不云何是释八不义？答：八不言约意包。若有生灭无生灭犹是生灭义，非生灭非不生灭乃是无生灭义，故二谛理虽泯生无生，犹是释八不义也。师又一时方言云：世谛即假生假灭，假生不生、假灭不灭，不生不灭为世谛中道。非不生、非不灭为真谛中道。二谛合明中道者，非生灭非不生灭，则是合明中道也。问：此与上何异耶？答：此有二意。一者则世谛生是不生，如色即是空，故不生即是世谛也。真谛亦不生者，此则明相因义，因世谛生故明真谛不生。云此是师正意也。二者欲示阶渐明义者，世谛中不生不灭，即是真谛之假，非是破性明中，乃明世谛假生、虽生不起，世谛假灭、虽灭不失，故生灭宛然而未曾生灭，故世谛之中即是真谛之假。真谛假不生灭，此是生灭无生灭，故不生不灭宛然而未曾无生无灭，故是二谛合明双泯二谛。大意如前。问：云何乃取真谛之假为世谛中耶？答：师云方等大意，言以不住为端、心以无得为主，故说世谛为令悟真，故以真谛假为世谛之中。如《涅槃》云「欲令众生深识第一义故说世谛」，又云「五受阴空名为苦义。说苦为令舍乐，亦不住苦，故以空为苦义。」说俗不令住俗，乃令因俗悟不俗，故以真谛为俗义。真谛之中亦尔，说不生为明非生非不生，故非生非不生是不生义。乃至说真俗二令悟不二，故不二以为二义。《华严》云「一切有无法，了达非有无」，即其事也。方言甚多，略明三种。至后重牒八不，广料简之。㮈
「能说是因缘善灭诸戏论」下，第二明教用。即是辨二智中道。以佛智能说八不中道灭诸戏论，即是教之用也。又初一偈正说八不，此偈明说八不意。所以说八不者，有二种意：一为显三种中道、二为灭诸戏论。佛说八不既有二意，今标在论初申八不者亦有二意。故《摩耶经》云「龙树燃正法炬，灭邪见幢。」《楞伽》云「为人说大乘，能破有无见」也。既是佛智能说，故须明于二智。此二智由二谛中道而生，二谛既是中道故二智亦是中道。二智谓方便及以实智，亦具三种中道。实方便不可定言方便、不可定言不方便，谓方便慧中道。方便实不可定言实、不可定言不实，名为实智中道。此是二慧各明中道。实方便则非方便、方便实即非实，非实非方便谓二智合明中道。非实非方便名一正观、非真非俗名一正境，境智是因缘之义，既称境智是则非智、既称智境是则非境，非智非境泯然无际。前虽开境智，竟无所开；后虽合境智，亦未曾合。若游此玄门则戏论斯寂，故龙树致敬。问：二智二谛皆是中道，显正性不？答：亦得也。问：与《涅槃》五性何异也？答：此中明二智与二谛，则二智是果性，以明佛二智故也。二谛是佛所照之境，但有此两性。此境智皆开发正性，非境非智亦有正性义也。问：何故彼明五性，今明两性？答：正明二智之能说、二谛之所说，不正明因果，故但有二性。彼经正明因果、开发正性，故明五性义也。若就论主悟二谛发生二智，亦是因因开发正性，故亦得具五性也。师又释：能说是因缘，开为二双：上半破邪显正、下半敬人叹法。能说是因缘者，叹佛智能说三种中道因缘，即显正也。善灭诸戏论者，第二破邪也，谓能说八不因缘灭不八戏论。不八戏论者，即二乘人是也，令二乘人回小入大也。又破菩萨有所得生灭心，令菩萨悟入于大。即知说八不因缘破三乘人戏论，令三乘人皆悟入大乘也。又就〈观法品〉明戏论有二：一者爱论，谓于一切法有取着心；二者见论，于一切法作决定解。又利根者起见论，钝根人起爱论。又在家人起爱论，出家人起见论。又天魔起爱论，外道起见论。又凡夫起爱论，二乘起见论。今说此八不，灭二种戏论也。师又约渐舍义明五种戏论：一者佛有诫劝二门，诸恶莫作名为诫门、诸善奉行名为劝门。恶有乖理坠、损他感苦，故名戏论；善是符理清升、利他招乐，故非戏论。二者善有二门，有所得善不动不出名为戏论、无所得善能动能出故非戏论。三者得无得二名为戏论，如云「明与无明愚者谓二，诸有二者无道无果。」若有得无得平等不二者，名不戏论。「智者了达其性无二」，无二之性即是实性。第四明二与不二是二边，并是戏论；若能非二不二中道，则无戏论。次二不二、非二非不二并是名相，皆是戏论；言亡虑绝则非戏论。第五若有戏论若有不戏论，并是戏论；若无戏论、无不戏论，方是不戏论也。问：何故就戏论不戏论明二智中道？答：戏论破慧眼，是皆不见佛，故名戏论。无戏论者，即是慧眼，故名为中也。㾈
「我稽首礼佛」者，此第三推功归佛。论主致敬，明向能说是因缘、善灭诸戏论者，此是佛说，非是我说也。又稽首者欲请佛加护，敢佛弟子有所说法无不承于佛力，今欲申佛无生二谛破于众邪，故请佛加护。又龙树未悟无生，欲自树为佛从，托迹海宫得无生忍，方以佛为师、己为弟子，是故礼也。又论主因佛悟无生，今报佛恩，是故礼佛。又礼佛者，欲令后人于论生信，明八不者此是佛说，非天魔外道调达等说，亦非我说，此是佛说。以小乘人不信一切法毕竟空，如刀伤心，故推功归佛也。问：云何名诸说中第一？答：九十六种术名为邪说，非是第一；诸佛正法名为第一。就佛说中有大乘小乘，小乘不了不名第一，大乘了义名为第一。就大乘中，此之八不是方等中心、诸佛要观，是第一中之第一也。问：何故作此叹耶？答：欲明佛略说于前、龙树广敷于后，说之于前既是第一之经、敷之于后即是第一之论，学此论者盖是第一之人矣。又欲劝信故作此言。小乘人云：生灭亦是佛说、无生灭亦是佛说，云何说无生以破生耶？是故明生灭是方便，非第一之说；无生是真实，名第一之说也。
「问曰何故造斯论」下，第二明造论意。龙树造论唯有偈本，自下长行皆是青目所释。就文为二：一问、二答。问有二种：一因上生、二者孤起。因上生者，上云能说是因缘善灭诸戏论，既叹佛能开中道善灭诸戏论，若尔佛已显中道、已灭戏论，汝今何故更复造论？若更复造论，则佛未显中道、未灭戏论。第二孤起问者，凡有八意：一者佛经既无量，众生寻读犹尚不尽，汝今何故更复造论。若更造者，将非屏于佛经开显汝论？二者佛言巧智深，众生寻读犹不能解。汝言不及佛言、智浅于佛智，寻读汝论岂得悟耶？若寻读汝论遂得解者，则言智胜佛。三者如《成实论．立论品》云「问曰：不应造论论佛语也。所以然者，一切智人意趣难解。若佛自论可名为论，若佛不论余人不能论。」龙树既未齐佛，何能论佛意耶？四者诸佛明见未来根性，在世说经，预杜其迷、逆开其解，斯事已足。汝今何故更复造论耶？五者马鸣等已造论竟，汝今何故更复造论耶？六者汝已造《大无畏论》广明中实、广灭戏论，《中观》已在其内。汝今何故更复造耶？七者凡造论者多有过失，显他之短、明己之长。假使内无是非，外观多过失，故不应造论。八者龙树出世如佛重兴，外人不敢遮于造论，但未解造论所由，故请陈其意，是故问耳。「答曰」下，第二论文既长，今悬答之。答第一问云：佛经已开中实、已灭戏论，此但化益当时。末世众生亦更起戏论、覆障中道，是故我今更须造论。答第二问云：正为佛经文言浩博难可寻究，是故我今略撮方等中心、诸佛要观名为八不，则众生悟之为易。故下文云「诸法虽无量，略说八事，则为总破一切法空。」又佛在世时众生利根，闻佛略说则悟；佛灭度后众生钝根，待论主广乃解。如佛直说无生，龙树以种种门释于无生也。又佛随机散说，论主随义束说，为是因缘应须造论。答第三问云：佛虽智深言巧，但末代根缘属在于我。是故经云「若缘不属佛，佛不能度。」今缘属四依，故四依度之，如阿难度须跋陀事经云。答第四问：龙树虽未齐佛，少见佛意，随力解释，是故无过。故《成实论》云「解者造论，不解者止。」答第五问：如经云「所应度者皆已度竟，余未度者为作得度因缘。」则未来度之正在四依，非佛所化，故须造论也。答第六问：马鸣造论自为马鸣之缘、龙树造论自为龙树之缘，不应责也。答第七问云：《无畏》之广自为广缘、此论之略自为略缘，不应难也。答第八问云：今造论者不为破他显己，但以慈悲所以造论，如有目人见无目者入深水火境，若不悟之便非菩萨。今造论破邪显正意亦如是。答第九问云：如来在世说经有益，我今造论亦有深利益。答前孤起及因上生，故有九问答也。就答开为二章：第一序佛出世说经意。「佛灭度后」下，第二序龙树出世作论意也。问：外人但问造论、不问说经，今但应答其造论，何故答说经耶？答：解有五义。第一明虽复答其说经，即是解造论所由。以经是所论、论是能论，若无所论则无能论，能论所论具足方名为论。二者先序佛说经意即是佛说中经，后明造论意即是明论中义，故秤中论。此是论中经，故名中论。三者论主引佛说经以并外人问，汝若遮我不听造论，亦应遮佛不听说经。所以然者，有佛必有菩萨，有经必有论，如白日潜光、明月接曜，如来戢影、菩萨舒晖，是故不应遮造论也。四者前序说经意，是经生于论；后序造论意，即是论生于经。经生于论者，龙树禀于佛经发生二智，有二智方得作论。故经云「从佛口生，从正法化生」，即其事也。云何论生于经？佛灭度后邪义障经亦令不复现，今破病申经即是论生经也。五者初序说经意，明众生所迷；后序造论意，即辨破能迷。若不辨经是所迷则不得明于能迷，既不得明于能迷则不得辨于能破，便无有论也。就第一序佛说经意中又二：第一明佛说小乘经意，又第二明佛说大乘经意。然至道未曾大小，但赴大小两缘故明大小两教。今因此大小以悟非大非小，所以前小后大者，欲示一途次第。若就三轮，初明大教、次辨于小、后摄小归大。今欲示从浅至深，故自小之至大。问：前释云初序佛说中经、后明立论意，若尔但应明大乘经，何故辨小乘耶？答：有二义。一者欲举小对大，如《法华》将欲叹今大先明昔小教，故云「分别说诸法五众之生灭。」《大品》见第二转法轮，以《涅槃》十三卷明今昔二法轮皆举小对大。二者此论具申大小，是故双牒佛说大小也。就说小中又开为二：一辨邪兴、二明说正。前亦是感，后复亦是名应。就说邪兴为二：初别列八计、后总结过患。问：众计非一，何故止列八计？答：有五义。一者虽有九十六种，略说八计；如部虽有二十，略明五部。二者此八计是众计中大，列大则小可知。三者八计之中前二计人、后六执法，举法人则总摄一切。四者前计二天所说、后六计人所说，人天该罗众异。五者八计之中，七为有因、一为无因，有因无因具摄收万执。问：八谬何故偏列计生？答：凡有二义。一者生为万化之根，若伐其根则枝条自坏。二者上列八不则明于药，今叙八生次陈其病。若无八生之病则无八不之药，良以诸法未曾生与无生。问：若唯破生明无生，即但有破性明空，无本性空也。答：为破性本不空，故言本性空耳。穷考法实非空非不空，何破不破？又所以明八计生者，以失诸法无生，故横计八生。上标八不题其所失，今叙八生正陈其失。问：下文乃明破八计生、辨十二因缘生，此是破生说生，岂关破生明无生耶？答：后说因缘生，凡有三义：一者破外道生，即应为说大乘本性无生。但为倒情既重，不堪闻说大乘本自无生，故权说小乘因缘生义。此是以轻倒用夺重倒，以出义也。二者欲显外道具有二迷：一迷大乘本自无生、二迷小乘因缘生义。三者显外道复有二迷：一迷第一义谛本自无生、二迷世谛因缘假生。「自在天生」者，此中列计具足三宝。「有人言」，即僧宝也。「自在天」，谓佛宝也。「万物从自在天生」，作此说之，即是法宝也。问：三论列彼二天有何异耶？答：此中所列是佛所破缘，《百论》所列是提婆所破缘，十二门论所列是佛灭度后小乘人所破缘，是故异也。又此《中论》所列为明法义，《百论》所列为明人义，《十二门论》所列通为明人法义。以自在天能造作万物，即是作者，名为人义；六道之苦是自在天所作，名为法义。故《十二门论》破作者门具破人法。问：云何名从自在天生？答：如《十二门论》说：自在天变化造作万法，万法若灭还归彼天。自在天三品苦行：下品苦行生腹行虫、中品苦行生飞鸟、上品苦行生人天，故生六道故有三种苦行。此天面有三目、骑白牛、手执白拂。又言：头戴日月、手执髑髅，并出他经。《涅槃》明第五迦罗鸠驮，计自在天生义。「韦纽天」者，影师云：「前天色界之顶，此天是欲界之极。」问：自在天三品苦行生六道，今云何生耶？答：劫初之时一切皆空，有大水聚，十方风起能令波波相次、风风相持。水上有一人，千头、二千手足，化从水生，名曰韦纽天。此天齐中有一千叶莲华，中有光如万日俱照。有一梵王因此华生，亦放光明如万日俱照。梵王作念：「此处何故空无众生？」作是念时，光音天子命尽之者应生此土，有八天子一时化生。此八天子心念：「我从梵王生。」梵王亦念：「我生此八天子。」从八天子生天地人民万物。八天子是众生之父，梵王是八天子之父，韦纽是梵王之父。韦纽手执轮戟，有大威势，故云万物从其生也。问：《智度论》列三天，二天如上列，第三名鸠摩罗伽天。鸠摩罗伽者，此言童子天，以其是初禅梵王，颜如童子故以为名。亦那罗延天，那罗延此云生本，以其是众生之本故也。《中》、《百》二论何故但列二天？答：凡有二义。一者外道明有三天者，即是彼家三身：自在天为本，如内法身佛；应为韦纽，如内应身佛；韦纽齐中化为梵王，如内化身佛也。《智度论》具明三身义，所以列三天也。彼家复有真应两身义，故《中》、《百》二论但列二天。二者列二天摄得三天，以韦纽齐中即有梵王，故不须列第三天也。「从和合生」者，凡有四义：一者其人推求诸法不应从二天生。所以然者，若万物从二天生者，二天复从谁生耶？故现见四大和合有外物生、父母和合生于众生。所以言此执为谬者，以其但见缘因、不识正因。正因谓远由业行，盖是见近不见远，是故为谬。二者诸法从众因缘生，无有从一因生义。上计从二天生者，是从一因而生，故不同上说也。三者诸法从平等因生，平等因者谓因能生果、因复从因，故名平等。自在天等但能生他、不从他生，故非平等因。四者提婆论中明有一外道计：未有天地本有一男一女，从此男女生一切人物，故云和合生也。「从时生」，智度论明时有二种：一者时体是常，但为万法作于了因、不作生因，是故此时名不变因。不变因者，谓常相因也。二者谓别有时体，能生万物，故为万物作生杀因。如偈云「时来众生熟，时去即摧朽。时转如车轮，是故时为因。」开善谓：三相是时，能生万法。与此大同。「从世性生」者，即是冥初外道。以神通力见八万劫事，自尔之前冥然不知，谓此一冥为诸法始，故云冥初。一切世间以为本性，名为世性。成论师辨无明流来，地论者执乖真起妄，与此相似。「从变生」者，变生者变有四种：一神通变，如变石为玉。二性自变，如少变为老。三遇缘变，如水遇寒则变为氷。四者外道谓别有变法能变生万法，如阿毘昙种类以类于众生。若执虎变成人、鹿变成佛，亦犹此执之例。然将外道难，数论亦难。何故六道众生别有种类而万法无耶？又若众生别有种类万法无者，亦众生别有生法万物应无生。又众生自有变异法，不须变法变之，亦应自有生，不须别有生法生之义。若答云：四相中已有异相，相即是变法者，与外道别有变法变于一切，有何异耶？「从自然生」者，外道推求诸法因义不成，故谓万法自然而生。但解自然有二家：若如庄周所论，明有之已生则不须生，无之未生复何能生？今言生者，自然尔耳。盖是不知其所以然，谓之自然，此明自然有因、自然无因。二者外道谓诸法无因而生，名为自然。故经云「头自尖、飞鸟异色，谁之所作？自然尔耳。」成实者谓：无明元品之惑托空而生，皆无因之类也。「微尘生」者，外道计至妙之色圆而且常，聚则成身、散则归本，天人六道莫不由之生。数论师云：以细色成麁色，而隣虚最小。与此执略同。罗什师云：「佛不说有极微，若说极微即堕边见。但说一切色若麁若细皆是无常苦空无我令人得道，以诸论义师自说有极微色耳。」㨝㨝䓶
「有如是等谬」下，第二总结过患。所以须总结者，凡有二义：一者略，上虽列八计，未辨邪正；今欲明此八计是邪非正，故须总结之。二者为欲摄法，上略明八计则是总摄众邪，故须结也。有如是等谬者，有二：一不识实相无生而计有生，是故为谬。二者不识诸法从因缘而生，谓从八种而生，故名为谬。然有此身心已是颠倒，于中更复起邪，既是倒中之倒，所以秤谬。「堕于无因邪因」者，凡就此文有三义：一者若就正义，无如此因，故名无因；于彼邪心谓有，名为邪因。此迷悟合名也。二者即邪因之计，具邪因无因。万物从自在天生，是邪因；而自在天不从他生，是无因义。三者前六后一名为邪因，自然一计谓无因也。问：何故八计之中不以邪因为一类、无因为一类，而前列六计邪因、次列第七无因、后列第八邪因也。答：示外道所计虚妄。初立有因，推因义不成；次执无因，推无因不成，还执有因。是故前后相间列也。「断常」者，有因是有，故名为常；无因是无，故所以名断。又从因生果，即是本无今有。必已有还无，故名为断；无因有果，此则为常。初义就因明断常，后义就果明断常。三者邪因是常而果无常，故是断常。无因是无故断，有果是有故常，亦具断常。「邪见」者，邪见有二种：一别邪见，谓拨无因果，非此中所明。二通邪见，以其所见不正，故名为邪，即今文是也。问：无因邪因，五见中何见所摄？答：身见者计有于我，边见者执我断常，见取是正诸见，戒取谓非道为道，邪见拨无因果。此无因邪因非四见所摄，四见所不摄者属通邪见。又有数论师云：邪因属戒取摄，即苦谛下戒取。然戒取虽明非道为道，但此是略举其一。非因计因通属戒取，无因是集谛下邪见所摄，以拨无集谛因故也。有人言：非因计因，如计微尘为因，此是执果为因，即是迷果。如计杌为人，正是迷杌，故属苦谛下通邪见摄。实有集因而拨言无因，是集谛下别邪见所摄。「种种说我我所」者，外道有二迷：一者迷法无生、二者迷人无生。上来明不知诸法无生，横计有生，故是迷法无生；今是迷人无生也。迷法无生，堕无因邪因；迷人无生，堕即阴离阴。又有外道，非但迷我无我，亦迷无我我，以迷二无我，谓迷第一义谛；迷于二我，谓迷世谛也。「不知正法」者，自上以来叙其能迷，此之一句明其所迷。所以计人及法者，以不知正法故也。
「佛欲断如是等」下，第二明佛出世破邪显正，即是辨应义也。问：前既是邪，即应障佛。云何感佛？答：有二种邪。一者若邪定不可改，便障于佛，不得感佛。故《法华》云「入邪见稠林，于千万亿劫不闻佛名字，亦不闻正法。」二者本习正教，中途逢邪缘起于邪迷，此邪将灭、正观将生，是故感佛。故《智度论》云「恶将灭、善将生，是时见佛闻法也。」江南广明有三种感：一者未来感佛，如上。二过去感佛，引《法华》云「我等宿福，庆今得值世尊。」三现在感佛，如《胜鬘》云「即生此念，时佛于空中现」也。问：他亦云恶将灭、善将生，与今何异？答：此是龙树旧义，他取用之，故非他义也。又他言：有恶之可灭、有善之可生。今明诸法本性清净，未曾善恶，亦非生灭，但约倒情虚妄故有恶生，倒情若歇秤之为灭耳，实非定有生灭也。就文为二：一明说教意、二正明说教。就说教意中凡有二意：一者破邪、二者显正。「佛欲断如此等诸邪见」，即破邪也。「令知佛法故」，谓显正也。此是对邪所以说正，在邪若去、正亦不留，至论道门未曾邪正。
「先于声闻法中」下，第二正明说教。前说教意，谓内智察缘即知病识药，今外吐言教谓应病授药。问：前云佛欲断邪见令知佛法，今云何乃言于声闻法中说十二因缘？答：凡有二意。一者是内外相对，前明诸外道法，今总辨五乘之教悉名佛法，所以声闻教亦名佛法也。二者前云令知佛法者，此就佛本意，诸佛本意但为大事因缘明于佛道，今为钝根之流不堪受佛道，故于一佛乘权说小乘教。故前据于本实、今约于末权，不相违也。依此义，即具三轮：令知佛法，即根本法轮；先于声闻法中说十二因缘，谓枝末法轮；后为说大乘，是摄末归本教也。以经具三轮，论申于经亦具三轮矣。声闻有四种：如《法华论》说：一决定声闻，谓本习小乘，证于小果。二退菩提心声闻，本发大心，退大取小。三增上慢声闻，未得小果谓得小果。四应化声闻，方便示现。总此四种，名为声闻也。又所以名声闻法者，此欲明声闻、菩萨两藏相对。小乘名声闻藏，故云声闻法；大乘名菩萨藏，故名菩萨法。问：小乘有声闻、缘觉二人，何故偏名声闻法？大乘中有佛、菩萨，云何独名菩萨法耶？答：立二藏名者，此是立教名也。夫立教之意正为禀教之人，缘觉不禀教、声闻禀教，故名声闻藏；菩萨禀教、佛不禀教，故名菩萨藏。问：《法华经》言为声闻说四谛，今云何乃说十二因缘？答：经有通教、别教，《法华》明其别教，《涅槃经》云「十二缘河，三圣俱度。」此是通教。此论正辨其正意俱度之义，所以菩萨声闻同观十二因缘也。又十二因缘即是四谛，略因缘为四谛、广四谛为因缘。故十二相生名为苦集，还灭之义名为灭道。问：乃知教为通别。今何故就通不取别？乃知因缘即四谛，何故辨因缘不辨四谛耶？答：夫论设教因病而起。经云「众生病有三种：一贪欲病，教不净观。二瞋恚病，教慈悲观。三愚痴病，教因缘观。」今此八计正是愚痴，故说因缘。若说四谛者，此是药广而病狭，以四谛遍破三毒故，则药病不得相秤，是故说十二因缘。问：经云「因缘甚深」，愚人云何能解？答：此非牛羊等痴，乃是世智辨聪邪推僻执计无因邪因，故名痴耳。问：青目自作此释、为有所承？答：《智度论》释《般若．无尽品》云「为破世间无因邪因，故说十二因缘。」青目引彼释此也。问：云何十二因缘治上诸计耶？答：上来诸计凡有五句，今次第治之。以不识因缘故名为谬，若识因缘不名谬也。过去二因生现在五果，现在三因生未来两果，治无因也。此十二因缘名为正因，即破微尘自在之邪因也。十二相生不断不常，以因坏故不常、果续故不断，即破断常也。若见十二因缘名为正见，故〈四谛品〉云「若见因缘法，是人能见佛。见苦集灭道，则破邪见也。」但有十二不同，无有一我，若有我者应有十三。既无有我亦无我所，故说十二破我我所也。
「又为已习行有大心」者下，此第二明佛说大乘教意，即是说八不。意明说八不为大乘人、不为小乘人，八不是大乘教非小乘教也。就文为二：初辨教缘，即是感；次辨缘教，即是应。问：前感应与此何异？答前明邪感正应，此是小乘感应，亦是远感应也；今是习无生之缘、感无生之教，是大乘感应，亦是近感应也。问：此犹是前小缘转悟入大乘，别有大缘耶？答：具有二义。一者别有两缘，前赴小缘而说小法、今为大缘而演大乘。二者犹是前人初即从邪入正，今即回小入大。故望法华经意者，有二种菩萨：一直往菩萨、二回小入大之人，即此事也。已习行者，无量劫来习无生观。故《法华》云「有佛子心净柔软亦利根，无量诸佛所而行深妙道也。」有大心者，前明过去久习，此明现在大心。又向虽言久习，或可习小，故今简之，明有大心也。「堪受深法者」，虽发大心，或未能堪受深法。故《大品．如化品》云「为新发意菩萨说生灭如化，不生不灭不如化；为久行大士辨生灭不生灭一切如化。」即如今辨一切无生也。
「以大乘法说因缘相」下，此第二明缘教。就文为二：初正辨教、次引经证。「一切法不生」者，小乘人云：无为无生、有为有生，非一切无生。今明有为与无为一切不生也。故《大品经》云「虽生死道长、众生性多，菩萨应如是正忆念：生死边如虚空、众生性边亦如虚空，是中无生死往来，亦无解脱者。」以生死本自不生，故无往来。既无生死之往来，生何所灭？故名为涅槃，故无解脱。所以生死涅槃毕竟皆空，故一切无生。又涅槃本自不生，生死亦本自不生，故名一切不生。「毕竟空」者，若有生有不生则非毕竟空，以一切无生名毕竟空。问：何故言毕竟空耶？答：《涅槃经》云「菩萨犹如香象，彻十二因缘河底，所言底者名为空相。」今欲简异兔马，故有此言。「如般若中说」下，第二引《大品．无尽品》证也。问：此论遍申众经，何故偏引般若？答：有六义。一者《智度论》云「三藏中未说菩萨行，《般若》中正明菩萨行。」即《波若》是大乘之初，正对小乘，故偏引其初也。二者般若明于二道：一般若道、二方便道，盖是三世诸佛法身父母。故《智度论》云「于一切大乘经中最为深大」，故偏引之。三者又般若正显实相，破洗颠倒有所得，开发正观、灭诸重罪，入道为要，故偏引之。四者昔江南大令般若师云：「般若名为得道经，以其得道正由实相故也。」五者山中大师云：「《智度论》虽广释般若，而《中论》正解般若之中心，故偏引般若。所以然者，《中论》正明实相中道，令识于中道、发生正观。《大品》亦正明实相，因实相发生般若。」以明义正同，故偏引之。六者又盖是趣引一文，不应难也。「观十二因缘如虚空不可尽」者，此中具明五性及三种般若，品初已解释竟。言不可尽者，凡有三义：一者十二因缘如虚空，虚空即是实相，由观实相发生正观，故有三世诸佛。过去佛观实相发生正观，实相不可尽，余二世佛亦然。故〈无尽品〉云「过去佛学是般若得成佛，而般若不可尽，二世佛亦然。」二者实相若是有无四句、此即有尽极处、名为有尽；以实相绝有无四句、无尽极处，故名不尽。三者二乘灭十二因缘即是尽义，以二乘灭十二因缘则是但见于空，不见十二因缘即是中道佛性；今正对二乘，明菩萨知十二因缘本自不生、今亦无灭，故言不尽。即此十二因缘不生不灭是佛性，故菩萨坐道场时即见佛性也。
「佛灭度后」下，第二序龙树作论意。分为四别：第一明时节、第二明钝根、第三明迷教、第四明作论破迷。解佛灭后不同，《部执论》云：一百一十六年分为两部。一上坐部，谓佛毕竟涅槃。此小乘执也。二大众部，谓佛虽般涅槃，而不般涅槃。般之言入、涅槃言灭，此明应身虽灭、法身常存。宋代二师同两部义。彭城竺僧弼作《丈六即真论》云「如月在高天影现百水，水清则像现、水浊即像隐。缘见有生灭，佛实无去来。」此略同大众部义也。次彭城嵩法师云：「双林灭度，此为实说；常乐我净，乃为权说。故信《大品》而非《涅槃》。」此略同上座部义。后得病，舌烂口中，因改此迷。引悬镜高堂为喻，像虽去来，镜无生灭。然境虽起谢，而智体凝然。问：佛为有应法起息应名灭、为无应法起而云灭耶？答：自古爰今凡有三种释。开善藏师用弼公义，众生于佛法身上见有生灭，佛实无生灭。故经云「慈善根力令彼见之，五指实无师子。」庄严旻法师云：「别有应法起。故以本垂迹为生，息迹归本秤灭。如经云『金翅鸟王上升虚空高无量由旬，观彼水性及见己影。』即其证也。」招提琰法师云：「具有二义。」今明正为异论纷纶，或言实灭、或言不灭，或言有应法起、或言无起，并是诤论，是故龙树出世破之。诸见若息，然后乃识因缘假名无方大用，非起非不起、非亦起亦不起、非非起非非不起，适缘而用具诸善根。虽具诸义亦不同他说，盖是起无所起名为不起，不起而起名之为起。不可闻起定为起解，闻不起定作不起解也。问：由佛灭度故众生起迷。佛若不灭则不起迷，即咎在于佛。答：《智度论》云「佛有三时利益众生：一为菩萨时、二得佛时、三灭度时。」《华严经》云「欲令众生生欢喜善故，现王宫生。欲令众生生恋慕善故，示双林灭。」既云三时利益物，故知缘自起迷，佛无过也。「后五百岁」者，问：释迦佛法凡有几年？答：出处不同，今略引六处，从小至多。一者《俱舍论》引经云「释迦佛法住世千年。所以然者，释迦过去世为瓦师，值过去释迦佛。而过去释迦佛法住世千年，因是发愿：『未来作佛亦名释迦，佛法亦得千年。』」此言千年者，但说正法不论像法。二者《摩耶经》云「正法五百年，像法一千年，合一千五百年。」三者真谛三藏引《毘婆沙》云「七佛法住世久近不同。迦叶佛法住世七日，那含牟尼佛法住世六十年，留村驮佛法住世十二年，释迦牟尼佛精进力故法住世二千年。」问：若住二千年，何故《摩耶经》云一千五百年？答：不相违也。二千年者，此据其本；一千五百，此约其末。佛法本应二千年，为度女人出家损正法五百年，故唯有一千五百年。问：损五百年，为迫失、为不失耶？答：凡有三释。一云：迫失，即是引《摩耶经》为证。二解云：此五百流入像法。此解无所出。三释云：尼修八敬，故还复千年。出《十诵律》文。四者《大集经》明六种坚固：初五百年得道坚固，次五百年多闻坚固，次五百年三昧坚固，次五百年塔寺坚固，次五百年鬪诤坚固，次五百年愚痴坚固。此即三千年也，更捡彼经取定。五者《善见毘婆沙》二十二卷云「初千年得阿罗汉具三明，次千年但得罗汉不得三明，次千年得阿那含，次千年得二果，次千年得初果，五千年已后但剃发着袈裟而已更不得道。」六者外国祇洹精舍铭，出在古《涅槃经》后载之，云「佛正法千年，像法千年，末法万年。」天竺朝夕众中恒唱此事云：「佛法若千年已过，佛法欲灭。老死至近，宜须精进。」此即佛法一万二千年也。后五百岁者，此是五百岁后耳。《智度论》释〈信毁品〉云「佛灭度后五百岁后有五百部」，则其证也。「像法中」者，初五百为正法，后五百岁即属像法。问：佛二月十五日般涅槃，四月十五日结集三藏，界内有千人，名上坐部；界外万余人，名大众部。尔时但有二部名字，以执义未异故，至一百十六年分成二部，乃至三百年有二十部。既有诸部异计，云何名正法？答：睿师作《喻疑论》云「前五百年得道者多、不得道者少，无相是非，故名正法。后五百年不得道者多、得道者少，但相是非执竞盈路，故名像法。」此释从人以分像正也。次慧义法师《杂门论》云「前五百年多说无相法、少说有相法，故名正法。后五百年多说有相、少说无相，故名像法。」此从法以分之也。以此释望即时，讲说人多有分别，作有所得学，不专心学无所得观者，盖是时节数之然矣。问：龙树于像法中何时出耶？答：睿师《成实论．序》述罗什语云「马鸣是三百五十年出，龙树是五百三十年出。」《摩耶经》云「七百年出。」匡山惠远法师云「接九百年之运」，则九百年出。具如《玄义》中释。问：经中何故正法时少、像法时多？答：正法是好时、像法是恶时，众生薄福，好时则少、恶时即多。问：《法华经》云舍利弗成佛时，何故像正时等耶？答：舍利弗是净土中成佛，故好时则多，得像与正等。𤘽𤘽
「人根转」下，第二明失教之意。所以失教者，正为人根钝故也。问：何根钝耶？答：正是慧根钝也，亦得云信等五根俱钝。又二十二根并钝，故名钝也。佛在世时有利有钝，总名利根。佛灭度后虽有利钝，总名钝根也。就钝根中，前五百年既是正法，即是钝中之利；后五百年名为像法，是钝中之钝，故名转钝。
「深着诸法」下，第三正明迷教，即释上钝根义也。就文为二：初明迷小、次明迷大。佛在世时双说大小，众生根利，闻并得悟；佛灭度后，以根钝故，双迷大小。是故龙树霍破二迷、俱申两教。所言深著者，以其埋着诸见根深，故言深着也。「求五阴十二入十八界」者，问小乘有几失耶？答：总判诸部，有三种失。一者同失，如同计有五阴谓决定有。佛说五阴意在破我，不在于法；而诸部不领无我而取著于法，与佛意乖也。二者异失，诸部执五阴不同，互相是非起于诤论，是故为失。或言色有十一、或言色有十四，或有无作色、或言无无作色，或言四心一时、或言四心前后，或言别有心数、或言无别心数，遂成诤论。以诤论故便是烦恼因缘，以烦恼因缘即便起业，以业因缘即有生死忧悲苦恼。三者佛教所无，穿凿横造，是故为失。若体佛意，我妄不存法，心无所依便得解脱。阴门既尔，界入亦然。「十二因缘」者，佛欲借妄止妄，故说十二因缘生。外道计无因邪因生，是妄中之妄；今借轻妄止其重妄，明诸法从十二因缘生，重妄既息轻妄亦去，意令悟诸法本自无生。而诸部不体斯意，谓决定言有十二缘生。又既决定谓有于中，更复种种推斥，如萨婆多之流执于因缘定是有为，毘婆阇婆提等定执无为，遂成诤论。《涅槃》云「以是诤论名为执着，如是执著名为能断善根。」又破外道自性故，明诸法无有自性、假诸因缘。然性病若去，因缘亦舍。然性病虽去实无所去，虽舍因缘亦无所舍，心无依寄即便得道。而观诸部有性之可舍、有因缘之可立，即是取舍成断常见，不体佛意也。问：小乘人俱迷人法，何故但说执于法耶？答：今就此文始末大判三计阶级不同：外道执我、小乘计法、大乘着空也。又就小乘中自有三执：一计人法俱有，即犊子是也。二迷法不计人，萨婆多等是也。三俱不执人法，即《成论》是也。但小乘中少计人、多执法，是故此中偏叙计法耳。如《智度论》云「佛灭度后五百岁，五百部皆执诸法有决定相，闻毕竟空如刀伤心。」以此推之，故知多执于法盛行天下，故偏叙之。问：小乘中三部，何者得失？答：望《文殊问经》，明十八部及本二皆从大乘出。及《大集经》云「虽有五部，不妨法界大般涅槃。」三部之言皆是如来方便，能开道利人无浅深也。若封执定相，俱是颠倒，不知佛意也。但今望大乘实相言亡虑绝，则计人法俱有为下品、无人有法为中品、人法俱空为上品。如《玄义》中叙之也。
「闻大乘法中说毕竟空」下，第二次明迷大。又亦得云前文着有、此文滞空，即是迷于二谛。故前叙序云「覩空教则谓罪福俱泯，闻说有则封执定性。」探此文作之。就文为四：一则明闻教、二不识教意、三明起迷、四结过失。闻大乘法说毕竟空者，此闻教也。小乘法中不说毕竟空，唯大乘法有毕竟空，故言闻大乘法说毕竟空也。「不知何因缘故空」下，第二明不识教意。经中所以说毕竟空者，凡有四义：一为对破有病，所以说空。有病既息，空乐亦除，乃至五句无所依止。而舍有着空，故不识佛意。故〈行品〉云「大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。」第二经说毕竟空者，此明第一义谛毕竟空，不明世谛毕竟空。而方广之流谬取佛意，谓世谛亦毕竟空，故不知说空因缘。如《智度论》初卷云「明人等世谛故有，第一义谛故无。如实际等第一义故有，世谛故无。」即其证也。三者道门非空非不空，无名相中为众生故假名相说，称之为空。非空非不空即是中道，空不空即是假名。而学教之流不识中假，谓实有空，故不知说空因缘。故〈四谛品〉云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」长行释云「因缘所生法，无自性故空，空亦复空。但为教化众生，故假名说。」即其证也。四者因缘有宛然即毕竟空。虽毕竟空，宛然因缘有，即是不坏假名而说实相、不动真际建立诸法。而禀教之流闻因缘有，即失毕竟空；闻毕竟空，即失因缘有。故不知说空意也。
「即生疑见」下，第三正辨起迷。功学毕竟空即发生二慧，无方便学毕竟空即生见疑。如《涅槃经》云「或有服甘露，寿命得长存。或有服甘露，伤命而早夭。」即其事也。就文为二：初列见疑二章门、次释二章门。偏执一理名见，犹预二途秤疑也。「若都毕竟空」下，第二释二章门也。前释于疑、后释于见。迷教之心必先疑后见，故前释疑、后释见也。然空有具得二疑：一者以空疑有，若实毕竟空即不应有罪福；二者以有疑空，若实有罪福则不应都毕竟空。今此文是学大乘人谓毕竟空为实，故信毕竟空而疑于罪福，正是以空疑有也。「如是则无世谛第一义」下，第二释上见义也。既是学大乘人，即信大毕竟空是尽理之说，故无有罪福。既无罪福，故即无世谛。因世谛故有第一义谛，既无世谛亦无第一义。作此牵文，出《智度论》。问：小乘人闻毕竟空云何耶？答：大乘执毕竟空排拨有法，小乘人执决定有斥毕竟空。故《智度论》云「五百部闻毕竟空，如刀伤心。」即其证也。问：上执有中云但着文字，何故不生疑耶？答：有则符情，故直起见。空既反情，所以生疑。问：前执有亦失二谛不？答：亦失。执性有乖假有失世谛，尚失世谛，何况第一义耶？
「取是空相而起贪着」下，第四总结过失。前明于空生见，此辨于空起爱见。爱见是烦恼，烦恼即有业苦也。「于毕竟空生种种过」者，初生疑、次起见、后从见起爱，故名种种过也。
「龙树菩萨为是等故」下，第四明论主出世造论。可具三意：一者总对前大小二人，破先计有令有不有，故令有见息。破前执空，令空不空，故空见便息，即是中道。问：非有非无是愚痴论，云何是中道？答不取非有非无为中，乃明离有无见乃名为中耳。若离有无而着非有非无者，即非中也。二者别对上小乘人。一往小乘人计诸法有，得于世谛；不知诸法空，即失第一义。然既不识第一义，亦不识世谛，故俱失二谛。今申二谛中道，令小乘人识二谛中道，发生正观、戏论斯灭，故龙树造此《中论》也。三者对上学大乘人。一往大乘人得诸法毕竟空，得第一义；失于世谛，然既不识世谛，亦不识第一义。虽毕竟空，宛然而有，故不滞空；虽因缘有，常毕竟空，故不著于有。即是二谛中道。今为破断常二边、申于二谛，令学大乘人识，人识中道发生正观，故言为是等故造此《中论》。
「不生亦不灭」下，第二重牒八不解释。前已略出三种方言，但八不既是众经大意、此论宗旨，略释难明，广敷乃现。以去仁寿三年三月二日，江南学士智泰来至皇朝请述所闻，遂为其委释开为十门：一大意门、二寻本门、三得失门、四正宗门、五浅深门、六同异门、七摄法门、八次第门、九料简门、十新通门。
大意门第一。八不者，盖是正观之旨归、方等之心骨，定佛法之偏正、示得失之根原，迷之即八万法藏冥若夜游、悟之即十二部经如对白日。余昔在江左钻仰累年，未栖河右用为心镜，虽复东西阻隔，未始分乖；周旋南北，何尝徒步。略陈宿记用别门人，岂曰穷微，盖是题自心之路耳。
第二寻本门。问：此论文有四卷，博含五百偈。何故八不标在论初？答：领前序意足已明之，未晓向言今当委示。《净名经》云「智度菩萨母，方便以为父。一切众导师，无不由是生。」即知波若方便为十方三世诸佛法身之父母也。以众圣托二慧而生，二慧由二谛而发，二谛因八不而正，即知八不为众教之宗归、群圣之原本。但禀教之流舍本崇末，四依出世令弃末归本，故标八不贯在论初。问：八不但是佛菩萨本，亦是二乘人天本耶？答：由八不即二谛正，二谛正即二慧生，二慧生即有佛菩萨，有佛菩萨故说二乘及人天之教，即知八不亦是二乘人天之本。如《大品》云「若无菩萨出世，即无三乘之教，亦无世间五戒十善也。」问：二慧云何由二谛而生？答：须精识二谛，即二慧始成。关内昙影法师《中论．序》云「斯论虽无法不穷、无言不尽，统其要归即会通二谛。以真谛故无有，俗谛故无无。真谛故无有，虽无而有；俗谛故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无；虽有而无，不著于有。不著于有即常着氷消，不滞于无即断无见灭。」即知二谛远离二边名为中道。问：云何真谛虽无而有，俗谛虽有而无？答：此由是不坏假名而说实相，故有宛然而无；不动真际建立诸法，故无宛然而有。二谛生二慧者，以悟有宛然而无，故生沤和波若；了无宛然而有，故生波若沤和。沤和波若即波若宛然而沤和，波若沤和即沤和宛然而波若。以沤和宛然而波若，故不着常；波若宛然而沤和，故不滞断。不断不常，名为正观。然离二谛无别中道，即因缘二谛名为中道；离二慧无别正观，即因缘二慧名为正观。故以二谛中道发生二慧正观，以得二慧正观寂灭断常诸边故有佛菩萨，所以二慧名为法身父母。问：已知二慧由二谛而发，众圣托二慧而生。何故以波若为母、方便为父耶？答：意乃无穷，略明二义。一者实慧虚凝与阴同静、方便动用共彼阳齐，故配之父母。又凡夫着有、二乘滞空，波若鉴空即越凡、沤和涉有即超圣。越凡浅易，即义同于母；超圣深难，故比之于父。故什师答王稚远问，明波若、方便更无两体，但以浅深胜劣故分为二。问：波若沤和何故无二体耶？答：《智度论》云「譬如金为巧物，离金无巧物、离巧物无金，而有金巧二义，金喻波若、巧喻沤和。」故知唯一正观义分权实。问：沤和云何巧耶？答：二乘下位不能照空即便鉴有，故无善巧；大士虽复照空宛然而有，故名为巧。问：菩萨何由有此巧耶？答：此之善巧由二谛而生。良由不动真际建立诸法，虽入深空即能涉有，故有此善巧也。问：照空宛然而有既名巧者，亦照有宛然而空亦应名巧，则并是沤和，有何波若？答：实如所问。故什师云：「观空不证、涉有不着，皆是沤和。」以同巧故也。但观空不证虽是沤和，而从波若受名，没其巧称，但取涉有不着故名沤和。此解与《智度论》同。《智度论》释〈譬喻品〉云「波若将入毕竟空，无诸戏论；沤和将出毕竟空，严土化人。」《净名》等经及释僧肇大同此意。
问：直观空为波若、于空不证为方便者，亦直照有名为波若、取照有不著名曰沤和。答：以罗什意释者，观空不证虽是沤和，而从波若受名，没其巧称。亦照有之义虽是波若，从沤和受名，没其波若之称，而从方便则受名。而肇师正用斯意，故云「直达法相名之为慧，照空不证、涉有不着，二巧之义名曰沤和。」问：亦得直照空义名为波若，照空不证及以照有并涉有不着。此之三义皆是沤和耶？答：亦有斯义。波若直照诸法实相，故名为体，体即无二。方便即是波若之巧用，用有多门。一能照空不证于空义，此一巧也。次观空即能照有，此二巧也。三涉有复能无着，此三巧也。总此诸巧悉名方便，故用金为体，金上诸巧皆名方便。问：此与前释相违，云何会通？答：合照空有皆名波若，即合取二巧皆名方便。即波若具照空有、方便具空有二巧，故以波若名慧，即慧有二照；方便无有慧名，故但称二巧。此就二照二巧释之。若直照实相名波若，取观空不证及照有不着悉是波若之用，故皆名方便。此就体一用多门释。此皆合离适时，众义无违、异文皆会，虽三种不同，犹一意耳。问：若《净名经》以二慧为法身父母者，何故《璎珞经》以二谛为父母耶？答：若以二慧名为佛，二慧由二谛而生，即以二谛为父母。若言二慧生佛故以二慧为父母，二慧复由二谛而生，即二谛为祖父母。二谛复由八不而正，即八不为祖中之祖。故八不为众教之宗归、群圣之根本，显在于斯。
得失门第三。问：八不但是众圣之得源，亦是群生之失本？答：悟无生即有三乘众圣，迷八不即有六趣纷然，故《涅槃》云「是一味药，随其流处有六种味。」一味药者，即即中道佛性。中道佛性不生不灭、不常不断，即是八不。故知失于八不有六趣纷然。问：云何失于八不有六趣纷然？答：以不悟八不即不识二谛，不识二谛即二慧不生，二慧不生即有爱见烦恼，以烦恼故即便有业，以有业故即有生老病死忧悲苦恼。故知失于八不有六趣纷然。问：得失八不凡有几人？答：且据二门各有四种。失人四者，一钝根起爱众生。二利根起见外道。三即此爱见众生，回心学佛小乘之教，但薄福钝根遂成三失：一得语不得意，闻说小乘名，故云得语；不知说小通大，守指忘月，故名失意。二者语意俱失，如《智度论》呵迦旃延云「是语非大乘中说，亦三藏所无，盖是诸论义师自作此说耳。」三者保执小乘遂谤方等，如五百部，为执诸法有决定相，不知佛意为解脱，故闻毕竟空如刀伤心。四者即此小乘人回心学大乘，亦有三失：一得语不得意，闻说大作大解，成有所得大；不知是因缘，假名小大为表非大非小，故名为失。二者语意俱失，于大乘中种种推斥，非三藏义，亦方等所无。三者保执大乘遂拨无小，如《法华论》释〈药草喻品〉破菩萨病，以菩萨闻道理有一无有二乘，遂拨无小。虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别。道理乃唯有大，不妨于缘成小。而菩萨遂拨无小，守实丧权，故名为失。此之四人并不悟八不中道、不发生正观，故成四种失。虽有四失，合成三迷：初之一失有颠倒病，不知是病、不知救治。次之一失，知其是病，欲求救治，但服邪药，即旧病不除更增新病。后之二失，知其是病，求于救治，但无方便，服于甘露遂成毒药，亦旧病不除更起新病。虽有四失，合成二过：初之二失自树起迷、后之二失学教成病。初二人异者，初钝根起爱，后利根起见。又初人但有一失，后人失中更复起失。所以然者，有此身心已名为失，而复推斥成九十六种异，故去城逾远、岐路逾多。故《法华经》以此二人喻毒虫、恶鬼也。问：八不具于二谛，小乘人知诸法生得于世谛，云何言失？答：世谛是因缘无生生，而小乘之流执成性生，故失于世谛。尚失世谛，况第一义耶？问：方广道人学于大乘，明一切法不生不灭毕竟空，应得八不。云何言失？答：八不无生者，盖是因缘生无生，不坏生而说无生。而方广之流执无生而失生，既失无生生亦失生无生，即俱坏二谛。问：如来出世正为何人？龙树后兴复斥何病？答：通而言之，佛并为四人，是故出世。但佛未出世，唯有前之二人，为破此二人故说五乘之教。此二人中有无闻非法者，以人天善根而成就之；有三乘根性者，说三乘之教。龙树出世虽通为四人，此论正为大小乘人，故申大小两教，傍为前二人也。又佛虽说五乘之教，意在大事因缘；四依虽申大小两教，意归一极，令悟中道发生正观。次明得四人者，如前所明观中道者凡有四种，中道即不生不灭八不义也，下智观故得声闻菩提、中智观故得缘觉菩提、上智观故得菩萨菩提、上上智观故得佛菩提。菩提云智，即是因中发观，故成于四人。此论合四人为二：前二十五品令因中发观，得佛及菩萨菩提；后之二品令二乘人因中发观，得二乘菩提。故后品云「前已闻大乘法入第一义，今欲闻声闻法入第一义。」第一义即是中道，但悟有浅深，犹如三狩，故成四品。问：若三乘同观中道，即三乘人同禀八不，何故经文云「为声闻人说十二因缘生灭，为菩萨说十二无生灭」耶？答：大明声闻凡有二种，一者得于人空、不得法空，不得法空故有十二相生；知无有我，故入第一义。大士具得二空，非但无我亦无十二，故入第一义，故异于彼二乘。二者声闻之人具得二空，但声闻前有十二，而折之令空方入第一义。菩萨知十二本自不生、今亦无灭，故入第一义空。如《智度论》释大小二空，声闻分折人法故人法空，菩萨知人法本性自空。虽有折法及本性不同，而同明入于空义。以同入空义，故三乘同入第一义。有折法不折法，故声闻名于生灭观，菩萨名无生灭观。问：同入空者，空义有异以不？答：《玄义》中具释，今略明一句。《智度论》云「二乘名但空，菩萨名不可得空。二乘但住于空名为单空，大士知空亦复空名不可得空。」《智度论》又云「二乘得二空如毛孔空，大士得二空如十方空也。」
正宗门第四。问：前言二谛由八不而正，请为陈之。答：由八不故世谛成中道，即世谛义正；由八不故真谛成中道，即真谛义正；由八不故二谛合成中道，即二谛合正。以三种正故十二部经八万法藏一切教正，以一切教正故即发生正观戏论皆灭即便得道。以斯义要，故八不在初，是以论主因八不定佛法偏正也。问：何故三种正而一切正耶？答：三世十方诸佛所说法皆依二谛，以二谛总摄一切佛法。二谛既正，岂非一切正耶？问：论主何故以八不正佛教耶？答：为三种人学于二谛皆堕偏邪。一者如五百部等执定性有，即世谛堕性有，故成偏邪。二者方广执定性空，即真谛堕在偏邪。为破此二偏，故申因缘空有为二谛，即二谛始正。三者即世所行，亦云有三种中道：世谛明不常不断中道、真谛明不生不灭中道、二谛合辨非真非俗中道。但考责三中，皆不成中、堕在偏邪，故今对此偏邪明八不，正于二谛成三种中道，故三中得正。问：八不即是二谛，云何以八不正于二谛？答：八不虽即是二谛，但说有无以为二谛，不言八不；而禀教之流闻有无二边堕断常，故不成中道。若言二谛不生不灭不常不断，即知二谛便是中道，故将八不释成二谛。问：云何将八不释成世谛中道，世谛义正耶？答：一师语多对他而起。他有有可有，即有空可空。有有可有，不由空故有，若有空可空，不由有故空。今无有可有，即无空可空。无有可有，由空故有，无空可空，由有故空。故以空有为世谛，有空为真谛。空有为世谛，世谛即是因缘假有，因缘假有即是因缘假生、因缘假灭，因缘假生不可定生、因缘假灭不可定灭，不可定生故无性实之生、不可定灭故无性实之灭，故不生不灭为世谛中道。问：师云假生不生、假灭不灭，不生不灭名世谛中道。此乃是不于假生，云何不性生耶？答：师云假生不生，此有三意。若明二谛俱无生义者，即假生不生，此明无有性实之生义耳，非是不于假生也。二者自有假生不生，即不于假生，为世谛中道，此用真谛之假为世谛之中，具如上释也。三者明此假生即是不生，若安不生置于真谛生自在世谛，此乃是真俗二见耳。问：世谛无性实生灭，云何是中道耶？答：世谛若是性实生灭，即堕偏邪，不成中道；以世谛远离性实偏邪，故成中道。问：性实生灭云何名偏邪？答：以生定生，即生是常生；灭若实灭，故灭成断灭。故性实生灭即是偏邪。问：离性生灭但成世谛中道，亦成世谛假名耶？答：即一性实之执具于二义，以性实是偏义，故障于中道；以自性义，故障于假名。能障一惑既具二义，所障世谛中假亦然。以有不自有，故有是假有，即此假有远离二边，故称中道。问：若尔，中假何别？答：论云「亦为是假名，亦是中道义。」故更无二体，约义不同耳。问：若尔，摄山大师云何非有非无名为中道，而有而无称为假名。即体称为中、用即是假。云何无别？答：此是一往开于体用，故体称为中、用名为假。问：大师何故作是说？答：论文如此，故大师用之。〈四谛品〉云「众因缘生法，我说即是空，亦为最假名，亦是中道义。」长行释云「以远离二边故名中道，为众生故以假名说。中道为体，不可说其有无；用是有无，故可得假说。」故以非有非无为中、而有而无为假，盖是一途论耳。若辨三中三假，即中假常通，后当具说也。问：何等是性实生灭？答：略明四种人计。一者世间所说，但就耳目所见地水和合即外物生，父母和合有内法起，以其决定有内外法生，故名性实。二者诸外道所计无因邪因决定有生，亦名性实。三者小乘之人执未来定有性生，从于未来起来现在，故名为生，亦是性实。四者有所得大乘学人虽言诸法是假，决定有生可生，即生不因灭故，生成自性。如此四种性生，并障如来因缘世谛。论主出世，破此四人性实之执，申明世谛是因缘假名，故世谛始成中道也。问：世谛破此性实生灭，是性空义以不？答：即是性空也。以如是等性毕竟空寂，五眼不见，故名性空。问：为是本性空、为是破性空？答：具二义也。此性本来空寂，非破故空，名本性空。如谓炎为水，水本性空，若据妄谓之情名为性执，就其求此性执不可得，名破性空也。问：既是性空，云何称中道耶？答：空无二边，故称中道。问：即此亦得明非有非无中道以不？答：以空无性实，故不可为有；有因缘假名，故不可为无。此即合中与假皆是中道。问：此出何处？答：《涅槃经》云「亦有亦无名为中道」，即是其事。又《涅槃》云「无生死，不可为有；有常乐我净，不可为无。」如此之类其义非一。问：云何用此以为中道？答：中是正义，明无性实、有于假名，在义始正，故称为中。问：性空有几种？答：论性空有四种，一者计有空性，名为性空，此从所执立名；二者破外人性实，故名性空；三者此性执本自空，名本性空；四者因缘本性自空，名为性空。此性空即是佛性、波若、实相之异名耳。二乘人不见性空者，不见此性空，此以体为性，非性执之性。问：二谛俱不生、俱不说，俱如俱绝、俱性俱空，性、空何异？答：犹一义耳。无性假两生，故俱不生。世谛不说性生、真谛不说假生，名俱不说。二谛绝假实两生，名为俱绝。绝即是如，故云俱如。问：何故初就不生不灭明中道耶？答：随寄一门冀得诸悟，不应苟责所由。必欲寻之，非无深致。世谛虽具万化，但因果相生是众义大宗、立信之根本，因果若成即一切皆成、因果若坏即一切皆坏。今欲正世谛因果相生之义，是故命初就不生不灭论世谛中道。问：何以知欲破邪偏因果正世谛因果耶？答：青目释不生，即出内外论师九种因果皆悉不成，故知就因果以明世谛中道。问：何故不言不因不果，如涅槃十不耶？答：今欲以无生灭正世谛因果，故不得发旨即明非因非果。问：既说不生不灭便足，何故复说六事？答：利根者闻初即悟，不须更说。所以然者，以世谛无性实生灭即病无不破，了因缘假名生灭即正无不显，故不须更说六事。但为钝根未悟，宜转势演之。又根性不同、受悟非一，自有闻不生不灭不悟，听不常不断便了，故更趣异缘宜开别教。如《净名》三十余菩萨说不二法门，又如昙无蝎菩萨说六百万亿波若之门。问：已知更说异门，今何故次不生不灭明不常不断？答：略有三义。一者成前世谛破性生灭义。所以世谛破性实生灭者，良由实生即堕常、实灭即堕断，是故世谛破实生灭也。二者显成世谛中道义。所以世谛假生假灭是中道者，良由假生非定生故不常、假灭非定灭故不断，不断不常故名中道，故举不常不断释成世谛中道也。问：不常不断既是中道，不生不灭亦是中道，云何以中道显中道？答：就不生不灭明世谛中道义即不显，若就不常不断明于中道在义易彰。所以然者，以经论之中多就不常不断明中道。《涅槃．师子吼品》云「众生见起凡有二种：一断、二常。如是二见不名中道，无常无断乃名中道。」此论〈业品〉云「此论所说义离于断常，以经论多就不常不断明中道，其义显彰、其言易信。」故举不常不断释成中道。三者上虽言世谛因果相生是假生灭、非实生灭，此乃离性实之过，犹未勉因中有果无果之失。所以然者，既称假生，或可谓因中有果故假生、或是因中无果故假生。故今明假名因果相生，不得有无。若如僧佉计因中有果故生，即是常义。如《百论》云「种种果生时，种种因不失。」不失者，常是有，不可失灭，故名为常。卫世师执因中无果，故名为断。以因中无果，因灭于前、果生于后，故名为断。佛法内萨婆多明三世有，即是本果性在未来，从未来至现在，从现在谢过去。三世常有，故名为常。僧祇部二世无义，以本无今有、已有还无，故是断灭。今明因缘因果不可定有、不可定无，故是不断不常，名为中道。具如《涅槃．师子吼品》说也。
次明「不一不异」者，世谛虽离性实生灭及决定断常，犹恐堕于一异。如僧佉与大众部明因果一体，卫世与上座部明因果异体，如此一异并坏世谛因果中道，故次明不一不异。问：世谛因果云何不一不异耶？答〈观法品〉云「众因缘生法，不即因、不异因，以因果不同、能所二义，何得为一？因名果因、果名因果，云何得异？故称中道。」
次「不来不出」者，惑病无穷，不可备举。世谛中道无量，亦不可具明。今更以二门颁其大要，即病无不破、中无不显。惑者虽闻上六不，而终谓决定有果。既决定有果，若从外来必从内出，故次明不来不出。如计众生苦乐万物生灭皆从自在天来，谓外来义。复有外道计苦乐之果皆是我之自作、我之自受，故名内出。复有宿作外道，如须跋之流，计苦乐之果皆从往因、不由现缘，为内出义。复有外道谓男女和合生于众生，四大共聚以生外物，名为外来。此以因为内、以缘为外。又如毘昙计木有火性，从于性火以成事火，为内出义。《成论》明木无火性，但假缘生，为外来义。若计有内火性、复假外缘，即具计来出。今明如此来出皆坏世谛因果，是故次明不来不出。问：世谛因果云何不来不出耶？答：因缘因果不可内外，故名中道。所以然者，论云「众因缘生法，以果不偏在因故不内，不偏在缘故不外。」《净名》云「法不属因、不在缘故。」以不偏在二边，故称中道。问：何故但说八事？答：八事四对，一一相对病无不破、中无不显，即义无不足。但以四对历破众计、历明中道于义略圆，故但说八也。次明真谛具八不明真谛中道者，以空有为世谛、有空为真谛。以空有为世谛，世谛则是假生假灭，对世谛假生明真谛假不生、对世谛假灭明真谛假不灭，不生不灭为真谛中道。问：何以知二谛俱无生耶？答：《璎珞经．佛母品》云「二谛者，不一不二、不常不断、不来不出、不生不灭。」故知八不具二谛也。此论明大小二人俱亡失二谛：小乘执有拨空，故失于真谛；大乘人执空排有，故失于世谛。接此二失，仍牒八不，故知八不具足二谛。又大乘人执毕竟空无有世谛，既失世谛亦失第一义谛，是故今明虽毕竟无生而有二谛。问：但应直明二谛，何故乃明二谛俱无生耶？答：直明空有二谛者，容谓还具取前大小二人所明空有合成二谛，此即偏病不破、中道不显，故今明二谛俱无生，即双破二偏、具明中道。所以然者，以世谛无生故破于性生，即小乘执性有此病得除。以真谛无生明因缘生宛然即是无生，故大乘偏空病息。故知二谛无生霍破两病。又以世谛无性生，有因缘假生，故世谛成中道；真谛无假生，明因缘假不生，真谛成中道。以具得显二中道，所以明二谛俱不生。又由来但明一谛生、一谛不生，欲对破彼计，故明二谛俱无有生。又明二谛俱不生者，欲示一切法本来毕竟无生，令一切众生悟无生忍，故明二谛俱无生。所以然者，夫心若有生即有所依，有所依即有所缚，有所缚不得离生老病死忧悲苦恼，尚不得二乘，何况佛道。若心无生即无所依，离一切缚即便得中道。故五十二贤圣皆就无生观内分其阶级，初信诸法本性无性，故名十信；稍析伏生心令不起动念故名为伏忍，即三十心人；以折伏生心不起动念，即无生稍明，顺诸法无生不堕于生，故名为顺忍，初地至六地也；生心动念不复现前，无生现前，故名无生忍，七地至九地也。生心动念毕竟寂灭，无生妙语了了分明，故称寂灭忍，十地等觉妙觉地也。以阶级无阶级唯一无生观，无阶级阶级故有五十二位不同。所以五十二位并作无生观者，良由二谛本来无生，故因二谛无生发无生观。如《涅槃》云「十二因缘不生不灭能生观智」，即知八不是五十二贤圣之根本也。问：云何五十二贤圣皆悟二谛无生？答：以了世谛故一切性实有所得心毕竟不生，以了真谛故知因缘生即无生，于一切假生不复生心动念。总摄生病无出假实，于此二处不复动念，即悟无生法忍，故有一切贤圣也。问：世谛破性生灭，明不生不灭。真谛破假生灭，明不生不灭以不？答：正意则不然。世谛破实生灭，明不生不灭。真谛明假生宛然，即是无生，故不破也。所以经云「不坏假名而说诸法实相」，论云「因缘生法，我说即是空」，若破假生灭者，即违此经论。问：何故破性生辨无生，而假生即是无生？答：诸法毕竟无有性生，故五眼不见，但颠倒横谓言有，所以须破性生既竟，始得辨因缘假生为佛菩萨世谛。此因缘假生为佛眼所见，云何破因缘世谛耶？但因缘生即寂灭性，故名为真谛无生，为真谛中道。问：旧何得云世谛破性生、真谛破假生耶？答：此据假病为言耳。本对性立假，而惑者复决定谓道理有此假，故成假生病。今破此假生病，故言破假耳，而不破因缘无所得假。故二谛俱破性假，凡有二义：若世谛破性即破而不收，真谛破假亦破亦收，破其能迷之情、收取所惑之假，故但除其病而不除其法。亦有二门：一无法可除，即破性实之法；二但除能迷之情、不除所迷之法，即真谛破假义也。问：若因缘假生即是无生故不破者，亦因缘性生即是无生亦应不破。答：因缘性如佛性法性等，此犹是假义耳。今取有所得生，是性生故生，不得是无生。如此之性即但破不收。问：何人执假生，而言真谛破假生？答：有二种人，一者不空假名二谛、二者空假名二谛，为此二人故明真谛破假。不空假人谓世谛空无性实生，而假生不可空。为此人故明世谛因缘，假生即是无生，何处有此假法不空？若有此假法不空者，须破此假法也。问：即此不空假名义，亦得是今世谛中道以不？答：亦有斯意。汝云空无性实故是真谛，有于假法名为世谛，此二谛犹是今之世谛义耳。以世谛是因缘假名，无有性实之法，云何乃用世谛之空为真谛空耶？问：观由来义，亦同今说。世谛是三假，即无复性实；真谛是四绝，即不复有三假。此亦是二谛破假实义，与今何异也？答：浅深门自当具释。由来虽言世谛是三假，今以无所得望之，终是性义，为今世谛所破。今明裁起一念作于生解，即是性义。何者？既起心作生解，心谓有此生，复起于生心，即是有所得，故名为性也。若闻生谓生是灭生，名为因缘生，而遂作因缘解，即成因缘病。须破此因缘，故破假实须望观心精密投之，不尔还成旧义。二者空假名人谓空于假生方是无生，盖是坏生而辨无生。为对此缘，故明假生即是无生，名为真谛。问：不生不灭云何是真谛中道？答：以有空为真谛，远离生灭，故称为中。既称有空，则空不自空，故名为假，如世谛不异也。问：既云空有为世谛、有空为真谛，即二谛并是因缘假名。禀教之流闻有作有解、闻无作无解，即二谛并成性病。论主破此性实二谛，申明因缘假名二谛，即二谛俱破性。云何世谛破性、真谛破假？答：余年二十二，于绍隆寺以此义咨师。师云：「通论破假实，即具有四句。向所问者，即二谛俱破性，世谛破性生、真谛破性无生，故二谛俱是假也。二者二谛俱破假，由来有所得世谛是假故假，今明世谛是不假假，故世谛破假也。因缘不假假真谛，破由来假，故假真谛。」问：他不明真谛是假，何以破之？答：彼真谛虽非假，而假为真立名，此假名是名，故名则亦得真破假。又中假师闻假作假解，亦须破此假。师云：「中假师罪重，永不见佛。所以作此呵者，本为对性故说假，令其逈悟耳。而遂舍性存假，谓决定为是，心有所依，故永不见佛。宜须破之。」三者世谛破假、真谛破实，此正对由来义。由来世谛是三假、真谛四绝则非假，故今明世谛破此有所得假，始得辨世谛为假。问：云何破耶？答：世谛是假者，世谛何所待耶？若待真谛者，真谛非所待，世谛云何是能待？世谛既不待真谛，又不自待世谛，即知世谛非待。世谛非待，云何是假？今世谛既无此假，故云世谛破假。今之世谛，有不自有、由空故有，即世谛始成假也。真谛破实者，真不自真，名为俗真。真非俗真，则真不成真，故因缘假真破彼性实真。四者世谛破实、真谛破假，如前释之。问：世谛破实而世谛是假，真谛破假即应真谛非假。答：真谛破假生灭，不言真谛破一切假。问：既具有四句，今何故言世谛破实、真谛破假耶？答：通论假实乃具四句。今欲释二谛俱无生，故世谛无实生、真谛无假生，故得分二谛无生为异。若言世谛破实生、真谛破实不生，即破生复破不生，便不释八不。是以二谛不得俱破实也。若世谛破假生、真谛破假不生，亦非释八不义，故不得俱破假也。若世谛破假生、真谛破实不生，亦不释八不。故四门之中但得世谛明无实生、真谛辨无假生耳。问：叵有真谛亦破实生以不？答：取其义意即亦有之，以计实无生既是有所得，犹是生义耳。但就外人一往立义，不言真谛是生，故真谛不破生也。
次不常不断者，既闻真谛不生不灭，由来便谓有真谛天然四绝之理，有佛无佛性相常住是故常。而真谛绝于四句，此即为断。今破此断常，故云不断不常。以非定有此真理故不常，不曾有四句可绝故云不断，名为中道。不一不异者，惑者既闻不生不灭、不断不常，便谓真谛理无差别，故名为一。即开善用之。光宅谓真理亦有浅深，故累隔真谛，故名为异。今俱破之，故云不一不异。所以经云「无色无形对，一相所谓无相。」以一相故不可为异，以无相故不可言一，不一不异名为中道。不来不出者，由来折俗得真，故名为来；从真出俗，目之为出。今破此来出，故明不来不出。问：何处作此释？答《智度论》释〈集散品〉解无为法有集散云「穿物得空，是无为之集。塞物失空，是无为之散。」集散即是来出义也。又空色不可一，故，空非色内而出；空色不可异，故，空非色外而来。不来不出为真谛中道。问：世谛假生灭即不生不灭为真谛中道者，亦得世谛假断常即不断不常为真谛中道耶？答：通即例之。但佛弟子许世谛是生灭，讳世谛是断常，故非例也。一异来出即可通二义。
次二谛合具八不合明二谛中道者，此有二义：一者合论二谛以释中道、二者泯二归乎不二辨于体中。就合明二谛为中复有三义：一者欲释经论但明二谛义，即二谛摄法义周，不须明于三谛。二者单明二谛此是单明用中，合明二谛合辨用中。第三明非真非俗方是体中。此释经中三谛义也。问：云何但明二谛为中耶？答：则关内影师旧二谛中道义是也。彼云「真故无有、俗故无无。真故无有，虽无而有。俗故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无：虽有而无，不累于有。不滞于无故不断，不累于有故不常。即是不有不无、不断不常中道。」此合释四不之义，以生常是有、灭断为无故也。不一不异者，例上应云，以俗谛故非一、以真谛故不异。俗故无一，虽异而一；真故无异，虽一而异。虽异而一，故不滞于异；虽一而异，故不著于一。不一不异名为中道。若对破立者，开善谓真俗一体，故名为一。龙光谓真俗异体，故名言异。今俱斥之，故云不一不异。所以天亲释《大品》明十种散动，而一异是二种散动，故知真俗不可一异。东阳傅大士二谛颂云「二谛并非双，恒乖未曾各。沉浮随不随，飘飏泊无泊。」其人本不学问，尚知二谛不可一异，况寻经论者有定执乎？不来不出者，真谛空故不来、俗谛有故不出。出犹去也。例上可知。问：各明二谛中道已竟，何故复合明二谛中道耶？答：但明俗谛、不明真谛即偏堕有边，但明真谛、不明俗谛即偏堕空边，今合明二谛离此二边，故名中道。大朗法师教周颙二谛，其人着《三宗论》云「佛所以立二谛者，以诸法具空有二，所以不偏，故名中道。」问：世谛绝性、真谛绝假，合明二谛治何偏耶？答：但明世谛绝性、不明真谛绝假，即名为偏；但明真谛绝假、不明世谛绝性，在义亦遍。以具明二谛俱绝假实，即义始圆正，故名中道。问：云何是二谛合明中假耶？答：合明离二偏为中，合明二谛因缘故是假也。
次泯二谛以归不二明中道者，若作体用明之，上三种皆是用中，但用中有离有合：各明二谛中道为离，即是各正二谛义；合明二谛中道，即是合正二谛义。
今次明体中者，即是收用归体。所以须此一重者，禀教之流闻说二谛，便作二解，即成二见。故《大品经》云「诸有二者，无道无果。」《涅槃经》云「明与无明，愚者谓二。」亦真之与俗，愚者谓二。今明诸佛菩萨无名相中强名相说，欲令因名相悟无名相，故不二而二名为二谛；欲令因不二二悟二不二，故名不二中道。以空有为世谛，世谛即生；有空为真谛，真谛名为灭。既称空有即不有，故云不生；有空即非空，故云不灭。不生不灭，即是非真非俗中道。不常不断者，亦得例上。真谛有佛无佛性相常住，故名为常；世谛有法虚假必归磨灭，故称为断。如来说此因缘常无常，为令众生了悟非常非无常，故名为中道，亦得展转相释。惑者闻非真非俗不生不灭中道，便为是常；既非真俗绝于真俗，故名为断。为止此心，既非生灭亦非断常乃名中道。不一不异者，若例上义以空有为世谛，世谛即是无差别差别，故名一异。以有空为真谛，真谛是差别无差别，故名异一。异一即非一、一异即非异，非异非一名为中道。若为成上者，惑者既闻中道不生不灭非常非断，便谓泯然一相；若除一相，便谓中道亦有浅深，便是异相。以有所得人心必有所依，若不住一便堕于异。是故今明既非生灭断常，即亦非一异。不来不出者，例上，明以空有为世谛，世谛故有来；有空为真谛，真谛息于有法，故名为去。如来说此来去，为令悟无来去。以来是不来相，来故来无所来；去是不去相，去故去无所去。不来不去，名为中道。若成上义者，既闻中道具上六不，便谓中道出二边之外，故名为出。向执二边，即中道不成；今舍二边，故有中道，故中道始成。为息此心，明中非边外，是故不出。尚无边可出，何中可来？问：何故作如此释？答：论云「以此八事总破一切法」。破一切法者，历破众生心所行事。众生心唯行此八事中，故今皆悉不之，令心无所行，无所行故无所得，即是逈悟无生。故作此释也。次结束之虽有四种中假合，但成一中一假。非真俗为体，故名为中；真俗为用，故称为假。问：何故以非真俗为中、真俗为假？答：寄于两非，息二边之见，故名为中。实非真俗，为众生故强作真俗名说，故真俗名假。二者体用悉名为中，以中是正义。以具有非真俗及以真俗，此义始正，故悉名为中。三者真俗非真俗皆是假。所以皆称假者，并是如来假名字说，故皆悉是假。所以然者，道门未曾真俗，假说真俗，故真俗是假。亦未曾非真俗，假说非真俗，故非真俗亦是假。又真俗不自真俗，是非真俗真俗，真俗既是假，非真俗不自；非真俗由真俗，由真俗故非真俗，即非真俗亦是假。问：俱中俱假复得合为一假，合成一中以不？答：具足真俗非真俗义乃圆正，始成一圆中。真俗非真俗不自，始是一圆假也。问：单明真俗是何中何假？直明非真俗复是何假何中？答：一往目之非真俗为体假、真俗为用假，真俗为用中、非真俗为体中。所以作此语者，为欲释论文中假，故一往立于体用。复为对由来真俗是体，无有非真俗体故，明真俗是用、非真俗方是体，令其舍真俗二见得逈悟耳。若守此语作解者，其过更深。师又云：「直称体用即无复纵迹。所以然者，既称体用，即是因缘。因缘体用即寂灭性，云何更守此言耶？如体用一事既尔，六根所对四仪动静常须识其是因缘。若精识因缘，则知因缘四仪未曾四与不四，无复下心处。所以于此四仪不起爱见，即常与道合。」师又云：「凡有所说皆为息病，病息则语尽。如雹摧草，草死而雹消。不得复守言作解，守言作解还复成病，无得解脱。」又师云：「以观心发言即言不动观，言不动观竟何尝言？」师又云：「寄言以显道，实无言可寄，即知言不异道。既无言可寄，何道可寄言？即心下一无所依。若复依此无所依，即无依还是依。」冀逈悟之宾望玄指而一变，举一可例诸耳。问：师何故立于中假？复以何义破中假耶？答：上已释竟，今当重说。对由来性义，是故立假，治学教偏病。所以明中，令舍偏不着中，性去不留假。即须知偏舍无所舍，性去无所去。昔山中学士名慧静法师云：「惑去论主去，此去无所去。」而遂舍偏着中，除性立假。以此安心，即毕竟不见佛。所以然者，佛心无所依，汝心有所寄，乃与佛隔，何由见佛？为此义故须破之。又须破中假者，人未学三论，已怀数论之解。今听三论，又作解以安于心。既同安于心，即俱是有所得，与旧何异？又过甚他人。所以然者，昔既得数论旧解，今复得三论新智，即更加一见。师云：「此是足载耳。可谓学弥广、倒弥多。而经论意在息心达本源，故号为沙门。又息之以至于无息矣。」所言不破中假者，体道之人达此性假本来是道，不须破之。既欲破之，岂非破于道耶？最须深见此意。而今言破者，为其不知所立性假本来是道，故用道为非道。今还令其悟非道为道，故云破耳，实不破也。二者又须知性即是假，凡夫颠倒谓假成性，诸佛观之性常是假，故云一切世谛若于如来常是第一义谛。三者体道之人知此道未曾假性，假性出自两缘。亦如一道未曾真俗，真俗出自二缘。四者寻教之流须识诸佛菩萨内得无碍之观、外有无方之辨，说假为性、说性为假，说性假为非性假、非性假为性假。若守片言，便丧圆意，非学三论者矣。
浅深门第五。问：他亦云有为世谛、空为真谛。与今何异？答：须初章语简之。他云有有可有则有无可无，故有不由无，即无不由有，有是自有，无是自无。今无有可有，即无无可无。无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。由无故有，有不自有；由有故无，无不自无。有不自有故非有、无不自无故非无，非有非无假说有无。故与他为异。问：非有非无假说有无，是中假义不？答：非也，此明有无义耳。良由有不自有故非有、无不自无故非无，非有非无假说有无，即有无始成也。故是始明有无义耳，不言非有非无是中。有无即是假，得意密取此语名为中假，亦无所妨。问：初章与中假何异？答：若总詺此一章，为初学之章门皆是初章。一切法不离中假，故皆是中假，而师分之。一往异初章者，他有有可有，即有无可无。今无有可有，即无无可无。他有有可有，不由无故有；有无可无，不由有故无。今无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。他不由无故有，有是自有；不由有故无，无是自无。今由无故有，有不自有；由有故无，无不自无。他有是自有，名有故有；无是自无，名无故无。今有不自有，名不有有；无不自无，名不无无。此四节语为初章也。不有有则非有、不无无即非无，非有非无假说有无，此是中假义也。问：初章中假明何物义耶？答：初章是伏，中假是断。初明假有无，是伏性有无；次明假有无，入非有非无，即性有无永断也。故初章中假为破性病，性病若去此语亦不留。若守初章中假者，是中假师耳。又云：「初章是动执生疑，谓动性有无之执，令疑性有无。中假即破性执释疑，中破性执、假为释疑，明假说有无，何失有无义耶？」二者他但以有为世谛、空为真谛。今明若有若空皆是世谛，非空非有始名真谛。三者空有为二，非空非有为不二。二与不二皆是世谛，非二非不二方名为真谛。四者此三种二谛皆是教门，说此三门为令悟不三，无所依得，始名为理也。问：以前三皆是世谛，不三为真谛以不？答：得如此也。问：若尔，与理教何异？答：自有二谛为教、不二为理。若以二为世谛、不二为第一义，世谛是教、第一义为理，皆是转侧适缘无所妨也。问：何故作此四重二谛耶？答：利根闻初即悟正道，不须后二；中根闻初不悟，闻第二方得入道；下根转至第三，始得领解也。又为释于经论。经论之中或言，有是世谛、空为第一义。如《大品》云「菩萨住二谛中，为众生说法。为着有者说空，为着空者说有。」即初重意。《大品》又云「若有若无，世谛故说；非有非无，第一义谛。」即第二重意。《华严》云「不着不二法，以无一二故。」即第三重意。《华严》又云「谛了分别诸法时，无有自性假名说，悉欲分别世谛义，菩萨因此初发心。一切诸法语言断，心行寂灭如虚空，悉欲分别真谛义，菩萨因此初发心。」此以一切言说为世谛、言妄虑绝为第一义谛，即第四重意也。又为对由来但有一重二谛，故今明此四重意。又为破四病故说四门：初明于凡夫是有，名为世谛；于圣人是空，名第一义谛。次明为破有故言空耳，诸法未曾是有，亦未曾是空。空有并出两情，故皆是世谛耳。知未曾空有，名为真谛。次明为破空有，故言非空有耳。竟未曾是空是有，何曾是非空非有？故空有非空有、二不二皆是世谛，非空非有、非不空非不有方是真谛。次明说四句为俗，非四句方乃是真。问：此四重二谛云何释八不耶？答：初以生灭为俗、不生灭为真。次生灭不生灭皆俗、非生灭非不生灭为真。第三生灭为二、不生灭为不二，二不二皆俗、非二非不二为真。次明此三皆俗、不三为真。问：但应释八不，云何乃云非生非不生？何名释八不耶？答：真俗既通四重，不生亦具四种。一者初开生无生为二。次则生无生皆是生、非生无生始是无生。三则生无生二、非生无生不二，二与不二皆生、非二不二始是无生。四者此之三种皆是名言并悉是生、言妄虑息方是无生。故八不之言其旨深远也。问：此出何文？答：《智度论》释无生法忍云「不生不灭、不不生不不灭、不共非不共，是名无生法忍。」此明生无生四句毕竟不生始是无生忍，故知无生通此四句。问：摄山大师何故以二谛为教也？答：须深得此意。正道未曾真俗，为众生故作真俗名说，故以真俗为教。此是望正道为言也。二者拔由来二谛之见，故明二谛为教。由来理二谛根深，言二谛有两理，故成画石二见，二心不可除。睿公云：「道俗之不夷、二际之不泯，菩萨之忧也。」大师无生内充、慈风外扇，为拔二理之见，故言真之与俗皆是教也。至道未曾真俗，即末学者遂守二谛是教，还是投语作解。由来二谛是理为理见，今二谛为教复成教见。若得意者，境之与教皆无妨也。以真俗通理，故名为教；真俗生智，即名为境。如来说二谛，故二谛为教；如来照二谛，即二谛为境。然二谛未曾境教，适时而用之。
同异门第六。什师未至长安，本有三家义：一者释道安明本无义，谓无在万化之前、空为众形之始，夫人之所滞，滞在未有；若诧心本无，则异想便息。睿法师云：「格义迂而乖本，六家偏而未即。」师云：「安和上凿荒途以开辙，标玄旨于性空。以炉冶之功验之，唯性空之宗最得其实。」详此意，安公明本无者，一切诸法本性空寂，故云本无。此与方等经论、什肇山门义无异也。次琛法师云：「本无者，未有色法先有于无，故从无出有，即无在有先、有在无后，故称本无。」此释为肇公《不真空论》之所破，亦经论之所未明也。若无在有前则非有，本性是无，即前无后有，从有还无。经云「若法前有后无，即诸佛菩萨便有过罪。若前无后有，亦有过罪。」故不同此义也。第二即色义，但即色有二家：一者关内即色义，明即色是空者，此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云「此乃悟色而不自色，未领色非色也。」次支道林着《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也。第三温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未甞无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之境不空。肇师详云：「此得在于神静，而失在于物虚。」破意云：乃知心空而犹存物有，此计有得有失也。此四师即晋世所立矣。爰至宗大庄严寺昙济法师着《七宗论》，还述前四以为四宗，第五于法开立识含义。三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空，是时无所从生而靡所不生。难曰：若尔，大觉之时便不见万物，即失世谛，如来五眼何所见耶？第六壹法师云：世谛之法皆如幻化。是故经云「从本已来未始有也。」难曰：经称幻化所作无有罪福。若一切法全同幻化者，实人化人竟何异耶？又经借虚以破实，实去而封虚。未得经意也。第七于道邃明缘会故有名为世谛，缘散故即无称第一义谛。难云：经「不坏假名而说实相」，岂待推散方是真无？推散方无，盖是俗中之事无耳。次齐隐士周颙着《三宗论》。一不空假名、二空假名、三假名空。不空假名者，经云「色空者，此是空无性实，故言空耳。不空于假色也。以空无性实故名为空，即真谛；不空于假，故名世谛。」晚人名此为鼠楼栗义。难云：论云「诸法后异故，知皆是无性。无性法亦无，一切法空故。」即性无性一切皆空，岂但空性而不空假？此与前即色义不异也。空假名者，一切诸法众缘所成，是故有体，名为世谛。折缘求之，都不可得，名为真谛。晚人名之为安苽二谛，苽沉为真、苽浮为俗。难曰：前有假法然后空之，还同缘会，故有推散即无之过也。第三假名空者，即周氏所用。大意云：假名宛然即是空也。寻周氏假名空，原出僧肇《不真空论》。论云「虽有而无，虽无而有。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此即非无物也，物非真物也。物非真物，于何而物。」肇公云：以物非真物故是假物，假物故即是空。大朗法师关内得此义授周氏，周氏因着《三宗论》也。今总详之，然若封执，上来有所得皆须破之。若心无所寄无所得，适缘取悟皆得用之，亦但府经论者。释道安本无、支公即色、周氏假名空、肇公不真空，其原犹一，但方言为异，斯可用之。
摄法门第七。自上以来都是就二谛以释八不。然八不言约义丰、意深理远，总摄一切大乘经论甚深秘密义。今略历约十条以解释之。
一者八不明十二因缘不生不灭。《大涅槃经》亦云「十二因缘具足十不，具五性义。以十二因缘不生不灭能生观智，故即境界佛性。能发无生灭观，即是观智佛性。观智明了，谓菩提果性。断常诸边毕竟寂灭，即大涅槃果果佛性。然十二因缘未曾境智，亦非因非果，即中道正性。」此五性非是五体，即一十二因缘不生不灭具足五种。故知八不具五性也。
二者八不即是雪山全如意珠偈。偈云「诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。」此偈上半即无生灭生灭义，下半偈谓生灭无生灭。若但有生灭、无无生灭，则但有生灭，义犹未足，亦不成生灭，故称为半。若但有无生灭，无有生灭，义亦未足，又无生灭义亦不成，故复呼为半。若生灭无生灭，义方具足，故名全如意珠。八不不性实生灭，始得显无生灭生灭，故成上半偈意。八不明无假生灭，故是生灭不生灭，即下半偈意。然此偈但就心观行作之，即显然可解。此心本性不生不灭，以颠倒故无生灭于众生成生灭，故言诸行无常是生灭法。今以正观求此生灭不可得，即生灭心便息，故云生灭灭已也。问：云何求生灭而生灭便息？答：通明破假性意。生若实生，不应待灭；以待灭故生，即生无自性，故自性生便息。生无自性，由灭故生，即是因缘生。因缘生即是寂灭性，故假生灭便息。以有生灭，是故无常；以生灭灭已，所以为常。以无常故苦，即知常名为乐，故言寂灭为乐。以无常故苦，苦故不自在，名无我。以无常苦无我为智人所恶，故称不净。今生灭既灭，所以为常，常故即乐。既有常乐，即自在为我。诸佛菩萨之所欣乐，名之为净。故八不大宗具八行观，以具八行观故，便除八倒。以识无生灭生灭，故于生死中不起常等四倒。以识生灭无生灭，即悟涅槃，不起无常等四倒。不起常倒故非常，不起无常倒故非无常，非常非无常，故名中道。以中道故即有正观，佛为众生如实说名正经，菩萨如实而说名为正论也。又识无生灭生灭，故不起常倒，异凡夫人。了生灭无生灭，不起无常倒，异二乘行。故非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行也。问：此论欲示菩萨正行故标八不在初者，由来亦作如此破八倒，与今何异？答：今是因缘义，故云无生灭生灭、生灭无生灭。无生灭生灭，岂是生灭？生灭无生灭，岂是无生灭？故未曾生灭，亦非无生灭，谓是法不可示，言辞相寂灭。详此意，上穷霄汉、下漏渊泉，无复纵迹。不烦作之，贵得意也。
三者八不偈即《涅槃》本有今无偈。偈云「本有今无、本无今有，三世有法，无有是处。」广释如《涅槃疏》。今略辨之，上半即无三世三世义，下半三世无三世义。无三世三世，即是无生灭生灭义，谓破性实有所得三世，即一重八不。下半明三世无三世，即生灭无生灭，即第二重八不。无三世三世，岂是三世？三世无三世，岂是无三世？故非三世、非无三世，故名为中道。若得此悟，名为正观。宣之于言，故称为论。即第三重八不。
四者此偈即是三种般若。故论引《般若．无尽品》云「菩萨坐道场时，观十二因缘如虚空不可尽。以观十二因缘不生不灭能生观智，所观十二不生不灭即实相般若，生于观智谓观照般若，然十二因缘与境智更无二法。十二本无生灭，于颠倒成生灭十二。今了悟生灭十二本不生不灭，故名为无生灭十二。约所观义故十二为境，约能观义故十二是菩萨观。故迷悟更无二体、境智非别两法。以得如此悟，为众生说法，故称为论。即文字般若。」
五者即此八不是《净名》入不二法门。然不二法门是不可思议之本，如肇公云：「语经宗极即不二为言，以一道清净故名不二，真极可轨，所以云法。至妙虚通，目之为门。盖是众教之旨归、群圣之灵府，净名现病之本意、文殊问疾之所由。」问：何以知不二法门即是八不？答：三十余菩萨说不二法，命初即云生灭为二。法本自不生，今亦无灭。得此无生法忍者，是为入不二法门。然此入不二法门，即是中观论三字。不二法门故名为中，能生观智所以称入，诸菩萨说入不二即是论也。然彼品有三阶明不二：一者众人假言明不二，未辨不二无言；二者文殊虽明不二无言，而犹言于不二；三者净名辨不二无言，而无言于不二。不二既有三阶，八不亦尔。初假言明八不，未辨八不无言；二者明八不无言，而犹言于八不：三明八不无言，而无言于八不也。
六者此之八不即是《妙法莲华经》。何以知然？〈药草品〉云「究竟涅槃常寂灭相，终归于空。」光宅之流谓此空是灰身灭智小乘之法，不喜闻之。下云「复有住禅得神通力，闻诸法空心大欢喜，放无数光度诸众生。是名大树而得增长。」光宅谓此空为未极，盖是小草之流耳。问：此空云何是八不？答：横论则理超八事、竖则四句皆绝，不知何以目之，强称为空耳，故知此空即是八不。问：何故言终归于空？答：道超四句、理绝百非，盖是诸法本体；言三乘一乘、常无常等，皆是方便之用耳。若息一切用则归于此本体，故言终归于空。又说一切教令悟此理，故是终归于空。肇公论云「九流于是乎交归，群圣于是冥会。」甚深若斯，而谓是灰身灭智，一何可伤！问：云何名此为妙法莲华？答：以道超四句、理绝百非，故名为妙。妙体可轨，目之为法。不为一切诸边所染，毕竟清净，喻之莲华。问：以万善为乘，乘名妙法，妙法喻若莲华，云何乃说空义？答：经云「终归于空」，终归于空者，虽复说万行，终令得此净悟。不尔者，成有所得不动不出，不名为乘。
七者此之八不即是正法。如《华严经》虽有七处八会，大宗为明正法，故云「正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭性。」正法为华严之本，故收前能化所化因果，归非因非果正法。从正法非果非因，更出生因果等用，故正法为本。正法即是中道，中道即是不生不灭、不断不常，故八不若成正法即显，正法显故因果便立，即七处之经蕴在八不之内。
八者八不即是如来真应二身。《大经》云「中道之法名之为佛」。故八不明中道，即是明佛义也。以了悟生灭无生灭名为迹本，故佛真法身犹如虚空；悟无生灭生灭即是本迹，故应物现形如水中月。勿作真应二解，即生灭宛然如虚空，虽如虚空而生灭宛然。问：见佛法身不生灭，见己身生灭，即成众生佛二见，云何得道耶？答既见佛身不生，即见己身本来不生，故即是法身。故《净名》云「观身实相，观佛亦然。」既悟己身生灭无生灭，名为法身；即悟己身无生灭生灭，名为应身。故《无量义经》云「无相之相有相身，众生身相相亦然。」既见己身具真应二身，即见十方诸佛真应二身。问：此乃是高位所行，下凡云何能学？答：从初发心之人即习此观，所以云「发心毕竟二无别」，初发心之人即是佛也。
九者此八不亦是一体三宝。何以知然？既称悟法不生，诸佛现前，当知法即是佛；此法佛未曾相乖，名之为僧。故知无生一句具足三宝。以具足三宝，标在论初，即是归敬三宝。三宝是归宗之地，不识八不岂识归宗地耶？又《大经》云「我亦不说三宝无有异相，但说常义无差别耳。」以三宝同不生不灭故名为常，常故三宝一体，即此无生灭觉义为佛、轨义为法、和义为僧。《净名经》云「三宝同无相」，亦是同无生灭也。
十者师云：「标此八不摄一切大小内外有所得人心之所行、口之所说，皆堕在八事中。今破此八事，即破一切大小内外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人生心动念即是生，欲灭烦恼即是灭，谓己身无常为断，有常住可求为常，真谛无相为一，世谛万像不同为异，从无明流来为来，返本还原出去为出。裁起一念心，即具此八种颠倒。今一一历心观此无从，令一切有所得心毕竟清净，故云不生不灭乃至不来不出也。」师常多作此意。所以然者，为三论未出之前，若毘昙、成实有所得大乘，及禅师、律师行道苦节，如此之人皆是有所得生灭断常，障中道正观。既障中道正观，亦障假名因缘无方大用，故一向破洗令毕竟无遗，即悟实相。既悟实相之体，即解假名因缘无方大用也。问：若作如此十条者，岂非立义？师云：三论无义，云何更立？答：三论有破有申，破即无言不穷、申即无义不具。不应作斯问也。又作十条者，由来言八不但是一遣相明空，竟有何义？今为对此，故八不在言虽略、无义而不备，岂是空耶？又作十条者令得一正观，即彻悟一切佛法。故释迦于华严城内四衢道头，见燃灯佛悟一不生，即是具足一切佛法。况了八事，不具足一切法乎？然此十条释八不，一一皆须将自心来承取之。如破假实二生，前须自看己心，若见此身心有实生实灭即是实病，求之无从，故自实病得差。若为他说者，还为他检实病无从，则他实病亦差。若自心中闻说因缘，即作因缘假解，成因缘病；以检假生无纵迹处所，假病即差。为他说亦尔。如此之人于念念中自他俱益。《净名》云「譬如胜怨，乃可为勇。」如此兼除老病死者，菩萨之谓也。又此人若自如此悟，名圣默然；还为众生如此说者，名圣说法。故语默之间常顺佛教，为诸佛护念。于念念中身心得住无生，名之为住。回一切假实颠倒心，向于实相，名为回向。得此心不可动，故名为地。所以常须看心。作此释者，不违三世佛，真龙树门人矣。问：常看自心者，大师何故斥外道、折毘昙、排成实、呵大乘耶？答：若自心起外道见，堕在外道，名为外道。乃至自心起大乘见，即名大乘执。故遍呵众人，即是遍呵自心也。又大师云：「自心无所依。」今呵一切有所得人，此是随他意语。若自有病无观力而呵者，即是呵自他，是随自意语，亦是随他意语。问：但应释八不，云何乃遍呵自他耶？答：以遍破自他，有所得心毕竟不生，即是释于八不。所以然者，论主为学佛教人着语言名字故失无生，今闻八不无生还复作义解者，即八不还复成病，如此之人即不可化。所以然者，以寻经作有所得解，即佛不能化；学论复起依着之心，即菩萨不能化故。若经若论、佛与菩萨所不能化人，即知其人钝根罪重。若经若论、佛与菩萨，即于其人并是毒药。是以常须心无所依，即是悟八不也。问：心云何有所依耶？答：心如步屈虫，舍一取一，必定不得无所依。故舍外道着小乘、舍小乘着大乘、舍生还复住无生，故有所住着非八不意。问：有二种人，一者悟大乘无所得意，不解数论名教；二者精识一切名教，不学大乘无所得意。此二人中何者为胜？答：耳目之徒言识一切名教者胜。今以理论之，虽二人并失，而前者为胜。何以知然？佛虽说一切名教，意在无所得一相一味，谓离相解脱相。问：弘经通论须科文释义次第生起，详定违负会诸同异，云何一向作无所得观耶？答：考寻圣人兴世，诸所施为为显中道，令因中发观灭诸烦恼。若存着语言，伤佛意也。又百年之寿朝露非奢，宜以存道为急，而乃急其所缓、缓其所急，岂非一形之自误耶。
次第门第八。问：八不是《无畏》之中心、方等之要观，文既重出，岂非繁哉？答：再周明八不者，极有深致，今略述六牒。一者初标八不明中实义、次牒八不明中假义。初明中实者，域一切大小内外有所得人心之所行，皆是生灭断常一异来出，障中道正观，故当命初宜须洗之。以求其生灭不得，故云不生不灭，乃至来出亦然。所以名之为中实者，计有如此生灭断常悉是虚妄，实无此颠倒横谓生灭断常故名为实；以横谓有此生灭断常故是偏邪，无如此生灭断常故名为中。所以初牒八不明中实义。次重牒八不明中假者，既破洗有所得生灭断常毕竟无遗，始得辨假名因缘二谛。此假名因缘二谛能通不二中道，故是中假义具足。二者前标八不，即是假前中义，未辨于假前破此性生灭有无不可得，故言非有非无称为中道。次重牒八不得辨而有而无。而有而无即是假说有无，名中后假。假有无岂是有无？假有无非有非无，名为中道，谓假后中。故再牒八不义乃圆备。又初牒八不是破无不圆，后重牒八不申无不备。三者初牒八不以经生论，次牒八不以论申经。初经生论者，八不即是方等经，论主体八不中道发生正观方得作论，故是经生论。后牒八不而申释之，谓论申于经。四者初牒八不明八不意，后重假八不释八不文。初明八不意者，谓佛为大心人说此八不，福德利根之徒并皆得悟；像末众生薄福钝根迷此八不，论主出世破此等迷还申八不。次重牒八不释八不之文。问：重牒八不释八不文，治何人病耶？答：即不上求五阴十二入等决定相者，又不上闻毕竟空生见疑者，如此等人皆堕生灭断常一异来出之中，是故不之。五者初牒八不即应解释，但外人问造论意竟，去前文远，故重牒将来。六者初牒八不标中道、次问答释中道、后重牒八不结中道。
料简门第九。问：成实论师云无生无灭者此明真谛，此论二十七品皆明遣俗入真，故八不但是真谛。是事云何？答：若八不但是真谛，则一部外人立生灭断常皆应是世谛。若然者，一论之中外人立邪义亦皆应是世谛，论主之破应是真谛。此则不然。夫论二谛皆是佛之正义，岂得以外立邪为俗、内明破为真？又成实师明有此真谛四绝之理，即成有见，若是有见便名为常，若无此理则便是断。又绝四句即四句断，名为断见。有此真理即名为常，乃是断常，何名八不？复有人言：不生不灭明真谛义，不常不断等六明世谛义。今谓若得意者此亦无妨。然今八不通具二谛，如《璎珞经》说之，故亦不同此释。复有北主三论师释此八不，凡有三义：一就空理释，明毕竟空理非起非出，是故不生。非终非尽，所以无灭。非定有故不常，非定无故不断。一相无相故不一，无差别故不异。前际空故不来，后际空故不去。第二就缘起事释，缘合故生、缘离故灭，既生灭假缘，无有实性生灭，故云不生不灭。因缘起法即因坏果生，因坏故不常、果生故不断，因果不同，不得言一；无有两体，不得言异。不从外来故言不来，因内未有果故不从内出。第三就对执释，对于二乘外道执也。萨婆多云：大生生八法，小生生一法；大灭灭八法，小灭灭一法。故云生灭。外道僧佉云：因中有果生。卫世师云：因中无果生。今对破二人生灭，故云不生不灭也。小乘人云：无为是常；得道入无余涅槃，是时五阴都灭，故名断。外道言：虚空、时、方、微尘等不从因生，故名为常。从因生法必当归尽，故名为断。或言：过去有故为常，未来无故为断。此皆不然，故云不常不断。小乘人云：诸法同皆无常是其相故一，诸法各自相故异。外道云：因果俱有故一，性别故异。此实不然，故云不一不异。小乘云：未来有法流入现在名来，后入过去名出。外道云：从微尘、世性、梵天等边来故名来，复还归本故云出。今破此病，故云不来不出。今明若得意用之则，义亦无失。以初是第一义门、次是世谛门，后破性实病，还是世谛性空义耳。但详此释意，谓空理无生灭，则有理存焉，还同《成实》真谛义。又若有理存焉，则心有所依，名有所得义。又空理无生灭者，即空理自然而有，若自然有则是无因见义。第二若云缘起故无生者，是亦不然。今请问：为本无今有释生、已有还无解灭不耶？若言本无今有者，既是本无，今何得有？若本无今有，兔角龟毛亦是本无，今皆应有。彼释云：兔角等无可生之理，故不得生；因中果有可生之理，是故得生。今问：此可生之理为异空、为未异空？如其异空，即是已有，此乃是本有今有为生，何得言本无今有为生耶？若不异空，则与兔角无异，兔角既不生，果亦应尔；果既得生，兔角亦应尔。故虽有缘起之言，义亦不成也。第三云对执释者，此亦不然。此论无法不穷、无言不洗，何得止对外道及毘昙耶？故不同此释。
新通门第十。余至关内，得三藏师用《无上依经》意释八不，今略述之。八不为四人说，亦得为八人说。为四人说者，为阐提说不生不灭中道。阐提有二：一邪见阐提，拨一切法，言诸法皆灭，即虽未灭必当归灭。二婴儿阐提，执诸法决定有，故名为生。所以名婴儿者，其见诸法生，不敢言无，故执诸法有生，名为婴儿。为治此二阐提，说不生不灭。以诸法本来未曾生，故不生，破婴儿阐提。诸法今亦无灭，故破邪见执灭阐提。次不常不断为破声闻人。声闻人亦有二执，即名二人。其人既怖畏生死，急欲断之，名为断见；欲住无为寂静涅槃，故是常见。为破此二执，故云不常不断。次不一不异治外道。外道有二：一计我与阴一、二计我与阴异。为破此二人，故明不一不异。次明不来不出，为破独觉及初发心菩萨。此二人异者，独觉一向乐观因缘，不乐观利他事；始行菩萨一向求利他行，不乐观因缘。此二人所行乃异，而并谓乘因至果为来，从三界出为出，故来有所从、去有所至。为此二人故，明诸法不来不出也。所以束八不为四对，为对四人，亦为八人也。次明八不对治四障，亦治八障。治四障者，治阐提憎背大乘障，故说不生不灭。阐提人憎背大乘，如五百婆罗门云：大乘经典是无所有，云何令人同于虚空？故今明诸法本来不生不灭，令其信乐大乘也。次不一不异治外道计执一异障。以外道于五阴计即离我故，今明无此一异之我，故言治外道执一异障。三者不断不常治声闻怖畏生死障。以小乘人畏生死欲断之，故是断见；乐于涅槃无为，即是常见。故今明不断不常治此断常，使不怖生死、不乐涅槃。四者不来不出治独觉及始行菩萨来去障。此二人行处乃异，而同谓来有所从、去有所至，故名为障，故说不来不出以治之。若言八不治八障者，阐提中有生灭为二、外道中一异为二、声闻中断常为二、独觉中来出为二，故成八也。此皆顺释。若逆释者，说不来不去，治始行及独觉戏论障，言有来有出即是戏论。经云「若言如来有去有来，不解我所说义。如来者，无所从来亦无所去。」云何始行谓佛实有来去？故名戏论也。次不常不断治声闻相违障。言常即违断、言断则害常，云何汝具计断常耶？故说不断不常治相违障。次不一不异治外道增损障。若云人法一即是损，既称为人法，岂可一耶，若言人法异即是增，以人法无别二体，谓有二体岂非增耶？故说不一不异以治之。次不生不灭治阐提有无障。邪见者谓无、有见者执有，今明不生不灭即治此有无障也。此并是用二悉坛意，谓各各为人及对治也。次明以四法为四人治四障：一者信乐大乘，为阐提人破背大乘障。二以无分别般若治外道执我一异障，以外道执我一异是有所得分别，故今明无分别般若，即是无所得般若。次以破虚空三昧破声闻人怖畏生死障，声闻人灭身智住无为虚空中，故今得破虚空三昧，破除此障也。四者菩萨修习大悲，为独觉及始行菩萨，破独觉不利益众生，及始行菩萨有佛道可求，破佛有来去障。明菩萨修习大悲，自利利人自他不二。此四法即是八不。初信乐大乘谓不生不灭，以悟不生不灭故起信心也。次无分别般若即是不一不异，息一异之心名无分别。次破虚空三昧即是不断不常，既破声闻人住无为空中，即是不常不断，亦无灰身灭智之断。次修习大悲即是不来不去，以菩萨修习大悲，自利利人自他不二，知来去无来去、无来去来去也。次明以四法为因，得如来四德之果。以信乐大乘为因，破于阐提不信，得于净果，果即不生不灭也。次行无分别般若为因，破外道一异分别，得如来我德果，果即非一非异，以非外道一异之我，故得于佛我，故此我非一非异也。次以行破虚空三昧为因，破声闻得如来乐果。声闻虽言住无为乐，此于大乘是生死苦。今破断常，得不断不常究竟乐果也。次修习大悲为因，破独觉自为及始行谓佛有去来，明菩萨常行大悲，穷生死际以建此因，故得如来常住之果。真谛三藏用《无上依经》及《摄大乘论》意释八不甚广，今略取大意耳。初为各四人、次破四障、次行四因、后得四果，八不之要义显于斯，与上诸解释无相违背也。
「以此二偈叹佛」下，第二次明释八不。开为二：第一青目释八不、第二龙树自释八不。就初为二：第一总释两偈意、第二别释二偈。初问答，释第二偈；从「不生者」以下，释初偈。以此二偈者，标二偈也。叹佛略说第一义者，释二偈意也。龙树所以标二偈在论初者，有二种意：一为叹佛、二明第一义。叹佛者，叹能说之人也；明第一义谛，辩所说之法也。在义虽多，唯有人法，故标斯二。又叹佛者，明教用也；辩第一义者，明教体也。教用谓显正破邪，教体即八不中道。又叹佛明二智中道，辩第一义明二谛中道。又叹佛明说教意，辩第一义正明说教也。二谛二智有二种之母，若二谛生二智，即二谛为生母、二智为子。故《璎珞经．佛母品》二谛为母也。若二智说二谛，即二智为能说、二谛为所说，二智为说母。《智度论》以波若望佛具二种因，即是二母：波若望佛，能生于佛，即是生母；佛说波若，佛是说母。然斯言有离有合。若合而言之，二偈俱叹佛：初偈叹佛法身，法身即是中道，故《涅槃经》以中道为佛；后偈叹佛应身，谓应身能为众生演说于教。又初之一偈明二身体，法身则俱离假实生灭，应身则不生而生、非灭而灭，离实生灭，故一八不具真应两身。后偈叹佛能为众生说此二身，灭诸戏论，令一切众生得佛二身。故二偈俱叹佛也。二偈俱第一者，初偈法第一、次偈人第一，初偈教体第一、次偈教用第一，又初偈明谛第一、次偈明智第一，正意初偈明中道、后偈明正观及经。此并明佛之中观经也。佛因中发观，观辩于心、演之于口，故云经也。若离而言之，初偈正明第一义、次偈正明叹佛。问：初偈具明三种中道，何故偏言正明第一义耶？答三种中道并是第一，以其最上莫过故称第一，深有所以目之为义。故偈中云「诸说中第一」，则知不偏主真谛。又云：八不虽具明二谛，但第一义谛为本，故略明第一义。是以〈观十二因缘品〉初云「上以闻摩诃衍入第一义，今欲闻谷闻法入第一义。」故诸佛虽依二谛说法，意在第一义谛。又此八不正是第一义悉檀，故名第一。《智度论》释第一义悉檀而引《中论》八不，故知八不是第一义悉檀。问：第一义悉檀是何等法？答：南方云是真谛顽境。北土称实相，亦是无知。今明不尔。《智度论》云「缘是一边、观是一边，因是一边、果是一边，乃至中偏虚实并是二边。」第一义悉檀非缘非观、非因非果，乃至非虚非实，故论云「一切言语道断，心行处灭」，但无名相中为众生故强名相说，随义目之，对三悉檀故，名第一义。待偏称中，形虚为实，能发观智称之为境，生观智之果是故名因，故「波若是一法，佛说种种名」也。问：何故偏明第一义悉檀耶？答：三悉檀可破可坏，第一义不可破不可坏。今欲明究竟不可破不可坏、最上无过法，故明第一义悉檀也。又第一义悉檀是本，由第一义悉檀故发如实观，故有三世佛；为众生如实而说，故有十二部经及八万法藏。今欲令末世众生弃末寻本，是故偏明第一义悉檀也。师又云：「此非世谛之第一义，乃是中道第一义耳。故《仁王经》云『有谛无谛中道第一义谛』。所以明中道第一义者，虽牒八不明二谛，为欲开不二道。若不为开不二之道，诸佛终不说于二道，以道未曾真俗故名为第一。」
「问曰诸法无量」者，第二偏释后偈。所以知初问答释后偈者，答曰略以八事破。以八不破不八戏论，故偈云「善灭诸戏论」。破即灭也。此释定宜用之。就初，前问、后答。问从第二偈上半生。上云「能说是因缘善灭诸戏论」，问意云：戏论诸法无量，如外道九十六、内学五百论师，何故但说八事便能灭耶？此问凡有二意：一者将法以征不。法既无量，不亦应然，如病多故药亦应多。二者将不以征法。若不唯有八，法亦应然。今何故法多不小耶？若法多不少，则破病不尽、申教未圆。又有此问来者，法门无量，云何止取汝所解八事欲释一切大乘经耶？「答曰法虽无量」者，第二释法多而不少意也。在法虽多，略说八事，则病无不破、教无不申也。「总破」之言，亦是偈云「善灭诸戏论」。诸，是不一之名故也。
「不生者」下，第二次释初偈，即是释八不文。此文有二义故来：一者释上总破一切法。以无生无灭故，余六事亦无，则二不遍破一切法，况复八不耶。二为释八不文故来。就文为二周解释。山中旧云：前周就第一义门释，后周就世谛门释。所以就二谛释者，诸佛说法常依二谛。八不既是佛说，亦是二谛，故就二谛门释也。前释第一义、后释世谛者，第一义为本、世谛为末，故前释其本、次释其末也。问：何以知前为第一义、后为世谛？答：后云「世间现见故」，则知是世谛。后既是世谛，则知前是第一义谛。山中大学士道安法师处，余年十九听之。彼人云：「前第一义谛，借生以显无生，故举诸论师生以明无生。次世谛则借无生以显生，故云后次万物无生也。举万物无生，欲显成因缘生也。」问：上云真谛破假生、俗谛破实生。若尔，前破诸论义师计生，应是破假生，后方是破实生也。答：真谛则假实俱绝、具破二生，诸论师则假实俱立，故破诸论师计生则是明真谛中道也。初既假实双破，后则但破于实义，亦无失也。师又云：「诸论师所计生，于如来即是第一义。如经云『一切世谛，若于如来即第一义谛。』」又二周释八不，同破一切有所得人颠倒定执、同申佛二谛中道。但初周总释，约为三根人作四对释之；后周别据一现事以解释之，所以为异也。又初周直释，后周证释。证释者，外人闻初释不生而不信受，故举即目眼之事以显释之，故是证释也。又初周直明即事不生，次周明本来不生。故后文据劫初明不生及以不来出等。兴皇有学士云：初周破诸论师实生明不生，就世谛门释；次周始得从性起假，息假明于真谛，故后就真谛门释。就初作四对释之，即为四别。初对为二：前正释不生不灭、次明摄法。就初文二：前释不生、次例明不灭。释不生为二：初牒不生章门、次释章门。「不生者」，标章门也。「诸论师」下，第二释章门也。就文为二：前释生、次释不生。释生为二：初总明诸论师所计、次别出九计。问：此论破迷大乘义，大乘人亦禀八不，云何乃明其计生耶？答：彼虽言学大乘，但作二谛定解，谓世谛自有生、真谛自无生。佛只说生者无生，而彼谓生异无生，故须破之也。有所得人明生与无生，望无所得义并皆是生，是故破生也。又有所得人不知无生生，而作世谛生义不成，是故今破生也。又小乘论师执诸法决定有生，不信大乘无生，则障八不无生；今欲破于小乘障、申八不无生，是故破生，生病既去则无生不留，故五句一无所依。问：今申佛八不二谛中道，云何破诸论师生辩真谛中道耶？答：此可两望之。若就佛二谛中道，则明因缘生即是不生，故名第一义中道，即显非是异生而有不生，即生者不生，故名不生。若就破迷教之病，则破诸论师计生义不成，不生自属外人，然后始得明因缘生即是不生，名为第一义也。师又云：「佛只破众生横计生，故名无生，即名此为第一义。何处离此生别有第一义？论主今只申佛破生之教，故申第一义耳。」亦言：破病故申教，亦可即是申此破故名申教也。问：诸论师有几种迷耶？答：诸论师不知生无生，故迷第一义谛；亦不知无生生，故迷于世谛。问：今列诸论师，与前八谬何异？答：前八谬是外道所计，为佛所破；今诸论师是内道学，为龙树所破。
「或谓因果一或谓因果异」者，第二别列九计。就此文虽正破是内迷，今具明内外所立，以此论正破内、傍破外故也。僧佉人谓因果一体；卫世人执因果异体；勒沙婆明亦一亦异，亦一犹是属一、亦异犹是异；若提子明非一非异，非一犹是异、非异犹是一。故此中但列二家，则具含四执。佛法内根本二部：一大众部谓因果一，故变种子为牙、转少为老；二上座部明无转变义，故种灭于前、牙生于后，少灭于前、老生于后，则是因果异义。毘昙同上座部义，成实同大众部执也。「或谓因中有果或谓因中无果」者，僧佉明一，一犹是有；卫世辩异，异犹是无。上座明二世有，即是因中有果；大众明二世无，即是因中无果。毘昙同上座，成实同僧祇。若言成实不同二世有无者，是义不然。《成实论》文唯有二世有无两品，故知破有立无同僧祇义也。「或谓自体生他生共生」者，问：自他之外既有共生，一异有无何不尔耶？答：互文现意也。外道计自性能生众生，众生若灭还归自性，自性即是世性，此是从众生种类还生众生，外物亦尔。佛法中如毘昙从性大生事大，成实从理大生事大，并是从自性生义也。他生者，《十二门论》云「有外道谓我自作五阴苦，名为自生；或云自在天作，名为他生。」毘昙人立所作因因果，一法生时万法不障、万法生时一法不障，亦是从他生义。《成实》云「学习顽境生于灵智」，亦是他生。又二世有义有果性，是自体生。二世无，无有果性，一向假缘，是他生义。共生者，外道尼揵子计：未有天地万物前有一男女，共和合生于众生。数人云：八相相扶共起，则展转相生。成实云：四微和合有柱、五阴和合成人也。并共生义。「或谓有生无生」者，有人言：此是犹结上七计。七计不同，不出有无，故总结也。今谓不然。此文称于或谓，则是别计，非结上也。次解云：有即是有因、无是无因，众计既多不可具举，是以最后以有因无因域之。亦不同此释，破如前也。今明可有两义：一者上七计明法体，此两执辩生相。如萨婆多及毘婆阇婆提，计法体外别有生相，故言有生。无生者，僧祇及即法沙门部，明法体外无别有生相，故言无生也。又有生者，计生相是有为，如数论也。无生者，计生相是无为，如毘婆阇婆提也。二者上明果有无义，今明因有无。或谓因是有法，以有为因能生诸法；因是无法，以无为因能生诸法。故异有因无因。无因乃是无有于因，今明以无为因也。问：此是谁义？答：内外法中具有此执。外道中有二师，如服水外道计水能生一切万物，即是从有生也。口力外道计太虚能生四大，四大能生药草，药草能生众生，此从无生也。佛法中亦有此计，如琛法师计诸法本来是无，从无生有，即是无生也。地论人计本有佛性，从此能生万物违顺等用，谓从有生。又释：以世谛为体、真谛为义也，即有生也。真谛为体、世谛为义，谓无生也。
「如是等说生相皆不然」者，第二释不义。又开三别：一总非、二指后、三结成不义。总非有三意：一明夫论无生者，生宛然而无生，亦无生宛然而生。外人既不识生无生，岂识无生生？故生义不成。二者外人既不识无生生，颠倒横计有性实生，世谛之中亦无此生，故云不然。三者此之九计自相是非，如计一者破异执、异者破一，则知一异并是虚妄，故皆不成。问：佛破八计生辩无生，龙树破九计亦明无生，与佛何异？答：经云「四依出世，当知如佛。」以同悟无生，故无异也。而开师弟子不同者，佛说无生、论主申无生，是故异也。
「是事后当广说」者，第二指后破，即是释无生义。通而为论，二十五品并是明无生。所以知然者，破〈三相品〉云「求生相不可得，故名无生。」次破住灭云「当知住法即是无生，灭义亦尔。」故知求一切法不可得，即一切法并无生。若别而为言，自他共三计指龙树释八不偈破，因中有果无果指四缘偈破，因果一异指〈因果品〉破，有生无生指〈三相品〉破。
「生相决定不可得」者，第三结成不义。二谛中决定无实性之生，故云决定不可得。问：如此生相云何不可得？答：今且寄近事以晓远旨。就此中略破九家。若因果一，则因自生因、果自生果，米自生米、饭自生饭。若异者，米饭无有两体，云何得异？若饭异米而饭从米生，饭亦异土应从土生。若米异饭而生饭，土亦异饭何不生饭？若米中已有饭，饭中已有不净食、不净物也。若米中无饭，虽复用米，终不成饭。又米中无饭而生饭者，亦无衣物何不生衣物？若饭还从饭自体生，则不从米生。若米是饭他，而饭从米生，米中无饭自体，待谁为他耶？若饭从饭体生，复从米生，则二俱有过。若言饭从本无生者，则转无作有。若以有为因从有生者，有因复从谁生？是故九计决定不成。问：外云决定有生，此是有生见。论主言决定无生，应是无生见也。答：论主怀中未曾生无生，但为外人言决定有，求彼决定有无所有，故言决定无生耳。
「不灭者」，此第二破灭。若例上者，亦应出诸论师种种计灭相，如九家不异。但生义已出，不待烦文。此文意非是别破于灭，但明生无故即是无灭。凡有三意：一相待破，生有故灭有、生无故灭无。二者当有生时未有灭用，生义若废则无生可灭。三者以生类灭，无生计生既是虚妄，无灭计灭义亦同然。
「以无生无灭故余六事亦无」下，第二次明摄法。摄法者，非是别破六事，但明以无生故即无有六。故摄六在无生之中，都是为显无生义。所以明无生义者，欲显八不无法不穷、无言不尽，但明无生一句，尚无法不穷、无言不尽，况具明八不耶？即是释上总破一切法也。问：云何无生灭即无六事？答：二义。一者生灭是有为，既无有为，亦无无为。有为无为无故，一切法毕竟空。二者因果相生此是世谛，世谛无故真谛亦无，二谛无故二智亦无，故一切法空便无六事也。
「问曰不生不灭以总破一切法」者，第二次释不常不断。前问、次答。问有四意：「不生不灭已总破一切法」者，此牒前也。「何故复说六事」者，此问后也。前问疑不太少，今问疑不太多。前问见所不多，嫌能不太少，即是见病多疑药少。今问论主以无生无灭故余六则无，见少药能治多病，嫌不太多。若然者，前问答明不不少，此一问答明不非多，即是折中说也。二者以后难前。今明不生不灭已足，而更说六者，前八事虽足亦应更说。若前八事为足不更说者，今二事以足，不更说六也。三者若言不生不灭足，不应更说六事，若更说六则六事不无。四者责上说。上明无生义，为成为不成？若成，不应更说；若不成，则诸法非是不生也。「答曰为成不生不灭」者，此答明不生不灭于义实足，而更说六者为成不生不灭义故耳。余之三难可以意知，不须答也。就文为二：初标为成、次释为成。标为成者，约法为言。无生已摄一切法，故菩萨唯得无生法忍，实不须说六；更说六者，为人故说六耳。
「有人不受不生不灭」者，此第二释为成义。论主破诸法生灭明无生灭，外人闻此便不肯受。论主破诸法断常明不断不常，外人闻之则便生信。为成此人无生信，是故说六。所以然者，彼谓诸法有因灭果生，闻说不生不灭，即破其因果成阐提邪见，是故不受。若闻因灭故不常、果续故不断，不失因果，是故生信。此人谓不生不灭与不断不常异，故作此计也。问：何人作此计耶？答有二种人作如此计：一者僧佉、卫世乃至若提子等立有因果义，闻说不生不灭，则谓无复因果，是故不受。若言因果相续不断不常，则不失因果，所以生信。二者正是上九种论师及五百部义，《智度论》云「五百部闻毕竟空如刀伤心」，毕竟空即是不生不灭，是故不受。若闻因果不常不断，是故生信。预是得众生空、不得法空，并作斯执。昙影法师述罗什言，亦作此解。彼云：「不生则无法可寄、不常则法体犹存，故受无生难、信不常易也。」但须作此一释。更有异解者，并不依文义，是人情自推斥耳。「若深求不常不断即是不生不灭」者，前句出外人谓异。汝谓不生灭异不常不断，是故信一不信一耳。今不常即是不生，既信不常，即应信不生；若不信不生，亦不信不常也。有三：初标即、次释即、后结即。所以云深求者，明外人所以谓异者，以不深求故也；若深求之，则知不异。「何以故法若实有则不应无」者，次释即也。此释意明所不无异，故能不无别。初句将灭配断。法若实有不可令无；而前是有、后遂无者，当知是断。前有今无即断，前有今无即是灭；若断即灭，当知不断即是不灭。「若前有性」者，此将生配常。前有生性，当知此生即是于常，故知不常即是不生。此中以体为性，下云「自性即是自体」。
「是故说不常不断」下，第三结即也。问：此文何故作斯释耶？答：论其大意者，法实有故堕断常，亦实有故堕生灭。不实故不断不常，不实故有何生灭？故知即也。问：生灭云何是断常？答若兼论断常者，神不灭更受后身为常，神灭不受后身为断，盖是小乘中断常耳。今大乘中才起一念有所得心即堕断常，裁言有生即常，裁言有灭即断。如《金刚波若》云「若裁取人相，即着我人众生。」非但取人相着我人众生，若起心取法相即着我人。以佛弟子讳着我故，举来显之。
「有人虽闻四种破诸法」下，释第三不一不异。问：青目何故作四对释之？答：详青目意，初破论师生明无生，显无生破一切法尽。而后更说三对法者，为上中下三种根缘：上根闻不生不灭不悟无生，若闻不常不断方悟无生；中根闻不常不断不悟无生，闻不一不异方悟无生；下根闻六种并不悟，闻一切法根本无来无出方悟无生。故知初对正显无生，破病已周、显道事足，但为三根人故说余六不也。就初文为二：「虽闻四种破法」者，领前破也；「犹以四门成诸法」者，此立后义也。此明不受前四破，立后之四法。「是亦不然」者，第二论主答也。又开四句：第一总非。凡有二义：一者明今虽立后四，已漏前四门中，故不应立。二者前四既其虚妄，验后四亦非真实。「若一则无缘若异则无相续」者，第二略破。释上总非。因果若一，则不由因有果，亦不由果有因。缘谓缘由义也。又因果既一，但有于果更无别因，故云一则无缘。缘犹是因也。异无相续者，牙与谷种异而牙续谷者，牙与树异亦应续树。又因果若异，因时未有果，则有所续、无能续。若有果时，则无复有因，则有能续、无所续也。然异既无续、一亦无续，一既无缘、异亦无缘。谷与牙异，岂是牙缘？若尔，树与牙异，应是牙缘。成实师云：假有即实义、有异实义。今问：四微为成即实之柱、为成异实之柱？若成即实之柱即是实义，有何因果相成耶？若成异实之柱，实与柱相离，云何相成耶？「后当种种破」者，第三指后品。破一异处处有文，破相续现行业二品。「是故复说不一不异」者，第四总结。
「有人虽闻六种破诸法」下，释第四对。此中但标立而不出破者，一则例上可知。二〈去来品〉近，其文易见，不烦破也。问：来出中何故不举即事乃明根本耶？答：此有深旨。上来六不不其现事，而惑者不受。今欲穷其根本都无来处无有出处，是故当知无有生灭及以一异也。问：破来出中何故但明外道立义？答：此论正破于内、傍破于外，以正破内故前三对广破，以傍破于外故后一对略破。又此是点同破。成实师有流来反去之义，地论师有乖真起妄之来、息妄归真之去。如此来去悉同外道，今列外道即是破内。问云：何破彼义？答：汝若有众生曾经得佛，可言至本处；今既未有得佛者，云何言还至本处？彼解云：众生本有佛性、本有如来藏，为生死作依持建立；今断烦恼故得佛，故是还至本处。今问：为佛性自作佛、众生作佛耶？若言众生作佛者，如经云「昔时鹿王，我身是也。」为鹿至佛耶？不至耶？若至，佛则犹是鹿；若不至佛，鹿灭于前，谁作佛？若佛性自作佛者，众生应不得佛。问：经亦云「从无住本立一切法」，若了悟还归无住，乃至颠倒从空而起，了悟还原本净。与外道何异？答：若必定作此解，与外道亦无异。但今明来无所从、去无所至，盖是不来来、不去去，未曾二相也。
「复次万物无生」下，第二周释八不。生起如前。问：青目何所承而作两周释耶？答：青目见论主〈因缘品〉一周就理解八不，〈去来品〉一周就事释八不，今影此意还作二周也。二周异义，上以具论，今更略叙之。前周约为人释，此周显法释。前周为人者，无生一句破病已周、显道已足，但为人受悟不周，故须具说八不。此周显法者，直显万法是不生不灭等也。释八不即为八。初为二：前总标总释、次别标别释。万物无生，总标也。问：何故唱万物无生？答：禀教之流安置无生义谬，今欲周正无生，故唱万物不生。问：何人谬耶？答五义：一者小乘不得法空，谓无为无生、有为有生。又小乘人计有为无为异。《智度论》云「声闻法中不说生死即是涅槃，唯大乘中说。」即是耳。今破此病，故云有为无为一切不生。二者昔有不空假义，谓性实法是空故不生耳，因缘假不空故有生。今破此病，故性之与假一切不生。三者心无之论，谓心法不生耳，外万物有生。今破此病，故云万物无生。初周约人辩无生，可是心无生；今明外物无生，故知心之与境一切物不生。四者空假名义，谓二谛异体，世谛自是生为体、真谛以无生为体，但不相离，故言即耳。今对此病，故云一切物即是不生，非是真不生也。五者真俗一体者终起二见，若闻有生，安世谛三假之中；若闻无生，即入真谛四绝之中。今泯其二见，若闻生即须知无生、闻无生即须知宛然生。故肇师云：「道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。」「何以故」下，第二总释无生也。乃举「世间现见」者，上标万物举境也，今释举智也。凡有三义：一无生之言难信，故举现释之，令其易解。然论主见无生者，此是现见生者无生，既见生无生，即见无生生。见生无生是方便波若，见无生生是波若方便。外人不见生无生，亦不见无生生，故无二慧也。二者《智度论》云「诸论义师利智巧言，有能令无、无能令有。」恐龙树同之实是有生而言无生，是故今明现见无生，非妄谈也。三者禀教之流闻说无生，望崖不习，是故举近世事即是无生，令取信为易习而行之。故云即目所见皆是无生，汝可谛观察之。如《大品》云「菩提易得耳，以一切法无生即得菩提」也。问：为是波若眼故见不生、为是世间颠倒眼故见不生？答：释此语始终凡有五转。一者且开二辙：一者波若世间眼故见万物无生、颠倒世间眼自见谷生，故以无生灭智照无生灭境、生灭智照生灭境，无生灭智不见生灭境、生灭智不见无生灭境。故师旧语云：「圣见凡所不见，不见凡所见。凡见圣所不见，不见圣所见。」第二转意，禀教之流闻于此言，便起二见。是故今明波若之与世间更无有二，若见世间不生即名波若、见波若生便名世间，故波若世间更无二也。第三转意，禀教之流闻向所说，便作一解同于外道，犹如一人亦父亦子；亦同地论师义，犹如一舍，若有相心取则成妄想之舍、若无相心取则毕竟空舍。是故今对此病，明万物未曾是波若及以颠倒，亦何甞生与无生？约了悟名曰无生，于不了者目之为生。外道有一人两望成父子，地论有一物两观成真妄，今不同此说也。第四转意，禀教之流便谓，若约了不了故成波若之与世间，若然终有一物可从二性。今对此病，故明未曾有物及以不物，于物者为物、不物者为不物耳。第五转意，境既如此，在心亦然，未曾心、未曾不心，心者为心、不心者为不心。故肇师云：「心生于有心，像出于有像。」肇又云：「圣人了达诸法于外无数、于内无心，彼已寂灭、浩然大均乃曰涅槃。」问：经中何处有世闻眼见语，而青目引之？答：《华严》云世间净眼品，即是事也。
「世间眼见劫初谷不生」者，第二别标别释，即是举别释总也。问：现见、眼见，此有何异？答：亦得言异，亦得不异。言不异者，现见如此，眼见如此，欲令分明故重说也。言异者，现见语总，眼见语别。又现见语，眼见语切。又现见举境就心，眼见偏就于心。又现见简因缘，故《成论》云「现见事中因缘无用」，现见诸法无生，不假因缘证据方无生也；眼见简传闻，眼亲见无生，非传闻所说。问：既言现见无生，只应眼见现谷无生，何故远举劫初？答：有二义。一欲穷生之本，本在劫初，本既不生，末岂生耶？二者欲显诸法先来无生，非今始无生也。问：何故举谷耶？答：世间共知。如云禾者，二月种、八月就，以调和时生就故也。季岁稔祀载，并就禾立之。如禾下于为年，以一年知禾故也。岁者秽也，一年必为禾所秽，故禾边作之。一年念得禾为稔。一年得禾以为祀。一年载禾为载。又禾是资身本，显无生是成法身本。「何以故离劫初谷今谷不可得」者，前总标无生，此别释无生。又开三别：初明不离故不生、第二纵离即应生、第三明夺离故不生。此文难明，讲者多加以私意，遂不释文，致成纷谬。今直释之，使焕然可领，不复得从诸异解也。此文正是释劫初谷不生，而举今谷者，将今谷显劫初谷不生耳。离劫初谷今谷不可得者，此是因劫初谷有今谷耳，故不离，即是因义。既因劫初有今谷，则今谷有因，故今谷有生。则知劫初无因，故劫初不生。意正尔也。若劫初有因，则不名初；既其称初，则无所因，无所因故不生也。问：云何释眼见劫初不生耶？答：眼见今谷有因，故今谷有生。亦眼见劫初无因，故劫初无生。此零然可解。第二句纵离则应生者，离劫初谷，只是不因劫初耳。若今谷不因劫初而今谷得生者，亦劫初无所因而劫初应得生也，而实不尔。第三句夺离。眼见今谷不因劫初，而今谷毕定不生者；亦眼见劫初无所因，则劫初亦毕竟不生也。问：若尔，论主乃不许劫初生，许其今谷生耶？答：今因劫初，劫初尚不生，今岂得生耶？盖是借今以破古，古既去、今亦不存耳，是故古今毕竟无生矣。论文正尔。今就文外泛破之。古为因今、为不因今？如其因，今既未有，今何所因耶？又待后有初，则后在初前、初在后后。若以古有今即是一时，何名今古？又当古时未称为古，至今无复古，云何待耶？又若待今则应在今，若不在今则不待今。又古因于今，古无自性，无自性是则无古。又古更有古则无穷，无穷则无因。又古生今者，为灭已而生、为不灭生耶？灭则无古，谁生今耶？不灭则常。「问若无生应有灭」，有此一问者，可有四义：一者外人历法而立，不必次第。第二无生对有灭，名角并。三者本立有生，论主遂破生令不生，则生便灭坏，故应有灭也。四者生是法始、灭是法终，既有物终，宁无物始？故致问也。「答曰」，即答四问。若外人历法而立，内亦历法而破。若有无相对，此犹是生灭相对，无生故无灭可对，无有故无无可对也。生若前有生成，可坏生令灭；生本不成，何所灭耶？若有法始，可有物终；既无物始，何有物终？「问曰不灭应常」者，成论者许相续是常，但非是实常耳。然实常则是实病、假常则是假病，终是病耳。但此问有总有别。总者，上既明无生灭，即是常也。别者，若有灭，可非常；既不灭，则应常也。「答曰」，具詶总别。若有无常，可得有常；既无无常，则无复常也。别答者，应有四句：一以今难今、二以古难古、三以今难古、四以古难今，但文唯有二句。上两番以今难古，此文以古难古。若是常者，种应不坏；现见种坏，则古谷不常。「问曰不常应断」者，问亦具总别。总者，既无生灭无常，亦无不生灭常，岂非大断？别者，若以种坏言不常者，此之种坏，岂非断耶？总答意云：若有于常，可得言断；竟无有常，何所断耶？别答：若言断者，牙不应续；以互续故，知不断也。问：此与他实法不常、相续不断者，有何异耶？答：此是他用今义，非今用他。如《百论》说「续故不断，坏故不常。」问：若今他俱有，有何异耶？答：三义不同。一者此是两弹，非是双取。言其不常者，明其非是常，非谓是非常；断亦尔。若他人明不断则便是常，不常则便是断也。二者此并是借外人义以破外人，借其种坏破其常见，借其互续弹其断见；不如常人有假实道理。三者明不常不断即是无生无灭，而汝谓不常不断为世谛、不生不灭为真谛，故不同也。「问曰若尔万物是一」，亦有总别。无生无灭无断无常，岂非万物浑然为一？别意：既相续不断，便相续是一。「答曰」，有四意。一者谷若作牙则牙时无谷，如泥作瓶，瓶时无复泥。今现见牙时谷犹在，故知谷不作牙也。二者正破性义。谷守谷性，不复作牙；牙守牙性，不转作谷。若不守性则无谷牙，以无性故则无法也。三者谷体若灭是则无谷，以何作牙？谷若不灭，常是常法，不得作牙。四者谷不作牙、牙不作谷，故云不作。作犹是也。「问曰若不一则应异」者，问有两意：一者若不许谷牙相作，则谷牙有异；二者论主上借异破一，外便谓有异。「答」，四意：一者就名难之。牙名谷牙，何得异谷？谷亦尔也。二者牙若异谷名谷牙者，牙亦异树应名树牙。此是俱异难也。三者牙若异谷、牙从谷生；牙既异树，应从树生。此俱生难也。四者牙若异谷、牙能生谷，牙既异树，应能生树。又责其异。若言异者，牙在谷外则有东西之别。又若言异者应在谷内，如果在器；既不如此，何名为异？「问曰应有来」者，释不来不出。异三论师云：来应对去，但义相兼，举来兼去，显出兼入。欲示破义无穷，故云来出也。今谓可具两义：一者相兼，如上出者还去至本处，宜以来兼去也。二者外人虽闻六不，而终谓有谷牙，以世谛之法不可无故。是以最后两不领其大要，必谓有牙，若不从外来，应从内出，是故次明不来不出。问：叵有计内出者不？答：外人见种生于牙，便谓内出；见假水土时节人功而生，故谓外来。又谷牙是众生业行所感，为内出；复云是那罗延天所赐，故云外来，以诸外道事彼天者，谓世间好物及男女等皆是彼天所赐。今破此事，故云不来不出。又计外来是外道无因生义，计内出是内道有因生。如《十二门论》因果门，「果于因缘中，毕竟不可得」，是破内道计有因义。「亦不余处来」，破外道无因生义。凡论有生不出斯二，是故最后两不摄之。文易明也。初之二不偏就古谷明不生灭，次一不偏就今谷明不常，次一不偏就牙显不断，一异两不总约牙谷，来出二不偏约牙辩。𮚎㿲
「问曰汝虽释不生」，此是第二章论主自释八不。问：青目释与论主释此有何异？答：大意是同，略有三异。一者青目具释八不，论主但释一不。二者注人生起八不次第，论主直释而已。三者青目次第释，论主括始领终。〈因缘〉一品明无生，释八不之始。〈去来〉一品明无去，解八不之终。此中前问、后答。问意有两：一结前、二生后。注人所以作此问答者，凡有三义：一者恐子本不分，后人便谓偈与长行并是龙树自作，欲分令异故作此问。二者无生理深，恐不中诣，故注人自谦仰推龙树。三者罗睺罗法师是龙树同时人，释八不乃作常乐我净四德明之；今青目据破病而释，今欲引龙树证同，故生此问。又云：恐后不信注者之言，引龙树证。汝前虽破生明无生，论主意何必然耶？今明龙树亦作此说，即我言可信。
「答曰诸法不自生」者，此下正是论主自释八不。开为二章：第一〈因缘〉一品释八不之始、第二〈去来〉一品释八不之终。括始领终，中间可类。释八不之始为三：第一两偈举四门释无生；「问曰阿毘昙」下，第二外人立四缘证有生；「果为从缘生」下，第三破四缘显无生。旧分不诣，故今正之也。就两偈为二：初偈开章门、第二偈释章门。前牒八不即是标方等之中心，今之两偈吐龙树之妙悟。以龙树捡四句生不得，悟于无生，既不受生亦不受不生，乃至不受亦不受，无得无依，名无生忍。今为众生吐其所悟，故作四句觅生不得也。然直读此文，未觉其妙；师子吼以此偈叹佛，佛能悟四不生即是大觉。又此四不生即是无相之相，名为实相。凡有二种四句：一无自相等四、二无为自相等四。外道虽复破麁、未能除细，若无此四句不生，无犹得摄邪归正明实相耶？问：前有八谬、次有九家，论主云何但破四句？答：八谬不出有因无因，三句破其有因、一句破无因，则摄八在四。九计并计有因生，今三句破有因，则三摄于九。问：谁执自生等四句耶？答：众人立义多堕此四。如牙有可生之自体故自生，可生之理、可生之义、可生之性，犹是一例义耳。虽有可生理，复假缘生，即从他生义。有可生理，复假于缘，即共生义。考此生远由无明，无明无因，即无因生义。生既具四句，灭亦尔。如或有可灭之理故得灭，是自灭义。若假治道方灭，是他灭义。有可灭，复假治道，谓共灭。从来无灭，因今始灭，是无因灭义。问：何故不破一异有无而破自他共耶？答：有三义。一者下偈云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」外人执自性则具失因缘中假，若失其因缘中假则破一切法。是故命初破自即识因缘，识因缘即是中假，乃至有佛菩萨世间乐具也。二者破自即苞摄一切，以一切诸法无出自者，指自为他，自无即无他。三者欲显一切法本自无生，以一切法本无其自体，是故诸大乘经皆明本自不生今亦无灭。所以不破有无一异者，自体生是有，他生为无，共生是亦有亦无。计一是自生，计异是他生，今破自他共则摄得一异有无也。第八有生、第九无生，还是有无，入自他门破。偈为二：上三句正破于生、下一句结明无生。上三句明无生即是中义，下明无生即是观义，为众生说之即是论。论主闻八不即如说行，今此一偈即如行而说。自有中发于观、观发于中。中发观者，悟中道发生正观。观发中者，众生见诸法是自是他则非中道，今以观捡自他毕竟不可得，则是观察中也。又上三句明诸法无生，下句明无生忍。又上三句是境界性，次句是观智性。如是三波若等万义可知。问：云何不自生？答：下长行自释。此既是龙树偈首，宜寄之游心。《智度论》释〈无生品〉云「以众生无生，故诸法无生。悟二种无生，故名无生法忍。」众生无生者，依此四门求之不得，是故无生。五阴内若有众生自体，可从众生自体而生众生；以五阴内无众生自体，云何从众生自体而生众生？又从众生自体而生众生，是则众生不假五阴；既假五阴，故知不从众生自体生众生也。不他生者，惑者既闻不从众生自体生于众生，则谓假于五阴而生众生。五阴望众生则便是他，故是从他生义。今明阴内若有众生自体，可望五阴为他；竟无众生自体，谁望为他？故不从他生。又五阴内无人，假五方有，此是团空作有。又五内无人，假五成人；五中无柱，何不成柱？又五中无一能生一者，亦无有多，何不生多？又五狗无师子，何不生之？不共生者，惑者闻向二关求众生不得，便谓阴内本有众生自性，复假五阴而成，故是共生。今明若是共生，即合有二过：一从众生自体生众生过、二有无自有他过，故不共生。无因生者，惑者既闻众生不从自体生，复不假五阴他生，若尔则是无因而有众生。是亦不然，尚不从此二因生，岂得无因有众生耶？以四处求众生不得，故名众生无生。悟众生无生，名众生忍。诸法无生者，今略据二法：一因成法，如四微成柱，类上四句责之，不烦作也。二相待法，如长不自长，待短故长。长非自生，短中亦无长，故不从他生。若短中有长，则不名短。若自他共有长者，具前二过：一有自待长之过、二短中有长之过。而长不自长，又不因短，不可无因有长，故非无因生义。如长短既尔，生死涅槃等一切法，皆以四门求之不得。以四处求法生不得，即是诸法无生，悟法无生名为法忍。问：论主何以但云诸法不生，不云人不生？答：法难破，人易破。又法为人本。又此论正破内人，内人多计有法。又是略示一途。问：若执有生，四门求之不得；计有无生，云何破耶？答：破有多门。一者还用生破。若四门有生，可有无生，四门生义不成，云何有无生乃至亦生无生、非生无生？五句自崩。如此了悟，方是无生。故《智度论》释无生忍云「不生不灭、非共非不共，是名无生法忍。」二者既以四门求生不得，还以四门求无生亦不得。若自无生，应不待生，以待生说无生，故知非自无生。若待生说无生，便是从他无生；而生无生本无二体，岂是他耶？共则有二过：无生不自因，复不因于生，云何有无生？以四门求无生不得，亦生无生、非生无生诸句坏，故于一切法心无爱着，则悟无生忍。就此长行唯释破四句生，未解第四句结无生，至后偈长行方乃释之。破四句生即成四别。就破四句生，有离有合。离为四难，合成二关。四难者，一理夺破、二二体破、三失因缘破、四无穷破。合为二难者，前一为夺、后三纵关。「无有从自体生」者，佛法大小乘无有从自体生。小乘云：至竟无能生用，离等侣故。大乘云：未曾有一法不从因缘生。今既大小不摄，故直拨之。「必待众因」者，上标夺，今释夺也。又上明无自，今借不自以破于自也。问：何故言必待众因耶？答：外人但谓从己体一因生，今夺之，万化藉于众因，岂独从自己一因生耶？所言众因者，一切诸法有三种因：一正因，谓谷子；二缘因，谓水土；三者生相因。既必待三因方乃得生者，岂从自体生耶？「若从自体生」者，第二纵破。纵汝从自体生，则有自体可从。有物从之，便成因果不同、能所两别，何得称自？问：今但转性牙成事牙，宁有两体？答：若尔，如隐名佛性、显名法身，但是一体，则不得称从自体生。故得一体，则失其能从所从，不成生义；若有能生所生，则生义得成，而失其一体。「若离余因」，此第三失因缘破。此文若从自体生者，前责其一体成二体。今复破其二体，责能生之体，为更有所从、为无所从？若更有所从，则从从无穷堕第四难。若无所从，即堕无因第三难。所生亦尔，若更能生他，即生生无穷；若不能生，则所生亦尔。此文若逈生者，初难明无有自生，必待众因；今明若不待因而自生者则失因缘。所言余因者，如牙自从牙体而生，则牙体以外悉名为余。谷则是其因，水土为缘，并不从此因缘生也。「若生更有生是则无穷」，第四无穷难。无穷有五种：一遍从无穷，如谷内无牙能生牙者，一切物亦无牙亦应遍从众物生。二遍生无穷，谷内无牙能生牙者，亦无众物应遍生众物。三逆推无穷，牙既从谷，谷复从他。四顺推无穷，谷既生牙复生物，是则无穷。五常生无穷，以自体常在，生无息时。此中无有遍生、遍从二种无穷。若望更责二体，则有逆推、顺推两无穷，逆推是因无穷、顺推是果无穷。若就自体常有，则是常生无穷。既本有自体而能生一牙者，此自体应更能生无穷牙也。以自体只是自性，自性不可改，则应常生。如〈业品〉云「受于果报已，则应更复受。」汝若言自体生牙竟即灭无者，既已有还无，则应本无今有。体既本无今有，牙亦本无今有，何得从本自体生？若本有自体则是常，常故常生无穷也。此无因、无穷二难，具破由来二家义。第一家释无始无明云：以无有始于我者，故名无始。此立无明有始义。破云：第二念从第一念生，可得有因；第一念既在初，则堕无因。第二家云：无明无有始，故云无始无明。若尔，第二念有始，初念复更从他生，此则无穷。「自无他亦无」者，前自中具有四，以为两双：初双自而非生、生便非自，次双从则无穷、穷则无因。他生亦然，他而非生，如牛马梨；生而非他，如泥瓶蒲廗。既从于他、复有从，从则无穷，穷则无因也。三论破他有三门：一总门，一切法无非是自，自外无复有他，若破自即破他。二相即，如他于他即是自，破自即破他。三相待，可解。「共生则有二过」，此破共有两：一者明无有共。本合自他名之为共，自他有故共有、自他无故共无。二者纵有共生，便合两过为共过也。「无因」者，问：何人起无因计？答：钝根人多起有因见，利根推斥起无因见。又有所得人计因即是无因，以其立因不成，虽言有因即是无因也。问：山门有无因义不？答：他因无因二唯是因，不得无因。不得无因，岂成因耶？今只因是无因，故因无因不二也。问：无因有几种？答：有二种。一者计无有于因，故名无因。二者计有因是无因，如初章云「有有可有、有是自有」，故不因无也。破无因事有四过：一常过、二理夺、三反并、四倒感果。常过者，既不因缘合而生，亦不从缘离而灭。不生不灭，故是常也。又虚空不从因而是常者，万物不从因亦应常也。「是事不然」者，第二理夺破。道理之中非是无因，故《大论》云「诸法实有因缘，但愚痴故不知。」如人从扇求风、从木求火，岂是无因？「无因则无果」，第三反并破。因无故果即无，亦应果有故因即有。若无因有果，亦可无果有因也。「若无因有果者」，第四倒感果破。理实应云无恶因得恶果、无善因得善果，而今不得尔者，持戒之人无地狱因应生地狱，五逆之人无生天因应生天也。复次「如诸法自性」，此偈望前偈可为三义：一者为利根唱四无生即解，今为钝根重论不自生义。又三偈可为三根：上根，闻佛八不即悟；中根，闻论主唱四不生便解；下根，待释方悟。二者上破非因缘自生义，故直云不自生。今破因缘自生义，如毘昙有自性而假缘生，故文云「如诸法自性不在于缘」。一切诸法自不出，不假缘自及假缘之自，故两偈破之尽矣。三者初偈正破自他等病生，后偈则申因缘假生。故长行云「但众缘和合故有名字」也。问：何故不言初偈标章门、后偈释章门。答：青目不作标章及释章故也。今若作标章门、释章门者，此是第二解释章门。论主前开四句释八不，谓以论释经；今此偈释前偈，谓以论释论。此偈中但释不自，不释余三。所以然者，龙树牒八不释一，余七可明。上虽标四，解一余三可领。问：何故尔耶？答：有四义。一者欲显一切法只是无生。一切有所得并是生义，佛虽说八不，则束归一无生。如常云生起为生，只灭始起，何故非生？只生谢，复是灭，故知法起灭即是生。又一切法中皆有心生，假令言四绝之理即有四绝心生，乃至闻想谓之言即有想谓心生，故于一切法中皆有心生。今破生则一切想心不生，故悟无生法忍也。二者一切众生以有生故则有老病死系缚等，今若息生则老病死便息，是故但明无生。三者生法既无，余七自坏。四者既开四门破生，余七亦类。今偈亦三义：一者欲明自摄一切法，若无自体则一切法无。二众缘中无自性，亦无余之三性，三无自可待，故无有三。「如诸法自性不在于缘中」者，此文可以三义释之：一约就缘假破、二对缘假破、三并决破。就缘假破者，就众缘内捡无有自，如五阴内无人、四微内无柱。尚无有自性，云何言从自性生耶？二对缘假者，借于缘自牙两斥之，若有自性则不假缘，若必假缘则无自性。三并决破者，既本有自体不假缘有，亦应自体本生不假缘生也。而言如诸法者，若诸法实有性而言无性者，则不如诸法；今实无性而言无性，故言如诸法也。则显外人计有自性，不如诸法矣。又还就汝五阴缘中无有人体性，故云如诸法也。「以无自性故」者，下半非是破他，乃显不须破他耳。所以不须破他者，以自无故他即无，即詺此为破他亦得也。就缘中既无自性，指自为他即无他性，指自他为共即无共性，指有者为无即无无因性。此是切论无四句，并就果门辩无四句也。若奢论，待于人自故有五阴之他，既无人自，何所待故有阴他耶？合人与阴名之为共，竟无人自阴他，云何有共耶？人自因人、复因于阴，名为有因；竟无此二因，云何有无因耶？又作一势释，此偈上半借缘破自，下半借自破缘。上半借缘破自，明有众缘则无有自；下半明无自故则无众缘。借缘以破自，此是借有以破无；借自以破缘，借无以破有，故云自无故他亦无也。又一势释，此偈寄卷指显之。卷由指有，故卷无自性。若言由指有卷故是他性者，是亦不然。指望卷不得是他，以更无别体故也。若卷望指为他，而卷由指；卷望柱是他，应从柱有。故得他则失自、得自则失他。又卷于卷是自，而卷无自性；指于指是自，指亦无自性，无自性则无指，云何以指而为卷他？㮈
长行为三：第一释偈本、第二显偈意、第三追释前一句。就释偈中，前解上半、次释下半。「诸法自性不在众缘中」者，如人体不在阴中、柱体不在微中也。「但众缘和合故有名字」者，此有二：一为释疑故来。若五阴中无人体者，何故五众和合有人名、四微和合有柱名？既有别名，则知别有自性在众缘中，是故释云但众缘和合故有名字耳，众缘中实无体也。二者此是借名以弹四家义：一外道计五阴中有实人；二犊子计我在五阴中、眼法在四大中；三毘昙人木中有火性；四庄严云：众缘和合别有假体用。是故破云：众缘和合但有名字，无体用也。在体既无，名无所附。若破开善义，云：汝五阴未合时未有人用，亦合即有人用。此用属众缘，何得离五别有人用？若别有用则是自性也。「自性即自体」者，此句释前章弹异计。前章破自体，今文破性，恐人不解，复会之。偈中言自性者，此是体性之性，非是理性之性。复有人执体而避性、复有避性而执理，今明性、体、理乃犹是异名耳。「自性无故」下，释下半。有二意：一待自说他，无自故无他；二者他即是自，无自即无他。「若破自性他性」下，第二显偈意。应有问云：章门偈既具标四，后偈何故唯释自他、不释共与无因？答此问云：破自他即是破共，不须释共。有因尚可破，何况无因，故不须释无因也。又无因不无无，但无于因，故名无因。竟不见有因，何所无因耶？破庄子自然义云：汝因不自然得自然，则是相因不自，何名自然？又问：汝有不自然，则自然理不遍；若无不自然，云何有自然？若言实是自然，但妄执成不自者，是亦不然。即此妄执亦是自然，云何有不自然？「于四句求生不可得」，此第三追解初偈「是故知无生」。以前未结撮，故未得释之，今标释都竟始得解也。又欲发下救端，以四句无生则生义尽矣。
「问曰阿毘昙人云诸法从四缘生」下，第二外人举四缘救义。此救从三处生：一者从八不生。论主引经明八不无生，外人亦引经明法从四缘生。生与无生俱是佛说，破则俱破、申则俱申。若偏破生而申无生，亦应偏破无生而申生。是故经云「宁起身见，不恶取空，不以是身见堕恶道中。」又若破生则无世谛，无世谛云何有第一义耶？二者从上如诸法自性不在众缘中生，外人云以众缘中有自性故假缘得生，若无自性虽复假缘终不得生。如《涅槃经》答瑠璃光难云「有漏之法以有生性故生能生，无漏之法无有生性故生不能生。」佛大乘经亲说有性假缘得生，汝何故言性不在众缘中耶？三者从最后长行末生。若言四句求生不得故无生者，今亦明诸法从四缘生故应有生也。问：此论既称破迷大乘人，应大乘人引四缘救义，云何乃引毘昙立耶？答：关内影法师云「此偈为问，盖是青目伤巧处耳。所以然者，论主直引四缘遍摄众师，破四缘生亦遍破众师。但青目意局，故偏主毘昙。」失在注人，不应问也。今曲为青目通者，凡有八义：一者毘昙通大小。如《阿含》通大小，故迦叶云方等阿含。又《摄大乘论》云「分别大乘义，是大乘毘昙。」罗什云：「吾若造大乘阿毘昙，有胜迦旃延子。」以此推之，则毘昙通于大小。二者此是点同破。如前八不不来不出，显内若作此立则同外道，今显大乘人若执四缘实有生则同小乘。故有所得小犹是外道，有所得大犹是小乘。三者部虽二十，而五部盛兴于世，五部中萨婆多偏行于世。小乘法中有三藏教，正量部偏弘于律，律是住持佛法之本。上座部偏弘经，经是三藏根本。佛灭后二百年中，从上座部出萨婆多部偏弘毘昙，毘昙是真实法。故佛灭后三百五十年，迦旃延解佛毘昙作八健度，六百年释八健度造《毘婆沙》。七百年为《婆沙》太广，故法胜造《毘昙》。为法胜太略，千年之间达磨造于《杂心》。如此皆是萨婆多部毘昙义，故毘昙盛行。问：此部何故盛行？答：此部明三世是有、见有得道，与凡夫心相应故，世多信之。又时数应尔。前五百年多说无相法，后五百年多说有相法，故有正像二时。今是像法中，故多学毘昙有相法也。四者此部唯得人空、不得法空，见诸法有生，不信诸法无生，故障大乘无生。如五百部闻大乘毕竟无生如刀伤心，此皆是萨婆多部之枝流。今破毘昙定实有生，则遍破五百部也。问：此部立四缘生有几义？答：有二义。一者执小乘生拨大乘无生，大乘无生非佛说，是调达作。余亲闻彼僧云：「大乘方等经是龙树道人作，故不信也。」二执小乘四缘疑大乘经明无生。若言无生者，经何故说从四缘生？如上云闻大乘法说毕竟空即生见疑等也。五者此论破小乘生明诸法无生，即是具申佛大小乘权实两教。今求生不可得，即知本性无生，故实有生是方便、无生是真实。无生是真实，即显真实相；生是方便，即开方便门。故《法华》云「诸法从本来，常自寂灭相」，故知本性无生是真实义；「我虽说涅槃，是亦非真灭」，故知生灭是方便也。六者，问：此论何处有斯文耶？答：缘缘章云「真实微妙法，此即可信；随宜所说，不可为实。」此分明释《法华》也。七者示破有次第。如《百论》初舍罪次舍福，今亦尔也。外道障小乘，故破外道而申小乘；小乘障大乘，故破小乘而申大乘。所以偏破毘昙也。问：不得法空，小乘不信无生，故破生申无生。如《舍利弗毘昙》明于二空，《成实论》等亦明二空，应不被破。答：无生有二种，一破生明无生、二本性无生。小乘之人先有生，拆之方得无生，非本性无生，是故宜破。故《大品》云「若法先有后无者，诸佛菩萨即有过罪。」问：毘昙先出，可得洗之；成实后兴，应不被破。答：但令病同则便被破，何论先后？若先论不破今迷，则古方不治今病也。八者小乘有二：一不可转入大、二可转入大，今为可转人，即转为大乘人。故《法华》云「为声闻说大乘」，当知声闻是回小入大之人也。不可转，凡有二人：一圣人，谓断惑已尽、所得究竟，故不可转。二凡夫，保小不受于大，又恐丧一生学业失于名利，如此之人憎恶大乘，以大乘好破之。故大乘人不与声闻而相违背，恒起怜愍心、得神通智慧，当除其小见也。问：大乘人何故不出救义？答：有二种大乘人。一如方广之流，闻无生乃更增其执心，故不救义。二者有所得大乘，若闻无生便谓是真谛、若闻四缘生便言是世谛，则起生无生二见。如此之流并入小乘救内摄之。又有不空假生大乘人，但言空无性实生、不空假生，亦入小乘救摄。就立中有三：一长行、二偈本、三解释。长行有二：初立四缘生、次斥无生。问：阿毘昙是佛说，云何秤阿毘昙人耶？此非毘昙人造作四缘，云何作此救耶？答：佛说四缘如炎如梦，故四缘是非缘缘，虽缘非缘，故不引佛说。今闻四缘作缘缘定实而执，故名阿毘昙人。如呵迦旃延无以生灭心行说实相法，生灭心犹是断常心耳。又小乘名为半字，以但得缘、不得非缘故也。问：阿毘昙文前明六因、后辨四缘，今何故不举六因但举四缘耶？答：《毘婆沙》中有种种释。一解云：四缘是佛说，六因非佛说，但迦旃延子作六因解佛四缘义耳。六因既非佛说，故不引之。今欲引佛诚言以难论主。次解云：六因亦是佛说，但文脱落，故应在《增一阿含》六数法门说也。次解云：六因实是佛说，但佛散说，旃延后集之耳。真谛三藏云：「佛在天上说《六因经》。诸天见旃延欲造毘昙，故送将来。旃延以宿命智，观知是佛说。然终不定，故不引来也。」第二偈本，凡有三意：上半列四缘名、第二一句明四缘用。四缘总摄有为无为，而但生有为。故《杂心》云「从是六种因，转生有为法」也。「更无第五缘」者，第三辨四缘体。以四缘摄一切缘尽，即以一切法为体，故云更无第五缘也。故此一偈立三义，谓名、用及体也。又分为二：三句立有生义、第四句明无生义。外人云：我亦有无生义。所言无生者，乃是无第五缘生耳，非无四缘生也。第五缘生，即品初八谬是也。又言「更无第五缘」者，论主欲总摄一切生义。凡有生者并在四缘之中，若四缘生义不成，即一切毕竟无生，故言更无第五缘也。长行从后释。向前偈中前列名、次用、后体，则自末至本；长行前体、次用、后名，自本至末，各示一体也。又偈正举四缘救义，前列名、次辨用、后明体；长行示钩锁相生，故接后句文仍即解释。「一切所有缘皆摄在四缘」者，此有二意：一者欲明无外道等所计之缘、二者欲明佛经虽说种种缘并在四缘中。又如《舍利弗毘昙》乃明十缘，亦摄四缘之内。《地持》十因亦尔也。「以是四缘万物得生」，释第三句，辨四缘用也。「因缘名一切有为法」，释上半，列四缘名也。此中带出体以释名，非正释其名字。释四缘名为二例：初别释二缘名、次总释后二缘。别释初二缘者，以初二缘体有广狭故也。因缘缘果俱摄三聚。次第缘果通二聚，若心灭心生则缘果俱心，若心灭二定补处则心是缘而果是非色非心也。就心中更有除取。所言除者，除二世罗汉最后心。问：此之二心何故非也？答：有人云过去是已灭心，故非也。现在是罗汉最后心，将入涅槃心，无果可生，故亦非也。有人约成实义，有三句：一缘而非果，即过去无明初念是也。二果而非缘，即罗汉最后心也。三亦缘亦果，从无明第二念已去，至阿罗汉最后第二心，自此中间诸心是也。今并不同此释。今明此文既称阿毘昙救，还用毘昙释之。就文为二：初明所除，谓简非次第；二所取；辨是次第缘也。言所除者，二世罗汉最后心，但是次第缘果，无后心可生，故非缘也；不言未来罗汉。数人未来世乱，凡圣心都无次第，故不说耳。《智度论》明次第缘有三句：一是次第亦是次第缘，除过去现在罗汉最后心也。二是次第不与次第缘，即二世罗汉最后心是也，又未来欲生心心数法亦是也。三非次第亦不与次第缘者，除未来欲生心心数法，余未来心心数法是也。问：二世罗汉无后果可生，云何名意根？答：意根当体立名，虽无后果可生，得名为根。如地虽不生草，得名为地。次第缘从果立名，无果可生故不名次第缘。
「缘缘增上缘一切法」者，第二总释后二缘。以此二缘体无广狭故总释之。但缘缘之果是心，增上缘果通于三聚耳。问：六因四缘云何开合？答：有四句。因是亲义，六因即开亲合疎，合疎者合三缘为所作因，开亲者开因缘为五因也。二缘门是疎义，故四缘合亲开疎，开疎者开所作因为三缘，合亲者合五因为因缘也。三俱开，即十二因缘，因之与缘俱有十二也。四俱合，经云「略说一有为法」，《婆沙》亦然也。
「答曰果为从缘生为从非缘生」下，第三破四缘生明无生义。问：为但破四缘生明无生、为明四缘生即是无生？答：具有二义。阿毘昙人不得法空，不知诸法无生，谓有定性之生，此是不知第一义谛。既不得第一义，亦不知世谛，故毘昙执生出二谛外。今破无此定性之生，故云无生。如《智度论》云「问曰：欲学四缘应学毘昙，云何乃学波若？」论主答云「初学毘昙似如可解，转久推求即成邪见，是故须学波若。」又若诸法从四缘生，谁复生四缘？若更有所从，是则无穷。若无所从而自生者，法亦如是。以此推之，故不应学毘昙也。又破诸小乘得法空义，虽知无生，不知四缘本自无生，拆生而明无生，故今破之。二者今申假名四缘生义，良由诸法从四缘生，故是无生法。若定实即不假缘，既其假缘即无性，无性故无生。又他若闻四缘即言有生、若闻无生即无四缘，今须反之，若闻四缘即知无生，亦闻真谛即须知有生。问：诸法既空，云何诸法从四缘生？答：如水中月虽空，要从月从水生。虽从此二生，而实无生。一切法亦尔也。
「答曰」下，第三破四缘生义。余听师讲及自讲已来，恒恨分此品文句不好。既是旧说，不敢改之；今依论意，宜别科也。破中为三：第一破四缘能生果，果不从四缘生义。第二明非缘不能生果，果不从非缘生义。第三双结二门，结果不从缘非缘生故无果，果无故结缘非缘亦无。详论文正尔，至后当现也。就初又三：初三偈总破四缘生义、次四偈别破四缘生、后一偈结破四缘生。前三偈为二：初偈双定二关、后两偈俱设两难。就初双定二关，即为二别：上半定果，明破果义；下半定缘，明破缘义。所以知尔者，长行云「若谓有果，是果为从缘生、为从非缘生」，明知上半定果明破果义，下半亦然。问：外人前偈云四缘生诸法，即是立果从四缘生义。云何更定为从缘、为从非缘？答：有三义。一者外人虽立果从缘生，不立非缘；今责其缘成非缘，即谓非缘生义。今欲明缘与非缘并不能生，故须双定，此即是带破定也。二者内人立果从缘生，外道立果从非缘生，如八谬等；今欲遍破内外，故双定二关。三者论主双定两关者，大意欲使执生见摧、无生义显，不必须问答相对也。又恐破缘不成缘，转执非缘，则逆防人，所以双定。问：缘非缘有几种？答：凡有三种。一者一法名缘非缘，如责外人缘义不得成于非缘。二者二法明缘非缘，如乳是酪缘、非是瓶缘。三者内外明缘非缘，内人立四缘是缘，外道八谬是非缘。下半是定缘破缘，纵外人是缘能生果，故就缘内责之。问：为是二关定一执、二关定两执？答：若外人但立缘能生果，论主即开有无二关破其生果一执；若立二世有无，即设二关双定两计。长行为三：一者双定、二者双非、三者双释。一定如文。「二俱不然」者，第二双非。有三种二，并皆不然。一者上半定果、下半定缘，则缘果二俱不然；二者上半有缘非缘二；三者下半有果无果二也。「何以故」下，第三双释，发起后偈也。「因是法生果」下，第二两偈俱设二难。讲者多谓初偈释前偈上半破缘、次偈释前偈下半破果，盖是见近不见远，作此释之。今明初偈释前偈上半明破果义、次偈释前偈下半破缘义。问：此偈文正是难外缘成非缘，正是破缘，云何破果耶？答：须长观偈意。外人云：果从缘生，是故有果。破云：果未生时有缘，果可从缘生，是故有果。果未生时不名缘，云何果从缘生而有果耶？果未生时非缘，非缘云何能生果而有果耶？故是正破果矣。就偈为二：上半作缘无定性破、下半作缘成非缘破。上半缘无定性破，得缘名而失前后；下半缘成非缘破，得前后而失缘名。故进退堕负也。上半有三意：一者缘若有定性，应不由果有缘；由果有缘无定性，缘无定性是故无缘。二者破缘定在果前义。汝由缘有果，缘前而果后；亦由果有缘，则果前而缘后。三者破缘能生果义。汝由缘有果，缘生果者，亦由果有缘，则果生于缘。下半缘成非缘破，还翻上半三义：一者缘有定性则不由果有缘，则不名缘，应名非缘。二者若果不在缘前，而缘在果前，则缘不由果，何得名缘？三者若缘生于果，果不生缘，则不由果有缘，亦名非缘。此偈具得破数论大乘等前因后果义。如毘昙云：报无记果未起时，云何名善恶为因，大乘佛果未起时，云何名金刚心万行为因耶？又并之，未生果已名缘者，生果竟应名非缘。又并，汝若未生果已名缘，缘不由果者，亦未有缘时已有果，果应不由缘也。
长行为二：一者释此偈本、二者释前章门偈。释此偈本为二：第一总释、第二据事别释。总释之中，前释上半缘无定性破也。「诸缘无决定」者，标无定也。「何以故」下，释无定也。「缘成由于果」，结无定也。「以果后缘前故」者，有人言：由果有缘则果堕在缘前、缘堕在果后。有人言：缘成由果，此是由果有缘，故缘无定性则缘不定前。果后缘前故，此是由缘故果，果无定性，缘不定后。今并不然。自前已来释上半竟，从此文去方释下半也。就释下半中，此文即是牒外人义。若如上半所明，缘得成由自于果，则缘不在前、果不居后。汝今果遂居后、缘遂在前，所以牒之也。「若未有果何得名为缘」者，正举下半破之。若果遂在后、缘自在前，既未有果，何得名为缘？故上半得成缘而失缘前果后。下半若得缘前果后，则缘成非缘。故进退屈也。「如瓶」下，第二周据事别释。亦前释上半；「若瓶未生时」者，释下半也。「是故果不从缘生」者，此第二结此偈意，即释前章门偈。结此偈意者，上来二周责缘成非缘，是故果不得从缘生，所以前章云「果为从缘生」，义则不成也，何况非缘者。所以有此文来，为欲释疑。疑云：章门双定缘非缘，今何故但破不从缘生、不破从非缘生？是故释云：缘尚不生，何况非缘。无别非缘，但责外人果未生时不名缘，故缘成非缘。缘尚不生，非缘岂生？即显此偈不破非缘意也。「果前于缘中」下，第二偈次破缘，释章门偈下半。就偈为二：上半牒而呵、下半责而难。果前于缘中者，牒也。「有无俱不可」者，非呵也。不可，凡有五义：一者本安有无置缘非缘中耳，缘非缘既不生果，安有无置何处耶？二者上缘非缘既不可，今有无亦不可。三者为外人密救前破故生。上破云：得缘名即失前后，得前后即失缘名。外救云：得缘名亦不失前后，未有果时而缘中既有果理。待于理果，故得现缘之名，即是现缘待当果。此是当现待，亦是因果相待，是故二义俱成。为此一救，故更研缘中之果为有为无，即是破其现因当果相待之义，故二偈相成也。四者有无俱坏因果道理、不称可因果道理，故云不可。五者不称可三宝，故云不可。如《涅槃》云「若言因中有果，当知是人谤佛法僧。若言无果、亦有亦无、非有非无，亦谤三宝也。」「前无为谁缘」者，责也。既其无果，不得称为果缘。又不生非果，复不得名为非果之缘。此之一责，无言可对。「前有何用缘」者，难也。若未有果可须缘，辨果已有，竟何用缘耶？立无果家得缘用而失缘名、立有果家得缘名而失缘用，是以二家俱不可。释上半也。破地论人云：本有阿梨耶者，何用藉十地缘修耶？破成实者，本有涅槃，何用修万行耶？若言本有于当者，当与空未异耶？若异空，何用缘？未异空，何能辨耶？
长行为二：一双非、二双释。「不生余物故」者，此有三意：一者泥中无瓶亦无余物，若二俱无，即二俱不生。二者二俱是无，二俱应生。三者俱无，不生余物而生瓶者，亦可生于余物而不生瓶。「问曰以总破一切因缘」下，第二别破四缘。昙影法师云：「龙树论意无总别破，但前四偈破因缘、后三偈破三缘。」四偈破因缘为三：初偈开章门双定、次两偈释章门双难、后一偈结破也。问：何故独以四偈破因缘、后三偈各破一缘耶？答：次第缘冥昧世所希知，缘缘、增上疎而少计，故须略破。四偈偏破因缘，凡有五义：一者因缘在初。二者因缘摄因广，谓摄五因：一者相应因，心王与心数同起同缘不相违背；二者共有因，心王心数与四相等同时共起，名共有因；三自分因，善还生善，恶无记亦然；四遍因，十一偏使生一切烦恼，故名为遍；五报因，善恶之法能生苦乐果报，为报为因。摄此五因为缘，故言因缘广也。三者因缘亲密，三缘即疎。四者因缘事显。五者众生多计。是以四偈破之。下三缘不尔，故但一偈破也。问：青目何所见闻开于总别？答：见下文云「广略众缘中」，即知结于总别。又见三偈各破三缘，即知一偈别破因缘。影师云：「青目勇于取类、劣于寻文。」今捡《智度论》，应如影师所说。影师又言：「假令有总别意者，因缘一偈入于总中，下三偈各破也。」今且依青目以三偈为总、四偈为别。四偈破四缘为四章。第一偈就有无门破、第二三时门破、第三实相门破、第四无性门破。然此四门可有二义：一者互用、二者合用。合用者，四门共破一也。互用者，既得有无门破因缘，亦得有无门破次第缘；既得三时破次第缘，亦得三时破因缘，但逐义便。彼计泥能生瓶、谷能生牙，是因缘义，故宜以有无责之。彼计前心灭、后心生，为次第缘义，宜以三时责之。彼计凡之与圣并以心是能缘、境是所缘，宜以实相绝于能所责之也。彼计万法有性，能为他作缘，故以无性门破。所言因缘者，品初以释。又解云：摄五因为因缘，故名因缘。有人言：亲者为因，如谷子；疎者为缘，如地水，故名因缘。又言：即因是缘，但约义异，无而辨有。于果有亲生力故为因，果可生之义故缘也。偈中上三句总非，下一句结破。所以总非者，可有三义：一者前偈已破有无，今不须破，故直非之。二者因缘之法名为甚深，即是中道，岂得定有定无。彼今乃计于有无、不计因缘，此之有无乃因缘家障，故但非之。三者有之与无乃是外道之类，如二世有义可类僧佉、二世无义方类于卫世、亦有亦无同勒沙婆部。问：二世有无，亲是佛说，云何同外道耶？答：外道前兴已计有无，今诸部后执，何名为异？若云异者，今请责之。既称二世有者，为作因时方有果性、未作因时已有果性？若作因时方有果性，未作因时即无果性，当知果性团无为有，即是二世无义。若言未作因时已有果性，此是本来常有如涅槃，又未作五逆已有五逆性、未作十善已有十善性。问：但有性、未有事，有何过？答：后当破之。问：若言二世无者，因云何引果起耶？若：引果起即有果可引，何谓无耶？若引无者，无法是无，云何可引？故师子吼云「空中无刺，云何言拔？」若言虽复是无，而有有义。今问：有义为出有异无、为未出有未异无耶？若出有异无，此即是有，何谓二世无耶？若未出有未异无，何所论有义？故知两计同彼外道。
长行为五：「若缘能生果」，此牒也。「应有三种」下，第二三关定也。「如前偈中说」，第三破也。然破此三句，只问其因内果之理耳。若因内有果理，即是已出空已入有，不须生。若无果理，未出空未入有，与太虚兔角不异，不可生。半有同有、半无同无。若不受两半，只是一理，理有不得无、理无不得有，以相害故，即有无俱无。「如是三种求不可得」，第四结也。「云何言有因缘」，第五呵，即释偈第四句也。
「次第缘者」，第二破次第缘，初立、次破。释次第缘有三家。第一成论师云：四心次第，如识灭想生，识灭为缘、想生为果。第二毘昙人云：心王心数俱起俱灭，以俱灭为缘、俱起为次第也。第三异部人云：善心灭还生善心，余心亦尔，故名次第缘。评家不许此说。若不善心还生不善，即无解脱也。但用前灭后生三世次第，不言三性次第也。问：色法亦前灭后生，何故不立次第缘耶？答：有三义故不立色也。一者心是神灵之法、有相开避义，色是无知、无有此能，故不立也。二者色得善恶并起，其起即乱，心即不尔。三者众生多计心神是常，故今明心念念生灭无有常也。问：云何名次第缘耶？答：五部虽异，同以前灭为缘、后生为次第。次第是后果，以前灭心与后生次第果作缘，故名次第缘。后心非越次而生，即次第而生，故名次第也。问：叵有是心非次第缘不？答：小乘义已如上释。大乘中常住佛果，及地论人自性清净心本来有义，非从前灭而后生，故是心而非次第。若作始有义，佛果因金刚灭而生者，亦是次第缘家果，而非复次第缘也。「果若未生时」下，第二正破。今先叙破次第缘意。《涅槃》云「诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。」此偈名全如意珠。诸行生灭故无常，无常故苦，苦故空，空故无我不净，此谈生死义周也。生灭灭已即名为常，常即有我乐与净，此说涅槃究竟。故此一偈明义具足，称全如意珠。今此偈破次第缘，正令悟生灭灭已，以求此心生灭不可得，故生灭便息。故知此心本性不生不灭，名无生灭观，称之为常，以常故即我乐净。罗睺释八不为四对，深有其意也。此偈为二：上之三句破次第缘、下一句结破也。就前破缘，有离合两破。合破者，正以前心灭为缘、后心生为果。难意云：后心未生，即前不得灭，前则非缘。假使前灭，灭名无所有，何得为缘？是以二门俱无前灭为缘。既无前灭为缘，岂有后生为果？言离破者，上半就果门破缘、下半就缘门破缘。果门破缘有三，谓果已生、未生、生时并不得成缘。缘门破缘亦三，谓缘已灭、未灭、灭时亦不成缘。今文相兼。果中举未缘即举已，已未相兼。缘果既有已未，即兼第三时。所言果已起不须缘者，果若未生可得须缘辨之，今果已起，何用缘为？所言后果未起前心不名缘者，前灭本为后果作缘，后果未起，与谁作缘？生时还同已未，不须破也。「灭法何能缘」，此句就缘门破缘。亦三：所言已灭不能为缘者，已灭是无，无所有，不能为后作缘。婆薮盘豆破萨婆多云：「已灭之法能为缘者，已死之鸡应能伺晨，而不尔也。」所言未灭不能为缘者，本以前灭为缘，前既未灭，何能为缘？又且有为之法无有未灭，故不名缘。若未灭名缘，亦应未生名果；未生不名果，未灭岂名缘？灭时还同已未，不须破也。问：前心灭后心生即是缘义。所以然者，前心碍后心，后心不得生。前心亦灭，即后心无碍，故后心是果、前心为缘。答：前心自灭，非后心缘。后心自生，非前心果。此乃自灭自生，岂关前引于后、后詶于前耶？
长行为二：初释立、次释破。「诸心心数法于三世中次第生」者，初简三聚法是次第缘，故偏明心法也。而言心数法者，简无别心数部，故明心心数法也。诸部有二：一明有心数、二明无心数。无心数是成实佛陀提婆之义。若以前生为王、后起为数者，成实亦得有之，今文正是立有心数义也。「三世中」者，正取三世次第，简非三性次第。问：诸部无量，何故偏明此计？答：此部盛行，故偏破也。「未来法未生」下，第二释破，前释三句正破、次释第四句结破。释三句为二：前释上半举果破缘、次释缘门破缘。释举果破缘二门：一就未生门破、二就已生门破。可具二义：一者以二关责一家。果既未生，现在与谁为缘？果若已生，即不须缘。次二关破二部义：未生破二世无义。未生是无，与太虚不异，与谁为缘？若已有即是生，破二世有义。异大虚即是有，异无生即是已生，何用缘耶？「现在心心数法无有住时」下，释第三句缘门破缘。此可有二义：一者是破现在心不得为未来作缘，但上就果门破，今就缘门破耳。二者前长行云「心心数法于三世法中次第生」，上破现在心不得为未来作缘，今破过去不得与现在为缘。不破未来与谁为缘者，数人未来法乱，无次第缘，故不破也。就文为三：第一就未门难、二就已门、三就灭时门。就未门难，有纵夺二意。夺意云：现在法若有一念未灭，可许未灭为缘；既无一念未灭，何得以未灭为缘？问：诸部亦有明心法是不灭耶？答：上座部中，有一师云：色法亦生即灭，心法经十五刹那不灭。今破此义也。「若有住即非有为」，此第二纵破也。纵有一念未灭，即一念是常、一念非有为。汝义无有一念常，是云何一念未灭？「若灭已」此第二就已灭义破。亦两：一正释、二取意。正释云：灭是无所有，无有力能引起后，故非缘也。此句正顺偈文，又正是破过去不得为现在作缘也。「若言灭法犹有」，此取意也。彼意云：前心虽灭而有引后之力存，此是数人过去冥伏有义。又是迦叶鞞义，作因不灭住过去，待果起方谢。诃梨破之云：此是失已复失。又是成实人成就过去义。破云：若前心引后之力不灭者即是常，如前罪心不灭，即常是罪心，便无有福；福常是福，即无有罪。故云「无罪福」也。又汝有此力附在何处。若附心体即心体已灭。引后之力何所附耶？又若引后力不灭，即力常、心体自无常，即分一心为二，半常半无常也。又若续来不灭，不灭是一，一那是次第缘？又大论不出二意：若念念灭不自固，则何能生后耶？若不灭则常，如《地论》真识义，则无次第缘也。「若谓灭时能与作次第缘」，此第三破灭时。文亦二：初取意、次破。彼意云：灭时为缘，非已灭未灭，故二难坏矣。生时为果，非已生未生，故两难不成也。问：彼家云何立灭时？答：前心欲灭、后心欲生，欲灭能动欲生、欲生为欲灭所动，故欲灭为缘、欲生为果。「灭时名半灭半未灭」，此第二破。文有三义：一点同破、二征经破、三防退破。点同破者，虽立灭时，还同已未，故半灭为已、半不灭同未。前乃是麁已未，今为细已未也。又欲灭已灭即属已分、欲灭未灭属前未分，欲生已生属前已分、欲生未生还属未分。又欲灭未灭后果不得生，欲灭已灭无前为后缘后亦不得生。欲生未生，前为谁缘？欲生已生，何用前缘？成实义云：识灭时想生、想生时识灭，只是一时。今问：若生灭两时同是一时，亦生灭两法同是一法，即识想同是一识、同是一想。若两法不可同一法，亦两时不可同一时。若同时而有两法，即离法别有时。又常云：识灭即想生，中间若空，便是无心人，是故识想一时。今问：识灭则想不得生、想生则识不得灭，以一时故，若一灭一生便是二时。常又云：心是体，善恶是心上用。今问：心非善恶，亦应心非能缘；心是能缘，心是善恶。彼答：心有时起善、有时起恶，不当善恶。今并之，心亦有时能缘、有时不能缘，如小乘入灭定及入无余即不缘，大乘冥真即真即不缘也。汝若言心是善恶者，既断善恶，亦应断心。心毕竟不可断，即心非恶，恶自恶。若尔，解自解，心非解。若尔，缘自缘，心非缘。「又如佛说」下，第二征经破。向作两关破，之彼必不受，故引佛经明一切有为法念念灭，岂有欲灭未欲灭名第三灭时？问：此引何经破？答：《净名》云「汝今即时亦生亦老亦死。」《无量义经》云「又复观察一切诸法，即时生住异灭也。」「汝谓一念中无是欲灭」者，此第三防退破。恐彼闻引佛经明亦生即灭便改义宗，是故还捉彼义，防其退也。山中云：「此是长行第三涅槃破四相也。」今明此乃破灭时中第三防退，非涅槃破四相也。所言「欲灭未欲灭」者，山中云：「灭是灭相，不灭是生相，欲灭是异相，不欲灭是住相。」又解云：灭是灭相，不灭是生住两相，欲灭是灭相所相法，不欲灭是生住所相法也。今依文并不如此，所言欲灭不欲灭者，明有为之法一念生时便有二义：一者始生、二者将灭。将灭之分名为欲灭，始生之分名不欲灭。但不欲灭语通，故泛论四法，谓过去、未来、现在、无为也。所以但释欲灭不欲灭者，外人闻引经破便欲避之，故释以示之。但释此二法而泛论余二，故不释余二也。又四法释四、二法释四。四法释四者，欲灭者，现在将灭分也；不欲灭，现在始生分也；灭者，过去法也；不灭，未来及无为也。二法释四法者如文，但取现在将灭为欲灭，除此以外皆是不欲灭也。「是故无次第缘」下，第二结也。
「缘缘者」，第三破缘缘。今先叙破缘缘之意。无始来常有此心，即有能缘、所缘。《净名经》云「心有攀缘，即是病本。」何所攀缘？谓之三界。云何断攀缘？谓无所得。今求缘缘不可得，即是断众生病本，令得解脱也。前立、次破。解缘缘有五。一云：心是能缘、境是所缘，心境合说故名缘缘。二解云：心是能缘，复缘前境，故心名缘缘。第三解云：前境是缘、能生心缘，缘能生缘，故名缘缘，从境受名。四解云：缘缘者，是心缘之缘，即是果也；万法为心缘作缘，从果受名，故云缘缘。根本集阿毘昙师作此释。何以知然？《大品》云「因、次第、缘、增上」，而次第及增上既是果，则知缘缘亦是果，故从果受名。即此论云「无相无缘」。无缘是无能缘，无相明无所缘，故知以心为能缘，万法为能缘之心作缘，故云缘缘。五解云：通别两举。所言缘者，是生心之缘，谓别缘也。此缘复是四缘中之一缘，是通缘也。故通别两举，名为缘缘也。偈破中，上半举佛说实相；下半明无缘缘，呵外人也。问：前破两缘，与今破何异？答：前是纵破，今是夺破。夺破者，明实相法中无此缘缘，诸法无性故无此增上缘。上纵破者，纵有因缘，为有为无？纵有次第，为灭不灭？又前是就缘假，就彼外情求于因缘及以次第；今是对缘假，以佛正法对破邪也。问：前破二缘何故曲碎穷之，今破二缘但总非耶？答：本立四缘，两缘既坏，后二易折，故但非之。又且前二缘于义亲密，故委悉破之；后二疎慢，故但总非也。又破因缘故无境、破次第缘是破心，既无心境，云何有缘缘？今纵妄情言有，故破之易折也。又前后二门相成。上明既不得前灭后生，云何得缘境耶？即以前门成后；今明既不得缘境，云何得生灭耶？即以后门成前。又各逐义便，彼既立心前灭后生，宜一一就三世中责之；今立能缘所缘，故引实相毕竟空荡之。问：破次第缘与破缘缘云何广狭？答：常住佛智亦缘境而非生灭，故缘缘广也。问：何物是缘缘耶？答：凡夫六识缘于六尘，圣人真俗两慧缘一切境，并是缘缘义。「如诸佛所说」下，第二破缘缘，上半牒正、下半破邪。「真实微妙法」者，此法绝于境智，以绝境故无境可缘，绝于智故无有能缘。今引五事来证释之。一者《华严》云「正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭性。」岂有能缘所缘？二《智度论》释〈集散品〉云「缘是一边、观是一边，离是二边，名为中道」也。三影法师云：「夫万化非无宗，而宗者无相」，此明无境。「虚宗非无契。而契之者无心」，此明无智。故内外并冥、缘观俱寂，总无境智也。四肇师云：「法无有无之相」，此明无境。「圣无有无之知」，此辨无心。「无数于外、无心于内」，总结无境智。五摄岭大师云：「缘尽于观、观尽于缘。」缘尽于观者，凡夫二乘有所得大乘，此诸缘尽于正观之内。以正观既生，如此之缘即不生，故云缘尽于观。在缘既尽，正观便息，故名观尽于缘。非缘非观，不知何以美之，强名为中、强称为观。问：若无能缘所缘是实相者，今论主禀二谛教发生二智，则境是能生、智是所生，智为能照、境是所照，应非真实也。答：作如此解境智能所者亦被破。今明论主因缘境智，境虽生而无发、智虽照而无知，此境智即是非境智，故不被破。问：现有能缘所缘，云何言无缘缘耶？答：既言能所则不所，既言所能则非能，以能所是因缘，因缘即寂灭，故知无能所也。
长行为三：初明无缘缘、二释疑、三结无缘缘。就初又二：初法说、次举譬。法说之中，前明缘缘、次明无缘缘。「有色无色」者，问：何故列色无色等法？答：即此色是缘缘，求此色不可得，故无缘缘，而不无缘缘义，今只明缘缘即是无缘缘。若无缘缘者，云何得言缘缘空耶？只言色空，岂得无色方空耶？若闻色自安置世谛、闻空置第一义，此是空者自空、不空者自不空耳，则是断常二见。今只是有者不有，岂得无有？只明空者不空，岂得无空？故知空有不二，但破偏执定有定无，故言非有非无耳。《成论》十四种色，五根、五尘及四大也。数人十一种色，谓五根、五尘及无作假色也。无色者，心及无为等，总名无色。「有形无形」者，形必是色，色未必形，故数人有三种色：一可见有对色，即青黄等；二不可见有对色，谓五根等；三不可见无对色，谓无作色。三种色中，可见有对是有形，余是无形也。「有漏」者，数人有缘缚、相应缚，名为有漏；无此二缚，名为「无漏」。论人无相心名无漏，取相心名有漏。「有为无为」者，三相所切名有为，无三相名无为。「入于法性一切皆空」者，第二明无缘缘。问：既有入法性，应有出法性。答：有二义。就二门说之，故名为出入，就差别门说故名为出、就无差别门说故名为入。二者约迷悟明其出入，以迷故名出、悟故名入。迷故言出，实无所出；悟故言入，实无所入。故《华严》云「一切众生入，真实无所入。」亦一切众生出，真实无所出也。问：谁是出法性人：答：如萨婆多分别有色无色决定相者，即是出法性人也。「无相无缘」者，无相无所缘，无缘无能缘也。「譬如众流下」，第二譬说也。从流入海，海是流海；从海出流，流是海流。无有异流之海，无有异海之流。若有异流之海，则海非流海，若有异海之流，则流非海流。「实法可信」下，第二释疑。疑有缘缘是佛说，无缘缘亦是佛说，云何以无破有耶？是故释云：无缘缘是真实说，有缘缘是随宜说，所以用无以破有。问：何故就此偈明权实耶？答：此偈有二意，一者引正破邪、二者举实显权。偈既云真实微妙法，则知有方便随宜法也。「是故无缘缘」下，第三结破也。
「增上缘者」，解有二家。一云：谷牙生时万法不障，是以谷牙得生长增上，故万法为增上果作缘，故云增上，此从果受名。次解云：谷牙生时，万法于牙各有增上胜力，如地有胜持、空有容受。以万法各有增上之力，故当体受增上名也。增上缘有通有别。所言通者，一切法不障一法，故一法得生，则一切法为一法作缘；一法不障一切法，故一切法得生，则一法为一切法作增上缘义。但增上缘通为无为，而果但是有为。又虽不相障，而终取一时因果及前缘后果，无有前后乱相生义也。别者，如眼识从眼根生，眼根望识但是别相增上缘。若如《成实》云：从胜受名故云增上。如空明等生而名眼识、不名色识，以从胜受名，故名增上缘也。破增上缘者，然缘缘具摄一切法，若破缘缘则已破一切法竟，但纵外情更复破耳。偈为二：上半破、下半呵。破有三意：一者缘果无性。由果有缘，缘无性也。由缘有果，果无自性。即无自性，即无法也。二者缘果无定。如万法不障牙，牙是果、万法为缘；今牙不障万法，牙即是缘、万法为果，故知缘果无有定性。三善恶无定。如施不障人天，故是善因者；施亦不障三涂，施则是恶因，故无定性也。「故无有有相」者，一有是缘有，一有是果有。恐外云虽无定性，应有无性因果，故今明有性乃有因果，无性则无因果。下半呵者，「说有是事故是事有」，此是牒。不然二字，则呵之。
长行为三：初释偈、二结无增上缘、三释佛立有四缘之意。初又三：前牒下半；「何以故」下，以上半释破之。「有相无故」已下，还取下半呵之。「是故无增上缘」，第二结也。问：何故就十二明无增上缘？答：细论十二相生，实具四缘。一往麁论十二相生正是增上缘，故就十二破增上缘也。又此论破四缘，意欲显十二无生。上以破十二中三缘，故今破十二中增上缘也。「佛随凡夫分别有无故说」者，此释破立之意。论主破之，经不应明有；经若明有而须破者，即是破经。故今明若据理则无，但随凡夫分别故说有耳。佛说有无则明不二，汝但见二，故是愚人；论主了达无二，名为智者。汝见因缘能所二，不信不二，即是破经；论主知佛意说二为令悟不二，即是申经也。问：此中云何名分别有无耶？答：若通约四缘，则摄有为无为之体，故名有无。若偏据增上缘明有无者，有即是上是事有故是事有，无即是事无故是事无，盖是随凡夫分别十二是有无耳。十二本不生故不有，今亦不灭故不无也。「略广众缘中」此，第三一偈结破，上半结、下半呵责。青目意以前三偈总破为略，后四偈别破为广。古三论师不用青目注，而四偈破因缘、三偈破三缘，此七偈破四缘名之为广；此下四偈结破四缘，名之为略。什公云：「会指无卷为略，散指亦无为广。」河西道朗师破四缘为略，破六因为广。昙影云：「破四缘合生法为略，四缘各生法为广。」依毘昙，心法具从四缘生；色法从二缘生，除缘缘及次第；非色非心法有二分：若无想定、灭尽定从三缘生，除缘缘；余非色不相应行，如色说也。下半呵云「因缘中若无」者，此是四缘中求果不可得言无，非是因中无果之无也。今且依青目意结上总别破者，发生下非缘决破意也。以广略就缘中求果不可得，当知缘中无果。以缘中无果，非缘亦无。若二俱是无，则不应俱生果，是以结破也。又所以结广略者，欲生下半呵责故也。上虽破而未呵，夫欲呵者必须先腾其失方得呵失，故上半腾失、下半呵失也。又有广略者，望《十二门论》意，上总别破并是广，今略广则是略，以摄上总别为今略广，今略广为上总别故也。
「若谓缘无果」下，自上来是第一破四缘生果竟，今第二举非缘决之。问：何故举非缘决之？答：四意。一者明非有非无义。四缘中求果不可得，故不可言有；又不从非缘出故，则果不可无。破有无二见，显示中道故也。二者欲断执生之心。虽破四缘生，而意终谓果从四缘生。此心不去，故举非缘决之，令计生心毕竟尽。三者欲防外人起邪见心。闻求四缘生果不得，便谓非四缘能生果，是故今明非缘亦不生。四欲令外人悟缘非缘不二，故俱破缘非缘生也。上半取意，意云：虽略广求，四缘中果无，而果终从四缘生。若果不从四缘生，离四缘外更无复法，当从何处生耶？又眼见果从四缘中出，是故四缘必定生果。又缘非缘终有异，非缘既不生，缘则应生。下半举非缘决者，四缘中无果，非缘亦无，则应等生；不尔，应等不生。若等无而缘生、非缘不生者，亦应非缘生而四缘不生也。问：此举何处非缘以决之耶？答：从初至略广偈已来，破外立四缘偈上三句竟，今此一偈破外人更无第五缘。彼谓世性等为第五缘，故非缘中无果。所以今举非缘决之，令知缘与非缘一切不生。又难其四缘，生成非缘，此非缘亦不生果。又就四缘中互论缘非缘也。「若果从缘生」，此是破四缘中第三结破。开为二别：初一行半结无所生之果、次半偈结无能生缘非缘。一行半为二：初五句结破果不从缘生、次一句结破果不从非缘生。五句为二：初四句列果不从缘生、次一句结果不从缘生。初四句为三门：第一句列所破门、第二句列能破门、下半列呵责门。若果从缘生，即是上四缘生诸法，果即所生、缘是能生，总举一切能所也。「是缘无自性」，列能破也。彼计以缘有生果自性、果有从缘自性。上总别二门求缘无能生之性、求果无所生之性，故云无性。又缘由果有，缘无自性；果由缘有，果无自性。又缘复赖缘，缘无性也。又果生缘坏，缘则改变，故无性也。下半呵云「从无自性生」者，此意非是夺其自性，计其无自生。乃明都无能生所生性，云何乃于无生法中计有生耶？余并如文。影师释此二偈二意：初偈列品、次偈结品。二云：初偈缘无故果无，后偈果无故缘无。观长行，如吾释也。长行「破缘故说非缘实无非缘法」者，一意云：外人四缘摄一切法尽，四缘以外无复非缘；而言有者，盖是横计有耳。二意云：以破汝缘故缘成非缘，何处别有非缘而能生耶？问：何以故缘非缘并破，但破果不破非果？答：内外同见一果，故果则无异。而内计从四缘生、外执从世性等生，故有缘非缘也。
问：二十七品为有次第、为无次第？若无次第则颠倒说法，若有次第何故次有〈去来品〉？答：一切经论必有次第，但次第有二：一随义次、二随根次。随根次者凡有三义，随义次第则有七门，合十意也。随根次有三义者：一历法次第，令此观心于一切法通彻无碍。前虽观能生所生而不得，今次历观去来乃至涅槃。二者众生取悟不同，自有闻破生灭不能得道，观去来即便了悟，乃至二十七条义亦如是，以根性不同，是故论主开张诸观。三者欲释大乘中要观，经中或就无生无灭明中道观行、或就无去来明中道观行，但佛在世时众生根利闻略说即得道，末世钝根闻经略说未解，故论主广释之方乃取悟。随义次第凡有七门者：一明八不为论大宗，〈因缘品〉释八不之始谓不生不灭、此品解八不之终辨不来不去，始终既明则中间可领，故次因缘以明来去。二者上破四缘，遍破一切法名为总观，今观去来，去来是举足下足色名为别观，故前以明总、今次别观也。三者破于去来为成无生。外云因谢灭即是去、果续起即是来，既有去来宁无生灭？数人但有一种三世，谓从未来来现在，从现在谢过去。论人有二种三世：一实法三世，略同数；二假名转变三世，从过去来现在、现在转作未来。若无四缘之生，宁有三世来去？故举去来以成生义，今破去来为成无生观也。四者有二种观：一约于事观。事观者，观即目所见动静去来明无所有；二理观者，直观四缘无有生义。问：何故作事理二观耶？答：青目二周释八不，作事理二观释之。龙树释八不，始终亦作二观，良由事理总该万化故也，又逐缘所宜也。五者望成实义，前品破生，求实法无从；此捡无去，明假名相续不可得。六者上〈因缘品〉末结无能生之缘、所生之果。外人云：若因果相生毕竟无者，何故现见有去来耶？故次前品末生此章也。七者上品求生不可得，外人便谓：生病息则是去、无生观生则是来。故生灭之执乃倾，而去来之病便起，故次破去来明本无生病，何所论去？既无生可去，岂有无生可来耶？
问：观何法去来，品名去来？答：上〈因缘品〉明观三种因缘，今品亦明三义：一者上品明十二因缘不生不灭，今还就因缘辨不来不去。过去二因灭为去、现在五果生为来，乃至现在三因灭为去、未来两果起为来，故十二因缘但有二分：七分为来、五分为去。今观此去来，故以目品。问：何故观因缘去来？答：为五种人未达因缘，是故观之。一世俗人但见从此到彼为去、反彼还此为来，而不知生所从来、死所趣向。二者九十六术不知因缘本末，谓从自在、微尘等来，去者还至本处。三者五百论师虽知十二因缘往还六趣，而执为定有，不得法空。四如譬喻跋摩之流，虽了因缘空无所有，而不能知本性寂灭。五者学大乘人虽知本性空寂，遂拨因果罪福报应。今破此五人，示正因缘去来无去来义，故观因缘来去。问：何故破此五人？答：经云「十二缘河，深难得底。」所言底者名为空相，达十二因缘本性空寂到于河底，故名王。今欲令斯五人了达因缘本无来去，亦到河底同成菩萨，以是义故破此五人。问：二乘人亦了十二因缘空，空中有何法可异？答：二乘但观十二缘空，不知因缘即有佛性不空之义；大士了达十二缘空，复知佛性不空之义，故与二乘异也。问：二乘但知十二缘空，堕于断灭；大士具知空与不空，应具堕二边。答：大士知十二本空，故异凡之有；知有中道佛性不空，异二乘之空。又十二本空故非有，佛性妙有则非空，非空非有即是中道。问：就此义宗云何立于二谛？答：大明佛法凡有三种二谛。一者生死涅槃合为二谛，十二因缘虚妄本空名为世谛，佛性妙有不可说空名为真谛。二者就生死之法自论二谛，十二因缘犹如幻梦、往还六道名为世谛，而本性空寂实无来去名为真谛。三者就涅槃之法自论二谛，涅槃妙有名为世谛，而涅槃亦空名为真谛。问：何处经明涅槃亦空？答：明处甚多，略引二证。一者《大品》释十八空云「第一义空者，涅槃名第一义，涅槃亦空，名第一义空。」《涅槃经》云「迦毘罗城空，大般涅槃空。」故知诸法未曾生死亦非涅槃，言忘虑绝也。问：此品但据即事动静明无去来，何以得知约十二因缘？答：上品云「为已习大乘人说十二因缘具足八不」，前品已释因缘不生不灭，故今就因缘辨不来不去；但理法难明，故寄事释之耳。问：八不文云「不来不出」，今云何言「不来不去」？答：八不欲破因果相生义，最后两不穷其内外。若谓必有因生果者，果为从因内而出、为从因外而来？故明不来不出。此品欲即事观之，以从此往彼为去、反彼还此为来，故云来去也。二者通观一切法无去来义，故说此品。计去来者乃复无穷，略明七：一世间人取耳目所见，言实有人之动静寒暑往来。二者外道谓从自在天来为来、来还反为去。复云无因而来、无因而去。三者二世有部从未来来现在、从现在谢过去。四者二世无部未来未有，而假缘故来、缘离则去。五者成实大乘义云「从无明识窟流来，入三界，初起一念善因为来、反原而去。」六者昔地论师义，乖真起妄为来、息妄归真故去。七者摄大乘师明六道众生皆从本识来，以本识中有六道种子故生六道也。从清净法界流出十二部经，起一念闻熏习附着本识，此是反去之始。闻熏习渐增、本识渐减，解若都成则本识都灭，用本识中解性成于报佛，解性不可朽灭。自性清净心即是法身佛，解性与自性清净心常合究竟之时，解性与自性清净心相应一体，故法身常报身亦常也。如此等人并计来有所从、去有所至，必定封执。言有来去者，则五眼不见，故无此去来。三者如文，明观即事去来，故无有去来，明破去来品。故肇师《物不迁论》云「观方知彼去，去者不至方。」又云「江河竞注而不流，日月历天而不周。」问：江河竞注，云何不流？既云不流，云何竞注？答：世俗之人之常情，如所问也。二乘之人未得并观，亦不能知然。大士得不二观，不坏假名而说实相，故注而不流；不动真际建立诸法，故不流而注。问：此事难信，云何晓之？答：「近而不可知者，其唯物性乎。言动而静、似去而留，可以神会，不可以事求。」请陈近喻以况远理。如吾身在他乡，梦还本土，既觉已后，身竟不移。故知虽去不动、不动而去。一切诸法喻之如梦，以有一夕之眠则有一朝之觉，既有长夜之寝亦有朗然大觉。周旋五道喻之如梦，正观达之实无往反，称之为觉。𠌵
问：前云此品释经中无去来义，云何释耶？答：经文甚多，今略举其要。《净名经》云「不来相来、不去相去，来无所来、去无所去。」即是今意。《涅槃经》云「瑠璃先来。佛问云：『汝为至来、为不至来？』答云：『至亦不来，不至亦不来。至是已来不来，不至是未来不来。我观是义，都无去来。』」次《大品经》常啼疑佛去来，而法尚反折之云：「炎中水从东海西海而来、南海北海而去？」常啼答云：「炎中尚无水，云何有来去？」因此则悟法身无来去义。次《智度论》解道品，释菩萨正业，亦明无有去来席卷此文来也。直读此品未觉为精，若望诸大乘经方知有其深味也。问：且置余经。《净名》既云「不来相来」，此就何义释之？答：成论师云实法无来、相续有来，故云不来相来。又云：世谛有来、真谛无来，故云不来相来。地论师云：法界体无来、用即有来。中假师云：中道无去来、假名有去来。今悉不同此说，直须读经，只来宛然而实无所来，不得分为二片也。
品广分为七，处中为四，略说二周。所言七者，初以三时门破去法、二以三时门破去者、三以三时门破初发、四以三时门破住住者、五以一异门破去去者、六以因缘门破去去者、七以定不定门破去去者。次明处中开四门者，从能破门为名者，第一三时门破、二者一异门破、三者因缘门破、四者有无门破。大意令众生悟无去来，入于实相，发生正观，灭诸烦恼。但受悟各异，故开多门。所以有此四门者，以计去来是起动之法，必堕三世故。前就三时门破，外云：三世若无，眼不应见，故就一异破眼所见。复谓因缘去来不可一异，故次破因缘。病乃无穷，观门非一，今欲领其大要、散其所封，故次有无门也。次虽有四门，合之为二者，初周略破去来、后三广破去来。又初周总破去住、后三别破于去。又初周直破去来、后三破眼所见。又初周但就有为门破、后周为无为一切破。今宜依四门。就初为二：第一破去去者、第二破住住者。虽有四仪，不出动静，故略观此二。就初又三：一破法去、二破人去、三破去因。就破法去开为四别：初长行立、次偈破、三救、四破救。「问曰世间眼见三时有作」者下，此立义也。上品求四缘生果毕竟无从，外人理屈辞穷舌不能救，故今举眼所见以立义。外道、数论、譬喻之流同明时不可见，故今但云：见时中之法，不言见时。去来是举下足色，为眼所见，故云眼见。问：上立四缘，今立去来，云何广狭？答：上法广人狭，四缘摄一切法，是故为广；但内道所计，故云人狭。此品人广法狭，大小内外同计去来，故是人广；去来但是有为，故云法狭。问：三时有几种耶？答：略有三种，一三劫、二三世、三三念，今就后立也。而言三时有作者，法堕三世流动起作，故称为作。又作是业义，以去即是业，故云作也。「答曰已去无有去」下，第二论主破外人明三时有，论主即明三时无。然直观此破未觉其精，望《净名经》文殊答曰：「若来已更不来，去已更不去。」此是三时门明无去来。但文殊既至方丈，大众则谓来已名来，是故今略举三时中一谓来已不来。佛在世时众生利根，闻一则解三，故不具举也。瑠璃光至亦不来、不至亦不来，至即是已、不至是未，三时之中举二门也。次《净名》弥勒章具举三时以责无一生记。是故此门可以穷凡屈圣，则望经精巧也。上半明已未二门无去，下半明去时无去。已是过去息灭，是中无去；未是未来，未有去法亦无去。下半破意者，上半令其受已未无去，已是曾去即时无去，未是当去即时亦无去。下半即云去时不离此二。既信此二无去，当知去时亦无去也。长行云「离去去业不可得」者，业是动之异名，已去则去息无复动义。若言已去有去者，此是离去而有动业耳。去法已灭犹有动业，无有是处也。「问曰动处即有去」下，第三救义。若作一人立义者，上立三时有去。二关已穷，今但救去时有去。若作二家立义者，上立三时有作，谓三世有部。今立二时无去、一时有去，即二世无部。就偈为二：上半立有时法、下半明于有无也。「动处即有去」者，立有去法也。所以立有去法者，由论主前偈下半中明去时中无去，今对无去故云动处有去也。而言动者，外人谓去麁而动细，去麁即堕已；而动细即非已，既称为动亦非是未。欲简除已未，故云动也。处有二义：一从所履处名之为处、二者即目举足动以为处。由上明无去，外人云：即此动处有去，何故无耶？「此中有去时」，第二句立有时也。以其动必赖时，故将动以证时也。「非已去未去」者，下半明有无也。若作一人立义，上立三时有去既被破竟，今输已未两关也。若二人立义者，上半立现在是有，今非二世有义也。「是故去时」者，第二结去时有去也。又分此偈上半立有时，第三句输已未二关，第四句正立去时去。此分好。长行云「随有作业处」者，随于四衢八达，动步即有去也。「答曰」下，第四破救也。问：此破与上何异？答：今观四番，可为三类：初一问答是总立总破、后一问答是别立别破。初总明三时有去故是总立，总破三时有去故是总破；次但立去时有去故是别立，但破去时去故是别破。又初一问答是立三世有破三世有，次一问答立二世无破二世无义。三者前破去时去是夺破，明离已未之外无有去时，故是夺也；今纵离已未别有去时去，即开四关责之，故是纵破也。问：前何故将已未夺去时，今纵有去时耶？答：去麁而动细。去麁故，可得将已未分之；动细故，不得复就已未分之。故纵彼有动，求动无从。如人静坐直是人耳，正动一足便名去者，因此之动称为去法亦名去业。将步之前名为未去，足动所经名为已去，取其现动名为去时。取其初动目之为发，当步之动名之为是去，余步形此名为异去，足之所履称为去处。然即众缘和合虚受其名，谛观察之无一可得。而着相者谓有决定，是故论主就而求之也。所言四关者：第一无体破；二各体破，师又詺为失因破；三二法破；四两人破，即是次第。初偈上半牒而不受、下半正破。「云何于去时」，此牒外义也。外人明已未二时无有去义，第三时中有于去法，故此去法赖时而去，是以牒之。「而当有去法」者，不受其时中有法而法赖时去也。下半正作无体破者，此明时无别体，故云无体破也。汝既称去时，是即因去有时；即时无别体，若无别体，法何所赖而得去耶？此非用数论因法假名时、离法无别时以破外人，但外人自言去时有去，即时因于去，故时无别体，即法无所赖耳。又时无别体即是因缘时，因缘时无有自性，若无自性是即无时，既其无时法何所赖？问：此与数论有何异耶？答数论虽知因法假名时无有别时，未知因时假名法无有别法，是故异也。今责成论者云：法赖时去者，时复赖谁生耶？若言因法有假名时而无别时，亦应因时而假名法无有别法。无有别法，而法为时所生者，亦应无有别时，时为法所生也。又若时是无，无更有别法生时者，亦应法是无，无有别时生法者。又离时外实有法，法尚不生时；今离法外无别时，云何时生法耶？又并外人，若时非法、法非时而时法异者，亦时非法、法非时，时法应相离。若言理不相离而终异，亦应理不异而终离。然不异只是不离，不离只是不异耳。长行，前牒上半；「何以故」下，释下半。初明时无别体，即是夺破；次明相离，谓纵关也。
第二偈各体破，亦云独去破。来意者，初偈无体，名为夺破；后之三偈并是纵关。纵关者，纵其时法相离，即难破之。又初偈无体破，破无别时部；后三偈，破有别时部。破此二，即一切立穷。上半牒而标过、下半难而释过。「若言去时去」，此牒外立也。上明去时不得有去，今纵关去时有去，是故有「若言」之句也。「是人即有咎」者，标过也。此偈与前进退成过。前明时无别体故法无所赖，即不得去；今明若有时体可赖时而去，即时法有相离之咎。「离去有去时」者，下半正释过也。既言法赖时去，即离法别有时体也。「去时独去故」者，此传显相离之失。所以传显相离失者，内法中有二种计，如数论等因法假名时，离法无别时，即无相离之失。如譬喻部等谓别有时体，法是色心、时非色心，故须显相离之失。若尔，上句破数论、今斥譬喻人。若相离者去之与时并各独去，独去者两各相离，去不因时，是法独义；时不因去，是独时也。又有人言：今去时独自去，故云独去。此非文旨也。
第三偈二法破。来意者，初偈得相因而失去、次偈得去而失相因，故进退为过。外人今欲立相因、复明有去，即俱免二失。所以然者，既言去时去，即时前之去以为时体，免无体之过；二时后去，赖时而去，无独去之咎也。上半牒而标过、下半释过。「一谓为去时」者，此是以一去法为时体也。「二谓去时去」者，复有一法假时而去。问：此有何过耶？答：既有二法即有二时，若有一时应有一法，岂一时之中而有两去法耶？又去法名身动，既有两动便有二身二色阴也。色阴既二，四心岂一耶？
「问曰二去有何咎」，此生第四两人破。外人未觉两法之失，是故致问。又虽知有失，而着难便例，是故问也。答中为二：上半牒而正并、下半释并。二去法是二色阴，既有二色阴即成于二人，若唯有一人亦但有一法，故复进退屈也。又若言法二而人一，亦应人二法一也。下半释并者，以离法无人，故法二即人二也。又本是一人，由汝立去时中有去即成二人，既成二人即一人与去法往东、一人与去法往西。西东东人复于去时中去，复成二法二人，如是即一人成无量人、一法成无量法。若尔者，即失一人一法。既失其一，何有多耶？故一多俱坏。至此已来即立法穷矣。
「问曰离去者无去法可尔」下，第二次破去者。问：此章为破去者、为破去者去耶？答：具有二意，一破去者、二破去者去。问：依观门次第，人空易得应先明，法空难得应后辨。今何得前破法、后破人耶？答：今《中》、《百》二论相望者，《百论》依观门次第，故先破神、次破法。以外道未识佛法观门，故示之以渐。又外道计神为主，故先破其主也。《中论》破内学人，内学人多已知人空、少信法空，已知人空故不先破人，未知法空故先破法。问：内道既知人空，何须破？答：复有不知者，如犊子是也。又此论正破内、傍破外，正破内故先破法，傍破外故后破人。又会法成人，法为人本，故先破其本也。问：云何名去者去耶？答：总论去有二种，一者法去、二者人去。前章已破法去，今次破人去，人法俱无去，即一切去尽矣。又去有二种：一非众生类去，如风行水流；二众生类去，如从此到彼。上破法去，兼破非众生类去；今正破众生类去。又上破法去，破内道；今破人去，破外道。又上破法去，破无我部；今破人去，破有我部。或开为四：一立、二破、三救、四重破。今就文有二：初问、次答。问有二：一领前无法、二立后有人。然此问意因论主生。论主上难云：离法无人，以法二故人亦应二。此是借人破法。又所以借人破法者，欲借法破人，人法病乃息耳。外人即云：离法无人，以人有故法即有也。「答曰」下，五偈为二：初开夺破、第二纵破。初夺破为二：上半牒其所受、下半正夺其立者。此不离之言，凡三处用之：初用为难离法无人，法二人亦二；次外人用为立，人有法即有；今还用为破法，无人即无也。然外云：人有法有。论主云：法无人无。论主之言已显于前，外人之立未彰于后，故有屈申也。「去者即不去」，此第二纵破。又开为二：初偈开三门而总非之、后三偈解章门以释非。人多释云：此偈犹是以三时破也。初句为已、次句为末、下半为去时。今谓不然。下外人救还救初句，岂得救已去耶？今所释者，此就三者门破。初句明去者于去时中不能用去法去、次句明不去者亦不能用去法去，离此已外无第三去也，下当释之。今且就此门破者，上来求去若得，可言去者用去法而去，名去者去。上来求去无从，者何所用？又上明法无人即无，云何于无人法中而谓人用法去？又既称去者，即者无自体，云何能用法去耶？又去者宛然而不去，如肇公云「观方知彼去，去者不至方」，亦如江河竞注而实不流，故去者宛然而实不去也。「不去者不去」，破第二句，此是面目相违。不去人云何去？若不去人而去，如无罪人有罪、无施人有施。又因去者有不去者，上求去者不可得，云何有不去者？尚无不去者，云何不去者去耶？又去者尚不去，不去者云何去，如明尚非明，暗云何是明耶？去既不去、不去亦不去，岂可亦去亦不去为去，乃至非去不非去为去耶？此即破不有有义。他有既不得为有，不有云何得有？若言不有有者，应不去者去。即屈此破也。然去不得去、不去亦不得去，即有不得为有、不有亦不得为有，亦有亦不有、非不有并不成有也。
「问曰若去者去有何咎」，此下第二纵破释章门。但释初门、不释后二，以初破故后二自崩。又初门是通立通破，以三时有去者名为通立。破三时有去名为通破，从此文是别破别立。别立去者去为别立，破去者去为别破。上破法中亦有纵夺二门、通别两意也。初问、次答。此问是外道犊子及成实等义，并明有人御去法而去。但成实二师：一云别有人体人用、二无体但有假用，此中含其二说也。「答曰」下，三偈为三：初无体破、次两法破、三各体破。初上半牒而不受、下半正作无体破。若离法别有人体，即人可御法而去；以离法无人体，云何人御法而去？问：论主用无体以破耶？答：不尔。汝既云去者，即用去以成者，则者无自体。如用指以成卷，卷无自体，非用无体破外有体。又如人作师子，师子不能去，须人御方去。今明此二相离可得尔耳，离两脚动无别有人，故不得去。此通得破外道、犊子、成实等义。既其易知，不烦作也。第二偈二法破者，前偈是夺破，今二偈并是纵关。上半牒、下半破。破意云：若避前无体而言有体，今纵有体堕二去：者前之去以为者体，者后之去为者所用。问：二去有何过？答：二去法是二色阴，即二身动，一人二身是为大过。又人法不相离，法二即人二、人一即法一。汝一人而法二，亦可人二而法一也。又法二即人二，此之二人各往东西，则东西去者复用去法去亦有二去，既有二法复成二人，如是一人成无量人，具如前说。长行有二论。一本云：一以去法成去者、二去者成已然后用去法。此文为定，余本悉非。所以然者，初明以一去法为人体、次一去法为人用，故成一人二法过也。第三偈各体破，亦云独去破。上半牒而标过、下半正明各体。「离去有去者」，汝明去者用去法，必先有去者而后用去法，即是离去法有去者体也。「说去者有去」，师云：「离去有去者，外人怀中作如是解：离去别有去者，说去者有去。口中复说：去者御去法而去。故云各体也。」又此句意詺外义成上离过。汝先有者体，而说者用于法，故知离法别有者体。此偈与破去法中各体破全同，但上明时法各体，今明人法各体为异耳。问：前各体破与无体破相次，今何故在二体后耶？答：盖是翻论者误。何以知然？外人前立三时有去者，青目就二法破中以结三时中无去者竟，更说此偈者，当知是误也。若非翻论者误，则是梵文本失。
「复次若决定有去有去者应有初发」，第三次以三时破发。发与去异者，取其异静之义称之为发，动足成步目之为去，故去则是果、发则为因。世间云「千里之行皆因发足，合抱之本起自毫端。」故破发也。至此已来，文三义四。文三者，初破去法、次破去人、今破初发。义四者，谓破人、法、因、果义也。就文为二：初长行、次偈本。长行为二：初序立；「而于三时中求发不可得」者，序破也。就三偈为四：初偈开三时门、次偈释三时门、第三半偈破三时、第四半偈总结破。初门为二：三句明三时无发、下一句呵之。问：上云去是果、发是因，云何就已去之果求觅初发之因耶？答：此非果中求因，乃是三时门之名耳。上已用三时门求无去法，次就三时门求无去人，今就三时门求无初发。故三时门是能破，人法因果等是所破也。问：何故就三时门破此等法耶？答：去法去人及初发并是起动有为之法，必堕三世，故就三世中求之也。「何处当有发」者，三世中既无，三世外则是无为，无为亦无发，是故呵之。「何以故三时中无发」者，生下释破偈也。前唱三时无，未释所以无，今释所以无，故有此文也。「未发无去时」者，第二释三时无发，上半释二时无发、下半释未去无发。未发无去时，释上去时中无发。「亦无有已去」，释已去无发。章门偈则就三时次第，故先已、次未、后去时，今释就缓切次第，先破其切、后破其缓，以正计去时有发及已去中有发故也。又是逐文势钩锁，接最后去时无发，仍即释之也。问：云何未发无去时释去时中无发耶？答：若未发有时，可从时中发；未发竟无时，从何处发耶？问：未发何故无时耶？答：发是动发之法，因法故有时；未发则无法，无法云何有时耶？问：若尔，今因发故有时，可得从时中发耶？答：若因发有时，即时无自体，时无自体即发无所赖，云何得从时中发耶？问：此与上破法何异？答：初章门偈与破法中初偈三时求去法不可得全同，今此偈与上破法中无体偈全同，好体破发亦应具有四破：一无体破、二各体、三二法、四两人。但上以具明，今略举初门，即余三可领也。亦无有已去，释已去中无发。亦具二义：一者若未发有已去之时，可从已去时中发；未发竟无已时，云何从已时中发？二者因发有时，时即无自体，法何所赖而得发耶？「是二应有发」者，结上二义应有发，而今尚无。未去是未来，未来未有时，云何得从时中发耶？「无去无未去」此，第三次破无三时。破无三时者，上来三处用三时破去法、去人及初发竟，今次破此三时，则前破所破、今破能破。问：何故破三时耶？答：恐外人云若三时中尽无人法因果，何故有此三时耶？既其有时，必应有法。又既有能破，应有所破。是故今明法无故时无，所破无故能破亦无也。「一切无有发」者，第四总结破。一切无者，谓无去法去人等，但发最在后，故偏举之耳。「何故而分别」者，不应分别有人法因果及三时也。长行云「发无故无去」，此明因无故果无也。「无去故无去」者，法无故人无也。何得有已去未去去时。此是法无故无时。亦是所破无故能破亦无也。问：何故呵外人耶？答：此章破去事竟，故总结呵也。
「问曰无去无去者应有住住者」，第二以三时门破住。破住二意：一先破动、今破静，令悟四仪宛然而未曾动静；二破住为成破去。上就去门破去，今就住门破去。既其见住则去心必生，今破其住则无静对动，则去心都息。就中有二：前问、次答。问有二：初领前无去、次问后有住。作此问者凡有三义：一者外人虽知无去而未解无住，故请问之；二者欲举住证去；三欲有无相待以无去对有住，则是有无相对也。答中三偈四章：初偈明三时门无住；次偈偏释初门无住；三上半偈重以三时门破去者住、次下半偈类破余法。初偈上半明二门中无住、下半明无第三门。「去者则不住」，此是正去则无有住。「不去者不住」，无去可待，故无有住。又世间有二种住：一者未住、二者本住。本住者，不去称之为住，亦是去前住。未住者，息去然后住，亦是去后住。去者不住，破其未住。若正法即有去者而不得住，若其息去即无复去者，令谁住耶？如息五指即无卷可住。次句破本住，易知。第二偈破去者住，偏释初门。又例上破去，具通别，初门通破住、此门别破住也。又例上应有纵夺门，上夺、今纵也。上半牒而不受、下半正破。破意云：离去法无去人，若有去人即有去法，便不得住。若息去法，即无复去人，令谁住耶？故人义若成便不得住，住义若成即无复有人，进退屈也。又离法无人，汝欲息法令人住者，亦应息人而法住耶？众事推之，毕竟无住。「去未去无住」，第三举三时门重破去者住。上是夺门，明去者不得住。今纵，汝必言去者息去法而住者，于何时中住？已去中是已灭，即无住；未去则未有住；去时还堕二门。此犹是捉上三时门破住。至此已来凡四过，用三时门破也。「所有行止法」者，第四类破余法。问：行止是何法耶？答：生死流转相续为行，涅槃灭生死流动为止。上以破动静二仪，今破生死、涅槃两法，即一切诸法毕竟无遗也。问：品题破去来而不破于来，不题破住及行止，何故破耶？答：品欲释八不之末，故以去来相对。但去来更无两体，此望为去、彼观为来，故破去即破来也。今欲遍穷万法，故动静二仪、生死涅槃两法皆不可得。问：今此破意在何耶？答：令悟此身不动不静，非生死流转，亦非涅槃止息，即是以观发中、因中发观，于此身心不起凡夫二乘有所得心，常与道合也。
「问曰汝虽种种门」下，若开四门，初三时门已竟，今是第二一异门破也。若二周明义，初周已竟，今是第二周。问：何以知有二周意耶？答：上破去住及类行止等竟，而今更破去去者，当知是重破，故有二周也。问：何故明二周耶？答：利根闻初周略破即解，钝根未悟，更广破之。就文为二：初问、次答。问有二：初领前无；「而眼见」下，第二立有去住也。问：品初已明眼见三时有作，今复云眼见，与前何异？答：初明眼见，论主就三时门求之不得。外人云：汝虽巧难，我不能答；而道理终有，以眼见故。二者上直举眼见，而论主即破。外人今便反难论主：若三时中无眼不应见，今既眼见则不应无，故无则不应见，见故非是无。所以异上也。又外人反问论主：有世谛以不？若有世谛即有去住，若无世谛则是邪见。又真谛可无，世谛云何是无？若言世谛中无，则真谛应有，是则大乱。又若俗无真有，即色可闻、声可见，眼应闻、耳应见也。三者外人复云：若无而颠倒故见者，有无俱倒，何故见有不见无耶？又等是颠倒见，无有一去而见一去，何故不于一人见于二去，复于二人见一去耶？四者汝口说无，我眼见有，则眼见是实，口说难信。有如是等义，故重举眼见问论主也。「答曰」下，第二破。就文为三：初偈双牒双定、次两偈双牒双难、后一偈双结双呵。前长行呵云「肉眼所见不可信」者，汝信眼所见，不信论主口破者，宜捡口眼二因。外人以无明颠倒为因，感得肉眼；诸佛菩萨以波若为因，宣之于口。故眼不可信，我破即可信。又汝现世无明心流入眼，故眼见不可信；我以观辨我心、论宣于口，盖从二惠心流入此口，故口可信、眼不可信。又眼不可信者，热病人种种横见，故口言有物。汝无明热病横有所见，故言有去来。又汝言见一何故不见二者，此见不见并是汝之倒情。汝见一既不可信，汝之不见亦不可信。如是五句也。又此是颠倒，与颠倒相应，故所见不乱也。又若我言无而见有者，可受此难；汝自见有，今就汝求有不得，故汝有不可信。汝若执无而见有者，我亦破之也。又云：既称肉眼所见不可信，何得云佛见世谛与凡夫不异，但有着不着不同故分凡圣耶。又汝无始来作此信不得解脱，欲得解脱，不应信此六情。故信波若则不信一切法，信一切法则不信波若。波若生则一切法不生，一切法生则波若不生。二河倾满亦复如是。外人既举眼所见可信，论主以一异类破显即事可信，故就一异求之不成也。又一异捡不可得，当知慧眼所见现可信也。如〈因缘品〉世间现见故，世间眼见也。问：一异捡云何现可信耶？答：汝言眼见有去人去法者，汝眼为见其是一物、为见是其二物耶？即事责之，则外人于眼见事便尔无对，故眼见事不成也。又作一异破者，然计有去者即是我见，我见为一异本，一异是断常本，断常是六十二见本。故《大品》云「譬如我见摄六十二见」，故知我见为本。由有我故，推我与阴一，即阴灭我灭，成于断见；阴与我异，阴灭我存，故起常见。故一异是断常本。既有断常便起六十二见，从见则起爱，爱见因缘故有业苦。今破一异之本，则枝末之见自倾，即令悟众生累无不寂、德无不圆。累无不灭，不可为有；德无不圆，不可为无，故得中道法身也。又一异是十四难，一异既倾，十四难便坏也。问：一异为破一人、为破两计？答：若直举眼见救义，则一异破一立也；若执一异，则破二人也。问：何人执一异耶？答：若直取色法为身，动故名为去法，去法成人名为去者，则非僧佉等四外道义，以四外道并计色与神异。而自执神与觉一异，有四师耳。若总以五阴为身，动名为去法者，即亦是四外道义也。而成论师明假，有即实义、异实义，即入今二门责之。又成论师计假人有体有用，是计异义。计假人无体，还以五阴为体，是人法一义也。初偈双牒双非，易知也。次两偈双牒双破。破一中，上半牒、下半破。所以举作作者并去去者，以去去者一义过昧、作作者一义过显，故将显以并昧也。作是瓶，此是色法。作者是人，非色法。汝去亦是色法，去者非色法。去去者既一，则作作者亦一。若一者，二俱有情、二俱无情，二俱有色、二俱无色也。师责成实义云：「汝人起善恶，善恶是所作、人是能作，若一则无能所，若有能所则不得一，若一复有能所则是亦一亦异，亦异故有能所、亦一故无能所。又能所既一，起善恶既有两法，应当两人；若人一则善恶应一。又如人起四心，四心迭代，四人亦尔，若人一则四心应一。」他又云：人能作善恶、不当善恶，心为善恶体、不当解惑。今问：若解惑与心一，则心一则解惑应一。善恶与人一，人一则善恶一。若人不当善恶，何处离善恶色心别有人？若别有人，人应在善恶色心外，柱应在四微外。又若异心别有善恶，应异青黄别有色也。第二偈上半亦牒不半破。而将离以责其异者，亦离显而异昧故也。汝既得异，应得相离。相离有五：一者东西离，去若在东者应居西。二者有无离，未有去法应先有去人，未有去人应先有去法。三存亡离，去人死去法应存，去法亡去人应在。四去住离，去法自去而人自住，去人自去而去法应住。五不相成异，人法既异则不相成，如牛二角。长行为二：初双牒，总唱有过；次「何以故」，释一异过，先释一、次释异。一中为三：一标错乱及破因缘过；「因去有去者」下，第二双释；「一中」下，第三双结。释中有二：初释破因缘者，既因去有去者，云何言一？故是破因缘。「又去」下，释错乱，有二：一人法、二常无常。人通四仪是故为常，四仪迭代兴废故名无常，非是破外道人常义也。若一，应俱常、俱无常，唤人应得法、召法应得人，故是错乱。「一中有如是过」者，第三双结。或解云：释一中三过一结。三过者，第一门法体乱过；「又去名为法」下，第二名乱过；「人常法无常」下，义乱过。夫论谬立不出三乱，谓体、名、义也。「一中有如是过」者，第四结也。异中亦应有三离：一东西离、二有无离、三存亡离，四总结。今略无初离也。第三段上半双牒、下半双呵，易知也。
「因去知去者」，第三因缘门破。有此门来凡有三意：一者前破一异破人法体，今因缘门破人法用，故二偈文并称不能用则体用俱寂。二者上破一异，而犊子立人法不受此破，别有人体故不可言一、而因于阴故不可言异，如别有火体不可与薪一、而因托于薪不可言异。虽不可一异，而人能御法、法能成人，有人法用义，故今破之也。三者上来破性人法，今破因缘人法，则性空因缘空义也。二偈为二：初偈破者「不能用是去」，次偈破者「不能用异去」。是去者，是者所因，去者不能用；异去者，非者所因，去者亦不能用。而此二偈反复相成。初偈免二去而堕无用，后偈若其有用便堕二法。又初偈破不得动第一步，第二偈破不得动第二步，尚不得动第二步，况千里行耶？故一切法无动转者也。初偈上半明人不能用法、下半明法不能运人。「因去知去者」，此牒外人义。若端拱静坐，此直是人耳，不知是去者。以其因动足，即知是去人，故云因去知去者。「不能用是去」者，论主破也。是去，即者所因去，而者不能用。若离去别有者体，者可能用去法。今因去知者，则者无自体，云何能用去法？又无自体即无者，谁用去法耶？如因色心成人，若未有色心，则本无有人。既因色心成人，离色心无人，人云何还能用色心耶？又不得色心成人，凡成必有能所，色心是能成、人是所成。今离色心无人，云何色心是能成、人为所成耶？「先无有去法」，下半有二义：一释上半，若去者之前别有去法可因法知者，者能用法。今因者有法、者前无法，云何因法知者而言者能用法？此则上半破其者能用法。下半破其因法知者。次意上半破者能用法，下半破法能运者。去者之前别有去法，可言法能运者；今因者有法，则去者之前无有去法，云何言法能运者？长行云「是去法未有时无有去者」，此明因法有去者，者无自体，故不能用去法耳。「亦无已去未去去时」，未有去法，非但无者亦无三时，明因法有时耳。既因法有者，者无自体，云何者于三时中用得去耶？「如前有城」下，释下半。初举譬反释。先有人、后有城，人可趣城。前有法、后有人，法可运人。而人法互相因，不得先后，云何言先有法而能运人？复何得言先有法因法知人耶？第二偈破异去，上半牒、下半破。外云：初动一步是者所因去，以去法成者体，者可不能用。今进第二步，异于成者之去，名为异去。此去既不成者体，则者应能用。是故破云「于一去者中不得二去故」。初去以成者体，次去为者所用，则是二去。二去则二动二身，如上无量过也。汝若言至第二步时初步已灭无有二法过者，则但有后步，则唯有成者之去，则者不能用，同初偈过，故免二去则堕无用、得有用则成二去。又初步成者体，者无自体，云何得运初步进至第二步？又纵将初步进至第二步，则至第二步时犹有初步，则一人有二去，无有是处。凡论有去，要初步灭进至第二步，无有将初步至第二步、第二步时犹有初步也。故偈云「于一去者中不得二去故」。又初步灭则者亦灭，不得至第二步；初步不灭，犹有初步，亦不得至第二步。故一切人无有动步之义也。又一去成者体，此是前时去；一去成者用，此是后时去。但当前时去，未有后时去；至后时去，无有前时去。恒是一去，只有成义，无有用义。故偈云「于一去者中不得二去故」。又若后时去，犹是前时去，当一人则有前后两时去，亦一时中有前后两法、前后两时，何有此义？又当前时去，只有成者体，者用何物得至后时耶？如借此五阴四微以成此人柱，即此人柱尚不能御此阴此微，云何能御后时之微阴耶？又前时之去成者体而未能去，则不名去法。若名去法，则应能去；若能去，何用后时去耶？又举例，如前时之眼成者体，者不能见，后时之眼被者用方能见。何有此义耶？又后时之眼不成我体，则是他眼，何有此人用他眼耶？
「决定有去者」，第四有无破，亦云决定不决定破。夫论有去，人、去、法要须具三：一假时而去、二有人法之体、三有人法之用。三时门破其假时而去，一异门破其人法之体，因缘门洗其人法之用。此三若无，则一切尽矣。而汝意犹未已，今更以两门领其大要：人法俱有则不成人法、人法俱无则不成人法，故有此门也。又初二门破性、因缘门破假，性假若空则一切都坏。若踟蹰道门、怏怏此旨，今更两门令滞情永寂。若定有即常，常无有去；定无则断，断令谁去耶？又决定则不因法有人，人本实有；不决定即是因法有人，人本实无。此二即总该一切。不因法有人，人是常人；因法有人，人是无常人。又不因法有人，人是实人；因法有人，人是假人。破此二，即一切皆尽。又不因法有人，别有假体；因法有人，则无假体。此二亦收一切。二偈为三：初偈明定有人无人不能用法、次半偈明定有法无法人不能用、三半偈结人法能所一切都空。初偈为二：上半明定有人。「不能用三去」者，既决定有人，体即不因去法成人，此人是常，常即不动，云何用三去？又不因法有人，人独自有，应独自去，不须用法，复是不用三。又决定有者，者不因法成，者不因法成即无有此者，谁用三去？又既决定有者，则决定有法，法自能去，何须者用？又不因法有人，人应常去无有息期，以无去法可息故。下半若因法有人，则人无自体，无自体则无人，谁用法耶？又无自体，即同上不能用是去过也。此偈上下半进退破之，上半明有人即不因三去、下半若因三去即无有人，故上半有即不因、下半明因即不有。又上半破外义、下半破内义。上半破犊子及假有体、下半破假无体也。余二段易知。长望论意不可思议，住而不静、去而非动，履地而无处，岂非不可思议耶。长行释三段即三。释上半为二：初别释三事，谓人法时，以立中要具此三故也。「若决定有去者」，此释偈中不能用之辞，即是释破也。夫因去有者，者息去而住。既不因去有者，者即无去可息，即者常应去都无住期，故云「不应有住」也。释下半有二论本，今用一本云「因去法得名去者」，若先无去法，即无去者。此文为正，余本烦也。「不得言定有不得言定无」者，若作破义，结破上定有定无俱不可得，故云不得言定有及定无也。若作立义，因缘义不可定有、不可定无也。又此即二谛义，真谛空故不得定有、世谛有故不得言定无，此用二谛互破其定有定无也。又世谛是因缘有，不可得言自性有；真谛是因缘无，不得言自性无。此破性有无，明因缘二谛也。又不得言定有、不得言定无，并就世谛，世谛是假有，假有不可言定有、假有不可言定无、假有不可言亦有亦无、假有不可言非有非无，此是世谛假有绝性有无四句也。而绝假有者乃是真谛。世谛假有既绝四，真谛假无亦绝四，故二谛并四绝也。然二谛意乃多具上来诸义也。「如幻如化」，幻为十喻之始、化为十喻之终，故举初后也。幻去宛然，岂是定无？幻去非去，岂是定有？成上非定有无之言也。又求彼人法虚怳不能得，故名如幻化耳，不执虚破实也。
问：何因缘故有此品耶？答：二十七品犹是二十七门，所入更无异。为通入诸法实相之理，唯此一理名之为实，自斯以外并皆虚妄。故《智度论》云「唯除实相，余一切法并名为魔。」所以然者，一切诸法皆是虚妄，又能生烦恼，烦恼生业，业生苦果，故名为魔。实相之法不可取着，是灭烦恼处，故不名魔。问：实相何故不可取着？答：若以有心着实相，实相竟非有，故有心不能着；若以无心着实相，实相竟非无。如是亦有亦无、非有非无四句，内外并不能着，故不生烦恼。既不生烦恼，会于实相，能灭罪累。故论云「譬如蛇着一切物，唯不能着火炎。波若如火炎，四边不可触，以烧手故。」是以众生能着一切法，不能着实相。实相既是灭烦恼处，是以二十七门并为通于实相，实相若显便发正观，正观若发戏论斯亡。是以论初云「能说是因缘，善灭诸戏论。」盖是十方三世诸佛菩萨经论之大意也。问：若尔，何故有二十七门？答：龙树开诸门者但为入理，意不在门；若不取所入理为正，而但寻究通理之门或前或后、或破或立者，如是之人住在门外竟不能入理。论主意在入理不在于门，而人在诸门不在入理，与论相违，非师资之道。又寻究诸门既不入理，则旧惑不除，更于门处起新烦恼，可谓服于甘露还成毒药，故亦不应问次第也。而复须明次第者，上就动静四仪显于实相，令发生正观灭诸烦恼；今就六根显于实相，令发生正观灭诸烦恼。若前门已悟，不须此品；但为根性不同、受悟各异，历法观之，故复说也。问：何故就此身心显于实相发观灭惑？答：一切凡夫于此身心常起爱见烦恼，以烦恼故有业，业故受苦报。今观察此身本来寂灭即是实相，既是实相便是法身。故《净名经》云「观身实相，观佛亦然。」盖是一论之通意也。次别明六情次去来者，〈因缘品〉释八不之始、〈去来品〉解八不之终，始终既彰则一切法毕竟不可得。外人不受斯旨，若一切毕竟空者，经明十二入摄一切法，云何言一切法空？若一切法空，不应说十二入。故上二品总破一切法，今对论主总立一切法，故说此品也。二者接次钩锁相生者，上品初外人举世间眼见三时有去，谓过去已去、未来当去、现在正去。论主即就三世捡无有去：过去既谢，去法已灭，即无有去；未来未有，亦无有去；现在一念不停、举足便灭，亦无有去。惑者问云：若三世无去，即眼不应见；既有眼所见，不应无。论主更以三门求眼所见竟不可得，何所见耶？今外人复云：若无所见去来，应无能见之眼；既有能见之眼，宁无所见去来？故此品观无能见之眼，即入实相与实相相应，既与实相相应即不受此六根，以不受六根名为法身，为众生故化生五道，说此法门使物了悟亦得法身。是以次〈去来品〉观于六情。问：云何名于眼情？答：计于眼情凡有七种：一者世俗之流但云眼能见色，而不能穷究本末原由。二者外道之人云五尘生五大，五大成五根。但眼内火大偏多，故眼能见色；耳内空大偏多，故耳能闻声；鼻根地大偏多，故鼻能闻香；舌根水大偏多，故舌能知味；身根风大偏多，故身能觉触；意根既是心识，非五大所成，若是肉心，为地大所成也。三者复有外道谓但以一尘成一大，如色尘成火大，而火大成眼根，故眼能见色；声尘成空大，空大成耳根，故耳能闻声；味尘成水大，水大成舌根，故舌能知味；香尘成地大，地大成鼻根，故鼻能闻香；触尘成风大，风大成身根，故身还觉触。四者毘昙人云：眼耳鼻舌四根为十微共成，谓地、水、火、风、色、香、味、触及眼根为九，而此眼根附着身根，故有十微。身根但有九微，无眼等四根，故论偈云「极微在四根，十种应当知，身根九余八，谓在有香地。」五《成实论》云「四微成四大，四大成五根，五根是假名无有实体。」就三假辨者，四微是法假、五根为受假、众生是名假。六者犊子部云：四大和合成眼，别有眼体异于四大。上来六部并云有眼。第七方广道人云：但见四大，无别总眼；总眼既无，亦无四大。故一切法空，如龟毛兔角。问：论主云何破此诸计？答：凡有此眼根，见于好色即起贪心、若见恶色便生瞋恚、见不好不恶即生无明，因三烦恼发于三业，三业因缘往来六趣。总上六部于眼起于有见、方广于眼起于无见，有无是六十二见根本，有无既成诸见便立，若有诸见必有于爱见，爱见烦恼不得解脱。今破此有无二见，即爱见不生，便得解脱。问：云何破耶？答：观此眼根本来空寂，故不同六家之有；虽毕竟空而眼见宛然，故异方广之无。故《净名经》云「有佛世尊得真天眼，悉见诸法不以二相」义。《华严经》云「眼根入三昧，耳根起正受，观眼无生无自性，说空寂灭无所有。」如此等文并明眼根宛然而无所见，虽无所见而无所不见，故空有无碍。空有既无碍，一根为六用、六根为一用，用能为无用、无用而能用，以用无碍是故唯佛得称为我，我者谓自在义也。又双破凡夫二乘两病，故说此品。凡夫见有此六根，起诸烦恼如鸟投网，二乘有六根即不能无六。若入观无六根，即不能为六用。如净名呵阿那律云：「眼若作相则同外道，若无作相即是无为，不应有见。」故失对当时，受屈于二难。今明菩萨了六无六无有碍相，则越圣越凡，故说此品也。又说此品者，《法华》明六根清净，《普贤观经》忏六根罪，彼经云「若有眼根恶业障不清净，当诵大乘经、思念第一义，是名忏悔眼能尽诸恶业。」故知欲为真实忏悔，当依此品观六根毕竟空。《大集经》云「若有说言眼见色乃至意能知诸法，是人流转生死中无量亿劫受诸苦。」如是诸大乘正以观六根为入道之要，是故此品总而释之。又有此品来者，从〈因缘品〉至此有三立三破：初引毘昙论立、次引去来事立、今引经立，以备破三立，故有三破也。又有此品来者，上两品求生灭去来毕竟不可得，外人便谓论主能见诸法无生灭去来，故上云「世间眼见故。若尔，终有能见之眼、所见之境。」是故今明既无生灭去来，岂有能见所见？即上破于生灭，今泯于境智，故有此品来也。
品八偈为二：初偈立、次七偈破。立中先长行问。所以引经者，既是经说则必有六情，若无六情佛不应说有。又论主若言无六则破佛经，若不破佛经则六情便有。既有六情，上因缘、去来岂得无耶？又上品云「肉眼所见不可信者，佛不应说之。既说六情，即六情可信。」偈为二：上半列六情体、下半明六情用。行者缘也，六情缘于六尘也。又上半明六情、下半明六尘。所以破十二入者，众事分毘昙，婆罗门问佛：「何法摄一切法耶？」佛答：「十二入摄一切法。」今观十二入空，则一切法不可得也。问：意可是情，余五云何是情？答：意当体名情，余五生情识之果，从果受称也。六情亦名六根，五根能生五识、意根能生意识。六情亦名六依，为六识所依。六尘亦名六衰，令善衰灭。亦名六欲，是人所欲故也。但解见义不同，外道以神我能见，犊子亦明我能见；论人以识托眼根故识能见，虽用识见要须人御然用识见，本是昙摩多罗人义；毘昙人以根能见，故眼根是清净色能见外法，虽用根见要须识在根中根即能见，若无有识空根不见，故用识能了别。异部人云：慧数是能见。复有人云：诸心数和合能见也。
「答曰无也」，第二论主破。就文为二：初长行标无、次偈本释无。问：外人引经明有六情，论主明无，岂非破佛经耶？答：然外计我与六情俱是妄，谓佛欲借于六妄止于我妄；执教之流遂言实有六情，故不解佛意。又佛说六情是妄者，意欲明六是空；而外人谓有妄，故亦不识佛意。又佛意说六是世谛，寻如来意，欲令悟第一义故说世谛；而小乘人谓实有六，不知第一义。今言无六意，乃申佛说六意也。故《涅槃》云「为令众生深识第一义，故说世谛。若众生不因世谛入第一义，诸佛终不说世谛也。」佛说六者，此明不六六义，欲令众生因六悟不六。而外人谓是定情，便成六故六，非但不知不六六，亦不能悟六不六，故外人是破经。论主明不六六，即是申于世谛；明因六悟不六，即是申第一义谛。既申二谛，即发二智也。又佛说此六令悟不六，即于六内不起诸烦恼。而外人无始已来有此六根起诸烦恼；而禀佛教更复推斥诤于六根，故惑不除、新病更起名破佛。论主与此相违，故名申教。问：夫论说法不离二谛，今言无六依何谛耶？答：二谛之中并无此六，世谛文中无性实六，第一义中无有假六，故云无也。偈本即是释长行。泛论有四句：一偈释偈、二长行释偈、三长行释长行、四偈释长行。第二七偈破，为二：初有六偈正破眼情、次有一偈类观余五。六偈即分为六：第一偈正破、第二指前破、第三重破、第四法无故人无、第五人无故法无、第六偈因无故果无。今束此六偈为二：初之五偈正破见因义、第二一偈破见所生果。就五偈中复为三类：初三偈破眼见、第二半偈破色见、第三一行半破人见。三偈即三：初一偈举不自见况破见他、第二偈三时门破见他、第三偈就对色义破见他。今是举不自见以破见他。问：上有五家立见，今破何人？答：遍破一切。以一切师同明眼不自见而能见他，故举不自见以况破见他，即遍破一切也。破意云：汝自体是眼，应见自体；若不见自体，即自体非眼。又若非见而是眼，便见非眼也。若尔，应有离见之眼，亦应云离眼之见。又此难毘昙最切，彼明根是色，既能见他者亦应自见。彼救云：眼根是不可见有对色，故不可见。今破云：眼体既不为他所见，云何能见他？如《百论》云「四大非眼见，云何生眼见」也。次难识见者，识能见他，识应能自见；若言识非是可见法，云何能自见？若尔，非是可见法，云何能见他？破人见亦类同之。又总难众师眼不自见能见他者，此即半见半不见，应半眼半不眼。若从半见作名，名为见、名为眼者，亦应从半不见作名，名为不见、名为不眼。所以然者，自即为亲、他即为疎，既从见疎名为见者，从不见亲应名不见。又数人明眼具十微，而别有眼微。破云：眼是众缘所成、无有自性，云何言实有眼不自见而能见他？《成论》眼是假名，无有自性。若无自性即是寂灭，云何执眼定能见耶？「问曰眼虽不自见」者，救意云：灯能所俱是色入，故自照复照他。眼能见是眼入、所见是色入，是故见他不自见。此毘昙救也。依论人救者，眼能见是识、所见为色，故能见他而不自见。犊子及外道同云：人是能见、色是所见，同明人不可见、色可见故，所以但见他不自见也。引火者，依数人能烧是触、所烧具四微，故火不能自烧而能烧他。《智度论》亦云「色具能照、触具能烧。」与数人大同也。答中为二：上半明火不能成见法。所以然者，眼即悬瞩火到薪方烧，不应举合而救离也。又云：观汝此义，应是自烧不烧他、自见不见他。何者？火烧薪，薪于火是自，所以能烧薪耳。若是他者，何故不烧余薪耶？等是他，等烧应；不尔，等应不烧。而烧被烧之薪、不烧余薪，即被烧之薪非他，即是自烧义也。见义亦尔，眼见于色，色于眼是自，故眼能见色。若是他者，即不能见。若言是他而能见者，眼何故不见非见之色耶？而不见非见之色、但见于见色，当知色于眼是自故见、于他即不见，此乃是见自不见他，何名见他不见自？又火喻不能成眼见法者，离眼有色、离眼无火，故不应举不离以救离义。如《百论》云「离泥无瓶，而眼色异故」也。下半释不能成。举三时门破者，一欲遮其后救，论主引灯为并。外人举火来救，今破火竟，或可更引刀指于自无能、于他有用，故举三时门遍破一切于自不能于他能也。二者欲令外人因前观门通彻于后，是故指前而破于后。三者上夺不自见即不见他，今纵见他故开三时责，即前夺、后纵也。
「复次见若未见时」下，依偈数之，此是第三重破。重破者，上三双已周，初偈举自破他、次偈正破他，即自他一双。二者初偈就法说破、次偈喻说破，谓法譬一双。三初偈正破、次偈指前破，即三周破竟。今复破之，故名重破也。就三义破眼见者，初偈举不自见况破见他、次举三时门正破见他，此二是就眼破眼也；今第三就色破眼见。眼未对色不名见，因对色方名见，即见义在色不在于眼。二者云眼即是见、见即是眼，既见未见常名为眼，即应见未见常名为见；今有时见有时不见，即有时是眼有时是非眼。三者若见未见常是眼，亦应眼未眼常见。四者难云：若眼是见，眼遂有时见不见，亦应见是眼，见遂有时眼不眼；若无有见而非眼，亦应无有眼而非见。五者难云：若眼有时见有时不见，即知眼未必是见义，汝不应言眼定是见义也。六者〈颠倒品〉云「色等未与心和合时空无所有，如色未与眼合时即无色，既无色亦无眼。」未合既毕竟无，云何将无可令有耶？又何得因缘未合时无？只因缘合时亦无，如眼因色故有见，见乃属色；色因眼故可见，可见乃属眼。若尔，岂得言见但属眼、可见属色？见既不属眼，岂复属色？可见既不属色，宁复属眼？故知眼色无自性，无自性故空。所以《华严》云「观眼无生无自性，说空寂灭无所有」也。七者依文难云：眼既是见义，未对色时能见可名见耳；未对色时毕竟不见，后对色云何得见？《成论》文云「同性不依时，是眼而不见。」同性者，未见眼与见时眼同是眼性，识未依时即不见。若尔，识依故见、不依即不见，即见无自体。又眼是见义，不见亦名眼；色是碍义，不碍应是色。
「复次二处俱无见法」者，依偈是第四明法无故人无。就义破者，上三门破眼无见义竟，今第四破色无见义。所以破色无见者，承第三偈生，上云对色方见不对色不见，即见义在色、不在于眼；恐外人复云色应有见，故次破色无见也。今更腾前偈意。他问：无眼时不能见，云何属色？答：无色时不见、对色方见，遂言眼见色不见。亦应今色对眼方见，应是色见眼不见。又眼对色而云眼见色，亦应色对眼色见眼也。他救云：虽复相因而从胜受名，如因水土谷子而牙得生，而名谷牙不名余牙。今责云：汝无水土牙终不生，何故从胜受名耶？「二处俱无见」者，有三义：一是眼处、二是色处，二俱无见。眼是能见尚无有见，色体非见云何能见？二者见处非见处。上责见成非见，恐外人云见不能见即非见应能见，故名非见亦不见。同前缘尚不生，何况非缘。三者是眼处人处，上已责眼不能见，恐外人云：独眼不能见，须人御眼方乃得见。故明人亦不见。若人能见，盲亦有人，应能见也。偈上半明法无、下半辨人无。「见不能有见」，指品初三偈破也。「非见亦不见」，即此偈直非之。既称非见，云何能见？下半正明人无，即是第三破人见义。上破毘昙云眼见义，今破外道、犊子及《成论》假人能见义。问：云何是法无故人亦无耶？答：眼既不能见，即知人亦不能见，故是法无故人无也。若言人见，盲既有人，何不用耳见耶？破《成论》云：识既能见，识托耳何不能见？若要用眼方见、不用眼不见，此是眼见，何关人见？破识亦尔，识要托眼方见、托余不见，即是眼见，何关识见？长行前释上半、次释下半。释下半为三：初牒。「何以故」，释有进退二难：初明人见，即盲人应见；次明眼见，即人堕盲；后举偈结。易知也。
「复次离见不离见」，依偈是第五人无故法无也；若破三种见义，犹属第三破人见义。偈为二：上半明人无、下半辨法无。上半举离不离，释前偈下半法无故人无。若离见有见者，盲人应能见；而盲不能见，即离见无见者。若不离见有见者，即见在眼而者便无见，即亦无者。下半明法无。本由者御眼见色，既其无者，即无能御之人，便无所御之眼，故无所取之色。长行云有无，即是离不离。有是不离，以有见即有见者；无见有者，故无是离也。
「见可见无故」者，依偈是第六明因无故果无。所言因者，眼色和合生于眼识乃至四取，故眼色为因、识等为果。若望品意，从品初都是破见因竟，谓求三种见不得即明无因，是故今第二次明无果。见可见无故，近牒第五偈下半，远牒一品破也。「识等四法无」者，破无果也。依成实义，眼色和合生于眼识，识生想，想生受，受生行，次第取假实境。上既破无眼见色，即四心不生也。依毘昙义者，上以破无眼见色，今次破无四法。四法者，眼色和合生于眼识，眼识所以得生。次由触，触和合根尘，以触和合根尘即生苦乐舍三受，三受后次生爱。虽生余心数，但受是三界果报主，故偏说生受。三受后次生三毒，但爱是三界受生本，故偏说爱也。众事分正明此四法，与今长行同。《大品》亦明眼触因缘生受，乃至意触因缘生受也。「四取」者，《婆沙》云「四方驰求名为四取。」《胜鬘经》以四住地为四取，故云「有漏业因，四取为缘，生三界内」也。今此中别明四取，依毘昙总摄百八烦恼为四取体。三界有利钝二使，各开二分：欲界钝使取外五欲，名为欲取。上二界钝使不取外五欲不名欲取，但取内法名我语取；三界四见为见取；三界惑取名为惑取。钝使就界分二：利使约重轻为两，惑取虽一但内外二人计非道为道，此过既深，故独为一取；余四见合为一取。《成论》明四取，其体即局也。「等诸缘」者，四取既无即不起三业，三业无故未来二果亡。观见可见空，即十二缘河竭、佛性水生。此偈即明破六情之大意也。「耳鼻舌身意」下，第二类破五情等法。释根尘合离有二师：数云三根合谓鼻舌身，三根离即眼耳意。《成论》总六根四句：眼但离不合；鼻舌身但合不离；耳亦离亦合，闻外声为离、闻耳鸣为合；意非离非合，以无形故。今此偈总明六情不可得离合之性，即空也。
上已观六情，今复观五阴者，以受悟不同，宜历明观行也。二者诸方等经明阴入界空，今欲释经，历诸空义故，上明界入空，今次观五阴。问：经何故说阴入界空耶？答：《大集经》诸魔子令舍利弗舞。身子答云：「汝当舞，我当歌。」歌曰：「我今不求阴界入，无量世来虚妄故。若有贪求如是法，是人终不得解脱。」魔子闻之发菩提心。故知见阴界入不得解脱，知本性空便得道也。又如《大品》明菩萨习应波若，命初即云习色空受想行识空，是名与波若相应。佛在世利根直闻色空便能得道，今为钝者广解释之，令与波若相应，是故观于五阴。问：大小乘经论皆前明五阴、次十二入、后十八界。上〈六情品〉具破界入，偈云「此眼等六情行色等六尘」则是十二入义；后偈云「识等四法无」即明无六识，即是破十八界。今何故先破界入、后观五阴？答〈因缘〉、〈去来〉释八不始末，即辨一切法空。外人不受一切法空，故引佛说十二入摄一切法证一切法是有，故前破十二入及十八界。界入既竟，始得观五阴空耳。二者钩锁接次相生者，〈因缘品〉明一切法无生，外人举现事去来证有万法。既破无所见去来，次举能见之眼来救，是故次破六情之用。破用既竟，复引五阴法体证有于用，故今破阴体也。阴入开合者，依毘昙，十二入中十种色入，并法入中少分无作色以为色阴，意入即识阴，法入除无为，取想受为二阴，余即行阴也。阴与界开合者，十八界中十色界及法界少分无作色为色阴，七心界为识阴，法界中除无为，取想受二数以为二阴，余为行阴。界入开合者，五根五尘及法入二门相似，唯异开意入为七心界耳。问：何故偏取想受二数为二阴？答：略有二义。一者想能生见、受能生爱。二者想修无色、受修初禅。有此强力，故偏取也。《成实》明十四种色为色阴，五根、五尘及以四大。毘昙以四大是实法，故属触尘。《成实》触是实法、四大是假，故离之也。昙摩多罗部但明十种色，无有无作，俱异数论。次大乘有三释：一云佛果有色，故涅槃云「舍无常色获得常色」。二云佛果无色，而经云有者，此是妙有炳然，故云色耳。三释云从七地已还此即有色，八地以上无复有色亦无四心。故《地经》云「尔时过意界住在智业中」也。通称阴者，谓阴盖为义，有此五阴盖于众生不得解脱，如雀在瓶物覆其口故云阴。又云阴者，阴杀也。其义主杀，以此五法能害慧命，是故经中喻旃陀罗。罗什后翻名为五众，以此五法共聚成人，目之为众。又此五法各有众多，如色阴有无量色，余四亦尔，故名众也。问：云何观五阴耶？答：众生已受五阴身，常为所害。如《涅槃》云「观察五阴如五旃陀罗，乃至过旃陀罗。」而内道外道、小乘大乘更封执五阴，种种异说，或言前后或言一时、或言佛果有色或云无色，故内外大小互兴诤论，各执己法为是、他说为非。如此之人不能除旃陀罗，而于五阴复生诸见，即旃陀罗上更起旃陀罗。论主今观五阴毕竟不可得，既无五阴亦无不五、亦五不五、非五不五。如《大品》云「行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，乃至不受亦不受，是名菩萨无受三昧，不与声闻辟支佛共。」问：五句不受，何所归耶？答：若能如此悟者，归于本乡。是故经云「本际为乡，绝句为里。」而众生任运受此阴身已失本乡，今大小学人于五阴法复起诤论，是为失内更复失矣，故去城逾远、岐路逾多。又若能知五阴空，即是舍旃陀罗，又是舍无常色获得常色，受想行识亦复如是。问：云何得尔？答：以了悟色阴生灭不可得即无常色不生，生灭色既不生即无生灭色便现。故《大品》云「诸法若生，波若即不生；波若生故，诸法即不生。」问：若观五阴毕竟空者，佛经何故分别五阴？答：佛分别五者，欲因分别令知五阴是空。而封教之徒不领阴空、但存分别，故失佛意。又有所分别障慧眼，障慧眼故不能如实分别。若息分别即除分别障，故正观眼开得实智慧，既得实智即得权智，能无分别中善巧分别，虽复分别未曾分别。故宝积叹云：「能善分别诸法相，于第一义而不动。」问：毘昙亦知五阴无常苦空无我。五阴从因生故无常；五阴为四相刀切之，违其住性故苦；以无常切之不得自在，故无我；无我故空。空与无我异者，无离阴我故云空；无即阴我，故为无我。与大乘观行有何异耶？答：毘昙观察五阴，但得人空、未得法空，故五旃陀罗都未灭也。大乘不但知五内无我，亦知无有五阴，故始离于五也。问：《成实论》云「知五阴所成，假名人空。」复明五阴实法亦空。与大乘何异？答：三藏多明人空、少明法空，大乘多明法空、少明人空。所以然者，小乘尚知人空，何况大乘，是以大乘多明法空，是故为异。以三藏经多明人空、少明法空，毘昙、成实俱学三藏，有得人空、有得法空。又小乘虽明二空，未得五阴本来寂灭。如《法华》云「诸法从本来，常自寂灭性，佛子行道已，来世得作佛。」以未得本来寂灭、故未到本乡。是以二乘犹在门外、故犹受变易生死。又二乘虽知五阴空、不知五阴即在佛性。《涅槃经》云「众生佛性住五阴中」。问：若五阴中别有佛性，与外道阴内有我何异？答：了其五阴本来寂灭名为佛性，不别有佛性住在阴身。
品有九偈，为二：初七偈求五阴毕竟空、第二两偈叹美毕竟空。小乘五百部闻五阴毕竟空如刀伤心，大士闻之即生欢喜，是故称叹。《法华》云「复有住禅得神通力，闻诸法空心大欢喜。」是故叹之。七偈为二：初六偈观色阴空、次一偈观四阴空。色阴麁显故前观、四心阴昧即后破。又色阴在初、四心居后。又去来六情观色阴之用不可得，今次观色体空。观色为三：第一三偈作因果不相离门破、第二两偈有因无因门破、第三一偈相似不相似门破。三偈又二：初偈标章门、两偈释章门。章门为二：上半离因无果章门、下半离果无因章门。问：云何是色因果耶？答：若即事言，头足为因七尺之身为果。若就义者，如外道云：从五尘生五大，五大生十一根，十一根生色身，色身为果、余者为因。数人四大造五根，四大为因、五根为果。《成论》四微成四大，四大成五根，五根成色阴，色阴是果、余并为因。数论同以过去善恶业生此报果也。问：因果不相离云何是破耶？答：外人言色与色因相因故而有；论主明只为色因与色相因故无，以相因故无自性，无自性即毕竟空。色本无体，因缘故生，以过去业行为因、今世四大为缘，借此因缘是故有色，当知即是空也。如以面为因、以镜为缘，像于中现而像毕竟空。又〈四谛品〉云「果从罪福生，云何言不空？」此释经云「色即是空」，只以从因生，故所以空也。长行云「除缕即无布」者，而缕布互得相因。而惑者多执一边，谓离缕无布，布为缕所成，而不信离布无缕，云缕不为布所成，故除布有缕。今明缕布相因犹是一例耳。今问：汝既有即布之缕、复有异布之缕，亦应有即缕之布、离缕之布。若即布之缕此缕成布，离布之缕此不成布者，亦应有即缕之布此布成缕，异缕之布此布不成缕。问：何者是即布之缕、异布之缕也？答：用缕织作布，是即布之缕。不用缕织作布，是异布之缕。今因布有缕，此是离布无缕；不因布有缕，此是离布之缕。
「问曰若离色因有色」下，生第二偈，故发问。若望数论报因因果，因灭于前、果生于后，即是离色因有色。若望毘昙，四大为能造、色为所造，其体既异亦名为离。成实四尘是实法，四大及五根皆是假名，假实为异亦是离义也。答中为二：上半明相离即堕无因、下半传显无因之过，文易见也。长行前释上半无因。从「无因而有法」，次释下半。开为六：一释、二救、三破救、四重救、五重破、六总结。初如文。「问曰」下，第二救义。外道中识常者，有解云：识是神异名，统御为神。神了别名识，故神是无因常也。有解云：外道亦明识是常。如僧佉云：觉体是常，觉即是识也。《成论》文云「莎提比丘计有一识流转五道，故识是常。」「答曰」下，第三破救。初总非之有言无义，故云「但」也。次开二关责之。有因无因者，因名所以也。若有所以说常，即是有因，不应云无因。若无所以，即无事可证，何以知有？既不可知有，即无此法。同我上明无因法世间所无。「问曰有二种因」者，第四重救。总明因义有二：一作因，即是生因；二言说因，谓了因。上明无因，无有作因，是故为常。有言说因，指示令前人知有此法，故有言说因。答上同我说之难也。然常法有二种了因：一总了因，即是言说；二别了因，如空以灭色为相，时假节气华果等。今总证有无因法，故明有通了因也。「答曰」下，第五破救。六种品破无虚空，即是破无言说因。又求虚空不可得，言说与谁为因？余事后当破，时如〈时品〉，涅槃如〈涅槃品〉，识如〈行品〉。此论无有破方文，但〈邪见品〉末炎及之耳。「复次现事尚可破」者，现事是去来六情也。所以偏破微尘者，内外二家同以微尘为色本，今正破色阴故别破其本。问：何故云微尘不可见？答：外道计尘无十方分不可见。如《百论．破尘品》，内道明非肉眼见，故言不可见耳。第六章，如文。
「问曰若离色有色因」下，生第二释离果无因章门。此义世间外道、小乘、大乘并言未有果时有因，即是离果有因也。答中上半正破、下半传破。长行言指前〈破缘品〉中，是结破四缘中第二若谓缘无果偈也。「若已有色」下，第二两偈就有因无因门破。所以有此破来者，前三偈明因果不相离，破其因果相离。外人便谓果必由因、因必由果，而有因果。是故今破其不相离也。就文为三：初就有因门破、次就无因门破、第三呵责。因者诸分也，果者总身也。若诸分之内已有总身，即不假诸分所成；若诸分之内无有总身，虽假诸分终不能生，故有因无因俱不生果。破毘昙四大中已有色，有色即不须造、无色不可造。《成论》四微中已有四大，本无四大，亦作此责。「问曰若二处俱不然」下，此生无因破也。外人既闻有无二门俱不由因，便堕无因之见。问：上长行已立三家无因，今何故复立？答：前立常法无因，今立无常法无因。问：上云离色因有色，亦是立无常无因。答：上云离耳，不言无也。外道计隣虚尘圆而是常，不从因生。阿毘昙云「七微生阿耨尘」，阿耨尘即是有因，七微极细是无因。与外道异者，一为四大所造，有所作因；二为四相所迁，是共有因；三从业起果报因生。但无十方分与外道同。成论师二解。一释云：有中折之不尽，则细更复有细、因更从因。此同上有无二门破之。次释云：拆之即尽，无复更细，故名隣虚，乃无四大所造，而为三相所迁。以其极细，不可分之为十方。而在物之东谓之为西、在物之西谓之为东，故名有十方分。此是无因而有色也。无明初念托空而起，两家同是心无因义也。微尘以心为因，心无因即尘亦无因。「答曰」下，直总呵之。以佛法无有无因之义，故不须破之也。又有因尚可破，何况无因。又上已云「无因法世间所无」，故但总非而已。「是故有智者不应分别色」，第三呵责。分别者，即上因果相离不相离、有因无因等，乃至分别定有十一及与十四，今并呵之。长行云「分别名凡夫」者，虽有世间外道、小乘大乘，此之四人并立有色而分别之，皆是凡夫也。「以无明爱染」者，此明从痴起爱，即爱烦恼也。然后以邪见分别三世有无，于旧惑上起新烦恼也。如此之人不能毕故、更复造新，即为五旃陀罗之所害也。今观五毕竟空，即新故二惑便断，故得解脱也。
复次相似不相似者，此第三似不似门破。上因果相离不相离及有因无因门穷之已遍，但无始来有此阴身，空观不成、有心常现，故论主更开二门以观察之。又此章来者，外人云：今实见杀生短寿，是相似义；种羊角苇生、倒种牛毛蒲生，是不似义。水月镜像是相似义，泥瓶缕布是不相似。一切因果既有似不似，即有因果，何得言都无耶？若都无因果，堕邪见。是故今次破其似不似，明二俱不成。由外人倒见有，今求其倒见有不得，故名无所有；若复执无，还是倒见无耳。问：似不似云何不成？答：见身望头足总别不同、一多为异，云何相似？人别不成畜生之总，云何不似？又似不似犹是一异义耳。头足与身一，身一即头足一；若头足与身异，除头足应有总身。「受阴及想阴」下，第二倒破四阴。色心相依，上求色不得即心无所依，是故无心。又既已三门求色不可得，今还以三门求心亦不可得。五阴有三种次第：一依《成论》取境次第者，识得实法、想得假名、受领纳好恶、行起善恶。依毘昙有二种次第：一麁细次第，色最麁故前说，受觉苦乐亦麁故次色，想取像貌故次受，行起贪瞋亦麁故次想，识唯得青黄境故最细。二观行次第，无始已来男为女色、女为男色，故前观色阴。所以贪色者，由乐受故；所以有乐受者，以想取像貌故；所以想取像貌者，由行心分别故；所以有行者，根本由心识，故最后说识。今此文正是毘昙及诸经明次第义也。「今造论者欲叹美空义而说偈」下，第二次明叹美空。问：何故就此品末叹美空耶？答：一者随寄一品末并得论之。二者大小乘经论多就阴门以作观门，故就此品以叹美之。如毘昙阴内无人故空、不自在故无我，但空人不空阴。成实二圣行义，于众生中不见众生为空行，见阴亦无为无我行。菩萨知人与阴本自不有、今亦不无。以大小俱就五阴明观行，故偏约此品叹空。又外人以有身心故受论主之屈，今令其观此身心毕竟空，不受他屈而能屈他，是故叹空，令舍有身心见。又此论二十七品大明三解脱门，从〈因缘品〉至〈五阴品〉并是破有明空门，今欲结于空义，故就此品末叹美于空。从〈六种品〉去明无相门，〈作作者品〉已下辨无作门，盖是文正意也。问：上明有因无因二俱不成，今因中有果无果皆不可得。若尔，空之与有不成问答，云何言执有不成问答、执空能成问答？答：实如所问。若空令人得道、有亦令人得道，故经中或时叹空破有、或时叹有破空。如《涅槃》云「汝今勿谓如来唯修诸法本性空寂，故叹大涅槃名为善有。」而惑者不了各执一边，故谓有是而空非、或谓空是而有非，故成于诤论。今明空有不二，有是即空是、空非即有非。空有既不二，空有与非空有亦不二，既言有即非复有、言空即非复空，宁可各执空有耶？今言空者，是诸法实相理，不依空即是违理，问答岂得成耶？问：理既非空有，何故作空名说耶？答：以无所得空为破有所得有，此是隔节破也。又明有所得人非但执有是有、执空亦是有，今明无所得空无空亦无有故说为空，破其空有二见。又外道小乘大乘人心有所依、言有所当故为有，今说无依无所得故名空耳，如《涅槃》十对叹无所得。无所得有四无碍，有所得即无，故有所得不成问答、无所得成问答也。故初偈明有所得法师过失，如九十六种外道、小乘五百部之流，及有所得大乘，不悟诸法实相，心有所依、言有所当，故答不成答。次偈明有所得论义人问不成问。又诸法师具二种义：一者申正、二者破邪。初偈明法师答不成答，不能申正；次偈明问不成问，不能破邪。二偈各四。初偈四者，初句「若人有问者」，假设问辞；第二句假设答意；第三句明答不成答；第四句答同问疑。第二偈亦有四意：初句「若人有难问」，假设欲问；第二句正明发问；第三句问不成问；第四句问同答疑。长行为二：初释两偈文、次释说两偈意。初又二：前明不依空不成问答、次明依空成问答。前总释二偈；「如人言瓶是无常」下，别释两偈，即两也。执无常是内外二道、大小两乘人，而正是内人也。「答从无常因生」者，瓶从四微成，故瓶是无常，以假和合故有，即缘离故无。《地持论》云「此是不成实无常，多是大乘明也。」若就毘昙体相门答者，瓶为四相迁之，是故无常。依成实人答者，由取相烦恼，感得生死中一切无常法也。「因缘中亦疑」者，此有进退二过：因若无常，即与果同疑；因若是常，即果亦是常，即有违言之失。今更却责上三义也。如由四微缘成故无常，四微何故无常耶？乃至责取相亦尔。如《智度论》责毘昙云「诸法从四缘生者，谁复生四缘耶？若更有所从即堕无穷，若无所从即堕无因，无因即常。」又缘既不从缘，即果亦不从缘。「若欲说其过」下，释第二偈。上明瓶是无常，是内道义。今明大小乘人执瓶无常，欲破外道执瓶是常，而反受外道破。上明不能申正，今明不能破邪。以僧佉人明种种果生时，种种因不失，故瓶是常。《百论．破因有果品》外人云「若诸法但是常、无有无常，有何过耶？」故知外道立瓶是常也。又外道二十五谛，从细至麁、从麁至细，都无所失即常。是彼大宗，故须就常以明之。「汝因无常破我常」者，内道云：现见瓶无常，云何是常？外道今牒内此难也。「我亦因常破汝无常」者，立有性不失故常，以破内生灭无常也。若生灭无常者，泥灭于前，谁成瓶果？故是失业果报。又眼与瓶俱念念灭，汝眼云何能见瓶是无常耶？以我有性不失，故二义俱成也。又六根不能取六尘即失十二入，故诸法定无常，一切法坏也。又眼念念灭，汝云何得见我、欲难我耶？汝欲难我，我毕已谢灭，云何受汝难耶？口亦无常，云何得动口业而论义耶？故着外道难也。「若依空破常」下，第二明依空成问答也。即是提婆破外道，言而无当、破而不执，不立无常、逈破外道，以逈破外道则内能屈外道，不自立无常不为外所屈。「不取空相」者，此释疑故来。既言依空破常，即有空可依，还为外道所屈。是故今明不取空相乃至四句，心无所依。「是故若欲问答」，第二释两偈意。世间问答尚须依空，况求至道而存有耶？非但求道，凡欲坐禅礼佛忏悔，并须依无所得也。又上就常无常二义论得失，万义类之。如五百部各有所执，不成问答；九十六道各有所执，不成问答；如今世大小乘学人各有所执，不成问答。
所以有此品来者，佛随虚妄众生种种异说，或作五阴之名、或标六种之称，而意在破我，令我见息，法亦不留。滞教之人不领无我，但取著于法，上已破其迷五，今复除其惑六，故说此品。二者诸方等经历法开道，或观五阴即是实相、或检六种令悟法身，今欲备释众经遍穷诸法，故说此品。三者生死之身凡有二分：一者有分、二者空分。从〈因缘〉竟〈五阴〉破其有分，此之一品破其空分，令悟此身本自非有、今亦不无，非有非无即是中道，因中发观断诸烦恼，故说此品。四者经云「诸法甚深」，谓三解脱门。《百论》云「若离空无相，有若智若见者，空言无实也。」上以明空门，今次说无相门。若因空门悟入，不须无相，但为取空相即便非门，今次破空相，令从无相门悟入发生正观，故有此品。所以此品初前破虚空相者，意在于此也。又一切法有二：一内体、二外相，故经中明自性空、自相空。上明无内体，今辨无外相，即一切法性相空寂也。所以明性相空寂，正欲简大小乘二空同异。小乘拆性相明空，是生灭教，为生灭观；大乘明自性空、自相空，明无生灭教、无生灭观，故论辨性相空，为大乘人说也。又即令小乘人回小入大，故明性相本来空寂，如释《法华经》也。又《智度论》云「爱见等者从无相门入」，爱即毒虫、见为恶鬼，何由离之？当观无相。一切境无相，即不起取相心，爱见便断，得出三界。坏相而观无相，即出分段；了相本无相，得出三界内外火宅，累无不寂、德无不圆也。五者《成论》云「四大围空识在其中。假名为人。空为四大本。四大为识本，识为众生本。」自上已来破其末竟，今此一品次破其本，以末显故前破、本昧故后除。六者自上已来一周破其有以竟，四缘谓万法之因、情阴为诸法之果，既破因果，惑者便谓无因无果乃是虚空之论，故名龙树为空论比丘。又如《涅槃》劝发菩提心，诸婆罗门言：「云何令人同于虚空？」便谓虚空是无。大乘亦尔，是故今品破于虚空。七者从〈去来〉竟〈五阴〉破三有为法，此品次破三无为法，令有为、无为毕竟空。故十八空，有为空、无为空后辨毕竟空也。八者上〈五阴品〉末劝外人依空问答，外人便取空相，是故此品次破于空。九者诸大乘经多引虚空为喻，《大品》云「波若如虚空」，《涅槃》云「佛性如虚空」，《金光明》「法身如虚空」。惑者多不识虚空，即迷所喻法，今破邪虚空、申正虚空，故有今品来也。今且就一事明之。佛身法身犹如虚空，若将常遍释虚空，即是外道虚空。虚空喻佛法身，即是外道法身。若取毘昙虚空是有法者，佛法身便是毘昙法身。若将成论虚空是无法，即是成实法身。在喻既坏即法说便坏，故一切大乘经皆坏矣。此品破邪虚空、申正虚空，即一切大乘经论法喻皆成。此是大事，宜深照之。问：六种、五阴云何同异？答：五阴合色离心，六种合心离色。又依毘昙义，五阴通漏无漏，六种但是有漏。若依成实释者，五阴成人义亲，六种成人义疎。如四微成四大，四大成五根，五根成色阴，色阴成众生，故四大疎、五阴亲也。问：数论明六种，云何同异？答：毘昙四大有二种。一者实法四大，谓四触也；二假名四大，谓形相地等也。毘昙识种但是有漏，成论即通漏无漏。毘昙明虚空有二：一者有为虚空，如众生身内及井穴门向等空；二无为虚空，鸟飞所不及处是也。成论明虚空是无法，但是无为。问：云何观此六种耶？答：下云「是故知虚空非有亦非无，余五亦如是。」悟斯六种非有非无即是实相，发生正观断诸烦恼，不复更受六种之身，故云观六种品。又若见六种是有是无，即生死身现、法身不现。即法身现与法身相应，即名应身。既得如实悟，还为众生如实演说，即是化身。故《文殊十礼经》云「诸佛虚空相，虚空亦无相，离诸因果故，敬礼无所观。」故知观六种非有非无即是法身，与法身相应发生正观名为应身，为物说即是化身。又「中观论」三字即是三身，中即是法身，与中相应发生正观即是应身，观照于内言彰乎外故名论即化身。
品开为二：初立、次破。立有二：前明其相、次明法体。「定相」者，如地坚相不可令不坚，火热相不可令冷也。「即有六种」者，既有其相即有法体，此是体相非标相，故有相即有体也。问：上诸品立与此立何异？答：从〈因缘〉至〈五阴〉立于有义，今明立相义也。上以立有，故论主破有明空解脱门；今立相，故破相明无相解脱门，即次第也。答中八偈为二：初七偈破相明无相门、第二一偈呵责门破，就理实明无，即呵其无而谓有。初又二：前六偈破虚空、次一偈类余五种。破虚空为二：初五偈半破虚空之法、次半偈破知空之人。初有二：第一五偈破虚空是有、次半偈破虚空是无。破有中有五偈为四：初一偈半举能相破所相、次一偈半举所相破能相、第三一偈相可相相待破、第四一偈结束破。初一偈半为二：前偈正破、次半偈传破。初偈上半明空若待相即堕无空、下半明空不待相便堕无相，进退失也。上半破云汝前言「六种各有定相」者，若尔，相有故虚空是有；相既无，虚空即无。问：何者为空相？答：空有二种相，一标相、二体相。如见柱有，知柱外即无。因有知无，有是无家标相。二者除柱故得柱无，柱无之处为空体相。然此二相俱由于柱，若尔，柱有故可得有空，若未有柱应未有空。又空与柱俱，柱既无常，空亦应尔也。问：上半明相无空即无，为是相待无、为是不相待无？答：具于两义。若是标相，即相待故无；若是体相无，相即无体也。下半破法不与相俱。汝若言未有柱时已有空者，空则无相，汝上言六种各有定相，此言则失。问：虚空无何等相？答：未有标相而有于空，故是无相有空耳。若言未有体相者，无相即无空也。故无标相则堕失相过，若无体相则有二过：一堕无相、二堕无体也。长行但释下半明空堕无相，不释上半无法者，至第二偈方释之。又一义：无相即无法，故复是释上半也。「问曰」下生第二半偈传破无相有空。问：外人初言六种各有定相，今何故改宗便谓无相有空耶？答：外义有本有末，据本而言空是常法、相是无常，则未有相时先已有空，故空无相。据末而言，后有色生，因灭色知空，故言虚空有相。初言有相，据其末也；今无相有空，约其本也。是故二言俱不相违。「答曰」下，破无相有空。「一切处无有」者，此中明无是体相无、非标相无，若无体相则无此物也。有二法摄一切法：一有为法、二无为法。有为法以生住灭为相，二无为法以无生住灭为相。此二既各有相，是故有法。虚空若无相，则非有为亦非无为，即无有法，故云一切处无有。何者？虚空是三无为中一，岂得非有为无为耶？又约毘昙有为空、无为空，今非有为非无为则无有法，故云一切处无有。下半属第二一偈半举所相破能相。又开二别：初半偈明无所相故，能相何所相？次一偈开二门重责能相。初半偈有二意：一者取意救于上半。空若毕竟无相，可得无法。先虽无相，后相来相之，是故有相，以有相故则复有法。今纵破之，若前无相后相来相之，相终不着。如常云「真谛无名」，以名詺真，去真弥远矣。第二意云：若先无相即无有法，后相何所相耶？如柱以圆为相，若无圆相，即无有柱。何所相耶？空以无色为相，若无无色，则无虚空，何所相耶？长行「若谓先无相」下，释下半，仍生第三偈也。
「有相无相中」下，第二偏破能相，释前偈下半。上半明有无二门相不可得，下半摄法。有相中相不住有二义：一者本已有相，不更须相。如柱本有圆相，不更须圆相以相于柱。二者若本有圆相复更须相者，一柱便有二圆、一空便有两相。若一柱二圆，亦可一圆二柱。又既有二相，则有第三，如是无穷也。无相中相不住亦有二义：一者本既无相，复将相来相之，终自不着。二者只以无色为空体，既无无色相则无空体，后相则无所相。此偈意深言远，明有为无为二法俱作此责之。一切众生并谓有为无为各有相故起取相心，起取相心则是烦恼根，故便生烦恼，烦恼故有业苦。今责为无为相不可得，则无一切相，故不起取相心，便得解脱。长行释上半为四：初释无相中相不住、次释有相中相不住、后重释无相中相不住、第四结。偈中先明有相不住。今先释无相者二义：一是外人本宗，本立先无相，后相来相之。二为成前偈故也，即以角峰为牛体，若无此相即无牛可相也。次释有相中相不住。举水火者，前破众生，今破非众生，盖是互举耳。「复次」下，重破无相中相不住也。初标无因、次释无因。云「无法而有相」者，既言无相则无所相，所相是能相之因也。相可相常相因待者，前明无所相，此明无能相。以无所相之法可待，故无能相也。「是故」下，第四举偈结。「相法无有故」者，此第四偈相可相相待破。上半明可相待相，相无故可相即无。下半相待可相，可相无故相即无。此亦明体相可相相待，以体相无故，可相即无。二者若就标相作相待破者，前三偈名别破，今一偈名交络破。前三明别破者，初二偈正破可相、次一偈正破能相，今此一偈能所合破，故名交络。问：前破可相、后破能相，今何故前明相无故可相无、后明可相无故相无？答此是逐近势破。第三偈正破于相，故乘破相之势即破可相；下半乘上半破可相仍破相，是故今无相。第五结摄法破。上半结前、下半摄法。「是故今无相」，结第四偈下半；「亦无有可相」，结第四偈上半。此是钩锁相生故从下起上。下半摄法者，上来破相可相既尽，今以相可相摄一切法。一切法不出体相可相、标相可相。相可相既无，则一切法皆无。长行云「因缘本末」者，有人言：因相有可相，因可相有相，故名因缘。可相为本、相为末，故名本末。又互相因，故互为本末。今谓因缘者，此是所以之名；本末者，此是始终之目。以一品始终求此相可相毕竟不可得。烟亦复有相者，白日火为可相、烟为相；夜烟为可相、火为相。作此语者有二种义：一显相可相无定、二显相可相摄一切法。
「问曰若无有有应当有无」者，自上已来五偈破空是有竟，今第二破虚空是无。此问有四义：一者上破毘昙、外道虚空是有，今破《成论》虚空是无。成实明虚空是无法，然终有此法；若无此无法，谤无三无为应不得罪。又上破小乘计虚空是有，今破大乘计虚空是无。二者因论主第五偈生，第五偈云「无相无可相，离相可相外，更亦无有物。」外人云即是此空也。若有相可相等物非谓为空，无此诸物故得此空。三者自上已来就本宗立义，今外人捉论主破即以为立，故未被破即执有、闻论主破即着无，以无始来烦恼罪重不能无所依。故《涅槃经》云「众生如步屈虫，要因有起无见。因无生有见也。然众生于一切法中起有无见。」今于虚空一法起有无见，起有无即障中道之本，又是诸见之根。何者？本借虚空喻佛性法身一乘波若，今虚空既成断常，则佛性法身皆是断常、皆是见根，悉成障道本，即道与非道并是非道。此所伤事，深宜须破洗也。四者如开善义，明虚空是二谛所摄，虚空是世谛故名为有。闻论主上破无空，谓真谛遣故无，是故立有无也。「答曰」下，然破无凡有二种：一者若有无异体，无有可待，即无有于无。二者有无一体，有有故有无，若无有即无无。有无既已无，自上已来破虚空法竟，今第二次破空所成人。如《成论》云「四大围空，识在其中，假名为人。」今检空义不可得，即四大无所围。既无四大，识无依附，假何名为人？故上破能成之法，今破所成之人。以无法故名法无生，以无人故众生无生，具二无生得无生忍。二者破境智义。上半破无所知之境，下半破无能知之智，故有无并夷、缘观俱寂。肇师用此明涅槃义，故云：「法无有无之相，圣无有无之知。」法无有无之相，即无数于外；圣无有无之知，即无心于内。于外无数、于内无心，彼此寂灭浩然大均，乃曰涅槃。又所以破知者，虚空实非有无，但想知谓有无，故破想知者使虚空义寂。「是故知虚空」下，第二类破五种。上三句举虚空、下一句类五种。「非有」者，结破上有，即五偈也。「非无」者，结破上无，半行偈也。「非相」者，结破相，第三偈也。「非可相」，结破可相品初二偈也。有人言：此是解正虚空义。邪计虚空是有是无，正虚空即非有非无。今明斥病，得作此伴。对数论解虚空堕二边故，今明虚空是中道。是以众经将空喻法身，即中道法身、中道波若等也。问：中假师非为非非为非于有，若非有者本自无有，非何所非？若非非者，既言非有，岂得非非？又问：有对无不？汝信有对无。有既不成，无即不成。今非有非无对于有无，有无既非，则非有非无并不成也。故肇公云：「言其非有者，明其非是有，非谓是非有。言其非无者，明其非是无，非谓是非无。」既结非有非无，亦结非遍不遍、非常不常、非记无记，此即远离二边不着中道，即知虚空绝四句乃是正虚空。将此空喻法身、佛性、波若、一乘，并皆正也。此所论事大，可不留心？问：何故云非有无是愚痴论？《摄大乘论》为戏论谤，何故复云是中道耶，答：得非有无意如肇公意者是中道。复舍有无而着非有无者是愚痴论也。「余五同虚空」者，如经云「无色无形无对，一相无相」，不知何以目之，强称实相。由实相故生波若，故众行立、万德成。长行料简前破虚空意：一就本末、二约难易。又一义：五种是有为法，上情阴中已破。虚空是无为法，上来未破，故今前破。「问曰世间人尽见诸法是有是无」下，此生第二呵责门。就文为二：初外呵内、次内呵外。问意云：世人又尽见五种为有、虚空是无，汝云何言非有无？若非有无便是一种，何名五耶？又世谛有、真谛无，今若言非有无，即破二谛。又世人计虚空具有有无，如外道数人执空是有，成论明空是无，云何言非有无耶？今总问：虚空为遍不遍？答有二释。一云遍，故柱处有空；二云不遍，故柱处无空。问：若言空遍，柱应客柱。彼答云：质质相碍，故不客柱。次问虚空既遍，柱应与空一，空既无碍，柱亦应然；柱既是碍，空亦应碍。若空无碍柱碍，即空与柱异，空不遍柱也。若空不遍，空即不常。若不遍是常，遍应无常。「答曰浅智见诸法」者，此正呵责。以浅智故，见五种为有、空种为无，又见虚空有及见虚空无，又见世谛有及见真谛无。既见有见无即起断常，故诸见即生，有见故有爱，爱见因缘即流转生死不得安隐涅槃。数人言：见有得道。此乃是有见，岂得道耶？亦是得有见道，实不得正道。成实人云：见无得道。亦是无见，岂得道耶？又是见于无道，竟不得正道也。深智之人与此相违，见有知表不有、见无知表不无，故《华严》云「一切有无法，了达非有无」也。问：智浅何故但见有无耶？答：六种之实即是实相，实相绝四句。今但见有无，未能见亦有亦无，又不能见非有非无，况见绝四句耶？以不能彻见绝四之道，故是智浅。然本见绝四，此得波若实观；今不能见理，但是无明，故名浅智也。又四句皆是见，今见有无乃作见犹未极，况得灭见之道耶。长行为三：前明无方便失、第二明有方便得、第三结得失。「智者见诸法生」，此第二明有方便得。问：愚者见生起有见、见灭起无见，智者应见生不起有见、见灭应不起无见。若智者见生灭无见、见灭灭有见，亦应愚人见生起无、见灭起有。答：解此不同。有人言：智者体悟生灭不二，知生是灭、知灭是生，是以见生能灭无见、见灭能灭有见。有人言：此是智者跨节悟，非但知生而非有，亦即知生而非无。所以然者，生既非有，非有何所无？是故知生而非有，为初节悟；即知生非无，是第二节悟。故言见生即灭无见。如师常云：「假有不名有，假有不名无也。」今谓此二意义亦有之。文少不便，今明此是直语。智者既见诸法从因缘生，何得断无？岂得有生？是故见生即灭无见。缘离故灭，岂定有耶？问：何故不言智者见生即知不有、见灭即知不无？答：理实应尔。但意欲破愚人，若直云生而非有、灭而非无，取信即难。现见有生，云何非无？是故今明，以有生故知非定无、以有灭故知非实有，取信即易。如《百论》云「种灭坏故，信知非常。牙相续生，故知非断。」《大智论》云「见苦集时灭于无见，见灭道时灭于有见。」即此意也。「是故于一切法虽有所见」下，第三双结得失。前结得、后结失。「虽有所见」者，恐外人云智者见生乃不起无见，而遂见于生即是生见，是故今明虽生如幻而见，幻生不生而生，虽生不生也。「乃至无漏见尚灭」者，无漏是不生不灭中道正观，本对邪观故说正观，既无邪观岂在正观耶？「是故」下，此结失也。
所以有此品来者，凡有八义：一者上来诸品求身不可得，故情阴除此身之有、六种破身之无，有无既净，即身毕竟空。又情阴除身之末、六种破身之本，本末既净，即内外皆空。惑者复云：若言无身，云何有心？既其有心，必有身也。故《十地经》云「三界皆一心作」，故心为六趣之本，本有故末不无也。但身相麁显故前观，心相微细即后检也。二者生死患累有于因果，情阴为果、三毒为因。上检无果，今观无因。《涅槃》明十二因缘始不生灭、终无因果，明五性义。《大品》观十二因缘明三波若义，得上诸品波若佛性并成，若见十二因缘即缘河满、性河倾。今观十二不因果，即性河满、缘河倾。本对缘河故有性河，缘河既倾、性河亦息，即二河俱倾。为众生故，有缘性二方便、缘性二河俱满义，是以此论观十二因果义也。问：何故先观果、后观因？答：果相显、因相隐，故先观果。问：《智度论》云「钝根者从果观，利根者从因观。」此论明大乘观行，云何从果观？答：《智度论》云「菩萨为众生，故亦从果观。」今此论为末世钝根，故从果观也。三者自上已来正明法空，今此一品人法双泯，染法为因、人者是果。四者的从上品末生，上云「浅智见诸法，若有若无相。」长行云「见诸法生时取相言有，见法灭时取相言无。」外人云：若尔，应有取相。取相烦恼，烦恼即是染法。起取相者，即是染人。是故今品次破取相也。五者欲破一切内外大小乘人断烦恼义。《净名经》云「若须菩提不断烦恼亦不与俱，乃可取食。」明断不断凡有四人：一者在家凡夫，三毒现前不明除断。二者出家外道，断三空惑，非想一地未能除之。故《涅槃经》云「是诸外道，将尽三有而复回还。」释凡夫断惑有二师：数家明凡夫断惑，以数人见有得道，凡夫亦见有故断惑。成实明见空断惑，凡夫不见空相，但就有中伏耳。三者二乘之人断三界惑，而未除习气及界外无明。四者大乘人，具断五住烦恼。总上四人以为二类：凡夫之人与烦恼俱，自后三种名为断惑。若尔，皆为净名所呵。今明了烦恼本不生故不与俱，今亦无灭即无所断，乃免被呵。今此品求烦恼无从，即广释不断不俱不之义，故有此品来也。六者又如诸部本有烦恼，更复种种推划兴于诤论，即于烦恼上重起烦恼，故惑不除、新累更起。今此品观烦恼毕竟皆空，即故惑既除而新惑不起名得解脱，故说此品也。七者遍释诸大乘经甚深要观。如《无行经》云「婬欲即是道，恚痴亦复然。如是三法中，无量诸佛道。」《涅槃经》云「心共贪生，不共贪灭。」若能依此品正观烦恼，即是心共贪生、不共贪灭；不如此品观，即心共贪生、共贪俱灭。又《法华》呼断结为除粪下贱人。今内外大小乘人言：有烦恼可断、有智能断。岂非除粪人耶？论主怜愍如此等人，并令成长者尊贵之子，舍除粪之业，故说此品。问：《大品》云「一念相应慧，断烦恼及习。」又云「菩萨无碍道中行，佛在解脱道中行。」诸大乘经皆明断惑。又如《地持论》「菩萨断惑障尽，佛断智障尽。」云何断惑皆是除粪？答：大乘经论明断者，以了惑本不生故言除耳，非先有惑而后除之令无。《大品》又云「若先有后无，诸佛菩萨即有过罪。」又二十六卷最后云「诸法本有今无耶？」以此推之知无所断，无所断即是断耳，亦得有无碍解脱。前念知惑不生为无碍，后念无生为解脱也。八者遍释诸大乘经方等忏悔义。如《普贤观》云「十方诸佛说忏悔法，菩萨所行不断结使、不住使海。」了此烦恼即是实相，无烦恼可住亦无惑可断，令此心与实相相应，于一弹指顷能灭百万亿阿僧祇劫生死之罪，况复多时。问：何故尔？答：夫乖理故为罪，罪即虚妄；若与实相相应即便符理，理是真实，以实治虚故灭众罪。论主无缘大悲，愍末世重罪众生，示真实方等大忏速灭三障法门，故说此品。释染染者不同。一世间人但知有三毒，不解寻究原由。外道亦明三毒，如僧佉觉谛不净分中有黑染麁。卫世师求那谛中二十一法中有于愚者，愚即三毒中一。当知外道同明三毒。然觉与神既有一异等四家，染与者亦有一异等四计也。《婆沙》、《杂心》出内学三部，谓三成部、二成部、一成部。犊子部具有三成，有六尘境能生三毒故事成，有人能起三毒故人成，有烦恼为人所起故结成。萨婆多二成，实有六尘故事成，有所生三毒故结成，无人故不成。譬喻部人不成、事不成，但有结成，无人故人不成也。前境无定，如一女色，贪人见之为净；不净观人谓不净；无预之人无所适漠，故非净不净；悲心人见之起悲；空观人即见其空，故境不定即境不成。《唯识论》及《摄大乘》明无有外境，是境不成义；唯有于识，但是结成。今此品破染染者，即备破三种成义。以三部虽异，不出人法故也。庄严师明有假人体，入三成部摄。光宅师明无人，入二成部摄。开善无体入二成、有用入三成，斥同两家之义。问：既称染染者，为心性本净故染、不净故染？答僧祇及《地论》云：心性本净，如日在天，本性清净，客尘烦恼染故不净。成论师云：心有得佛之理，不为烦恼所染，故云清净。而言客尘者，烦恼虽复牢固，始终可断，非永安义，故云客。萨婆多云：本有不净心及以净心，但有同时染、异时染义。如贪心与诸数并起，即缚同时心数，谓同时染义。复有前后染义，即是缘缚，谓贪心缘三世境缚三世境也。成论师明前三心未起贪瞋，但是无记，名之为净。后行阴起烦恼，染前三心，名为不净。此但是前后相染，无同时染。虽复有同时异时，终明有烦恼染心义，为今论主所破。问：《胜鬘经》云「自性清净心，为客尘烦恼染。难可了知。」岂不同旧义耶？答：此明即众生心本清净，于众生成不净。虽于众生成不净，然未尝不净，即是不染而染、染而不染，故云难可了知。不言实有烦恼以染心也。问：烦恼为是心、为非心耶？答：数论同明烦恼是心法，与心相应。毘婆阇婆提部明烦恼与心不相应，如《杂心．使品》末说。今明相应不相应，终有烦恼染心，亦为今论所破。问：文具破三毒，云何但题破染染者？答：三毒俱黑行人故名染。又染是三毒初故。又生死本际有二：无明与爱。无明是前分本，已起不可治；爱是后分本，论主慈悲欲令不起三因得勉二果，故偏破染也。问：三毒中初是贪，今云何名染？答：贪虽是染，染通三界，贪但欲界，今欲遍治三界惑，故破染。又贪染人，故名染也。
品为二：一长行立义、第二破立。立中三：一总标、二解释、三总结。初如文。「贪欲有种种名」下，第二解释。「初名爱」者，如见一色，初起想念，名之为爱；心遂连瞩为着；缠绵深固名染；狂心发动名为婬欲。方便引取欲为己物，名为贪欲。前三尚轻，即通于三有；后二遂重，但居欲界。「以此三毒因缘」下，第三总结。三业有三种，《大品经》云「罪业因缘故，三恶道中生；福业因缘故，欲界人天中生；无动业因缘，色无色界中生。」《成论》及《禅经》明福业从欲界至三禅，第四禅已上名无动业。《大品》总相明义，后据别相说之。
「答曰」下，第二破。十偈开为六章：初两偈前后门破、次一偈一时门破、第三两偈一异门破、第四两偈偏就异门破、第五两偈呵责、第六一偈类破余法，此六门即是破断烦恼法。大小内外言有烦恼，以解断之。今六门求烦恼得，可许断之；求既无从，何所断耶？又即是明断烦恼法，以此六门求烦恼不得，即是正观名无碍道，后念观起称为解脱道也。就初两偈为二：一行半明前有前无，人不能起染；次半偈前有前无，染不能染人。就初又二：前一偈双纵、次半行双夺。「若离于染法前自有染者」，上半纵其离染法前自有人体；下半偈纵前有人体，因人起于染用。后半行双夺者，初句夺上半离染前有人体，离法不得有人，故云「若无有染者」也。第二句夺下半因人起染用也。既无人，谁起染？故言「云何当有染」。问：前人后染，此是谁义？答：庄严云前三心成人而未起染，即是前人后起染义。又大小内外多谓前有众生而起于贪。今问：既未有贪，是何人耶？又未有贪而有人，如未有五指有卷、未有柱梁有舍、未有五阴而有人也。又庄严有人体是上半，有人用是下半。开善有人用是下半。「若有若无染」下，第二次破染法。亦应有一行半偈，一行双纵、半偈俱夺。今示存略，故举后例前。「若有」者，初一行双纵也。「若无」者，半行俱夺也。所言「染者亦如是」者，若前有染、若前无染，欲染于者同于上说，故云亦如是。问：前染后人，此是谁义？答：毘昙云未有染法亦未有人名，因有染故方有人名。开善云：前三心有法而无人，并是前染后人也。长行前释一行半、次释半行。释一行半中，初假设作前有前无以责外人。从「要当」下，方顺偈本，前无人则无人起染。长行前无人则无人受染，具二义也。「要当先有染者」，释纵人有体，然后起染，释纵有用。「若先无染者」，释夺体。「然则无」下，释夺用也。次释后半行，易知也。
「问曰若染法染者先后」下，第二一时门破。然此三偈如《涅槃》纳衣梵志难也。彼难云：「身为在前、烦恼在前、为一时有？身若在前，既无烦恼，谁感身耶？若烦恼在前，既未有身，谁起烦恼？若言一时，则不相因。」佛答云：「烦恼与身一时而有。虽一时有，要因烦恼而有于身，终不因身有烦恼也。」开善云：此正是流来无明初念同时义论因果。庄严云：非流来义，乃是明于过去身因果义耳。此二师同明一时有于因果，若尔，即如今外人同受论主破也。他问：《涅槃经》作此说，若尔，论主应是破经。答：经中随缘作如此说，何得执为定义。若定执经，即为论破也。所以知者，前云经虽说有名字，求实不可得也。问：今云何通此经耶？答：经乃是明无身亦无烦恼。何以得知？此中具破前后一时，但借一时破前后、借前后破一时。烦恼与身一时而有，此是借一时破前后也。要因烦恼而有是身，此是借前后破一时。既不前不后亦不一时，岂可定执有身及以烦恼？是知虚妄，不可检责。又经明虽一时者，此是因缘假名人法一时。今外人谓有人法两体一时并有。何以得知？若无人法两体，即无人法，论何一时耶？故知有人法两体论一时并有也。是以外人不解经意，论主深识经意。若因缘一时即无自性，无自性即人法皆空也。问：人法一时，是谁义耶？答：成论师无明初念人法一时，又庄严云色识一时成人，并入此门所破。偈上半牒而非、下半作无待难以释，并易见也。长行破一时有三过：一不相因过。不相因者，有人法两体并起即破因缘，若破因缘即破世谛及第一义复破中道，如是世出世一切皆破，此是大过也。二明以不相因即有常过。三者以常故无解脱过，烦恼常即无有余解脱，人常即无无余解脱，又常是染人亦无有余解脱。
「复次今当以一异法破」下，第三两偈一异门破。上前后一时并是一异，今欲相对，更作一异破耳。又今作一异，通破前后一时。又上三门直责人无起染之功、染无染人之用，今即破无人法之体。若一若异俱无人法之体，云何有相染用耶？又前三门就人法前后竖破，今就一异横破。就两偈为二：前偈夺一异、后偈纵一异。又前是章门、后偈解释。又初直明不合、后出合过。初偈上半牒人法体一，一法云何合？此破人法之用。人法既一，即无异染之人起染，故人不与染合。无异人之染，以染于人故，染不与人合。下半牒人法体异，即二体各成，不须合也。问：一异是谁义？答：庄严云有假人体异实法体，是人染异义。开善云别有人用异实用，亦是异义。数义无别有人，但有人名起于五阴上，即是一义。又假有即实义、假有异实义，具通一异。问：若人法悉有别体用即人法并应是实，若一假一实即一有体一无体。次问开善：若假无体而有用，用本附体，无体何所附？若假用附实体，随体相有实用而假无用。又假用附实体，亦应实体附假用，若互相附则应互假互实也。又若假用异实用，以实为假体者，亦应香用异色用，以色为香体。若色不成香，非色为香体者，色不成香可言其异，实既成假应不得异。「若一有合者」，第二偈纵一异也。上半纵一有合、下半纵异有合。上偈明一法无合，故是夺；今许一有合以显其过，故是纵关。「离伴应有合」者，正难一合也。伴有亲疎，人为染伴、染为人伴，此亲伴也；因六根六尘而起贪，此是疎伴。又依毘昙，诸心相依共起，亦是伴。人染若一而言合者，则唯是人、无有染伴，此应有合；不尔则唯是染、无有人伴，此亦应合也；不尔则非是人亦非是染，直名一物，都无人染二伴，此应有合也。下半破异有合者，凡有二过：一者既异染，而人自有体，不须染伴；异人有染自体，染不须人伴。二者近异相须而遂合者，东西远异亦应合也。问：一异俱称离伴，有何异耶？答：一明离伴，此是独合，以无伴故言其离。异明离伴，此是各合，有伴而合、离伴各自合，有二伴而相离也。又一既无伴，应与空合，而空不可合也。人与染异，遂与染合；人与柱异；应与柱合。又一则无伴、异则非伴，犹如瓶衣，瓶非衣伴，以伴是伴类义故。又问：一物可得相离不？若不可相离，岂得相成合也。又若一有合者，亦应一法有伴；而一法无伴，则一法无合。常解四微成柱，凡有二说：或言有间，谓色处无香故也。复言无间，谓色处有香。今问：若言有间，则色处无香，云何共合？以各二处故。若言无间，则色处有香，便是一物，云何言异而共合耶？又人法二名得是一者，善恶亦二名、色心二名亦应一也。长行云「余因缘」者，人是染余、染是人余。又假内根外尘故生于染，此亦是余因缘也。所以作此破者，既异染自有人体，则不须根尘因缘生染成人体也。
「问曰一不合可尔」者，此生下第四重破异。卫世四合知生，是异合义。又外道染是无常、人是常而共合，求那谛中义正尔也。又成论师云：境无浅深生灭，智自有浅深生灭，故智会于境亦是异合义。数人根尘异而共合。成实云：人是假、染为实，是故合亦是异合。前问、次答。问为二：一领上；次举眼见异合者，舌立已穷，故举眼救也。答中为二：初偈纵异有合，合则无用；后偈明无用故无合，即是夺异合也。就前有二：上半牒而责。「何事」者，若染不能自有、须人起染，则人有起染之事；人不能自成，须染成人，染有成人之事。今染既自有，不须人起，故人无起染之事；人亦自有，不须染成，故染无成人之事。又人染异义已成，何事须合？此是直责之辞耳。下半释成也。又异则水火何相预事。「若染及染者」下，此第二夺异合也。上半牒异、下半破合，易见也。
「异相无有成」下，第五两偈呵责破。此两偈可有二意：一者从品初长行竟于品末而释之。外人品初长行知人法异为无成，立人法相依为欲合，品初五偈破为竟无成，眼见异法合为而复说异相。二者直依偈文次第释者，就文为二：初偈序其失宗、次偈呵责其欲合。「异相无有成」者，牒品初二偈也。以二偈责法人前后相不成故也。「是故汝欲合」者，序外人舍前后而立一时也。「合相竟无成」者，序破一时一偈并一异两偈。觅合不成，故云合相竟无成。此三都是责合相不成也。「而复说异相」者，序外人偏引眼见异相合也。「异相不成故」者，此第二偈呵之也。偈呵最后立异有合，又惑者多计异合故偏呵之。此偈上半牒二无、下半呵二有。二无者，一者无异也。凡论有异，不出前后一时及上离伴等异。上已明无此等异，故言异相不成也。「合相则不成」者，次牒无合也。从品初来求先后一时及一异等，一切合义不得也。「于何异相中」下，此呵二有也。初句呵无异计异。夫论有异，不出先后一时及一异中异，汝眼见何物异耶？上来诸门责心不见有合，今责眼即眼不能见也。既觅异不得，故云于何异相中。「而欲说合相」，次句呵其无合计合。
「如是染染者」下，第六类破诸法。上半牒前、下半类法。又上半牒竖破五句、下半横例万法。上来破其合义不成，恐畏谓不合应有人法，故复破其不合也。又初两偈明人法前后义，即是不合。从一时已下竟品，是破合义。长行云「非前非后」者，品初二偈也。「非合非散」者，从一时偈及一异也。
有此品来者，从〈因缘〉竟于〈染染〉者，明无所相法，今此一品明无能相，以能相所相不可得则有为空，有为空故无为亦空，为无为空故一切法毕竟空，即是诸法实相，令因此实相发生正观、灭诸烦恼，故得解脱。所以有此品也。问：正得何解脱耶？答：既明毕竟空，即是佛行处，故《智度论》云「毕竟空是佛所行」。而此论正明一切众生并令成佛，但毕竟空观未明故有菩萨，故序云「于菩萨之行、道场之照朗然悬解矣。」二者就萨婆多义明法有三种：一者色法、二者心法、三者非色非心法。因缘已来破色、染者破心，今破三相，破非色非心。三聚名有为，灭此三名无为。有为无为此是法体，有法体故有名字；法体既无，则名亦不立，故名无得物之功、物无应名之实。名无得物之功则非名，物无应名之实即非物，非名非物，名物安在？不知何以目之，强称实相。因实相生实观，为众生故还如实说，故有正观论三名也。三者上来六情五阴名为别法，三相通迁情阴，称为通法。上求别法无从、今明通相非有，通别既无即诸法皆毕竟空。所以明毕竟空者，此是十方三世诸佛出世为一大事因缘，即是示真实相。而有三相不同者，此是如幻如梦，随凡夫故说耳，即是开方便门。三世十方佛唯有示真实、开方便，龙树正申此二意。所以明此二者，即令识权实二智、入佛知见，故得成佛也。〈三相〉一品既明实权二事，二十七品及三论一切佛法皆亦如是。但今品一周观行既竟，故寄此品论耳。四者依三解脱门来者，〈六种〉破身相、〈染染者品〉破心相，此二破于所相；今一品次破能相，即众相都寂。又〈六种〉破空相，〈染品〉及〈三相品〉破于有相，破空有二相即一切相空。五者〈因缘品〉就四缘求生不得，释八不无生；今此品观三相不可得，亦为成无生。所以始终皆明无生者，为欲显七品是一周大乘观行已竟，都为显无生故也。六者言次相接，从〈染者品〉生者，〈染品〉明无世间之因，外云三相是一切有为法因，今既有三相即有万化之果，故有此品来也。问：云何为三相耶？答：萨婆多云离法体外别有三相，故法体通于三聚。而三相但是非色非心，属行阴摄。成实、僧祇等云：离法体外无别有相，即法起为生、法停为住、法谢称灭也。问：三相为是有为、为是无为？答：数论同云三相是有为法。毘婆阇提云：有为之法体不自固，何能相他？遂能相他，当知三相是无为法，犹如虚空能生万化。次昙摩崛云：生住二相是有为法，灭相是无为法，故三相亦有为亦无为也。问：三相为一时、为前后？答：譬喻部云前生、次住、后灭，故三相前后。《成实论》文云「三有为法，皆在现在。」《净名经》云「汝等比丘即时亦生亦老亦死。」观此经论是一时有。阿毘昙云：体即同时，用有前后。如三相与法必俱，法在未来相亦未来、法起现在相亦现在、法谢过去相亦同谢，故有为法必与相共俱，故言体同时，而生用之时未有住用、住用之时生用已废，故用前后也。问：三相为是时名、为是法称？答：诸部并计三相是法。但开善言：三相既能生法，是时名也。小庄严荣法师云：三相是法体名，而时无别体。庄严云：三相非法非时，是时中精义。问：三相为当体受名、为从用为目？答：一云三相能生、法体是所生，从所生作名也。次云：从用受名，以有能生他之用故名生也。《婆沙》「问云：若一切众生悉有灭相者，一切众生并应有死尸现。答：若根法灭、非根法生，即有死尸现。今根法灭、还根法生，故尸不现。二者众生业力持，故尸不现。」问：何故破三相耶？答：有四义。一者执三相者多是小乘，唯得生空、不得法空，谓决定有三相；今令其信诸法空，故破三相。二者复有小乘人如成实等亦得法空，但不知三相本性空；今令其信三相本性自空，故破三相也。三者大小内外作三相义互相破斥，义自不成；今显其不成之相，是故云破耳。其还是立相者自破，非论主破也，如执无别体者破有别体、执有别体者破无别体。四者有所得小乘人名半字教，所以然者，佛说生灭令远离二边、不着中道，名为满字。而有所得人虽破于常，而着三相无常，故是半字。如呵迦旃延云「无以生灭心行说实相法」。不生不灭是无常义，佛说无常为破于常，亦舍生灭无常，故不生不灭是无常义也。问：佛说无常破常，复舍生灭无常。今何故偏云不生不灭是无常义也？答：迦旃延已知无有于常。而未达无有生灭无常。今欲令其进舍生灭无常，故云不生不灭是无常义也。《智度论》与此意同，故云「若无方便破常而着无常，若有方便即破常不着无常。」龙树破外人，如净名呵旃延不异。又诸部有二种失：一得语不得意、二语意俱失。得语不得意者，佛说三相令舍常，不着无常乃至亦常无常、非常非非常，心无依止即便得道。而诸部但知舍常、不能舍无常，故失佛意。二者语意俱失，非但不能两舍，于三相中种种推斥，更起爱见增长烦恼，是故失也。论主今直观三相毕竟不可得，三相既去不三亦去，乃至此去无所去，即便得道。离上二失，故破三相也。问：佛凡有言说悉依二谛，论主随佛学亦依二谛，今就何谛明无三相？答：若就二谛门，即破二种三相：一破性实三，明世谛中道；二破假三，明真谛中道也。
品二：初长行立、次偈破。就立中通是一切部义，以诸部同计有为有三相，但解三相自不同耳。初标体；「生住灭」下，列名；「万物」下，出用。「是故」下，由三相故有诸法也。「答曰」下，第二三十五偈破。大开为二：初三十四偈破有三相、次一偈破无三相，即显三相不可定有、不可定无，名世谛中道也。又初是破病、次是申经。此既一周观行已竟，寄此品略示破申之大旨也。又初是法说门破、次譬喻门破，总摄诸法破不出法、喻。又初破三相体、次破三相名，令名体都寂。
初段又二：第一正破三相、第二段次破法体。初又二：前总破三相、次别破。总别各三。总中三者，初为无为门破、次聚散门破、三穷无穷门破。若直立三相，即以六门责之。若诸部有此六计者，三偈即破此六人也。「三相无决定」者，一意云：佛破常病故说三相，常病既舍三亦不留，故三非决定。二者依下偈明此三相，如梦如幻无有定相，汝不应言决定有三。三者由所相故有能相，即能不自能故无能，所以无定。四者三相互相因待，即知无自性，故不可得也。五如下为无为聚散等门求之不得，故无定也。初偈上半就有为中求生不得、下半就无为中求生不得，即毕竟无生，故为无为空，后明毕竟空。又上半破生是有为，此破毘昙、成实及昙摩崛部义；下半破生是无为，破毘婆阇婆提义也。生是有为即有二失：一者法体是有为既具三相，生是有为亦具三相，即三中之一复更具三，是即无穷。二者生具三相即自相违，相违即都无三也。下半破生是无为有三失：一者无相破，有为有差别可得具三，无为无差别即无有三。既无有三，用何物作有为相，二者彼计无为有别体，能为有为作相；今明止生故名无生，如瓶破名无瓶，无有别物为他作相。三者非相破，无为法自可为无为作相，不应为有为作相。若无为为有为作相，有为应为无为作相。又无为为有为作相，如马为牛作相、水为火作相，此堕非相过也。又上半明生是有为，得有为而堕无穷及相违；下半明生是无为，免无穷及相违而招前三失，故进退堕负厝情无地。第二聚散破来者，亦得通破为无为。汝言三相是无为者，为聚为散？若无为不可聚散，亦无为不可生灭。若别义者，从此竟品但破有为、不破无为，以计有为者多是小乘根本义，又符大小乘经，又盛行天竺也。又论破二种人：一不曾学问，但知自身有生老病死、外物生住变坏，于此内外起贪嗔痴，故造三有业受生老病死。论主直为此说无三相。汝言有三相者，为是有为、为是无为？乃至聚之与散，以一切门求无从，即知内外诸法皆毕竟空。其人即便见实相、生正观、断烦恼。此是净器人，翻易悟也。二者为内外学理之人，种种推斥求并无从。以学问之流执有三相，不知无三说三，亦不知说三为明无三，故不得二智、不入佛知见、不得成佛。论主怜愍诸部求三无从，而说有三者此是无三说三，说三意在无三，即生二智、入佛知见。三世十方佛出世大意如此，四依出世大意亦然，以是故开诸门破三相也。又执有三相多是小乘人，闻说三作三解；今破三明三相无，三相无故有为无，有为无故无为亦无，即诸法毕竟空是佛行处。令小乘人回小入大，悟三相毕竟空得实智，即知佛昔于小乘中说有三是方便得权智，具解开方便显真实也。又《智度论》云「昔说五众是无常生灭，今说五众是非常非无常分。」则大小乘教经中直唱非常非无常，而利根者即悟，学大乘人钝根者未了，今广释之，求三相有为不得，非无常；无为亦无，故非常。令始行菩萨悟解大乘非常非无常，识中道发生正观，是故破三相。
问：今聚散门求三相不得，佛大小乘经为说聚、为说散？答：昔罗什未度，未有正人之与正法。罗什至关，人法既来，诸方胜人一时云聚。匡山远法师不来，遣使问罗什三相聚散等义。罗什答云：佛直说内身生老病死念念不住，外物萎黄雕落亦非恒有，令人不起常见厌世修道耳，实不说一时异时。异时一时，此是旃延等意，云何将所破义来见问耶？今更责此言。《无量义经》三重明四相，初直说四相、次明念念不住、次明即时生住异灭。《净名》亦云「即时生老病死」。此是佛说四相一时，云何罗什言非佛说？答：佛经明即时生住灭者，亦不立四相一时并起，但为破众生保常心耳。众生若闻一念暂住，即一念之常，即计常心不尽；今明无一念住，即计常心尽，是故明即时生灭耳。佛意既明无有常，宁有无常耶？即令悟非常非无常，二见永息也。又既明无一念住，即是说无生义。夫论有一念住即有物，既无一念住即无物，无物即毕竟空，故云不生不灭是无常义。即佛一言之中常无常并破，上根者闻便得道，不达者便谓四相一时，是故为论主破。又论主破即是申一念不住之言，令诸部解佛经意也。上半牒而总非、下半作难释也。破聚正破萨婆多义，以有为必三相扶共起故也；破散破譬喻部三刹那立三相义也。又此一偈并破毘昙，毘昙师二说：一云体同时、用前后，用前后是散、体同时是聚。二云体用同时，但当生用时生用即强，余相用弱耳。故此偈具破之也。「云何于一处」，释上散义。一处者，一所相法处，不得三相前后生也。若所相法处三相前后生者，即有不备三相过。如一念法，若有生时未有灭用，生用若废即一念法便废。当知此一念法但有于生，遂不经于住灭，故此一念法不备三相。然有为法必备三相，而今不备，故非有为。又前念法体与生俱废，后念灭起便无所灭。既无所灭之法，云何有能灭之相耶？又正意是破其三相不备三相义。当一刹那唯有生，即此生相不备三相。然有为法无有不备三相，汝生是有为，云何不备三耶？若三相一时，此即相违，俱无三也。又若体同时起，得相扶之义而堕相违；若前后生，乃免相违而招法体不备三相之失，亦进退堕负。问：数论师云体同时故勉不备三相，用前后故离相违失，具此二门乃成彼义。云何破耶？今问：体同时为有三相起、为未起耶？若其已起，即应已违；若未相违，即应未起。若言体起而用未起，亦应体违而用未违。又问：体起时为来现在、为未来现在？若来现在即是有用，何名为体？若未来现在，即生是现在、灭是未来，何名同时？又问：既一刹那时，云何有体起而用未起？此乃是三刹那，何名为一？彼答云：一刹那中有三分，初分为生、次分为住、后分为灭，故得为三相。问：刹那初名生者，初有中后、为未有耶？若初未有中后，即生时无住无灭，云何言三有为法皆现在耶？若皆现，即皆初；若不皆初，即不现。又无住灭即无中后，无中后即无初。又若初是生而中后非生，亦应初有而中后非有。又三相无异时，何故生前灭后，不云灭前生后？又汝灭相已能扶生，即应已能灭生；未能灭即未能扶也。又能灭生方有灭，未能灭生即无有灭。如《十二门论》云「若能识即有识，不能识即无识。能热故有火，不能热即无火」也。长行释一处。云何于一处，或有有相或有无相。问：譬喻部立三相前后，不避此责，何以过之？答：偈中已显一意竟。然萨婆多立三相盛行天竺，五百罗汉评而用之。所以立一时者，彼云有为无独起必须相扶。故《杂心》云「至竟无能生，用离等侣故。」又与佛经多相应，《净名》云「汝今即时亦生亦老亦死」，《无量义经》云「菩萨又观一切法即时生住异灭」。成实亦云：三有为法皆在现在，即知三相是同时义。今借同时，破其前后。汝若言三相前后者，即生时无有住灭，何得经言生时即有住灭耶？以违大小乘经即是破也。又前后者云何得相扶起耶？
第三偈穷无穷破者，三句作无穷破、一句作有穷。法体是有为既必备三相者，三相是有为亦应复有三相，如是无穷。无穷即破一切智人，以不见其始。既破一切智，即具破世出世一切法也。若三相无有三相，乃免无穷，而堕非有为过。以法体无三相，法体是无为；三相不备三，即三相非有为。故为即无穷、穷即无为，进退无答矣。问：此是何无穷？答：是逆推无穷。法体不能自起，由生相而起，生不能自起，复更由生起；若最后能自起，亦法体能自起。旧举病人喻，初病人不能自起，须第二病人扶起，第二不能自起，须第三扶起，故无穷；若最后病人能自起，即最初亦能自起也。开善立无穷义，庄严立有穷义，俱弊此一偈。开善云：以十方折一尘，十方中一复有十方，如是折之不穷。以刹那折一念，刹那中复有刹那，是亦折无穷，即破一切智，以佛不见其边底故也。庄严云：折之即尽，穷至隣虚色、时穷至刹那。今明此是与论主语违。《智度论》云「若有十方分，即不名极微。若无十方分，即不名为色。」云何无十方有隣虚色耶？问成实师：穷无穷既尔，责一切大小内外并无通矣。「问曰」下，别破三相，即三。破生中又三：初破展转相生，破萨婆多；次破不展转相生，破僧祇、成实；三杂破五百部异计。上三门遍破众师，今三门亦遍穷一切，具此三门即无生不破。所以前破展转生者，虽有五百部而五部盛行，五部之中萨婆多偏复兴世，又正障无生，又大小乘经多有此说。如《涅槃经》云「生不自生，赖生故生。」故先破之也。
就文为四：初立、次破、三救、四破救。此立，通救上六关、别正勉穷无穷二难。长行与偈合分为三：一牒论主无穷；「是事不然」下，第二总非；「三相虽是有为」下，第三正立二义释非。就文为三：初标二义、次偈与长行释二义、三长行末结二义。今先标二义。「虽是有为」，通第二无为难。「而非无穷」，通无穷难也。
「何以故」下，第二偈立释二义，偈略释、长行广释。上半立小生大，通无为难。小不生大，即大堕无为；以小生大，故大是有为。下半立大生小，通无穷难。小更须小，可是无穷；以大还生小，故不堕无穷。问：外人何故作此立耶？答：彼立因缘不自生义，大不自生、由小故生，小不自生、由大故生，故是四缘中因缘门、六因中是共有因也。问：偈本何故云「生生之所生」，所生因何生耶？答：生生是大生家所生，故云生生之所生也。此解好。又生生是能生也。之所生者，此明小生之用能有所生，故名为用，如手能有作用也。生于彼本生，正明用也。第二长行广释。今且大明彼宗，法体与相皆具四相，皆具四相故皆是有为。法体为大四相所迁，故具四相。大生具四相者，为小生生之故是生相，余三大相所迁，故具四相。小生具四相者，为大生所生故有生相，余三大相所迁，故有三相。法体具四，与能相具四，义即不同。问：能相与法体何故有四相耶？答：法体是有为，有可生性，故生能生之，乃至有灭性，故灭能灭之，所以具四相。以此四印于法体，故名为相。无为体无起灭，故无此相，所以称无为也。大生亦是有为，有可生性，小生生之，乃至有灭性，大灭灭之；小生亦尔，故皆具四相也。问：八相与法体何故一刹那同时起耶？答：法体不能自起，须大生生之，故法得起。此大生不能自起，须小生生，故大得起。小复不能自起，须大生生之，故小即起。大生生法体，而法体中有住异灭性。法体既起，三大相即起，三大相复有住异灭性，须三相相之。三小复须三大相相之，大相既起小复起，故一时九法共起。问：何故名小生大生？答：以大生能生六法，故名为大。小生但能生大生一法，故名小也。问：小生能生大生既名生生，大生亦能生小生，何故不名生生？答：小生但能生大生，故名生生。大生非止生小生，能生六法，故不偏受生生之名。问：何故名为本生？答：有为法体本有此生理，故名本生。又亲相法体，故名为本。长行初唱七数、次列七名。「本生除自体」已下，辨相用，即释大小生名也。问：文中云「本生能生生生」，此语似烦。上已明本生能生六法，即以明生小生竟，今何故复说？答：上通明生六法，今欲别明大小互相生，结成二义、通前两责，故别说也。又八相有二义：一者体同时、用前后。二体用俱同时。若大生生三大相及三小相，即体同时、用前后；若大生生小生，即体用俱同时。上总明生六法，恐小生与余相并是体同时、用前后，今简出之，明此二相体用一时也。
「是故三相虽是有为」下，第三结成二义也。「答曰」下，二偈为二：初偈破小生生大，破其上半，即有为义坏；次偈破大生生小，破其下半，即破有穷不成，故还堕二难矣。初偈牒其上半，即以其下半难之。第二偈牒其下半，即以上半难之。初偈难大，意明小乘罗汉心麁，不觉言自相害。夫论能生他也则不从他，若从他也即不能生他，二义不并。而小乘人谓能生他、复从他生，是故不觉其相害。今捉其从他，难其生他也。小生既从大生生，即不能生大；若能生大，即不从大也。又云小生若具三义，可能生于大生：一者小生自有体、二者在大生之前、三者不由大生而有。若具此三义，可许小能生大。而小生一不能自有、二不在大生之前、三由大生而有，阙此三义，何能生大生耶？长行云「生生法应生本生」者，一有重生之名、一无重名，有重名尚不生，况无重名耶？二者小生生大生、大生生小生，此义是同。今已破小不能生大，即是破大不生于小。汝已知小不生大，云何言大能生小？三者小是大生之本，应生于大；今尚不能生大，而大是其末，云何生小？四者生生从本生生，即未有自体，故不能生大，大岂能生小耶？后正意也。问：既云生生法应生本生，结时应言是生生不能生本生，何因乃云本生不能生生生？答：只生生不能生本生，故无本生。既无本生，将何生生生？故云本生不能生生生也。问：何故论主破生生耶？答：昔罗什法师至关，初翻《智度论》竟，未有人作序，姚兴天子时附书请匡山远法师作序。远前抄《智度论》为二十卷称为问论，而制论序。末睿师作序云「夫万化本于生生，而生生者无生。变化肇乎物始，而始始者无始。无生无始盖是物之性也。」此语具破二家义。小乘以生生为万物本，由生生故有大生，有大生故有有为。今求生生不可得，故云生生者无生。《老子》以无名为万物始，有名为万物母，故以有始为万物本。今破此义，故云始始者无始。无生无始毕竟空，乃是诸法实体。论主今欲论诸法实体，破小乘横谓，所以破生生也。
「问曰」下，第三救。外云八相有二分：一生望六相，此是体同时、用前后。二大小二生体同时、用亦同时，只一刹那中大生生小生时，小生即生大生。犹如外道立拒支瓶，三木一时共起互为因果。内法云：犹如束竹亦一时而有。又《涅槃经》亲说一时，汝初偈乃明前有大生、后有小生，故小不能生大。次偈明前有小生、后有大生，故大不能生小。此即非难。前后自是我之所斥，不待论主破也。以大生在前，得能而失从；小生在后，得从而失能，故前后屈二破。今小生从大生生时即能生大，故小生具能从二义。大生亦尔。此捉甚急、辨太精也。
「答曰」下，第四破救。初偈破其小生于大，次偈破其大生于小。上半牒、下半破。上半牒二义：「若生生生时」，此牒小生从大生生时，此明小生之体也。「能生于本生」者，此牒小生能生大生也，即小生之用也。大意明当小生从大生生时，即能生大生，故从他生。能生他一时而有，具能从二义也。下半亦两句。「生生尚未有」者，此捉其初小生从大生生也。「何能生本生」，破其第二句能生大生也。破意云：小生若有自体，即不从大；既其从大，则未有自体。尚未有自体，何能有生大生之用耶？文正尔，便足不烦更厝余意。而寄文更有别难者，凡相生之理，必能生是有、所生是无。若二俱是有，即俱是能生、无所生；若二俱是无，即俱是所生、无能生。若有能生所生，即一有一无。若得一时即失能所，得能所即失一时。汝言是一时复有能所，是事不然也。又问为有竟论相生相生然后有。若两法有竟，不须相生；若相生然后有，即未生未有。小生既被大生生，即知未有，云何能生大耶？又问：小生生大，为有体故生大、为体无故生大？若有体故生大，即于能生义成、于被生义坏；若无体生大，即于被生义成、于能生义坏也。又总破云：汝大小相生即能所无定，以能为所即能不定能、以所为能即所不定所，以无定故即不可得。如〈燃可燃品〉若法有待成偈也。亦如《百论》生可生不能生。又大小之名，此义不立。所以然者，以小翻为大，大仍成小。以大能生于小，今小能生此大，岂不力过于大耶？
「问曰如灯能自照」下，前第一破展转相生竟，今第二破不展转相生。又前就法说门破生，今就譬说门破生，即一切生尽矣。又初但破于生，后门兼破明暗及解惑等。就文为二：初偈立、后四偈破。立中，上半譬、下半合。有此立者，可具二义：一者改宗。上破云：小既从大生，即不能生大；如其生大，即不从大。今明小不由大而能生大，是故应有相生义也。二者此人不复立大小相生，但明法体由生相而生，生相不更从他而有。此是即法沙门、僧祇、成论义，复是外道所立。如《百论》云「吉能自吉复能使他吉，如灯自照亦能照他。」答中但破譬说，而法说自亡。又法说在后破之。又破灯即得遍破世间外道大乘小乘，破自生生他但偏破一家耳。所以破灯遍破众师者，一切人见有灯即是有见，有见起著于灯上招于业苦；今令悟灯毕竟空，即爱见断得解脱也。又即令见佛性，如经云「明与无明，愚者谓二；智者了达，其性无二。」无二之性即是实性。今悟明暗不二故见实性，实性即中道，因中发观也。四偈为两：初二偈破明到暗而能破暗、次两偈破明不到暗而能破暗。二门各两。初门二者，一破已成灯不见暗，不见暗故不破暗。次破初生灯不见暗，故不破暗。又初偈总破明不见暗故不破暗，次别破初明不见暗故不破暗。就初偈为二：上半明自他两处无所破之暗、下半结无能破之明。此中炎内为自、炎外为他，此之二处并皆无暗，无暗则无明也。前展转家得从生即失能生、得能生即失从生，此不展转家自他俱失也。「问曰」下，第二立初生灯有照义。问有二意：初非已未两关。未生即有所照暗、无能照明，已生即有能照明、无所照暗，此二并无照义也。但生明能自照照彼者，立初生灯也。初生灯之时明体未足，故炎内有暗、炎外亦昧，故自他处有暗。既有两处之暗为所破，即有两处之明为能破，故自照照他义还立也。而外人立初生灯二义俱成，以初生明能破自他两处重暗，后大明能破自他两处轻暗，即是上上智断下下惑、下下智断上上惑。未有小明时有自他两处重暗，即是有暗义；小明若起，自他两处重暗即无，此是有自他两处照义也。大明未生时有自他两处轻暗，大明若生则破两处轻暗，此是有照义。故立初生灯两义俱成：一者已能破重暗；二者犹有轻暗，待后明破之。又直救前者汝言何故无暗耶，正以明生暗灭，此是破故无耳，非无暗可破也。答中上半总非、下半正破释非。依《智度论》作有无门破初生灯，即破其两义。初灯无重暗，故无所破；与轻暗共住，复不能破，故二义坏矣。今偈偏明不见重暗，故无所破也。
「若谓灯虽不到暗」下，第二两偈破不到暗能破暗义。有此两偈来者，论主上有二难：一明两灯不见两暗、二者不见故即不破。外人受不见之责，而不受不破之难，以明暗性隔理不相见，虽不相见而能相破。两偈为二：初近远相决破、次明暗比并破。就一一中各有四难。初四者，一以远从近，不见近而能破近，亦不见远应能破远。二以近从远，不见远不破远者，不见近亦不破近也。三颠倒责，不见义齐，而破近不破远，亦应破远不破近也。四者明违近暗亦违于远，若俱违应俱破，若有破不破应有违不违。此中即兼破常人反照智及自觉觉他义。常人解反照义不同，一云：离出一智，能照于智，名反照智。若别出一智为反照智者，此是智别照于智，非谓反照智也。故如指端自触指端名为反触，如一刀自斫此刀名反斫刀，何得以两刀相破名反斫刀耶？作反照智义不成也。又初智不能自知，何名一切智耶？次云：自知其体名反照智也。问：既言自知其体名反照智者，便应有能照所照，即成境智二体。若无能所二者，云何名反照智耶？故反照成即堕二体，免二体即无反照。又破常义云：若灯自照照彼，导亦应自导导彼，解亦应自断断彼，识应自识识彼。又毘昙人八微恒俱，虽复共俱，各自守性。今问：火不令余物体成热，亦应不能烧余物。又若色不热遂令热者，色性非缘应令成缘。「复次灯不应自照照彼」，此生第二偈明暗并决破。亦有四难：一者云明不见暗而能悬破暗，亦应暗不见明而能悬破明。二者云暗不见明不能悬破明，亦明不见暗亦不能悬破暗。三颠倒难，不见义齐，而明能破暗、暗不破明，亦应暗能破明、明不破暗。四者有破不破，即有违不违也。此四偈文意多含，今更叙其大意。初偈辨后明不见细暗故不能破暗；次偈辨初明不见麁暗故不破麁暗；第三偈意若不及麁细远暗不能破远；亦不及麁细近暗亦不破近；第四偈以暗不见明不能破明，即明不见暗亦不破暗。即四偈都辨明不破暗、明不破暗，即无自照照他，故无自生生他义也。又初二偈夺破，以初后二明既不见暗，即不破暗也。第三一偈名为纵破，纵明能破暗，应破近远一切暗。第四偈纵明能破暗，亦暗应破明。故初二夺其破，后二与其破也。又初三偈就明辨明不能破暗，后一偈举暗显明不破暗义也。又后二偈为二意：初偈纵，明破暗即应遍破一切暗。第二偈夺，暗既无破一毫明理，即明都无破一毫暗理。问：何故破外人明暗义？答：大小内外并言明能破暗，成明暗惑解二见；今欲息二令悟不二，故寄破生门以破明暗耳。破生因缘未尽者，第三杂破众师计生，以执生者既多，故须更破。二者更开种种观门破生令悟无生，以观门未尽故名未尽。又上略破生，今广破生，故云未尽。又病未尽故云未尽。又近接破灯生者，上但破譬犹未破法，云未尽也。
九偈开为七门：初偈已未门、次三时门、三寂灭门、四三世门、五并决门、六有无门、七灭不灭门，此就能破作名也。若约所破立名者，初破已未生，乃至第七破灭不灭生。初偈上半作未门破、下半作已门破。此偈破其自生，未破生他。自生是体，生他是用，尚无自体，安有用耶？但自他有二：依《十二门》、即以小生自起为自，能生大生，大生为他。依《成实》等，生相自起为自，法体从生相生为他。已有自体即不须生，未有自体即不可生也。长行为六双：一双牒立、二双定、三双难、四双结、五双呵、六双类，文处易知也。「生非生已生」者，第二三时门破。有此偈来，凡有二义：一者上虽作已未破之，恐必不受，谓生时生，是故此偈具开三门责无生也。二者欲示观门通彻。外人于〈去来品〉已解三时无去，犹未知三时无生也。今明生之与去俱是有为法，既三时无去，生亦如此。即引其前悟晓其未通，故指去来破也。〈去来〉、〈六情品〉用三时者，破法体；今用三时破相也。偈为三：初一「生」字是牒；次以三门非之；第三指于前品，上既已说，故今直非也。长行释三章，即三：初释上「生」字、次释三门破、三释指前品。「生名众缘和合有」，是释「生」字也。明此生是因缘假名不生生，非如汝定性生也。「已生中无作故」下，第二释偈三时门。又开三：初略破、次广破、后结破，亦是标、释、结也。「离生法生时不可得」者，外人谓法赖时生，若时法别有二体，可得法赖于时；时无别体，云何得赖？此即破数论人法赖于时。又数论但知因法有时、时无别体，不知因时有法、法无别体，故为今所破。又破开善云：生若是时，即时无自体，便无生也。又时以法为体，法复以何为体？若更有体即无穷，若穷即无体也。「已生法不生」下，第三广破三时，即三：初门又三，谓标、释、结。「何以故」下，释也。凡有三难：一无穷、二不定、三理夺。无穷者，一物经无穷果生，名为无穷。然已生物不应更生，汝遂言已生之物更生者，既得二生即应三四，故生无息时；若最后者遂息，即最初者亦息也。「复次」下，第二不定破。就文为五：一牒、二定、三难、四释、五结。初是牒也。「以何法生」者，第二定也。有此一破凡有二义：一逆取外意。外云：我言生已生者，从本未生、今始生已即名生，非生已竟更复生。此是未生生，岂有无穷及并例过耶？故更牒本宗而定之，汝于已未两生中定以何生法生？若言本未经生、今生已即名生，此乃是未生生，乖本宗也；若欲依宗，生已更生，即堕无穷过，故进退成失也。二意云要经初一生名为生已，更第二生名生已生。今但责其初生，此初生为是未生而生、为是生已生耶？初若未生而生，后亦未生而生也；后若生已而生，初亦应尔。而汝立初是未生而生、立后是生已而生，一言之中自相违也。又初生亦不定，汝立初生终是已生生。考此初生本未曾生、今始生，即是未生生，故不定也。又作一种直责之，为是已者生、为非已者生？若是已者生即属无穷，若非已者生即堕未生生也。问：何人执已生生耶？答：毘昙云未来性有，即是性生已异空，即是空即是已生而复更来现在，即是已者更生，故名已生生。今正破此义也。「复次如烧已」下，第三夺破。前纵，即令无穷过生；今夺，即都无有生也。「如是等」下，第三总结已生不生也。
「未生法亦不生」下，第二破未生生。又开三别：一破、二救、三破救。破中三：一总唱不生。「何以故」下，释不生。「是故」下，结不生法不生也。释中三：第一以缘征果、第二乘名责、三广倒难。以缘征果者，果既未生，即缘未合，缘未合果云何生耶？此即夺破也。「若法未与生缘和合」下，第二乘名责，即纵开也。若称未生即是生，亦应无去即是去、无痴即是痴。以未即是无之异名，故作此破也。「复次」下，第三广举并例。初就大乘门难；「不坏罗汉」下，就小乘门难；「兔等无角」，就世间门难。此三总摄一切事尽也。此三异者，初一令当生者即时现生，后二毕竟不生者令其生也。「问曰」下，第二救，为二：初正义宗，通论主前二难；次结呵论主，通第三并类难。我明未生法不得即生，待缘合未生方生，云何前难云缘未合令果即生耶？通第二难云：我不言未生即是生，何得云无去法去、无痴法痴耶？待生缘方生，亦待去缘合方去。「是故若说」下，第二呵论主，通第三难。未生法有二种：一有缘合即生，如凡夫菩提等；二未生法无缘合，故不得生，如不坏罗汉及兔角等。故知未生法有生有不生，汝不应言一切未生法悉应生，亦不应言一切法悉不生也。问：未生法得缘合方生，此是谁义？答：如《成论》未来当有，若得缘合方起。亦如数人有性有在未来，待现在缘和合方生。若是灵味法师云：已有法身体，但用未圆，若除烦恼尽，解脱波若方圆也。又如《地论》体用具足，妄覆故不见，除妄即见。光宅云：本有，如井中七宝。全同《地论》。「答曰」下，第三破救。纵有待缘合而生，更开三门责，易见。又难旧义云：汝生待缘合方有、未合未有，体亦待缘合方有，未合应未有；若体不待缘而本有者，生亦应尔，是故生已不生。第二总结已未无生，即欲摄生时不离已未，已未既无生，生时亦无生也。
「生时亦不生」下，第三破生时生。四难：一指前破、二无体破、三二法破、四无依破。初一是夺，谓无有生时还同已未，即〈去来品〉中最初偈也。已出空即属已、未出空即属未，已入有属已、未入有即属未，故无生时也。「复次」下，第二无体破。时若有体，法可赖之而生；今因生法有时，时无自体，法何所赖？同〈去来品〉第二偈无体破也。「复次」下，第三二法破。既云生时生，即以一法为时体、一法赖时生，即堕二法。故避上无体即堕二体，同〈去来品〉二法破。「复次生法未发」下，第四无依破。无依破者，若避二生，言时前无生者，即时无所依，时无所依即无时。既无时，时后之生复何所附？故避于二生，仍堕无生之咎，同〈去来品〉破初发偈。此文少〈去来品〉二破，一独去、二并决，而引取破初发偈作无依破也。问：何故引破初发偈破耶？答：评此中四难二关，前三明因法有时，时无自体即无时，故不得生；后不因法有时，亦空无时，故不得生。此二摄一切破尽，故为二也。「如是推求」，第三总结。总结为四：初结法无生、次例住灭、后类法体、次举偈怙。
「问曰」下，第三破因缘生，即寂灭门破。前问、次答问。避前三时故立因缘生，如今中假师等，既闻三论作三时门破，故避三时而立有生也。余有所得大小乘人立生，但立三时，不及今外人立义也。「答曰」下，两偈为二：初偈夺破、次偈纵破。初偈上半举前、下半况后。凡有五意：一者通呵外人。汝种种立生不成，今不应复立。二者迷语。汝立众缘合时有生，犹是第三时，何故避三时耶？三者因缘不离三时，破三时竟即破因缘讫，云何更立？四者汝遂避三时，即堕无为，无为中无生也。五者汝欲避三时生，即生无三时，时无故岂有法？长行云「具足不具足」者，具足是已有、未具足是未有。又具足生时、不具足是未生时，故还同生破也。「复次」下，第二纵破。纵破者，上夺不许有因缘生；今纵汝有因缘生，即堕寂灭。又上既迷语，今是迷义，因缘义不如汝所谓。大小内外若闻因缘即言乃无自性，而执有此虚假生也。今诸佛菩萨所解即不然，若唱因缘生，即无生不生、无真不真、无中不中，故无纵迹、无处所，即申正因缘、破邪因缘。此一偈是佛法之大宗，宜须留怀也。今叙大意者，汝若识佛法是因缘，即须知因缘生毕竟寂灭，若不尔即不识因缘义。此进退之言，定佛法之得失也。偈为二：上半因果寂灭、下半时法寂灭。问：因缘生云何寂灭？答：他云因缘生是世谛、寂灭是真谛，于因缘寂灭中更起真俗二见也。今明因缘生宛然而常寂灭，如因五指有卷，卷无自性，若有自性不应因指，既其由指即无自性。若有卷，自可有卷他，以卷于卷是自，即是指家他。既无卷自亦无卷他，合自他为共，自他无故共即无。此三明卷不得有因。今因指有卷，云何复是无因？故知此卷不自、不他、不共、不无因，即卷毕竟空。若有卷有，可言卷空；本不见卷有，云何言空？如是四句。即知卷宛然而四句绝，四句绝而卷宛然，故言因缘所生法即是寂灭性。下半时法寂灭者，上半明所生法体寂灭，法体复假生相兼赖于时，故一法生要具此三，是以下半明生相与时亦寂灭。寂灭者，因所相故有，能相是因缘，因缘故寂灭。因法故有时，时即寂灭也。长行三：初释上半；「是故偈中」下，释下半类同上半；「汝虽」下，第三结呵也。释上半为四：初正释；「如因缕」下，第二举事作之；三引燃可燃，假喻显之；「是故」下，第四总结。此既是佛法大宗，今就身上作之，令烦恼清净，即得道果，及遍通一切大乘经也。如五阴因缘和合故有众生，众生若有自体，即不假五而成。既五假而成即无自体，无自体故众生即毕竟空。然本对众生有故言众生空耳，众生未曾有，何得言众生空？若有众生是空是有，可言非空非有耳。竟未曾有二是，云何有两非？故知因缘众生本来四句绝，此是境绝也。有众生有，可生有我心耳。众生未曾有，云何生有心耶？乃至众生未曾四句，宁起四句心？即知外无四句之相、内无四句之心。外无四句之相，于外无数；内无四句之心，于内无心。于外无数、于内无心，彼已寂灭浩然大均，即是涅槃。故因缘众生宛然，即是大涅槃。《法华》明诸法从本来寂灭，即是涅槃。今亦尔，如是遍历一切法，即是法不可示，言辞相寂灭。然即妙法莲华唯此一极，名一道清净，诸佛用此为身故名法身，即身无生灭；至人以此为寿，寿无始终，即一部法华也。失此一道清净，故有六道纷然。为众生失本，从此流出一切教，名无量义经也。又即是中观论，众生宛然寂灭即是中、悟众生本来寂灭即是观、为物说之即是论。又即三波若，众生本寂灭即是实相波若、如斯而悟谓观照波若、为物说之即文字波若。又是《涅槃》五性，众生宛然本来寂灭即境果佛性、如斯而悟谓观智性、具足了达即菩提果性、累无不寂即果果性，既称寂灭即言忘虑寂，宁有境智及以智断？即中道正性也。又是《法华》四智，众生宛然本来寂灭即如来智、寂灭宛然众生即是佛智、任运而知谓自然智、不从师得即无师智。又是法身父母，了众生寂灭即波若母、寂灭众生即方便父，三世佛由此而生。识因缘一句，遍通一切佛法也。问：长行云「寂灭名无此无彼无相」，云何？答：众生既无自体毕竟空，望谁为彼？若有众生之此，可望他为彼耳，故言无此无彼。不可言说众生相貌，故言无相也。「断言语道」者，众生绝四句，不可以四句言众生。「灭诸戏论」者，众生既四句绝，四句爱论及四句见论不得生也，即是断惑及大忏悔义也。又爱见即是因缘，亦本来四绝，从何处生耶？问：因缘既尔，何故不即说之？答：此论题因缘品，《十二门》初题因缘门，意在此也。又问：此品初何不即说？答：要须先破外人展转及不展转性实诸计毕竟无遗，方得略示因缘相耳。大业四年更作一势释之。如因五指有卷，卷无自体。若有自体，不应因指。因指有卷，卷无自体。卷无自体即无卷，故卷毕竟空。此空即是因缘空。空有自体，不应因有。因有故空，空无自体。无自体故无空。因空有故有亦空亦有，如因空故有，有无自体；因有故空，空无自体，即无空无有。因空有故非空非有，若不因是，岂得有非？故非无自体是即无非。故因缘卷本来绝空有四句，四句绝即四心断、四言灭，佛不能行、佛不能到，无名相中为众生随处说之，或作实相、法身、中道、波若等。兴皇大师常以因缘建于言首，今复触事当须识因缘，则触事无非寂灭，则触事无非是道。道远乎哉！故长行举缕布，被衣宛然而无一缕可服、眠席宛然而无一蒲可卧，人触事皆与实相相应。
「问曰定有三世别异」者，第四破三世生。外人既闻因缘生是寂灭，故不复捉之，还立性有。外人初立性，破性竟便立因缘，上破因缘今还复立性。至此三回宗，故一切立义不离性假也。又道理应先破性、后破假，而前破假、后破性，显颠倒之病无根本次第也。外人与论主诤因缘，论主云：因缘生是寂灭性。外人云：因缘生非寂灭性。故未来有性，而假因缘故生，岂是寂灭、是毕竟空？毕竟空云何可生？故知有生性然后假缘生耳。又根本有性、后方假缘，故今还立根本也。《涅槃经》亦有此言，故云「有漏之法以有生性，故生能生；无漏之法本无生性，故生不能生」也。「定有三世别异」者，若毕竟无生，应无三世异；既有三世异，即有生、有未生。未来是未生，缘合即有生也。数人未来性有、现在事有、过去冥伏有。成论云：去来体是无而有，曾当义；现在是现有而有，当无义也。偈为二：上半牒、下半破。未来已异、空已出有，即已是生竟，何须现在更复生耶？若未异空、未出有，即是二世无义，复失义宗。假令是无，无岂可生耶？数人破成论云：若未来体无，既生于义而体不生，终一有自生、一无终不生。若俱生，即俱有，有即无生。长行「问云未来虽有非如现在相」者，明未来是性有耳，不如现在事有也。「以现在相故说生」者，现在正见是事有，故说为生，即知未来性有不得说生也。「答曰现在相未来中无」者，此明未来中毕竟无现在之相，此即是本无今有为生，云何言未来是有故得生耶？若未来中有现在相，即不名未来也。又问：若木中已有火性，性是不改义，本来常有，云何改性成事？若不可改，在缘虽合，终不成事。又木中无事火，水中亦无，即应俱生俱不生。又问：既有性火，亦应有性缘。若以事缘发事火，亦应以性缘发性火。又事因于性，性复因谁？
「复次汝谓」下，第五重破自生生他。所以有此破者，有四义：一者上但破其自生，未破生他也。破自生中而有诸偈者，初以已未门破自，不受已未谓生时生，故就三时门破。三时门破不立，便举因缘来救；捉因缘不立，复捉三世性义来救。至此破其三世，始是破自生义竟，故今次破其生他也。二者自生生他是大众部义，故《婆沙》中云「僧祇明如灯自照照他，心体自知知他，生相自生生他。」是故今须重破也。三者成实师云：生相不复假相，故是自生；而能生法体，故是生他。所以须重破也。四者欲显颠倒乱起，故乱破也。两偈为二：初偈牒而责、第二偈设两关难也。上半牒、下半正责生相也。生相既能生法体，谁复生生相耶？第二偈上半，以相从法，相即堕无穷；下半将法从相，即法堕自然。所以作此二关破者，正以外人义自相违，生相能自生、法不能自生，故招此二失。「复次有法不应生」，第六门。此有无门破，乃通破一切，还重破自生生他也。「复次」下，第七灭不灭门破。自上已来就生门破生，今就灭门破生也，亦还破自生生他也。上半就灭义无生，破数人四相同时；下半破不灭有生，破四相异时，即譬喻部义。又上半破数人体同时，下半破其用前后。若言当生用时未有灭用，即当生时未有灭相；若当生时已有灭相，即当生时已有灭用也。汝言灭扶生相与生作扶者，今见灭相乃是生家之力，以害生故而言无有不灭法者，汝法体起时常与灭相俱，何有不灭法耶？
「问曰若无生应有住」下，第二破住。前问、次答。问三义：一既不许有生，应有住。二者此是对无立有，以生既是无，住便应有。三者上就生救生，今举住救生。破亦尔，上就生门破生，今就住门破生也。答有四偈，为三：初三时门、次偈就灭不灭、三自他门。所以偈有三门者，初当住破住、次就灭破住、三就生门破住。三处求住不可得，即住事尽矣。「无生云何住」者，有四义：一相待门破，既无生，待何说住？二者破住为显无生，故无生即无住。三者就三世中求住生不可得，即是无生。以外人言有住相从未来来现在，为生相生此住，故住是所生也。下无生云何灭，亦尔也。四者求生不得，生即是如；求住不得，住即是如。如无二故，生住不异。如众生如佛，如无异故，众生佛不异。次两偈灭不灭破住。为二：初就灭不灭破、第二偈偏释。初偈下半明无有不灭法，云何不灭法而得住？初偈易见。第二偈云「一切法悉是老死相」者，老是异相、死是灭相。有生住两相时，即有异灭两相与之俱起，故言「无常常随逐」。若尔，岂得言有住无有灭耶？故灭时有住，得共起、堕相违；住时无灭，勉相违、失共起。进退堕负也。「住不自相住」下，第三自他破。上半正作自他破、下半指同生说。自相住是不展转家义，成论、僧祇所执也。异相住是展转家义，毘昙所计也。下半指同生者，破生中前具破展转等二家，今将以类住也。长行四：一牒；「为自相住」下，第二定开；「二俱然」下，第三总非也；「若自相住」，第四作难也。破自相住有三：初明常过。法不假住相，法既是常住，不更由住，即是不从缘，故亦是常也。「住若自相住」，第二以法并破。若相自住，即法亦不假相也。「如眼」下，第三理夺，一切法无有自住也。「若异相住」下，破异相住，为二：初无穷，以法不自住，既从住得住，即住更从住，即免上三失。免上三失者，以更从住，即是从缘，故免常也。住既从住，法亦由住，勉并决失。住不自住，如眼不自见，勉理夺，虽勉三失而堕无穷，易见也。「复次见异法生异相」者，第二作不定破，释此句者非一。今直出正意，此是立展转相者免上无穷失，是故今破之。救云：若大住从小住，小住复更由小住，可是无穷；而还由大住住于小住，是故无无穷过也。异法者大住也，异相者小住也。小住既能相于大住而异大住，故名异相。大住为小住所相而异于小住，故名异法。问：何故并称异？答：立八相家谓八相各自有体，故名异也。今言见异法生异相者，眼见大住生于小住，不得不因异法有异相，必由大住方生小住。此并叙外人义也。「异相不定故」者，小住不能自有、由大住而有，故名不定。小住尚不能自有、由大住而有，何由能住大住耶？又不能自有，既无自体便无小住，以何住大住耶？若举法体以破相者，异法者所相法体也，异相者住相也。体相互望有能所不同，故悉名为异也。今异相尚因法体而有、不能自有，安能住法体耶？盖是势破耳，非正释文。
「问曰无住应有灭」下，第三次破灭。释灭相有二家：一云现灭说灭、二云应灭说灭。然现灭说灭堕相违过，以生时即有灭故，若应灭说灭，《成论》文云「三有为法悉在现在」，若应灭者，即二相在现而灭在未来，故并非也。破灭七偈，为二：初四偈一周破灭、次三偈复一周破灭。四偈即四：初三时门破灭、次住不住门破灭、次就一时异时破灭、次就相待门破灭。初二偈及第四相待门并易见，不须释也。问：已灭法是灭，何因云法已灭不灭？答：外人计灭相是有，今法已灭是空无之灭。既其已无，灭何所灭？故云法已灭不灭也。「是法于是时」下，第三一时异时破。上半牒一破一、下半牒异破异。是法者，今随寄一法，且就《成论》五阴作之，「是法」谓识心之法也。「于是时」，正是识取实法时也。「不于是时灭」者，既正是识取实法时，云何得识心时灭耶？「是法于异时」，此是想取假名时，非复取实法时，故名异时。既是想取假名时，云何得言识灭耶？以非复识取实法时，不得言识灭。如是断无明作明、变金刚为佛，并作二关责之。成实师金刚有实法义，即灭假名相续即转作佛，具转灭二义，故以今二义责灭。灭不得灭，转亦尔。摄论师各执转灭，亦以二义责之也，即一切义不得也。复次「若法是有者」，第二周三偈重破灭。初偈明法体是有，不得有灭相，有灭相即法体非有也。又若有一毫物有，即有自体，便是常，常云何有灭？无自体即无物，灭何所灭也？第二偈明法体是无，无无所灭；若有所灭，不得称无。此二偈举法体破相也。第三偈举生相破灭相。生相展转不展转二关责既不成，即灭亦如是，并易见也。
「复次生住灭不成」下，此品第二结破。上来第一破三相，今第二破法体。生起如品初也。上半明能相无故无所相，下半有为无故无无为，即毕竟空。能相无故所相无，有四义：即法辨相，相无法即无。异法辨相，相无故无所待，亦无法。三者以法例相，求相无从，法亦尔也。四者初六品求法无，今求相无也。下半有为无故无为亦无。亦即法异法若为无、为二体，即相待门破之。若言无有为三相，即是无无为。如《成实》所说，相即门破之，有为无故无为即无。三者无为例有为，求有为既无，求无为亦尔。四上已明无无为，如〈六种品〉，今明无有为也。此偈释经中有为空无为空，易见也。长行云「以理推求」者，方广盛谈一切法无生灭，此是邪见谓无生灭也；今是正观求之不得，故言以理也。「如前说无有无相法」者，此〈六种品〉中第二偈，是无相之法一切处无也。所以作此语者，恐外人言虽复无有三相，何妨明法体耶？是故今明无有无相法。上既破相，即知无法体也。「问曰若生住灭毕竟无者」，云何论中得有名字？第二大段上来破有三相，今一偈破无三相。又上破法体、今破名字，合名体毕竟空。前问、次答。此不引经，亦非毘昙、成实之论。上并引已竟，破之又讫。今云若为无为一切无者，云何口中言论有此名字耶？若都无，应无所论；既有所论，不应无也。答如梦者口中亦说梦幻名字，岂可言有耶？二者上来明论中求三相非有，今明三相非无、如幻化而有，岂可言无？前破有见，今破无见。前破五百部立三相是有，今破方广及诸邪见言无三相，即是显中道义也。又上是中道，即假前中；今是假名，即中后假。名中道者，求定性生灭毕竟不可得，故言无生无灭，故名中道。无生无灭假名生灭，故是假名。要先破性生灭，然后始得辨假名生灭也。又上来是性空义，求此性生灭不可得，故是性空，即世谛中道。今明如幻化生灭，即是因缘空。即此幻化有无所有，名因缘空，即真谛中道。又上来是破病，今是会经。若论中一向破无所有者，经中云何说有三相耶？是故释云：论破着有，是故言无。而经中明有者，必如幻化有也。问：何故就此品明破申耶？答：一周观行既竟，故明破申。自从〈破因缘〉竟〈三相〉末已来是破，今一偈略明申也。将此例前，三相既如幻梦，乃至四缘、去来、六情、五阴等皆同十喻也。又正意上来显实，今是开权。显实者，明十方三世佛皆为显一道清净，亦名毕竟空，亦名如、法性、实际等。今宜作毕竟空，以大小内外皆是有所得，故须以毕竟空洗之。今言开权者，经中说有三相、四缘等，皆是随缘方便说有此耳。又上来明无者，只明有者无所有，故是有不有义；今明有者，只无所有有，即不有有义。此中明幻梦，举幻引众生觉中虚事，引梦引众生梦中虚事。干城喻者，小乘钝根但有芭蕉等喻，今为大乘利根人故说显其毕竟空，以干城喻能成之因、所成之果皆是空也。所以举三喻者，为喻三相故也。问：他亦云世谛三假同于幻化，与今何异？答：众生信觉中所见是实、梦中所见为虚，今欲借其所信之虚喻其所信之实，令其所信之实同其所信之虚。而实既非实，复有何虚？故罗什师《十喻赞》云「十喻以悟空，空必待此喻。借言以会意，意尽无会处。既得出长罗，住此无所住」也。长行为二：初玄答上问；「如幻」下，释偈文。初又二：前双标得失；「贤圣人」下，说三相意。前又二：初双标得失。「三相无决定」者，标得也。「凡夫」下，标失也。谓有别体，定有为定无为、前后一时等，皆由决定有三相，于有上更起诤论也。「诸贤圣」下，释得失也，即答上问。上问云：三相既无所有，何故论中得说三相名字耶？是故云：为欲止常倒故说三，常倒若息三亦不留。此亦是止三故说三，非是说三便有三也。如《智度论》云「以声遮声，非求声也。」「言语同」者，同说三相也。「其心异」者，凡夫说三闻三作三解，不知不三三，亦不知三不三。不知不三三，故无实慧方便；不知三不三，故无方便实慧。既无二慧，岂有自然无师四智耶？是故凡夫但有无明，不见佛性无常乐我净。圣人明三，知是不三三亦识三不三，具四智、无复无明，故见佛性有常乐我净也。所以云语同心异。今圣人同其语者，亦令凡夫知不三三、三不三，具四智，入佛知见得成佛也。三相既尔，四缘乃至三论一切佛经一切论皆须作此识之也。又一种方言，圣心在四绝，言同凡夫说三。所以同凡说三者，令悟四绝。四绝者，本不曾有三，何有不三？如是四句也。「不应有难」者，汝向不应难言：若无三，何故说三耶？「如幻」下，释偈三喻，即三也。「凡夫分别」下，第二通结得失也。又近结干城，日出即有、少时便灭，合云「如凡夫分别为有，智者求之有即无」，正以分别应别如日出也。
上来七品一周略破人法明大乘观行，此下十品重破人法明大乘观行。略破为利根人说，重破为钝根人说。问：何以知前略破、今重破耶？答：以前后二文证之，知有二周之说。〈三相品〉末二偈有三双：一偈洗有为无为一切法体、一偈破有为无为一切名字，名体既无则人法悉空，故是一周。次一偈明法无从即法说门破，一偈举喻谓譬喻门破，法譬既圆则一周究竟。次一偈结论破无三相所以，一偈明经说有三相所由，既释论会经，故是一周究竟。后文证者，长行序云「上来品品破一切法悉无有余，汝着心深故今当重说。」既有重说之言，即知必是一周破也。所以破作作者，一切众生无始来谓有善恶无记，人作善恶无记业。今捡无三人造三业，悟无生毕竟空，得解脱也。此意品品通用之。十品为二：初四品正破人、傍破法，次六品正破法、傍破人。所以尔者，一依观门次第。人无生易得故初正破人，法无生难得故后破法。二此周为钝根人，故前破人后破法也。又二周互现，前周正破法后傍破人，利根内学人多知无人少知无法。又内学人多计法少计人，十八部中唯犊子计人耳。又前周从本至末，故前破法，法是人本；后周从末至本，人是法末。互现文也。又前周约说门次第，多从深至浅；后门据行门次第，从浅至深。四品破人、六品破法者，人易法难故也。〈作作者〉破人法之用，〈本住品〉破人法体，〈燃可燃〉举喻合破体用，〈本际品〉穷人法之原，故四品正破人傍破法也。又初品通破即离二我，但破即为正，如先尼计作者是即阴，次品正破离阴计我。〈燃可燃品〉通破即离，亦即离如是五句。〈本际〉释疑，外疑云：若三品无人法者，《无本际经》何故说有？故名释疑。问曰：何故次三相后破作作者耶？答：上破有为无为一切悉空。外人云：三相是有为，有为名起作，故举作作者证有三相。此是其傍意也。言正意者，从〈因缘品〉至〈五阴品〉破诸法有，明空解脱门。从〈六种〉至〈三相〉求一切相不可得，名无相解脱门。从此品竟一论末，求作者不可得，明无作解脱门。故次〈三相品〉末破作作者也。外人云：若〈三相品〉明有为无为一切空者，今现在造作施为云何一切空耶？外谓有六道众生是作者，身口意是所用作法，起罪、福、不动三业名为作业，得六道苦乐名果报也。三乘人为作者，身口意为所用法，起三乘业为作业，得三乘果为果报。现见九道如此，云何言毕竟空耶？又三空次第者，前说空门竟，论主叹美空，说无相门明不取空相，今明无作正明菩萨生心动念即是作业，谓有作空无相观之，菩萨为作者，作此观得佛道为果报。故此一门可穷下极上，极上则法云已还，下谓破世间造作施为皆不可得也。二十七品立名有四：一从法受名，如〈情〉、〈阴〉之流；二从人受称，如〈本住品〉等；三从譬立名，如〈燃可燃品〉；四人法合目，如〈作作者品〉。问：作作者染染者，此有何异？答：染染者但是意地，唯明不善；作作者通于三业及以三性。又染染者但是烦恼门，作作者明于业门。又染染者引经立义；作作者引事立义，谓现见造作施为之事也。问：今破作作者，与十六知见中作作者何异？答：十六知见但是破外道义；今此中通破世间外道小乘大乘，身口意一豪以有所得心有所造作，悉入此门破也。问：何以故破一切造作耶？答：《大品经》云「菩萨有麁细二业：若见有身口意名为麁业，不得身口意名为细业。」菩萨离于麁业，今欲辨菩萨清净业，故破一切有所得造作施为也。二者《涅槃》云「耆婆语世王云：大王若闻佛说无作无受，王之重罪即得清净。」无作者，谓无人作、无法作。无受者，谓无人受、无法受。又经中略标利根即解，末世罪重故论主广破之。是以此品初明无作作者、后辨无受受者，即是诸方等经清净忏悔法。四依菩萨怜愍末世造罪众生，故申十方佛方等大忏也。
品为二：第一长行序破立之由、第二偈本正明破也。初中前问、次答。问者是不受前破而更立，答即申前破不受后立。立中云「现有作有作者有所用作法」者，上来横穷竖破事无不周，外人无辞可救，但举眼现所见事以问：若都毕竟空者，无现事可见；既有现事可见，云何毕竟空？即不信前破，故更立也。又如人习无生观力浅，无生观恒不现前，而颠倒事恒现，故举现事问也。作是业，三条：一能作来果、二为人所作、三体是起作，故名为作也。作者亦三义：一体是起作法、二作前果、三能作于业，故名作者。所用作法有二：一内法，谓手脚根能有所作，故名所用；二外校具，如人手书要须用笔，故笔是所用法也。此二是因，书字即是果。答申前破不受后立者，一欲显前一周破已竟、二欲以前门破后、三显钝根无而立有。就答中有二：初夺、次纵。夺作作者，已入有为无为中破者。外道常遍我入无为中破，无常之我入有为中破。又外道具常身作身，内道有生死有为人、法佛地无为人法，并入此二门破也。「汝着心深」下，第二纵破。据法则已无、约倒情谓有，是故破之。十二偈为二：初十一偈破作作者，即是破因中人法；次一偈破受受者，破果中人法，因果人法既无则一切空矣。又初破作作者，破人法之用；后破受受者，破人法之体，下云「受名五阴」，阴是法体也，体用若倾则一切空矣。破作作者中有二：初破有人法见、次破无人法见。就破人法中，义五、文四。义五者，一人法俱有无相作义、二人法俱无亦无相作、三半有半无亦无相作、四一有一无亦无相作、五人一法三人三法一亦无相作。以此五门穷检一切，造作义毕竟无纵，即释经中无作门也；又是破外人一切造作义尽矣。文四者，初实有实无门、二半有半无门、三一有一无门、四一三门。初一门有六偈，又开为二：前有一偈标章门、次有五偈释章门。初偈上半明人法俱有无作义、下半人法俱无亦无作义。上半初句明定有人，即僧佉等四外道，佛法犊子、譬喻、成实师假有体及假有用等也；次句标破，既决定有人，人不作决定业。定业内外通有，而正是萨婆多未来本有善恶等业，竟不复须人造作也。又今不论未来，直明实有人体业体无有作义。下半初句牒无人、次标破。问：此为是执无有人、为计无为人耶？答非是执无有人，但言人体是无，能起作业。问：谁计人体是无而作业耶？答：若执人是有为，名之为有；计人是无为，秤之为无。又假有体是执人有，假无体是计人无。又犊子计人有，萨婆多明人无，但有假名而秤人作于业也。又上半不因业有人、不因人有业，故无相作；下半因业有人、因人有业，则人业皆无体，则无人业故无相作。问：何以知计有是人、计无是人耶？答：〈颠倒品〉云「我法以有无，是事终不成。」故知计人是有无也。第二偈以去是第二释章门，为三：初一偈释章门、次一偈显人法俱有则堕无因过、第三三偈传释无因过。初偈上半破定有业、下半破定有人。定有业体有二过：若实有业体，本来已有，不得言本未作今始作，则世间唯有故业无新业也；二者本来已有，不须人起，故复有离人过也。下半亦二：一者既本来有作者，不应更有造作；二既本来已有，不须作业成人。须精细取文意，有一豪业体则业有二过、有一豪人体人有二过。何者？为一豪人体，则本来已有，不假缘合而成，亦不假缘离而灭，故此人是常。则常已作竟，何须更作？复何须假业而成耶？业二过亦尔。
长行初释偈本，从「不决定」已下，显论主不破人法俱无意。二俱是有，有尚无作。二俱是无，无云何有作？故不须破无也。「复次若定有作者」下，第二重显人法俱有堕无因过，即是初章四对。若有人可人，有法可法。有人可人，人不因法；有法可法，法不因人。故人是自人、法是自法，故名无因也。然须细心观文意，若有一豪人体则不因法，法亦尔。如是长短、生死、涅槃，有一豪无相因，无相因则破因缘、破中道也。若无一豪人法，亦无可相因。可谓正观微妙、虚妄易倾也。「问曰」下，生第三传显无因过也。答中三偈为二：初别明无因过、次半行总结。别明中有十过，谓因果、人法、罪福，及罪福报、世出世也。「则无因无果」者，人不因法则无法因，无法因则无人，是果法亦尔。问：前已明无因果，何故复云无罪福及罪福报耶？答：前明无外法中瓶等因果，后明无内法因果。又约数人义，后但明无报因因果，前通明余五因因果。成实亦尔，后明无报因因果，前明习因因果及依因因果也。问：论文或言天涅槃或言大涅槃，何者是耶？答大是矣，前罪福报已说天报竟故也。长行为二：初释人法俱有堕无因，无因有十过。从「问曰」已下，显论主但明人法俱有之过，不彰俱无失意也。俱有尚有过，况俱无耶，故不须显无之失也。又青目欲具彰俱有俱无之失，发下破半有半无之端也。
「问若无作者无作业不能有所作」下，第二门破半有半无。外人云：人半有，能起业；人半无，为业成。业半有，能成人；业半无，须人起。若尔，则应有人业也。问：应立半有半无，云何但言有耶？答：有二义。一者对长行两无之言，故秤为有；二者略举半有，则半无可知。问：半有半无是谁计耶？答：人法具二谛，世谛义边是则半有，真谛义边则是半无。又开善云：假人无体有用，无体义是半无、有用义秤半有。假法亦无体有用，同人义说也。又一人具假实，实法灭为半无、假法相续为半有。此通众师也。偈上半正牒而破、下半释破也。言「相违」者，凡有二种：一者人业各违、二者合违。各违者，人有违人无、人无违人有。业亦尔也。合违者，人有违业无、人无违业有，业无违人有、业有违人无也。
「复次有不能作无」，第三一有一无门破无相作义。一有一无者，谓人是有而业是无、人亦是无而业是有也。问：此是谁义耶？答：如〈本住〉云「未有眼耳等根前已有本住，此是有人而无业」也。成论师云：前三心但有法未有人，此是有法无人也。又如世人云：未造作善恶业时已有于人，此是有人无法。毘昙云：未来有法、未有人名，此是有法无人。又如经云「我无、造无、受者无，善恶之业不败亡。」亦是有法无人也。又如成论师释灭度义云法灭人度，又是有人而无法也。又造善故名善人，若未造善不名善人，余二性亦尔，此是有法而无人也。偈为二：上半正破、下半指前破。云有不出全有半有、无不出全无半无，上已破竟，既无有无，何有相作？
「作者不作定」下，第四一三门。上来是离破，今是合破。两偈为二：初偈明一人不能作三业、次偈明三人不能作一业。一人不作三业者，三种中随举一人，或有人、或无人、或半有半无人。有人不作三业者，人是有、业既无，不可作；业已有，不须作；半有同有、半无同无。次偈三人不能作一业者，三人中随一人也。「问曰若无作无作者」，自上已来破有人法见，此下第二破无人法见。若作申破意，上来破病，今申经也。〈三相品〉末一偈申经、七品破执，良以执病既重，前须广破未得，更为其作义，且引幻化晓之。至〈作者品〉执病稍除，品品之中时出一两要句，令其识佛经因缘假名义也。就文为二：初问、次答。问：今外道过论主无因，与上论主过外人无因，有何异？答：外人前有人有法，人法各成不须相因，故堕无因；今明都无人法，故无可相因，所以为异。「答曰是业从众缘生」下，第二答，前长行、次偈。破此见凡有三势：一云汝有因既不成，岂得有无因？如是五句悉不可得。二有无并出汝心，向谓有，既觅有无从，便复见无；此并是汝有汝无，非关我也。三者上来明无者，无汝所见五种人法耳，非无假名因缘人法也。此之一答，意有多门：一者上明无人无法则破其有见，今明假名人法接其断心，显非有非无、非断非常之义。二者上明非人非法即是中道，今明因缘人法秤为假名，此即是假前中、中后假义。三者上明非人非法即是性空，今明因缘人法即是因缘空，故得有人法。故山中旧云：「于性空中立一切法。」四者上明无人法，此明世谛破性说空，即是世谛中道；今明因缘人法即是中道，世谛因缘人法未曾人法，即是非人非法，名因缘空，即是真谛中道。问：此但明因缘人法，何处有非人非法文耶？答：文显在偈后长行。五者上明无五种人法即是破病，今明因缘人法即是申经。偈分为二：初有三句明有因缘人法。「更无有余事」一句，此辨更无外人五种人法。一师初章中假语，并是依〈作者品〉此文作之。初章四对之失，即是前过外人人法不相因义；四对之得，即是此文人法相因义。故初章语起自此文也。中假起此品者，明外人性人法不可得，非人非法，即是假前中义。因缘人法，即中前假义。因缘人法即是非人非法，名假后中义。非人非法假名人法，即中后假义。而三论师虽诵初章中假之言，而不知文处，故今略示之。长行云「业先决定无」者，此是业先无决定耳，余并易知。复次「如破作作者」下，第二次破受受者，生起如前。
此品所以来者，凡有八义：一者上破作作者，破人法用，今此品次破人法体。根本有神及以诸根，然后始有造作之用。上虽破其用，未除其根，故须破也。二者上别破即阴，今破离阴。三者上通破五种人法：一者人法俱有、二者人法俱无、三者人法半有半无、四者人有法无法有人无、五者人一法三法一人三，故遍破一切人法。今此一品重破初句，谓人法俱有，以有病难除、二空难信，故此一品广破人法有也。四者上来通破即、离、亦即亦离、非即非离一切诸我，今此一品别破离阴计我。于即离中偏破离者，凡立人立法多言法异于人、人异于法，盖是惑者之常情、内外之通计。又犊子云：五阴和合别有于人。成实师云：法则是实，人则是假，故是离法有人之义，所以须偏破也。五者此论正破于内、傍破于外，〈作作者〉已破内人法竟，今此一品次破外道人法。问：何以知此品破外道义耶？答：后长行文云「有论师云此出入息视眴等是神相」，即是优楼迦义，故知破外道也。六者自上已来破生死中假人造作义，此之一品的破大乘人谓世出世佛性依持，则是举始终世出世也。如大乘人之言：本有如来藏为生死依持建立，生死则依如来藏名为本住。生死有于生灭，如来藏不生不灭，而如来藏离阴而有。故《涅槃》云「我者即是如来藏义」，故知神我、佛性、如来藏、阿摩识等，悉是本住之异名。数论师云：不有心神而已，有心神必有得佛之理。故心神为本，不同草木尽在一化。又云真谛为本，真谛即是无住，故从无住本立一切法。问：若尔，此品应破《涅槃经》耶？答：佛性实非有无、亦非即离、未曾始终，而惑者横谓执之为有，即是戏论佛性。今破其戏论谓性实，不破佛性。故《涅槃》云「断取着，不断我见，我见者即佛性」也。七者因上接断语来。上云：有假人假法，但无实人法。外云：假实虽殊，终有人法。汝言因法有人、因人有法，我亦明因本住故有眼耳法，由眼耳等法而有本住，亦是人法相因也。八者不受论主上破。汝不应言都无人法，今实有人名为本住，以有本住故有眼耳等根。若无本住，谁有此耶？所言本住者，凡有三义：一云本有于神，故称为本；住在诸根之前，目之为住。此但是人名也。次云神为诸根作本，诸根依神得住，故云本住。此从本立名也。三云本有于神，故名为本；诸根后生依之得住，故称为住。此人法通称也。
品十二偈，为三：第一破本住，明众生空义；第二破诸根，明法空义；第三呵责外人横计人法。初二门检有非有，次一门呵非有谓有。就初又三：第一就六根之前检无本住，亦云六根之外；第二就六根之内检无本住；第三就四大之中检无本住。即是一切处求无我，小乘根性闻之得初果、大乘人闻得十住。就初又二：前立、次破。就立为二：第一以法证人、第二以人证法。二门各两。初文二者，三句举法为问；「是则名本住」，此一句即是答也。第二上半偈为问；「以是故当知」，下半即是答也。所以作此问答者，并不受上论主破无作者作法，是故今举人法有难论主无，即显己宗明有义也。问：论主何故不分明立义，而但秤有人言？答：若别出部计则不得通破众家，今欲遍破众家故秤有人言也。问：何以得知此是真神佛性？答：计真神佛性必是本有，生死虚妄名为始有；若俱是本有则俱真，俱是始有则俱妄。今文亦计本住是本有、诸根为始有，故知是真神佛性义也。长行云「命等根」者，若数人别有非色非心法为命根，成论以业为命根也。「答曰」下，第二破。开为三门：一责相破、二并决破、三征宗破，生起三破。初偈逈责相、次偈竝体、三征宗。既立离阴之神，故责觅离阴之相；责相不得，空立神体，故次竝体；外滞并既急，则便漫倒，故以征宗也。又初一以相责体、次将法并人、次举不离破离。偈为二：上三句责之。既未有六根先以有神者，以何相而知耶？以未有六根，故不得用六根证有也。二问依根已后用何相知耶？苦乐等是心相、见闻等是身相，除此二外以何为神相？若犹取此二相，则犹是六根所得，不得别有本性，应别有相也。又终以阴为相，终不离阴，阴外无神也。又阴外无别相，亦阴外无别体。若有神体异阴体，亦有神相异阴相。《涅槃经》云「是诸外道虽复种种说我，终不离阴界入也。」又若无神相，指阴为神相，牛指马为相、火指水为相。又并无相故无神，汝前以有法证人是有，我今以相无证人无。问：旧云众生本有得佛理者，得佛理既本有，则众生亦本有。若众生始有而得佛理本有者，此理属谁也？长行初三：一标责相；「如外法」下，第二出责相；「如经说」下，第三结责相。「问曰」下，第二救。出入息是身相、苦乐等是心相，还以身心二相证有于神也。问：此乃是外道优楼迦义，云何言破真神佛性耶？答：计真神佛性与优楼迦义同。真神是常、妄是无常，优楼迦亦然。又今明外道出救义，即是破内人，以外人作此救，即是明内义同于外道，故是破内也。「答曰」下，第三破救。又四：一责处破；「若谓」下，第二取意破；「复次若言身大」下，第三无常门破；「复次如风狂病」下，第四不自在破。四破显四义：初责处以空门破无我、次取意以苦义显无我、三无常门显无我、四不自在显无我。外道不达生死苦空无常，故以四义破之。「如是种种」下，第四总结也。「若必谓离眼」已下，第二决破。偈为二：上半牒、下半并之。一将人例法。汝人法相离则不相依，人离于法在法先有者，法亦离人在人先有也。人前法后，人常法无常；法前人后，法常人无常。又俱前则应俱常，俱后则俱无常。又汝言人前法后，亦应法前人后。二以法例人。法必定须依人，人亦必定须依法也。问：既离法有人，理然离人有法，此乃是他义，何谓是并决破？答：麁心观文似如此耳。此意令离人前有法也，必须安先字，不尔非破。所以作此难者，以人是法人、法是人法，事如薪火。外道救云：如地前草木后者。此则不然，现见有地，实不见神也。又法前不见人而言人在前，亦人前不见法应言法在前。又未有法而前有人事，如未有牛而前有角。即时有所得大乘人立真神佛性义亦大同。何以知之？彼谓佛性本有、妄想非本有，则知未有妄众生时前有佛性。若妄与真俱本有，则应俱常俱无常。今更问：既本有佛性未有妄众生者，此佛性属谁耶？是谁佛性耶？若言有众生方有佛性，众生既始有，佛性亦应始有；佛性既本有，众生亦本有。若言佛不说众生始者，然佛虽不说众生始，佛说众生是无常，无常则非本有。而佛性本有，则未有众生前有佛性，佛性属何人耶？「问曰二事相离可尔」下，生第三征宗。外人无以通并，遂难而回，故生此问也。答中上半牒宗、下半征宗。「以法知有人」，牒其初偈，举法证人也。「以人知有法」，牒第二偈，以人证有法也。下半双征者，「离法何有人」，征第一宗也。「离人何有法」，征第二宗也。有异三论师谓此是人法相待破，盖是不看长行文耳。所以作此破者，上明俱离、今明俱不离。前明其俱离者，离破其离义；今合离者，不离破其离义，故进退屈也。
「一切眼等根」下，第二就六根内检无本住。就文为三：初破、次救、三破救。上半标无、下半释无，以上离不离觅并无，故云一切无。又一切根不出二十二根，此中若圣若凡悉摄尽也，而实不见本住，故云一切无。又上就六根之前觅本住不得，是根外无；今就六根内求，亦不得也。又初偈责相、次两偈责体。今破用，凡立神有相、体、用三，破此三则一切空矣。言责用者，今唯见六用，无有神用。又神有六用，则六识无用，六识无用应如木石；若六识有用，则神无用，神如木石。又上来夺破，今纵言有，更就能所中觅之。能取即是六根，六根中无神，所取唯有六尘，故知无神。「问曰」下，第二救。上半牒论主无神；下半难论主之无，以成己有。五根是无知之法，不应能知尘；而今能知，此是神用，故知有神。即如成实、犊子等计有人御六根之用也。「答曰」下，第三破救。就文为四：「若尔者」，第一牒也；「为一一根中」下，第二定也；「二俱有过」下，第三总非也；「何以故」下，第四举偈作难也。两偈为二：初偈一神破、第二偈就多神破。一神破者，若一神在六根中，则有互用之过，如就眼中既能见色闻声，即此眼中备得六尘。若尔者，即此眼根具六根，是则根乱；在根既乱，即在尘亦乱也。偈上半牒、下半破，如文。第二偈多神破者，既言六神在六根中，则一人有于六神，复有并取六尘之过。亦上半牒、下半破也。旧地论人计一切众生同一梨耶。若尔，一人断惑，众人悉断。若人人各有佛理，则是无常可算数法。又一心在六根中，亦作此破。莎提云：「一识往来生死，与《成实》一何异？」又一切众生同一本住则应同障，若各各障则各有本住。又若同一本住则一时作佛，应同是利根；又若六神则应各各作佛，亦应存亡，以多神是数法故。「复次眼耳等诸根」下，上以两处觅无神：一谓六根之外觅无有神、次一神多神就根内检无。今第三不复就根之内外，就成根诸微诸大检无有神。所以然者，根之内外虽复无神，成根四大或可应有，故复责之。又上来即是果内捡无神，今就因内捡无神，故三法印云一切法无我也。又此是并决破。外人若言眼能见，要是神御方见，不使不见者，亦应火能烧，神使方烧，不使则不烧。而今四大自能、不假神者，六根亦应尔也。又根从四大，四大从尘，尘复从谁？若有从则无穷；若无从即无因亦无果，应无本住。「问曰」下，此生第二次破诸根明诸法空义。前问、次答。数论人云：本住等十六知见外道横计，可得是无；眼等是世谛法，此即应有。是故今明俱是横计。今数人眼定十微所成，体是实有。论人云眼是四大所成，此是假法，则不无也。今明若如数论决定执者，亦无此法。又上来是破外迷，今此破内执。又上来是借法破人，唯有六根并诸微四大，何处有我？今即是借我破法，有我可有法，无我何有法？又上来是正破，今是简破。数论人云：我亦作如此破外道，与汝何异？故今释云：汝破不尽，犹留诸根乃至隣虚之色，非毕竟空也。又上来求无本住，即是无所依之佛性；今无有诸根，则无能依之生死，故道门未曾生死，亦非涅槃。《华严》云「生死及涅槃，二俱是虚妄，二俱不可得。」又有所得人决定谓有佛性是所依、有生死是能依，此并是生死耳；今亦不见能依所依，方是涅槃。又有所得人见能依所依，此是性义，道理毕竟无有此法；今破如此性病竟，始得说经中假名能依所依义耳。「复次眼等无本住」，第三呵责。上半结无神、下半呵责之。眼等无者，明眼等前无本住。所言「今」者，明现在无本住。「后」者，未来中无本住。问：未有诸根前有本住，此是外道义。余二是谁义耶？答：论主具就三世内遍推觅本住，令毕竟无遗，不必须有其人也。又成实者有二师：一云具五阴方成众生，则前有于法、后有于人，此是未来有本住义。二云随有一心一色即成众生，众生与法俱有，此是本住诸根，是一时而有，此是现在有本住义。若计本有佛性真神，则是未有诸根前有本住义也。又此是结前。眼等无本住，结前责相等二偈明眼等前无本住，今之一字结前救后二偈六根中无本住，后之一字结前四大中无本住。外人谓由四大成色阴，有色阴故成人。故前有四大身、后有本住，亦如前有五指有卷、前有梁椽有舍。下半呵责云「无有无分别」者，呵其品初两偈：初偈以法证人，此是以法分别人；第二偈将人证法，此是以人分别法也。长行云「不应有难」者，呵其品初难论主：若无本住，谁有眼耳等也。「如是问答戏论则灭」者，品初偈上三句是问、下一句是答。第二偈上半是问、下半是答。如是问答并是戏论，上求之无从，故云则灭也。
所以有此品来者，意亦多门。通而言之，是根性不同、法譬异悟，如浣衣、金师之子。又泥洹法宝入有多门，是以龙树开二十七品。二者从论初已来多破因成假义，此品破于相待。三者若就四句计人法，作者破即本住除离，今破亦即离及非即离。四者若三品相望，破作作者通破人法之用，破本住破人法之体，体用既去则人法都寂。但惑者意犹未已，复引喻救之。火有烧薪之用，名之为燃。薪有受烧之义，名为可燃。喻神有御阴之功、阴有受御之义。今就事求，此喻无从，故以目品。五者观《俱舍论》意，自上两品破内外大小乘义，今此一品正破犊子。故《俱舍论．破我品》明犊子部引燃可燃以立我义。今品破燃可燃，故知正破犊子。六者大乘观行二十五品凡有二门：自论初已来就法说门求人法不可得，今此一品就喻说门求人法并空。七者此论始末破三种人：一者外道邪推、二内人异执，此之二种就上诸品破之；三者自有人无斯二计，直欲观诸法实相，为此人故说于今品，示无生不远即事而真，故就现见即事论之。喻如一火不得与薪一、不可与薪异，不得言相因、不得言不因，不内不外。若能如后观之，使悟实相发生正观，断诸烦恼，故说此品。八者上破本住破计我外道，今此一品破事火之徒。此天竺盛行，故历计而洗之。九者即此品穷深极浅。极浅者，谓指因前之事。穷深者，《涅槃》云「烦恼为薪，智慧为火。以是因缘成涅槃饭，令诸弟子悉皆甘嗜。」《大品》明非初炎烧、非后炎烧，不离初炎、不离后炎而有烧义，喻得菩提。故《涅槃》将薪火譬于果果，《大品》喻菩提果，故知极深。问：何故明穷深极浅耶？答：欲明浅深不二。得悟者即薪火是道，故道远乎哉？触事而真。不了者，佛及涅槃皆是倒谓也。问：诸大乘经借薪火为喻，今既破之，何处借耶？答：此品为外人执经语作解，故须破之。经中是假名因缘之说，无喻而喻、喻无所喻。外人谓有法可法、有喻可喻，翻是破经。今求薪火不得，乃明喻无所喻，令识无所喻喻，正是申经。十者众生处处皆缚，如见有薪火便起烦恼业苦；诸佛菩萨处处解众生缚，故说此品也。
品开为三：第一破外喻说；「问曰何故说燃可燃」下，第二破其法说；「若人说有我」下，第三法喻既穷而呵责之。初二门就正观推无，次一呵邪心谓有。就破喻说，凡有六门：初一异门、二相待门、三因不因门、四内外门、五三时门、六五求门。初门有二：初长行、二偈本。长行为四：一立、二破、三救、四破救。立中有三：初法说；「如燃可燃」下，第二喻说；「燃是受者」下，第三合喻。
「答曰」下，第二破。「俱不成」者，凡有四义：上来所喻既不成，能喻即坏；以此能所如燃可燃，燃无故，可燃亦无。二者上破有为无为一切物，燃可燃既是有为，以属前破，故无可为喻，不应引也。三者所见若实，则一事可知，上来诸立，求悉无从；今复更引之，知虚妄。四者如下一异等六门求之无从，故不成也。今且悬就一异求无者，一则唯薪无火，无火云何有薪？故云俱无。又一则唯火无薪，无薪云何有火？复是俱无。三则一物不可说其薪火，故复是俱无。异亦三失：一者既其异体，便应相离，则有东西之之过。二者前后失，未有薪应先有火。三存亡过，薪亡火存，是故俱无也。
「问曰」下，第三救也。此一问答乃明经论之大宗，释破立所以也。问：何故就此品明破立大意耶？答：随寄一品可得言之。又此品通喻一切法，故就通品通明立破。又至此品来法譬已周，故明破立所以。就问为二：一请停一异、二论辨有无。所以停一异者，欲与论主论辨破立有无故。又外人知受一异之难，必辞理俱屈，今欲藏其所屈，故请停之。又外人知答与不答二并无通，是故请停。又欲投论主之难以难论主，令同众人，故请停也。又论初已来顺宗立义，此之一问是反难立也。「若言无燃可燃」下，第二论辨有无。问有二意：一问所破燃可燃、二问能破之一异。问所破燃可燃，有有无二关。若有而破，有四种失：一者道理实有，强破令无，则是邪见。故《大品》云「若法前有后无，诸佛菩萨则有过罪。」二者若实有则不可令无，喻如真无不可令有也。三者我见可燃有、汝亦见其有，既同是有，云何破令无？四者汝将有以破汝有，如〈五阴品〉末问不成问也。若言无燃可燃而欲破者，亦有四过：一者若无则不应破，破故则不应无；今现见汝破，故知不无。二者若无而破，何不破兔角龟毛，而破燃可燃耶？三者我见其有、汝见其无，有不失罪福，无是邪见，故经云「宁起身见，不恶取空。」四者以汝无破我有，亦用我有破汝无，如〈五阴品〉末问不成问也。从「若言无燃可燃」下，是有难文也。「如兔角」下，是无难文。问意但见难无、不见难有，若作二关难者少不便，「如兔角」下只是重释无难耳。「若汝计有一异」下，第二问能破也。亦有四过：一者有能破必有所破，则论主有能、外人有所。二俱是有则俱应破，不尔俱不被破。三若我破汝不破，亦汝破我不破。四若有破不破，则有有不有四难也。若无能破亦有四难：一无能破，以何破他？二者内若无能，外则有所，此是因内有、外待无说有也。三者若无能破，则是无见。四者无能破是大邪见，以无所破谓无外道，无能破则无内道，谓大邪见。而文中但就有难不云无者，既见论主从初品已来恒以一异破于外人，则谓论主有于一异，故言「若汝许有一异」，则为已有；论主若无一异，则不将一异以责外人。既用一异以责于外，则知论主许有一异也。
「答曰」下，第四论主答。外人前问所破、次问能破。问所破中，先问有、次问无。今但总答也。就答中为四：一随俗答、二引例通、三反掷詶、四伏宗难。然此答之大意者唯有二门：一者虽破而无、二者虽无而破。答外人问，云「破故不无、无则不破」，故今明虽破而无、虽无而破。随俗中五句，即为五转：初云「随俗语故无过」者，我怀中有于一异及燃可燃以破汝者，我则有过；以我怀中未曾有于一异及燃可燃，亦不言有、无、亦有亦无、非有非无四句内外，故《大品》明五不受，行亦不受乃至不受亦不受，是菩萨无受三昧广大之用。而口中言一异以破汝燃可燃者，以名生于俗，随而言之。此燃可燃及一异并是世俗之说，今随俗说之，则我无过也。「燃可燃若说一异不名为受」者，第二句释上随俗言耳。我心无所受也，又悬取外心。外人即云：既云随俗言，应随俗受。故今答之，虽随俗有言，而不随俗有受，即是语言虽同其心则异。「若杂世俗言说则无所论」者，此第三句。外人云：汝心既不受，口何意言？口遂有言，则心有所受。是故答云：若心无所受则心行处灭，若口无所言则语言道断，则宾主杜默，何所论耶？今诸佛菩萨出世，正欲为物论于正道；若不随俗言者，则不得论道也。「若不说燃可燃云何能有所破」者，前句随俗言为显道，今随俗言为破病。故统教意以开道为宗，考圣心以息病为本也。次理既无言，何故于无言而强有言，岂非乖理耶？是故释云：我若秤理无言则理不可明，汝云何得解耶？或云第五句意云：若无所说，正合道理。何须言说？故云若无所说则义不可明。「如有论者」下，第二引例答。此是破有无之论者言有者欲明非有，言有而不受有。今亦然矣。「若口有言」下，第三反掷答。汝虽诵我破而不受我破，我口诵汝立岂受汝立耶？问：外人何处诵论主破耶？答：上云「若无燃可燃云何以一异相破」，即是诵也。「是故以一异」下，第四伏宗难。就偈为二：初偈双破一异、第二六偈偏破异。初偈上半破一、下半破异。此偈意多有所含，上下半并是责。上半就法说门责：汝现有人法能所，云何一耶？下半就喻责：汝得今薪火相离，可许汝异也。又上下俱是并。初举譬并法，薪火若一，人法便一；下半举譬并譬，若火薪异应得相离，若不可离不可异。又上半是对缘假，借异破一；下半是就缘假，就异破异。又上半就一破一，下半借异破异。又俱是纵门。上半纵一，人法既一则天下无非一者，则便失异，失异亦无一。下半纵异，则一切皆异，便无有一。又若执火薪一则有四过：一者破因缘，本因火有薪、因人有法，一即无相因义便破因缘，破因缘即破假，破假即破中道。又若见因缘名见佛，见佛即见佛性涅槃，今破因缘即都无所见。又若一即火还烧火、薪还传薪。又一呼火应得薪、唤薪应得火，唤瓶应得陶师、唤陶师应得瓶。又人法一，人常法无常，则俱常俱无常。若异亦有四过：一破因缘，因缘异无相因，无相因则非因缘，非因缘则非假，非假则非中，故如一中之过。又上下半凡破诸要义：一僧佉卫世一异、二真俗一体异体、三真妄一异、四心惑一异。又如问柱名与柱为一为异？若异者，柱名非但异柱，亦异一切物，既唤得柱，应得一切物，不尔应都不得物；若一者，柱应入口。问：真俗一异有何过？答：一有五过三节。五过者，以真从俗，俗无常，真亦无常。二以俗从真，真常，俗亦常。三真不从俗，即真与俗异。四俗不从真，俗与真异。五若言体一义异，即是亦一亦异，体一故亦一、义异故亦异。三节者，初二得一义、次两是异义、三是亦一亦异。问：今人多执体一义异，有何过耶？答：俗义异真义者，为即真、为出真外？若即真，乃是体一义一。若异真则出真外，佛及弟子知法性外无法，云何出真外？真俗异体，一害经相即之言、二法性外应有法，佛及弟子便是妄谈也。真妄水波一，亦作五难三节。水波若异，则波自动水不动、水自静波不静也。长行云「分别是燃是可燃」者，分为两体别使东西也。长行云「处处离可燃应有燃」，所以有此一句来者，前举离以并外人，恐外亦云：薪火相离，如猛风吹于绝炎，则是离薪之火。故今明处处皆离，一处为薪处、一处为火处，既得离薪亦应离火。又处处者，令其薪火各处东西之别也。
「复次如是应常燃」下，第二偏破异。以燃可燃喻之人法，以多谓五阴是实、人是假，故偏破异也。又开三别：初破、次救、后破救。就初又四：一四失破；次二失破；三一失破，亦云取意破；四伏宗破。言四失者：一常燃、二失因、三失缘、四无作。常燃者，若因薪有火，则薪尽火灭，故不常燃。汝既火与薪异，在薪虽尽，火终不灭，是故常燃。二失因者，既有火体异薪，则火不因薪。失缘者，缘谓人功将护令火得燃，今火既离薪常燃，何假将护？无作者，作谓用也，火以烧薪为用，今既常燃则无烧薪之用，故无作也。「如是常应燃」，从前偈下半生。既其相离，如是常应燃也。第二句举无因释常燃。又初句火自住火体、次句火不因于他。下半初句明人于火无功、次句火于薪无用。无缘释于常义，如世间物不从因缘是故为常。第四句明火无用。所以作此分者，青目释第四句别作复次，故知异上三句。青目所以分为二意者，欲明火有二义：一者火体、二者火用。上三句明火体是常、后一句明无火用。既有体用不同，故开为二意也。长行云「是功现有」者，事火之徒即事可捡。「问曰」下，生第二明二失破。此偈释前四失，前虽有四失，但由失二事：一失因、二失缘，是故有常燃及以无作之咎。故今但释二失，则具释上义也。偈上半明失因、下半明失缘。上半云既异薪自有火体，何须因薪？是故无因。下半云既不因薪火则常燃，何假将护？长行「复次」下，此释下半明不须缘义。又发起后偈，所以有何以故之言也。「若汝谓燃时」下，第三取意破。上二偈标四失、释四失，其过已成。但外人意云：无此四失。所以然者，异有二种：一相因异、二不相因异，不相因异则有四失、相因之异无四失也。「燃时名可燃」者，此句有其反顺。反者，若未燃之时已是可燃，即可燃不因燃、燃亦不因可燃，则是不相因异，故有四失也。今燃时方是可燃，故可燃因燃，则知燃因可燃。既有因则有缘，若有因缘，因缘尽则灭，故不常燃。以假因缘有火故，火则烧薪，无无用过，故勉四失也。问：上来二偈显燃有四失，今何故不救燃而救可燃？答：举可燃以救燃。可燃不因燃尚不成，况燃不因可燃而得成耶？问：上明四失，今何故不备救耶？答：今但举因义成，三失自勉也。「尔时但有薪」，下半破也。纵烧时还只应名薪，不应名可燃，以烧不烧俱异故也。明烧与不烧终异，则但是薪耳。此正破也。「何物燃可燃」者，烧与不烧终异，但有薪，何得言燃时方名可燃？故上句是破、下句为呵。又烧与不烧终异，但有薪，尔时有何物燃及可燃耶？即是觅二物也。又释：尔时但有薪者，此是牒外义。外人云：燃烧时薪名可燃，未烧之时此但有于薪，故今牒之。何物燃可燃者，此始是破也。举其未烧之薪，破其烧时名可燃。汝义未燃，尔时既但有薪，以何物来燃名为可燃？此明无有离薪之火以烧离火之薪名为可燃。若遂有离薪之火以烧离火之薪名可燃者，火则离薪、薪亦离火，便不相因。既不相因，则不须人功，故是释人功空义。还具上四难也。后解为正。长行还征异宗。汝既离燃别有可燃，云何言燃时始名可燃？若燃时方名可燃则不得异，若异不得言燃时名可燃也。「复次若异则不至」下，第四伏宗难。上虽云燃时名可燃，终是异义。若终是异则不相因，还伏四失也，只说不相因为不至耳。「问曰」下，第二外人救义。外谓：以其异故，得有相至。如其不异，何有至耶？问：薪火异义，谁所立耶？答：内外二家并言体异。外道两家，一者遍造、二者偏造，并云薪火异体。毘昙云：火是热触，薪具四微。成实云：色触二法名之为火，火是假名；薪是假名，而具四微，是故为异。以其异故，火则烧薪，名火至薪；薪则传火，谓薪至火。「答曰」下，第三破救。汝男女前有、不至，许后有至；薪火无、不至，云何至耶？汝若前令薪火相离不至，燃后许汝至也。
「问曰燃可燃相待」下，第二相待门破。从论初已来多破因成假义，此一章破相待假也。所以破相待者，相待通生死涅槃、三乘一乘等万义，相待若成万义成、相待若坏一切皆坏。但内外大小谓实有相待，于中起乎爱见成于业苦，论主求相待无从，则显烦恼使净，故破相待也。前问、次答。问云：有燃可燃云何言一？相待而成岂可言异？亦得以相故不一、待故不异，勉一异难也。但相待多门，有通别、定不定、一法二法。通待者，若长待不长，自长之外并是不长。别待者，如长待短。一师亦名此为疎密相待，若长短相待名为疎待，长待不长翻是密待，以即长论不长故，不长望长此即为密。长短相望即是二法，是以名疎。故山中旧语云：「成瓶之不瓶，成青之不青。」即指瓶为不瓶，故不瓶成瓶也。定待者，如生死待涅槃及色心相待，名为定待。不定待者，如五尺形一丈为短、待三尺为长，名不定待。一法待者，如一人亦父亦子。二法待者，如长短两物。今此四偈遍破一切相待义。此四偈意多，今且开二章：初两偈破成待、次两偈破待成。破成待者，如内外大小乘人皆言：前有长短体成，后论其相待。次待成者，异三论师云：非前有长短然后相待，但明由相待故有于长短。此之二门总摄一切相待义尽，破此二宗诸待皆坏。二门各二。初门二者，前偈定开即是破、第二偈受定，正破成待。定开为二：上半双牒、下半正定。此义显在长行，今略释之。若前有可燃、后有燃，则堕上异过；前燃后可燃亦尔。既其前后则便相离，如其相离还是异义，便非待也。若一时，则薪火并有，亦不须相待。若薪火俱无，无则无物，亦无有待。长行有四，谓双牒、双定、双难、双结。双牒如文。「是中」下，第二定。「今若因」下，第三难。难中为二：初难可燃在前，以惑人多计故也。次例难燃在前也。难中有四：一失因、二不成、三不前、四同坏。初如文。「若燃不燃」下，第二不成。恐外人受论主可燃失因，而可燃得成。是故今明若燃不燃可燃，则可燃不成。「又可燃不在余处」下，第三明可燃不前。要在燃处方名可燃，实不在余处，岂在前耶？余处者，异火处也，则夺其在前义也。初纵在前，故有失因不成之过，故今次夺之。「若可燃不成」下，第四同坏难。「若先燃后有可燃」下，第二次破于燃，亦有四过，如上说也。「是故」下，第四双结。「复次若因可燃燃」下，第二受定，破成待义。偈为二：上半明燃有重成过、下半明可燃有无燃过。此偈上下两半意者，若前有燃体待于可燃，则招二过：一者燃有重成之咎、二者可燃有不成之过。前有可燃体后待于燃，亦有两过。上半为二：初句牒待、次句正辨重成。重成者，未待可燃已有燃体，此是一成。次将燃复待可燃，复是一成故。未待已成，后待更成，故重成也。问：重成有何过？答：唯一物但应一成，若重成便应二物。又一物而有再成，一成应有两物，无有两物一成，何有一物二成耶？下半明可燃有不成过者，既将燃待可燃，必先有可燃，则可燃不成，以汝待故方成；今可燃不待，故可燃不成。故燃可燃相待，燃有重成、可燃无成也。和上又云：当燃待可燃时，燃有重成之过、可燃有失待之咎。重成如上。失待者，汝燃无待可燃，当知先已有可燃。既先有，则知不待燃而有，故是失待也。「复次若法有待成」下，第二两偈破待故成。亦二：初正破、次释破。又初是都无破、后是研窍破。所以有此破来者，外云：若成竟更待，燃有重成，可燃有失待过。今以待故方成、未待未成，则唯有一成。燃既待故成，无有重成，故可燃还待燃故成。燃故成则可燃无失待过，是故破待成也。问：何以知破待成？答：偈云「若法有待成」，则知是待故成也。成论师云：上半世谛，下半真谛。中假师云：上半不二二，下半二不二。此与旧何异？他亦云：不二而二，二谛引物；二而不二，即一中道。今明此是何所破义？偈二上半牒、下半破。「若法有待成」者，燃法待可燃成也。「是法还成待」者，是燃法还成可燃家待也。「今则无因待」者，破可燃为燃因也。若自有可燃体，不因于燃，可燃为燃作因耳，今可燃不能自有，待燃方有，何能为燃作因耶？故今则无因待也。「亦无所成法」者，此破燃也。若有可燃为燃因，燃因之而得成；既无可燃为燃因，云何燃因之而得成？故云亦无所成法也。今更一势传破释之。若法有待成者，救重成也。若未待前成，可有重成；今待方成，故无重成。是法还成待者，外人防难也。汝待他成，他应自成，是故释云：我还成他作待，故他不自成。今则无因待者，论主破也。汝有自体，可为他作因；今因他而有，无有自体，云何为他作因？故云今则无因待。亦无所成法者，汝既不能为他作因，云何有为他是汝之果？故无所成法也。又有此偈来者，前是纵待，今是夺待。前纵待者，纵其以长待短，故长堕重成。今夺待，若汝长短互待，则互失二因，都无两界，云何待耶？又四偈为五：一双定、二双破、三双救、四双难、五双结。双定如文。次偈双破者，若先已有长待短，则长有重成、短有失待。三双通者，若法有待成，通上半重成难。是法还成待，通下半失待难也。今则无因待，第四双难两法互待，则俱无两因、俱无二果。次后一偈此是双结，有无二门俱无相待也。又初偈双定前后。若先有长而待短，则长失待；若前无长，以何待短？故前后二门俱无相待。次两偈双释前后。初偈释前有长而待短，则长堕重成、短堕失待。次偈释先无长，待短方有，则长短俱无因，长短并失果。后之一偈次双结成前二偈，上半结前无长、下半结前有长。偈具含诸意，宜执详文，勿谓其烦也。
「何以」下，发起第二偈释破也。所以须释破者，论主上明更互相待则互失两因、俱无二果，今小乘大乘内道外道不受此破。如外道立拒举瓶互为因果，数人大小二生义亦同之，成实师正引此文证相待义，乃至中假之流亦明无有可有、由无故有，无无可无、由有故无，此乃无定性因果，而更互为因则因义成，更互为果则果义立，云何言无因果耶？是故有此偈，更开二关责之：上半就无门、下半据有门。「若法有待成」者，重牒立也。「未成云何待」者，既待故方成，则知未待时未成。既未待时未成，未成则无两物，以何更互待耶？下半云「若成已有待」，初句取意，汝谓未待时先已有长短两物成，然后论相待，勉上无待过者，成已何用待？此正破也。未待之时两物已成，何用更互待耶？待本为成耳，今未待已成，则不须复待也。问：成实师云前有长短两体然后相待立名，以先有体勉未成两无，难相待立名。故离下半不须待之失。故庄严义云：因成为世谛体，相续为世谛用，相待为世谛名。开善云：因成当体、续待为用也。今次责之。未待有长短体，此体为待为不待？若相待，云何言体未待耶？若不待，何得有此体名耶？又若体不待，则相待假狭；而相待通一切法，云何名待体不待耶？又名待体不待，应名烧体不烧。又名法各有体，名在口以声为体，法在以色为体。名法既各有体，则名法应各待。若一待一不待，一有体一不有体。又名待他体不因他，何谓因成？若名体并待，今未待未有名，亦应未待未有体。又名体是因缘义，何容有体未有名？若于不知者故无名，亦于不知者故无体；道理有名而不知，道理有体而不知耶。若上古时有物未有名，故本无名者，亦上古本无物，如劫初谷不生，亦如诸法不生。
「是故因可燃」下，第三因不因门破。上半因无因破燃、下半破可燃。此门二意故来：一者结上，因门逐近结相待四偈，不因结前一异诸偈。又因结上相待，不因破其绝待也。
「燃不余处来」下，第四内外门破。有此文来者，外人闻上因不因破，无辞可通，但现见攒木火生，外缘合故有，所以论主更说此门。但火生有因有缘，手燧等为缘、薪则为因，假缘而有故为外；藉因而生，秤之为内。今求竝无从，岂有内外？数人有性四大、事四大，因事发性，如灯炷是也。此中有性火，后因外事火来炷之，则发其体性火故照，此即有从外来义。有自性即内出义，若《成实论》云「炷中有火理」，是内出义。今因外火发生此理，若无此理火炷终不燃。此则余所来义。今总问：木有火理性，为异薪、为不异？若已异，即已应能烧，即无复薪也。若不异，虽截木，火终不生。又问：木中无事火，与大虚不异，云何得生火？又炎炎是火而非薪，段段是薪而非火，虽相着而终异，则燃是燃，故燃非是可燃燃；可燃是可燃，故可燃非是燃可燃也。又木有火理者，不然。今用作余物，何必出火？如破泥有瓶性也。又烧木方名薪，则薪火一时，一时则非因果义。又木有火理，因果则并，若无火理则无可待。又问：木有当燃理，亦有当不燃理。若有可燃理名可燃者，有不可燃理应名不可燃。又木中无事燃，说木为可燃；水中无事燃，亦可说水为可燃。又木中无事燃，遂得生事燃；水中无事燃，水中亦应生。若一生一不生，则一有事一无事，余如〈去来〉说。
第五三时门。内出外来及内外和合有，堕三时门过。
「若可燃无燃」下，第六五求门破。问：离一异为五求，合五求为一异。一异破竟，何故复说五求？答：体虽无异，为外道计二十五我，故须离而破之。二十五我者，即色是我、离色是我，我中有色、色中有我、我有于色，五阴则二十五也。问：何故无色有于我耶？答：我有色，此明我为主谛，我御于色故属我。不得云色为主谛，色御于我，我属于色，故无此句也。「若可燃无燃」，此明即阴无我。「离可燃无燃」，明离阴无我。「燃无有可燃」，明我无有阴阴不属我也。「燃中无可燃」者，我中无有阴。「可燃中无燃」，明阴中无有我。长行云「三皆不成」者，异释云云。今明初句为即、余四句并是离。既破初句离，后三句同是异，同第二句破也。「问何故说燃可燃」下，第二破法说也。前问、次答。所以作此问者，外人初立燃可燃为成受受者，但破既不成，故失宗迷恍便不知所云，故复问也。又不烦作此释之，但为欲发起后偈生此问耳。答中上半喻内人法、次句喻外瓶衣。不言瓶衣一异，但瓶自有因果，不可一异；衣义亦尔。「一切等诸法」者，生死涅槃、真妄空有同六门破。问：偈破受，受者等万法，应备用六门，青目何故偏就五求门耶？答：二义，一者略举最后、二者五求正为破人法，是以偏举求之。「若人说有我」下，第三呵责外人。以法喻既穷，故须呵责。二者上五求破但是一异破二十五我，犹未破二十种我。言二十我者，即色是我、离色有我、亦即亦离、非即非离，一阴四句，五阴二十。二十我数少体广，二十五我数多而义狭。上虽破即离，未破亦即亦离、非即非离，是故此偈总呵责之。即离之，本既无，余二是末，不须破也。又说此偈者，犊子部云：上来破于即离，不破我宗。今所辨我乃是第五不可说藏，故不堕上破。是以论主今呵责之。第五藏内实无有我，而横谓有，非佛弟子也。就偈为二：上半牒外所计、下半呵责。「若人说有我」者，即作者本住假实等一切诸我也。「诸法各异相」者，作业及诸根并五阴等。下半呵责无人法而计人法，则不得佛法、生法二空味也。又不识佛性真我而颠倒横计假实等我，故不得佛性真我之味，故《涅槃经》以一味药譬于佛性。又不得一相法味而计种种法，如《法华》云「悉是一相一味之法，究竟涅槃常寂灭相，终归于空。」不得斯味故计一异法。此是对外人计生法，故以二无生为佛性味耳。然佛法既非有人法，亦非无人法，如是四句皆非佛法味，故云「不得寂灭味」。寂灭，即绝四句法也。长行云「诸法从本来无生毕竟寂灭相」者，此句前示外人佛法真味，即序其所失也，又叙论主破人法意。论主所以破人法者，良由诸法本无生寂灭，而外人横计有人法，所以失佛法味，宜须破之。又释一切大乘经论破人法意，明诸法本来无生寂灭，但为止横谓之心故云破耳，实非是破也。又约情立有、约情悟无，故言破实不破也。「是故品末说是偈」，此第二正明失味之人。此中举萨婆多及犊子者，举犊子摄取一切计有我之部，明萨婆多摄取一切计有法之部。又萨婆多明计法之始，法有四句：一有一切法、二无一切法、三亦有亦无、四非有非无。此之四句悉是戏论。萨婆多计一切法有，故名一切有部。一切有者，明三世是有及三无为亦有，故名一切有部也。今举计有既非，当知余之三句亦失，故云举始摄终也。破犊子者执我有四句：一即、二离、三亦即亦离、四非即非离。而犊子计非即非离，此既不成，当知前之三句亦坏，故举终以摄始。又上来破我可说，今破不可说我，则一切我空。所言五法藏者，三世为三、无为为四、第五名不可说。不可说者，不可说有为无为也。问：此品何故破犊子耶？答：《俱舍论．破我品》明犊子立我，正引燃可燃为喻，别有我体故不即阴，由阴合而生故不离阴，如别有火体故不即薪，托薪而生故不离薪。问：犊子既计有我，云何作十六谛无我观耶？答：《俱舍论》云「后即出观见有我，入观则无有我，故得作十六谛观」也。问：萨婆多、犊子何时出耶？答：佛灭后三百年中，从上座部生萨婆多，从萨婆多出犊子部。《玄义》论以明之。论文举二人释上半；「如是等人」下，释下半也。
此品六义故生，因上呵责偈故起。外人云：《无本际经》佛亲说有众生往来生死，汝何得呵云说有众生及以诸法不得佛法味耶？二者外人因此生疑：若呵云无人法，经何故说有人法，若经说有人法，汝何故呵责耶？故请会通也。此是以论疑经、以经疑论。又有以经疑经，经中既明无本际，云何有众生及生死？若有众生及生死，云何无本际耶？三者自论初已来直捡即事人法无从，此之一章穷推万化根本不得，则本末俱息，故一切无遗。四者释诸大乘明生死毕竟空义，故说此品。如小乘人自欲除生老病死，大乘人则兼除之义，今明若见有生死则不能除生死，知生死本毕竟空方能离生死。如《智度论》云「生死人有生死，不生死人则无生死。」问：云何是生死耶？答：小乘人但有一分段，大乘说者不同。依《胜鬘经》明二种生死：有漏业因，四住为缘，感分段生死；无漏业因，无明为缘，感界外变易生死。问：无漏业云何感生死耶？答：异释云云，今明望凡夫界内为无漏耳，望法身实相犹是有漏。取其生心动念即名为业，不了了与实相相应故云无明，此二因缘，生死未息也。成实者言有四种生死：一分段；二变易；三中间，即七地所受生死；四流来生死。依《摄大乘论》七种生死：三即三界，四方便生死、五因缘生死、六有有生死、七无有生死。今此品破大乘小乘人谓有决定生死，不得脱生死。故下文云「若使初后共是皆不成者，何故而戏论谓有生老病死。」五者欲释经三际空，如《大品．十无尽品》发旨即云「菩萨先际不可得、中际后际皆不可得，故无菩萨。」经直唱三际不可得，未广释不可得，今广欲释之故说此品。六者欲释十八空中无始空义，故说此品。又《大品．四摄品》云「菩萨住二空摄取众生，一毕竟空、二无始空。」上明毕竟空，今辨无始空，故说此品。问：生死定有始、为无始耶？答：内外计者不同。外道人谓冥初自在为万物之本、为诸法始，称为本际。复有外道穷推诸法边不可得，故云世间无边，名无本际。《老子》云「无名为万物始，有名为万物母」，亦是有始。佛法内小乘之人但明生死有终尽，在无余涅槃，不说生死根本之初际，名无本际。问：何故尔耶？答：佛说生死长远，本际不可知，令小乘人深生厌离，故不明始；令速灭烦恼早入无余，故明生死之终。又上座、僧祇同不说生死有始。大乘人云：若总论六道则不可说其始终，不知何者最初生，亦不测其最后灭故，故无有始终。若就一人则有始终，始自无明初念托空而起，终断五住得成法身也。问：云何破之？答：生死有始即世间有边，无始即是无边，有边无边是十四难耶，大小乘经明佛不答，以是义故不应定执有始无始也。又《智度论》云「若破有始，还说无始，譬如济人以火还着深水，以是义故二俱有过。」问：佛是一切智人，何故不答十四难耶？答：如来出世本为拔众生老病死苦，若答十四难则增诸结，故不答之。问：有始无始二俱有过，何故十八空内有无始空，不明有始空耶？答：龙树云「有始无始俱为邪见，而佛多破有始，明于无始。今说无始尚空，何况有始？故但说无始空，即知有始亦空。」《智度论》明有始无始虽皆邪见，而佛多说无始。不应云小乘明无始、大乘明有始。问：《涅槃》云「十地菩萨见终不见始，诸佛如来见始见终。」云何言大乘不说生死始终耶？答：《涅槃经》虽有此言，亦不分明辨生死之始。河西道朗对昙无谶翻《涅槃经》，释此语但据十二因缘明其始终，无明细故未观其始，老死麁故以鉴其终，佛则麁细俱明则始终并见。问：本住与本际何异？答：本住是人名，本际为法秤。又本际都是人法始起处也。
品开为二：前问、次答。问有二意：初引经、次问论主。问：品称破本际，云何乃引《无本际经》？答：有二义。一云外人初立有本际，佛说《无本际经》破之，以不受此言，故问论主。二者外人疑于佛经言无本际，云何既说有生及以死，应有本际。今申经无本际，破外人谓有本际，故云破本际品也。「是中说有众生有生死」，第二外人引佛经难论主：经说有众生者，有人也；有生死者，有法也。「以何因缘而作是说」者，疑经有众生、有生死，何故无本际？二难论主上品末呵责之言，经既说有人法，何得呵云计有人法不得佛法味耶？若见有人法不得佛法味者，何因缘故经说有八法耶？「答曰」，为二：初破无生死本际、第二末后两偈例破无一切法本际。初为二：一破无生死始终中间；「是故于此中」下，第二破无生死。就初又二：前偈明无始终、次半偈辨无中间。上半明无始、下半辨无终。此则是申佛经明无始，以破外人计生死有始，即是破本际。问：小乘人亦言生死无始，破于有始与论主何异？答：论主解说无始，有四意：一者小乘人言有生死，长远始不可知。论主申佛意，佛经说无始者，非是有生死长远故无始，明生死始不可得，即是生死无有根本。二者佛意明无始者，即是两舍。明其无始者，辨其无有始，非谓有无始，故始与无始五句不行，即令悟入实相。三者佛经明无始，即无有终亦无中间，如树无根亦无枝叶。以无始及中间故无生死，亦无终故无涅槃，即显六道本不生、今不灭，不生死、不涅槃，而大小乘人不解此意。四者复得说生死长远，令大小乘起厌离、懃习观行，断诸烦恼也。问：云何是始终？答：大乘人云无明初品为生死之始，金刚心为生死之终。然复有生死之始是涅槃之终、涅槃之始为生死之终，生死之终为大涅槃之始、涅槃之始为生死之终。生死之始为涅槃之终者，据迷情辨之。载起一念有所得心则是生死之始，而正观不现，故是涅槃终。若得一念正观，则是涅槃之始，为生死之终。今总问之：为待终故言始、为不待耶？若待终为始者，无明初念未有金刚心，何所待耶？若初念有金刚心，则始终便并，云何成始终耶？又金刚心无复无明初品，何所待耶？若有初品则无金刚心，令谁待耶？是故当知无有始终也。第二半偈破中间易知，即是破中义。本对偏病，是故有中；若无二边，何中可得？如是生死涅槃、真之与妄义皆例然。然佛直唱无始一言，约今论文乃破四执，既言无始即破始也。二既言无始，始无故言无始，非谓有无始，即破无始见。三者既始无，而无始亦无，即无终，破于终见。四者二分既无，亦无中间往来，破中间见。既破四见，即令人悟入实相，得解脱生死也。龙树申佛说无始意如此，而今大小乘学人并不识佛说无始意，岂可与论主诤耶？《像法决疑经》云「末世法师如文取义，违背实相。」即其事也。「是故于此中」下，第二段破生死。所以破生死，凡有二意：一总释无始终中间义。若有生死，可有始终中间；竟无生死，何有始终？二正为释无中间义。《涅槃经》云「生死本际凡有二种：一者无明、二者有爱。是二中间则有生老病死。」故今三门求生死不得，释无中间也。
就文为三：初半偈总标三种无、次释三无、后结三无呵外说有也。次三偈释三无，为二：初二偈释生死非前后义、次一偈释生死非一时义。初偈破前生后死，上半牒、下半破。问：云何为生死？答：就四有明义，一本有、二死有、三中有、四生有。本有者，百年之阴也。死有，一刹那死阴也。中有者，中阴也。生有者，一刹那受正生也。二就十二因缘明生死者，识支一刹那为生，第二刹那便属老死也。识支是实生，坐草初出胎是世俗生。所以初破前生后死者，盖是物之常理。如成实者云：无明初念托空而起。此但是生，尔前未有死。《涅槃经》云「功德天喻生，生秤为姊，故生在前。黑暗女譬死，死喻于妹，死在后故也。」「不老死有生」者，法应先老死而后生，今不老死云何有生耶？「不生有老死」者，若老死不因生有，亦此生之后应无老死。又得是并，若不老死而有于生，亦应不生而有老死也。次偈上半牒、下半破。初句明「无因」者，生是死因故也。第二句直呵之，既本来不生，何有老死？第三偈破一时，上半牒而总非、下半作无因果义。无因有二：一无两法可以为因，如生时有死，死时于生则无生可为死因；死亦尔。此是理夺明无因。二纵生死一时并，如牛二角不相因。长行具二无因，初文是两无为无因；「从若一时」下，纵有，明有不须相因也。「若使初后共」下，第三一偈结三无，而呵外谓有。上半结无、下半呵有。问：大小乘经俱明有生老死，论主何故呵之耶？答：论主申佛意。佛意说生老死者，如〈三相品〉「诸贤圣欲止其颠倒故说，语言虽同其心则异。」佛是不言有生死故生死，令其因生死悟不生死。而惑者封执定有生死，故不识佛意，所以呵之。「复次」下，第二两偈例破诸法，为二：初偈引法、次偈破法。破法二意：一明无始终中间、二例不得前后一时也。人谓因前果后，既未有果，前是谁因？人前法后等，亦作此破也。
上云无生死及无本际，外云：经言「生死是苦，涅槃为乐。」今既有苦即有生死，若有生死必有始终中间也。二者明如来初生即唱三界皆苦，故知此说是佛教之原。今既有斯教即知有苦，有苦故则有生死；若无生死者佛说何物苦耶？三者原论主所以破者，必欲拔众生苦与众生乐故耳。若不欲拔苦与乐，何事破耶？既欲拔众生苦，苦即是生死，不应言无众生及以生死。四者欲释诸大乘甚深要观，如《大品》云「色非常非无常、非苦非乐。」又如《净名》云「五受阴洞达空无所起，是名苦义。」菩萨解苦无苦，是故无苦而有真谛，故说此品。五者欲拔众生苦与众生乐，故说此品。若实见有苦则不可离苦，良由解苦无苦方能离苦。问：云何名苦耶？答：释迦一化略有三门，初明一苦、次明三苦、后明八苦。言一苦者，佛初生堕地即行七步，一手指天一手指地而说偈言：「天上天下，唯我为尊。三界皆苦，何可乐者？」此即一苦教也。问：云何名一苦耶？答：一云三界皆有苦受，故皆是苦苦。《成论》云「三界皆有苦受，但重轻为异耳。」二云三界皆一行苦成，以行苦故一切皆苦。三云总说众苦名为一苦，故《法华》云「三界无安犹如火宅，常有生老病死忧患。」以三界同有此患，名为一苦。《众事分阿毘昙》「欲界名苦苦，色界名坏苦，无色界有行苦。」以三界具于三苦，故云三界皆苦也。问：何故尔耶？答：依毘昙义，欲界有苦受，故云苦苦。色界无苦受但有乐受，而乐受坏时生苦，名为坏苦。无色界无复形质，坏义不显，但为无常迁役，故云行苦。此一苦教也。次说三苦者，有二种三苦：一僧佉人明苦，如《百论疏》出。二《涅槃经》云「苦受者名为苦苦，余二受者坏苦、行苦。」诸师穿凿异论纷纭，竟未有知其门者。今仅依《俱舍论》三藏所说：「言苦，受生时苦、住时苦、灭时乐，以苦受生住二时皆苦，故与苦苦之名。乐受生时，乐住时乐，唯果报坏时苦，是故乐受名为坏苦。舍受生住坏三时苦义并皆不彰，但为无常所迁，是故舍受称为行苦。」成论师云：随地判者三涂是苦受，为苦苦；人天至三禅是乐受，为坏苦；四禅至悲想非非想为舍受，是行苦。随义判者，一一地具三苦，但上二界三苦轻、下界苦重耳。《智度论》云「上界死苦甚于人间」，故知上界亦有苦受，不同数人上界并无苦受。若见亲缘发乐受、若覩怨憎起苦受、非怨非亲生舍受，此三缘发三受也。如寒遇火为乐、转近烧则苦受、二中间为舍受，但一火缘具生三受。次八苦教者，十月处于胎狱备受煮烧，初生之时冷风触身与地狱无异，名为生苦。《法华经》云「发白而面皱，齿疎形枯竭，念其死不久。」名为老苦。一大不调百一病，总四大乖反四百四病，称为病苦。夫死者天下之极悲也，刀风解形，身离神逝，名为死苦。父东子西、兄南弟北，名爱别离苦。所不爱者而共聚会，名怨憎会苦。所觅之事而不遂心，名求不得苦。有斯五阴众苦炽盛，名五盛阴苦。又此五阴盛贮众苦，名五盛阴苦。问：八苦云何摄三苦？答：《涅槃》云「生具五种」，则生中具含三苦。老病死细论具三苦，麁判有行坏二苦。死与爱别离是坏苦，怨憎会是苦苦，求不得有二：一求善法不得，此坏苦；二恶法未离，是苦苦。此招提释也。若以《俱舍论》三苦释之，则可知此八苦中以有苦受必具二苦，则知八苦皆具三苦，但解苦数论不同。数人言：色心等三聚皆苦。所以然者，一切有为之法皆欲乐住，今为无常切之，是故皆苦也。若《成论》云「唯心是苦，余二聚无苦。而经说色皆苦者，此是苦具，故名苦耳。」数人虽云色心皆苦，然有漏之法为无常切故苦。以无漏为无常切，则顺于涅槃，故不苦也。《成论》明有漏无漏皆悉苦也。依后文，外道明苦最狭，唯苦受是苦。问：生死为有乐、为无乐？答：开善云生死实是苦都无乐，但于苦法中横生乐想言有乐耳。庄严云：生死中虽无实乐而有虚乐，虚乐者杂行苦故，取相感无常善则感乐。今以取相善感乐，故乐是虚也。然二师明乐虽异，同言生死有实苦也。《俱舍论》云「生死有乐，但乐少苦多，故云皆苦耳。」迦旃延用此义。《婆沙》四十二卷「问云：阴中有乐不？若有者，何故不说乐耶？若无者，云何佛说三受？答：应作是说。阴中有乐，但乐少故，如毒瓶一渧蜜堕中，不以一渧蜜故说为蜜瓶，以毒多故说为毒瓶。又解：实无有乐，故但说苦谛。而说有三受者，受重苦时望轻苦为乐耳。如受地狱苦，望畜生苦为乐。」此二师与开善、庄严异，开善、庄严诤虚乐有无耳；今诤实有乐、实无乐也。今言破者，物之大患莫过于苦，九十六术皆竞求离，不达其因生四种谬。五百异部虽识苦因、未穷其本，封执定性，则苦果不息，更造苦因。今欲示其因缘之苦无有定性，令苦果得息、不起苦因，故云观苦品。
此品十偈，开为三章：初一偈总非四计、第二八偈释破四计、第三一偈例破诸法。初偈上半牒、下半总非。但释四计，凡有二种：一计人四、二计法四。人四者，外道四计：一云苦自作，还是身内之我作此苦；二云大自在天造作六道之苦，名为他作；三云劫初之时先有一男一女生一切众生，即是共作；四云自然有此苦果，名无因作。二者世俗人云：我自作罪，我自受苦。又云：我不起过，他人以苦加我，名为他作。三云由我起过，故他加我苦，名为共作。四云不觉自他所作，而苦无端生，名无因作法。四者，有言五阴苦自体，从自体生自体，如从火性生火事为自作。有言五阴苦从前五阴生，名他作苦。有言共作，从前五阴，后有自体，故是名共作。无明初念托空而起，是无因作。下半云「于果皆不然」者，四作为因果即是苦。《法华经》云「诸苦所因，贪欲为本。」今观苦从缘生则无自性，便入实相、断于贪欲，故诸苦不生。问：为无苦果故于果不然、为乖苦果故不然耶？答：具二义。一者上四句不识苦果，故云不然；二者论主正因缘生苦，因缘生苦即寂灭性，故明无苦。具此二也。
次八偈释破为二：初七偈释不自不他、次一偈释不共不无因。七偈为三：初两偈明法不自他、次三偈明人不自他、第三两偈结人法不自他。两偈为二：初偈明法不自作、次偈明法不他作。初偈云：苦若自作，则失因缘义；下半释云：此五阴从前五阴生，云何名自作？若自作，应自生。第二偈云：若言从前五阴生后五阴名他作者，不然，前五阴是因、后五阴是果，因果岂得言他？故非他作。若言是他，则非因果义也。「问曰自作者是人」下，此三偈明人不自他。三偈为二：初偈明人不自、次两偈明人不他。前二偈破法，通破数论；今不破数，以数不计人故，但破外道、成论、异部明人作。此中三偈大意甚易，直明阴外无人，谁自作、谁他作耶？若阴外有人，可许此人自作、他人作耳。问：阴外无人可言不自他作，若许即阴为人，得有自他作不？答：若许即阴为人者，此犹是阴耳。上已破阴不自他竟，故不须破即阴自他。「若苦他人作」，此二偈破他人作。两偈为二：初偈明阴外无人，谁受苦耶？第二偈明阴外无人，谁授苦耶？「复次自作若不成」，此下二偈结破自他，初偈结人不自他、次偈结法不自他。初偈上半就相待门、下半就相即门。相待门者，待自故有他，自既不成，他亦不成也。相即者，他于他即是自。「复次苦不名自作」，此明法不自他，上半破自、下半破他。「法不自作法」者，举例如刀不自割、眼不自见，苦岂自作耶？下半明「彼无自体」者，彼于彼即是自，若有彼之自体可言彼，既无彼自体岂有彼作耶？
「问曰」下，此生第二段一偈，破共作及无因作，易见也。
「复次非但说于苦」者，此是品第三一偈，例破余法也。此偈不破数人苦义。数人明有漏五阴是苦，若破苦竟即有漏法尽也。今外山木等皆有漏，故今为成论人明唯心是苦，色及无作非苦。成实师有二释：一云识想二心未有苦，至受方有苦。次云识想二心已有苦，但判受阴在第三耳。而二师同明色无作非是苦，但是苦具耳。外道人唯苦受是苦，乐受等非苦。此二人明苦既狭，是故破苦竟，更须例破余非苦法也。
三义故生：一者上观苦即破于果，今破行谓空其因。以众生起于三行感三界果，如起罪行报生三途、若起福行生彼人天、作不动行生色无色界，以是义故知行是因也。二者释上苦义，有为之法所以苦者，良由流动起作生灭所迁，是故为苦。今既有生灭之行，当知有苦。三者自〈因缘品〉已来破实有人法，今此品洗其虚妄人法。外执云：实人实法乃不可得，虚妄人法斯事不无，以对生死虚妄人法，故有出世真实人法也。问：行但是因，亦通果耶？答：具有二义。若以流动起作念念不停以释行义，则一切有为莫问因果并秤为行。是故经云「诸行无常是生灭法」也。二者善恶等因将人常行生死，故名为行。问：此品云诸行名五阴，为是因行、为是果行？答：五阴名行，具有二义：一者五阴从业行所生，故名为行；二者即此五阴生灭起作，故名为行。问：十二因缘行支、五阴内行阴，此有何异？答：十二因缘行支但是因行，五阴中行阴具有二义：一者行阴起作善恶之因名为行；二者除四阴以外一切有为法皆摄在行阴中，故名为行。如《杂心》云「有为法多故，一行阴非余。」问：〈观行〉与〈业品〉何异？答：〈业品〉但破其因，此章通观流动之行，是故异也。复有三种行：出入息为身行、觉观为口行、受为意行。通言行者，凡有四种：一修习名行，则万行善法是也；二造作名行，通善恶三性；三无常起作秤行，通因果、三聚、三性等；四行缘名行，但是心用。问：有阶级次第不耶？答：影师云行有三阶，思是真行、身口为次，以思正能造故名行，身口由思能起作业名之为次。余有为法，二因缘名行：一从行生、二当体生灭所迁是其末事，故名为行。今品通观一切行不可得，故云观行品。
开品三段：初破外人有虚妄人法、第二破外人执有空义、第三段空有非空非有一切皆破。就初有四：一立、二破、三救、四破救。就初立义中又二：上半引经、下半立义。问：虚诳与妄取何异？答：虚诳约境，妄取据情。所见者不实，名为虚诳。十八部内有二部，初名一说部，谓生死涅槃同是假名不实，故名一说，从大众部出也。二出世部，明世间法从虚妄因生是故不实，出世间法不从虚妄因生名为真实。若据即时人义约四谛论之，苦集是虚妄因果，故名虚妄；道为实因、灭为实果，非是虚妄。若为无为分者，三谛未勉有为，故是虚妄；灭谛无为，非虚妄也。又旧地论师以七识为虚妄、八识为真实。摄大乘师以八识为妄、九识为真实。又云八识有二义：一妄、二真，有解性义是真、有果报识是妄用。《起信论》生灭、无生灭合，作梨耶体。《楞伽经》亦有二文：一云梨耶是如来藏、二云如来藏非阿梨耶。此一品正是破地论人义，不破数论等。数论等不明有为人法皆是妄谓所有也。下半立义，如文。「答曰」下，第二论主破。两偈为二：初偈释经，对其上半；第二破立，对其下半。初偈申经者，明佛为破实有人法之见，故明无有实，但是虚妄相谓有耳。此意在无实，不在有虚，汝云何不领无实反存有虚耶？若言有一豪可取者，则道理是有，云何为虚妄？以其名为虚妄故无一豪可取，既无一豪可取是则为空。然本对妄有真，在妄既无，宁有真实？即时摄大乘师等亦闻妄即作妄解，如释《地持》八妄义等。今详论主申佛说虚妄有四意：一者破计有实人法病故说妄，生死中无有实人法但是妄耳。二者如十地师等，闻妄作妄解，乃无有实人法而有虚妄人法。论主申佛意云，既言虚诳，何所有耶？佛说此者欲示空。三者佛说虚诳，既不存空。四者非但不存空有，亦不存非空有，一切无所依得，令悟实相。今闻妄作妄解，但得妄言耳，不解妄意。佛说苦亦有四意：一破乐、二不存苦、三不存空有、四一切无依。
长行为三：一略释偈、二广释、三总结。初如文。「诸行名五阴」下，第二广释偈本。就文为二：第一明诸行空即作二谛观、次明得益。初又二：前总明所观之行空、次别观行空。总中四义故空：一虚诳故空，此明境无实；二妄取故空，此心不实。此二依名释是空。次一不住故空，若有住则有物，无住则无物故空；四无自体，无自体故空。后两约义故空。初如文。「何以故」第二别观五阴行空，即为五别。就观色阴空为二：一正破、二总结破。正破为二：初就无常门破、次就一异门破。无常破有二：前就麁无常门破，以十时改变故无定性，故知色空。「如色念念不住」下，第二细无常门破。所以就无常义破者，无常是入空之初门、破病之要术也，明论主解无常与他异。他明无常，无有于常而有无常，故是有物不空。论主明无常者，无有于常即是无物，所以空也。又有物暂住可言暂有，以不住故则无，是故空也。
「婴儿色为即是」下，第二就一异门破。又开五别：一破、二救、三破救、四重救、五重破。就初为四：初定开；「二俱有过」下，第二总标有过；「何以故」下，第三作难。「是故二俱有过」下，第四总结。作难之中，前破一、次破异。大意为言：若老少是一则堕常过，老少若异则堕断过。常则应恒，是少遂无有老，无老亦无少；断则失于父子，乖世俗法。问：何故次无常后有一异破耶？答有二义：一者外人云虽具麁细二种无常，终有色阴。是故今明一异求色不得，则无色阴。二者无常门破通大小乘，小乘亦言色是无常，而有无常之色不空。是故今明一异求色不得。前举无常门破色，明色非是常；今就一异门破色，明色非无常。破色是常，破外道义；破色无常，破小乘义。故《般若》云「色非常非无常，如是习者与波若相应。」问：色一异破谁义耶？答：一破僧佉义，异破卫世义。又一门破色，破转变部，即大众部义；异门破色，破上座部义也。「问曰色虽不定」下，第二外人救义。救意云：色具二义，一念念生灭、二者相续。以念念灭，无有一色及以常过。老少始终相续名为一色，故无有异及以断过，岂失父子乖世俗法耶？成实师释相续有二家：一接续、二补续。接续有三释。一开善云：前念应灭不灭，后念起，续于前念作假一义，故名为续。庄严云：转前念为后念，詺作后念起续前耳，如想转作受，故言受与想续，实无别受以续想也。次琰师云：想起悬与受作一义，故云续耳。次补续假，是光宅用。旧云：庄严是卷荷假、开善灯担假、光宅是水渧补续假。此中通是三家义，别正同开善前灭后生故不一、相续转作故不异。「答曰」下，第三破救。大意但问前念，前念若灭则有能续、无所续，若无所亦无能。前念不灭后念不生，有所续、无能续，无能亦无所。又前念不灭，何须后续？又若前念灭，还堕异断；如其不灭，终是一常。此破意于理已足，但成实者不受斯破，云：当前念时有其两力，有应灭力、有应转力，应灭力自灭、应转力自转，故举体灭、举体转。今作三节破之。初问：汝识乃有两力，今想为续汝灭、为续汝不灭？若灭，何得论续耶？若续不灭者，识既不灭，想何由得起来续识耶？次问：前一念识为是一体、为是两体？彼答只是一体。今问：若只是一体者，有想既其转者，则将汝转去，何得有灭？不尔，灭力将灭去，那得有转耶？其云：转者自转、灭者自灭。若尔者，则有两体，便不相开，何得是一法耶？三者汝识想是两法共续为一假，故假是有。今言识想是两不灭法，相续成一不灭法不耶？若尔，既假常在不灭也。「问曰」下，第四重救。救意云：不说灭不灭则离上灭不灭二过，但前色不住故非常非一，复相似相续而生故非断非异，无上过也。又不暂住故非不灭，能生相似故非灭。「答曰」下，第五重破救。「则有定色而更生」者，观此破意，非是破补续义。若立补续义，前色去、后色补，则有二过：一者堕上无父子失。前子色去、后子色来，则非复前子，岂非失父子耶？二者复有堕千万种色。一色去、一色来，岂不千万？而今乃云则有定色而更生，向但云前色不住、后相似生不住之色。此言犹滥，或可转来现在、或可谢于过去。若转来现在，岂非定色而更生耶？复言后相似生则有千万种色，以前色不住则是定色更生，后相似生则有千万种色。破前二句，有此二文也。又既有千万种色，即千万身千万种人，不名相续，始终为一色一身一人也。「如是一切处」下，第二总结。又开五别：一法说门结；「如芭蕉」下，第二譬说门结；「如是智者」下，第三重就法说门结；「如灯炎」下，第四重就譬喻门结；「是故色无定性故空」下，第五总结也。「世俗言说」者，此为释疑故来。疑云：若无色者，经何故说耶？是故释云：随俗说耳，非实有也。问：云何为世俗言说有耶？答：佛说虚诳妄取，实无此物，但随世俗人强作色名耳。问：若尔，世谛唯有名耶？答：于俗人有名物，圣人亦无有名，随俗作名耳。
「受亦如是」下，第二次明观受阴，还应如上无常门一异门破、相续门说也。但以觉故，说三受在身者此约凡夫，有所觉知，假违顺等缘生于三受，故说有受耳。
「想因名相生」下，第三次观想阴。又开为三：一法说；「如影」下，第二喻说；「想亦如是」下，第三合喻。破想阴正就无自性门，前破色阴就无常门也。「因名相生」者，因善恶名，取好丑相。又因耳闻名、因眼取相，假缘而有，无性即空。
「识因色」下，第四次破识阴。就文为三：初作无自性门破；次就一异门破；「是故当知」下，第三总结。初如文。「但生以识尘」下，第二一异门破。「识此人识为即识彼人识为异」者，更开二关责之。若识此人识犹是识彼人识者，则始终一识，堕于常过。若识此人识非识彼人识，则今日识此人、明日便不识，以其无复昨日识故，复堕断灭。「或言一或言异」者，莎提比丘言六道往还常，是一识。僧佉言觉谛是常，亦是一识。萨婆多等明前识灭后识生，则是异识。《成实》具一异义，实法灭则是异识，相续转变名为一识。以实法念念灭，故勉常一过；相续一故，勉不识前人过。今明若假实义成可勉二过，今假实不成则俱二过也。实法若灭则假无所续，如其假续则实不得灭，故假成实坏、实成假坏，假坏亦无实、实坏亦无假，一切不立也。
「诸行亦如是」下，第五观行。然五阴次第，行在第四，但此品既称观行，欲广破之，故回在第五。就文为三：第一明身口意三行；「有二种」下，第二明净不净二行；「或增或减」下，第三明行增减义。就文为三，谓法、譬、合。初是法说。行阴乃含多法，今正取造善恶业名之为行。业能感果，故名为增；受报极则减，故名为减。「如人有病」下，第二喻说，还喻上增减之义。「诸行亦如是」下，第三合喻。以明增减不定，是故行空也。
「因世谛故得见第一义谛」下，自上已来总明观五阴诸行空义，作二谛观竟，今第二明得利益。佛说五阴是行，意令悟五阴空，即是因俗悟真、生于波若，得解脱五阴。而今闻五作五解，则不得第一义、不生波若，云何断烦恼、得脱五阴身耶？又闻五作五解，于五上更起爱见，或言一时、或言前后，互相立破，则于五上重起烦恼，烦恼有业，业故受苦。此人故惑不除，于佛教上更造苦因，如此人不及不学问田舍人也。就文为三：初双标真俗二章门、次释二门、三结二门。「因世谛故」者，标世谛门也。「得见第一义」者，标真谛章门也。「所谓无明缘诸行」者，释二章门也。前明十二相生，即是世谛也。所以就十二因缘明世谛者，欲显十二相生根本由行故也。经云「十二因缘即是十二汲井」，以老死为井唇，无明为井底。无明下有实相水，所谓甚深甚深。惑心始起名为无明，无明渐次造行乃至老死。从彼极深出至浅处，去水逾远逾增枯竭，故有忧悲苦恼。从无住本立一切法亦尔。圣人知因绳量水、因言量理，故立十二之绳以汲波若水，故云因世谛故得见第一义。问：十二既喻井，云何复喻绳？答：取十二言教为绳，十二法为井也。问：十二云何为世谛见第一义？答：大小乘有所得人闻十二作十二解，此不识佛意。佛意说十二令悟不十二，故以不十二十二为世谛，十二不十二为第一义也。「若得第一义谛」下，第二释第一义章门。既用十二因缘相生名为世谛，知十二因缘空即是第一义谛。悟第一义空即十二因缘便灭，不见第一义空则是无明，以无明故便起行乃至生老病死忧悲苦恼。此中明见谛思惟可通大小乘。释小乘见思，三师不同。一者依《杂心》明十五心为见道、第十六心则属修道。成实师云：第十六心犹属见谛。复有人云：第十六心望前属前、望后属后。大乘见道即是初地，二地已去名为修道。就十使烦恼，依毘昙宗可为三类：五见及疑但是缘理烦恼；贪瞋慢但是缘事烦恼；无明二分：与五见疑相应及独头无明则是缘理烦恼，与上三使相应迷事无明是缘事烦恼。断十使，大开三位：一者五见及疑但见谛断，余四惑开为二分：若从五见疑后生则属见道断，缘六尘起者属思惟断。大乘见思断者，经论不同，依《地持论》明二障三处断，初地至十地断惑障尽、初地至佛地断知障尽。若约见思者，初地所断二障属见谛，二地去断二障属思惟断。问：今作此释与他何异？答：大小乘有所得人并言前有烦恼断之令无。若尔，皆是罪过人也。《大品》云「若法先有后无，诸佛菩萨皆有罪过。」今二门推之，实无所断。烦恼若有自体，即是本来是常，常不可断；烦恼若无自体，即无烦恼可起，何所断耶？而今言断者，只悟烦恼本不起是名断耳。「是故欲示空义故」下，第三总结。
「复次」下，前释第一偈申经意竟，此下生起第二次明破立。就偈为两：上半借异相破性、下半借性破无性。「诸法后时变异故知无性」，上偈以妄取故知无相，无相故空；今以无常故知无性，无性故空。若有性者，有性是本有，体即是常，不应变异。下半借性破无性者，本有于性，可有无性；尚无有性，何有无性？此偈意多含。上半破外道，如僧佉二十五谛，从细至麁、从麁至细而体常有，体即是性；下半斥内学。又上半破毘昙之性，下半斥成实之假。又上半破有所得摄大乘师三性义，下半破三无性理也。「无性法亦无」者，以此横类万义。如破相故说无相，相既无，何有无相理耶？乃至破生死故说涅槃、破妄说真，妄既不立，何有真耶？若复言有一中道，非真非妄、非生死非涅槃，此亦是未悟耳。如其了悟，则药病俱去，则知无去所去。钝根之流触处皆着，如前破外道着邪常故说无常，三修比丘更执无常，复以常乐破之。若悟者即悟，不悟者依常乐教更复保着，故二处皆禁，前禁于常、后禁无常。前有断首之令、后有舌落之言，故不应有所取着。问：《摄论》亲明有三无性，今云何破之？答：天亲一往对破性故言无性耳；而学人不体其意，故执三无性。二者彼云无性者，明其无有性，非谓有无性。学人虽知无有性，而谓有无性，故不解无性语也。又如明世谛虚假无性，亦不解此语。一者佛明无性，即无有体无有物；而人谓无有性，实有于假体。二者佛对破性故言无性，此是对治说，非究竟语；而人执为究竟。三者明无有性，非谓有无性，五句不依；而人但住一句。「问曰」下，第三外人一偈救。上论主借变异破其性义，外人今捉破作立反难论主。「若其无性，不应有异；今既有异，则应有性。」外人所以作此计者，其明性有二种：一者不异之性、二者体性是异。今虽无不异之性，而有体性之异也。「答曰」下，第四三偈破救。破救大意但破其异。上以虚妄显空，而变着虚妄；今以后异显无，复著于异。以彼执异救性，故今明无异则无性也。三偈为二：第一偈就有性无性门以破于异、次两偈就老壮一异门明无异性。有性无性门破异者，前偈借异破性，今还借性无性而破于异。诸法有性则定住无移，不可令异。又本有性，即本有体，不从缘合而有，亦不假缘离而无，故是常，常不可变异。无性则无法体，以何为异？「复次」下，第二就老壮一异门破无有异。前是夺门明无异，今是纵门，故开二关责之。两偈为二：初偈就二门破无异、第二偈偏破其即异。初偈上半开二门总非、下半释二门。问：何故云是法即无异？答：上言后异，老时即是异，故名是法即无异也。「壮不作老」，释异法无异。「老不作老」，释是法无异。所以壮不与老异者，壮时无老，与谁为异？老时无壮，复与谁异？是故壮老不得有异。此偈犹是〈三相品〉中「是法于是时，不于是时灭；是法于异时，不于异时灭。」亦应云：是法于是时，不于是时异；是法于异时，不于异时异。又如〈因缘品〉不自生等四句，今亦不自异、不从他异。「问曰若法即异」下，此生起第二偈，释上二门无异。前问、次答。救意云：眼见少年经日月即便变异，岂非是法即异？此云即异，非上即异。上即异云老不即与老异，今明少经时即变异。「答曰」，上半明即少无异、下半明离少无异。汝若言是法即异者，乳应即是酪、米应即是饭也。下半云「离乳有何法」者，汝若乳不即是酪者，离乳外唯有于酪，可言酪作酪耶？又离乳外语通，亦得是酪，亦得言余物，但使非乳即以对是也。少既不作老者，离少之外，唯只有老，可言老作老耶？他问年少经时故便成老，何故言无老？答：少经时者，为犹是少、为非复少？若犹是少，少应即是老；若非复少者，便应老还作老也。不尔，用余物作老。不尔，用虚空作老。又问少灭故作老、不灭作老？灭则无少，谁作老；不灭则少在，云何作老？
「问曰破是破异」下，品第二章次破空义。所以须破空者，凡有二义：一者论主上申佛经说虚妄，此欲示空。外人即云：若尔，应有空也。第二外人自起此迷，我本立有实法，汝既破云无有定实人法，但是颠倒虚妄耳。次又破我虚妄人法，明无人法。若尔，有虚有实可言是有，无虚无实则应是空。故生此问也。所言「破是破异」者，是名是法，异名异法。此是上「是法则无异，异法亦无异」之言耳。又解云：是名为性实人法，异即是虚妄人法。既具破实之与虚，故知应有空也。「答曰若有不空法」下，一偈直作相待破之。若有不空，可待之说空；不空既无，何有空耶？如空内名内空，内本不有，何有空耶？又前破性故说异，而性无即异无；今亦破异故言空，异无空即无。又汝上既知实无故虚即无，今何得犹言有无故空不无耶？他问论主：既自云佛说欲示空，今何得言无空？答：佛一往对有，故今言空耳。一往有去空亦去，故不相违也。亦应云：若有于二我，可有二无我；竟无有二我，何有二无我？若有于三性，可有三无性亦尔。
「问曰」下，第三章一切破也。文为二：初问次答。问有二：一牒论主前偈；「若尔者」下，第二外人难。又开二：初标无待无执二章门、次释二门。无有无空名为空空，故对有之空名为小空。无有无空，空有俱破，乃是大空。如拨无二谛，是大邪见也。「但无相待」者，无待有之空耳。「不应有执」者，次标无执章门。实有无待之空，但不许我执着耳。「若有对」下，第二释上章门也。前释无待、次释无执。「有对」者，对有说空也。「无对」者，无待有之空也。「相待无故」下，第二释无执章门。以无空相无有相，故无相可取着也。「答曰」下，第二论主破。若就单空及以重空分破意者，外人前云破是破异应有空在，此立单空，论主前偈破单空也。次问曰明空与不空二种俱空，则是立于重空，今破其重空也。若就十八空及独空义者，外人前立十八空，论主前偈破十八空。有十八不空可有十八空，竟无十八不空，云何有十八空？次外人立于独空。何以知然？《智度论》云「十八空是相待空，独空是不待空。」外人前立无相待义，故知立于独空，今偈即是破于独空。上半序佛说空意，明佛说单空及与重空为离诸见，说单空为离有见、说于重空为破空见也。佛说十八空为破有见，说于独空破于相待亦是破于空见。下半明佛不化者，以着单空，不可以单空化之。又着重空，不可以重空化之。着十八空，不可以十八空化之。又着独空，不可以独空化之。故云佛不化之。问：说空云何离爱见？答：众生计有人法故起爱见，诸佛说人法皆空，则无起爱见处也。问：云何不化？答：向于有起爱见，今于空起爱见，乃至于绝四句复起爱见，是佛不化也。又序此偈意来者，从〈因缘品〉至于此偈，凡有四节破意：一者外人本立有实人法，自上已来求之无从。二者〈观行品〉初立有虚妄人法，论主求之亦不可得。第三转意，外人云：若无实无虚，此即是空，便应有空。论主答云：既无有法，云何有空？第四转意，外人复云：无有无空乃是大空。是故今云：大圣说空，本离诸见；若如此而着，则佛不能化。又有四门：借异破性是无常门、以空门破异是名空门、以相待破空是空空门、复着空空是不可化门。以说此不可化，即以化外人也。问：论主何故不云非待非绝、非伴非独以破之耶？答：彼既着非空非有，闻说非待非绝、非伴非独弥复是空，则转更生着，故不作此破之。问：《智度论》释菩萨住二谛中为众生说法，为着有者说空、为着空者说有。今既着空，何故不说有化之？答：外人初本着有，故言有实人实法及以虚妄人法，故不可以有化之；今复着空，故不可以空化之。
长行前释上半，为破二事是故说空：一破诸见、二破诸爱，此爱见通内外大小。「若人于空」下，释下半，又开四别：初法说；「譬如」下，第二譬说；「如空」下，第三合譬；「若离是空」下，明佛教用空之意也。
所以有此品来者，具于六义：一者论主上明诸法无待无绝，外人信之云：若言有待有绝不得，应于波若心会实相；今若能无待无绝，空有俱净始得与实相合。故今更破之，明既无待绝，岂有合散？故《大品》云「菩萨习波若时，不见合与不合，亦不见应与不应，乃名与波若相应」也。摄论师立应身佛与法身相应，亦作此责之。二者上来有四种著者，皆由有心作解，所以故破着。是故此品更复就事求捡身心及以人我竟不可得，谁作解耶？复以何物生于着耶？三者诸行名五阴，〈五阴品〉虽观五阴空，义犹未尽，更就行门而观捡之。合义唯是六情，上〈六情品〉虽观六情不可得，义亦未尽，更就根尘和合求捡无从，故有此品。四者〈行品〉破无性五阴，今破缘合根尘，故上来已破其实有，今破其假有。问：何故观六根不与六尘合耶？答：颠倒众生谓根尘为二，故根与尘合，则生三毒烦恼，烦恼故业业则有苦果；今观根尘本自无合，则烦恼不生，故无业苦。五者上〈行品〉虽破异义，但是略破，义犹未尽；此品中广破一切诸法异义。所以破异者，合起于异，无异故则无合，故破异也。六者含识之流皆谓万像为异，起于惑障，不得解脱；今此品求一切法异义无从，则烦恼不起，故有此品。问：谁计合耶？答：略有四师。一世间人常云六根与六尘合；二外道情神意尘四合生知；三毘昙人云别有触数能和会根尘；四成论义直明根与尘合无别触数。今求合义无从，故以目品。
品开为二：初长行发起、二偈本正破无合。初又二：前发起品来意、次问无合所由。此品称「说曰」者，交言曰论，直语名说。此品既重料简〈六情品〉，非正是外人乘前问后，故称说曰。又上品从虚实穷至破重空，外人口眼不能救，但心下未悟，论主悬取外心提起而破之，故云说曰。八偈为三：初两偈纵异夺合、第二五偈正破无异、第三一偈明无异故无合。初又二：前偈明见等三法异故无合、第二偈明一切法异故无合。三法异故无合者，眼色是法、见者为人，人法既异，云何合耶？就法中，色为其外、眼为其内，内外既异，亦无合也。问：世间外道大乘小乘但明眼色异而合，合者根尘相会故言合耳。今言异不合，乃似正是外义，何名破耶？答：此有二义。一者根尘体异，无相到义故无合。若言悬合者，既不到近色与近合，亦不到远应与远合也。此中破异不得合，成实师假人与实异不得合，心与真谛顽境异亦不得合。摄论师应身体是无常与法身异不得合。
长行为五：初释偈本。「我或在内或在外」者，佛法学人计我在身内，如树神依树，无的别处。「复次」下，第二开二关责之。所以开二关责者，上明三事异故无合，外人不受此难，若三事无异是则无合，正以三事异故是则有合，故重开二关责之。又关为五：一牒、二定、三总非、四正难、五总结，文易知。问：汝眼到方见火，见火应烧眼。又应见渊中鱼石，又应水渍眼也。又数论云眼是离中知，于他何必尔？如鱼等夜不因明得见。又大士眼根入正受、耳中三昧起，有何定离合耶？又持《法华经》人鼻遥闻香，三根何必定到方知？又汝言遥合，则应遥到；不可遥到，亦不可遥闻也。又数论六识了六尘者，汝若六根一识，则一根具六用，六根六识则有竝用。「问曰」下，第三外人救义明四合生知，已有知生则验我情尘意合，故举果证因。「答曰」下，第四破救。就文为二：初指前破。〈六情品〉中明三法无见，一眼不能见、二色不能见、三人不能见，以无见故是则无合，既其无合知则不生，故云识等四法无。此则具破因果，云何更以果证因？又〈根品〉中无见、无见者及以可见法，今不应言有四合以生知也。「今当更说」下，第二纵破。又开五别：一唱重说；次牒外义；次开二关定之；第四作难；「知无故」下，第五总结也。「如是诸法中幻」下，长行第五举喻晓之。「染与于可染」下，第二偈明万法异是故无合。上半明染等三法无合。所以偏破染等无合者，由眼见色故起贪心。前明眼见色尚无有合，贪从何生？故次破染。又上明眼色无合，则五根无合义；今染等无合，则意根无合义。下半更类破两法。「余入」者，谓耳等五入。「余烦恼」者，瞋痴之流。
「复次异法当有合」者，第二破无有异。前借异破合，是故今次辨无异。又合由异生，异为合本，今既无异，何所合耶？又例如上品，上品明以后异破性，外还捉异救性；今以异明不合，外还执异救合，是以二品俱有破异。五偈为二：初二偈总标无异、第二三偈别释无异。初又二：前偈明三法无异，还对上三法无合；第二偈明一切法无异，对上一切法无合。文易知也。问：何故唱万法无异？答：世间外道小乘大乘皆言眼与色异，故眼见色生三毒及业苦；今求异不得则三毒不生，此是大益也。「问曰何故无异」下，生起第二三偈释无异。此中三偈其文甚易知，而讲者多有异释，遂瞖其文；今直读之，使焕然易领。次三偈为二：初两偈明无卷异、次一偈辨无指异。明无卷异，谓无总异；辨无指异，即无别异。夫论有异不出总别，总别无异则一切异空。又无卷异明无果，次无指异明无因异，因果摄一切法也。又无卷异明无内学所计异，次无指异明无外道所计异，内外总摄一切。又前亦是无因缘异，次明无非因缘异，亦摄一切。约成实义者，前明无假异，谓假人假柱；次明无实异，谓五阴四微，以假实总摄一切。初二偈又二：第一偈明卷不与指异，即是果不与因异，亦是假不与实异也。第二偈明卷不与瓶柱等异，亦是果不与非因异。夫论卷异不出斯二，斯二既无则异义尽矣。「异因异有异」者，异，即是卷异也。因异者，因五指异也。有异者，有卷异也。所以然者，见指五知卷一，见指散知卷合。见指是因，知卷是果，故云异因异有异也。「异辞异无异」者，异，即卷异也。离异者，离五指异。无异者，无卷异也。「若法所因出是法不异因」者，上半为外作因果义，今下半破之。若果从因出，则果不异因。所以然者，若因坏果存，果可异因；今因有则果有、因无则果无，宁得卷果于因？就卷指作既尔，人望五阴、柱与四微万义皆类。问：上明眼等三法无异，今亦得举眼等三法作之以不？答：可具二义。若望成实，眼是果、四大为因，同卷指破。若望毘昙，眼亦是果、四大造之此亦是因，虽非假实，既是因果，亦同卷指。二者以眼望色异，因色异故有眼异，离色异无眼异。若眼异从色异生，从色生则眼不异色，以眼是能见、色是所见，既无所见亦无能见。能所之法有则俱有、无则俱无，不得言所见虽无、能见犹有，故所坏能即坏，当知能不异所。又问：眼色本来未曾同，云何得说异耶？又问：眼异因色异、色异因眼异，若皆异即皆眼皆色。彼答：良由眼异色、色异眼，故有眼色耳，云何作此难耶？问：汝眼异为因色异生、为因色异不生？若异因异生，则异还待异、长还待长；若因不异生，既称眼色，云何不异耶？又问：异为有别体、为无有别体？若异无别体，还指色为体，亦眼无别体，还指色为体。若眼自以眼为体、不以色为体，则异自以异为体、不以色为体。又色有体可名异，色竟无体，云何有异？又异指色为体，色复以谁为体？体复有体即无穷，无穷则无体。又异以色为体，只色是异，见色应见异。异是法尘，眼云何见？若不见，则色非是异，应离色别有异，异应自有体。又眼异在眼、为在色、若在眼，眼何所从异？若在色，此是色异，何关眼异？又眼异不自异，则一不一。于瓶然一，还一于瓶，不一于柱。则眼异还异于眼，何得在色？又破若法所因出。如因木生火，火不得还木；若火还木从木出者，火亦还水，何不从水出？如因柱成舍、不因空成舍，故知空异舍、柱不异舍；若俱异，应俱成。又生死涅槃、凡圣等异，皆作此破之。如因涅槃异故有生死异，离涅槃异无生死异；真妄等亦尔。「问曰若有定异法有何咎」，第二偈破果不与非因异。前问、次答。外云：卷由指有，卷可不异指；卷不由柱有，卷应与柱异，故名定异法也。答中上半纵之、下半夺破。所言纵者，若离五指异有于卷异，可将卷与瓶柱等异也。下半夺者，今离五指异既无卷异，将何物与瓶柱为异；如是五阴成人、四微成柱悉作是破。长行二周释。前总就一切法释，后别寄卷指事释。「问曰我经说」下，第二次破五指异。具如前数条目之。初问、次答。问意为两：初总出其所是、次别明其所是。「异相不从众缘生」者，总出所是也。前二偈并是从因缘生义：初偈卷由指有，卷不异指；次偈卷从指有，即无卷可异瓶。此并从因缘生，故无有异。今外人云：我经说异相都不从因缘生，此应当有定异法，无上破也。「分别总相」下，第二别出其所是。总相者，卷也。别相者，五指长短相也。异法者，五指体也。由分别总卷，故有五指长短别异。由指长短异相，故有五指之法。则是由指长短知长短指，故用指长短为异相，长短指名异法。问：外既云从总相有别相、从异相有异法，云何名不从因缘生？「答曰」下，自作此破之。但外人义云：从五指生卷，由别成总，故总从因缘生，以指别既坏，总卷亦坏故也。不由总卷生于别指，以卷虽坏而指犹存，故知不从总相成于别相，故知别相成于总相，故知别相不从因缘生。此义与成实等假实义大同，人柱从微阴成，微阴坏人柱即坏；微阴不从人柱成，人柱虽坏犹有四微五阴也。偈上半破无异相、下半明无异法。上半开二关责之。汝以指长短为异相、长短指为异法，故以指长短为长短指作相者，为长短指本异，须异相相之？为长短指本不异，以异相相之？若长短指本异，竟何须异相相之？又若本异竟更须异相相者，则有重异之过，又有无穷之失。若长短指本不异将异相相者，是亦不然。若本无两指异，则无二指相，何所相？又汝以异相相不异法令异，亦应以不异法不异汝异相，异相成不异也。又问：汝异为异异、为异不异？若异异者，异已是异，何须异耶？若异不异者，则无复不异，云何得有异？如火为热，于热为热、热不热？若热于热，已是热，竟何须热？若热不热，则无不热，云何有热？下半云因有长短异相，故有此指彼指异法；既无异相，云何有此彼异法耶？长行为二：第一前逈破外人立义、次释偈文。初文二：一者牒外义；「若尔者」下，第二破也。既言分别总相故有异相，当知异相从总缘而生，云何言异相不从缘而生？成论人云：本有色心然后论其总别，如本有两柱，在中然后论其东西。今问：汝别为别别、为别总？若别别，别已是别，何须别耶？若别总，则别从总生。又别既别，总则失总；总亦尔也。「是异相离异法不可得故」者，前明别从总生，故别是因缘义；今明异相从异法生，异相是因缘义。如指长短，要从长短指生，是故异相即是因缘，故一切皆是因缘。若是因缘，已入前二偈破之。「今异法中无异相」下，第二释偈本，文易见也。「若异相在不异法中不名不异法」者，破意不许其异在不异中，若异相在不异中则无不异法，尚无不异法，云何言不异中有异相耶？此意须翻取之。
「复次」下，品第三段明无异故无合。即释上破异之意。品称破合而今破异者，意欲明无合故也。上半更开一异两门明无合、下半结无合义。自有三义故无合，若是能合无所合，是所合即无能合；不尔则非能所，无有合。「异法不合」者，异则已成，不须复合。假使合者，是亦不然，如指一方合、三方不合，不合多故，应合为不合。
此品来有近远两义者，上来诸品处处已破有无。〈六种〉云「若使无有有，云何当有无」，乃至〈行品〉云「若有不空法，应当有空法」，如是并已破竟。但上来是略破、散破，今广破是束破。所以具须作广略破者，有无是诸见根，障中道本。诸见根者，如因有无成断常，因断常生六十二见，故有无是诸见之根。若有无病生则众病并生，有无若灭诸患皆灭。障中道本者，近而为论，一切因果皆是中道。又佛性是中道，如佛呵迦叶：「我先不说中道为佛性，汝何故失意更问。」又中道为佛法身，如是一乘实相皆是中道。今起有无成断常，故障中道。又如来常依二谛说法，但二谛是因缘空有。而外人闻有作有解，成自性之有；闻无作无解，成自性之无，则障于二谛。既障二谛则二智不生，便无三世诸佛菩萨。斯病既深，故须重破。又有此品来者，有人言：此论从始自末破洗诸法者，盖是拆有入无、遣俗归真耳。今谓不然，既求有无从，何所拆耶？捡无不得，何所入耶？盖是迷者执有、惑人谓无，今责之不得，故云破有无。故〈作者品〉云「是业从众缘生，假名为有，无有决定，非如汝所说。」故知外人无所见有亦无彼所见无，乃至五句。故知此有无非二谛摄，不得言此论遣有入无。以无彼所见有无，方得起因缘假名有无，始是佛真俗二谛。又大小乘学人闻有无是障道本、诸见根，便欲灭有无二见。今为破此人病，明有无本不生，今何所灭耶？汝言有有无者，求之应得；求既不得，云何有无耶？又一切行道坐禅学问人，如言有道可求、有禅可坐、有义可学，皆是有见；无有非道乃至无有非义，即是无见。设言道未曾有无，终有非有无之道，还是有见；若无此非有无道，即是无见。故有无病难舍，是以论主处处品慇懃破之也。次〈破合品〉明破有无者，惑者云：众缘和合诸法便有，众缘若散万化便无。既有有无，何由无合？又上品破无有异，外人云：无无异相、有法有异，既有有无，云何无异？又有与无异、无与有异，既有有无，则有异也。又外难论主：若言无异，应无二谛；既有二谛，则有有无异也。问：云何是有无耶？答：有无多门。若就因果明者，僧佉计因中有果，为有；世师执因中无果，为无；勒沙婆因中亦有果亦无果，是亦有亦无。佛法内萨婆多明三世有，名之为有；昙无德二世无，名之为无。《俱舍论》出天亲小乘义云「现在作因，未来则有。现在若不作因，未来则无。故未来亦有亦无。」迦叶鞞义，作因便谢过去名之为有，待果起竟方乃灭无，是为过去亦有亦无。若就人法明有无者，三外道并计有人法，名之为有。邪见外道拨无人法，名之为无。迦罗鸠驮应物起见，人问有耶？答言是有。人问无耶？即答云无。名亦有亦无。佛法内亦有三部：犊子有人有法，名之为有；方广计无人无法，名之为无；萨婆多无人有法，称亦有亦无。若就尘识论有无者，旧大乘义并明有尘有识。若方广义，明无尘无识。若心无义，有尘无识。若唯识论，则无尘有识。问：众生何因缘故起有无见？答：《智度论》云「爱多者着有，见多者着无。」一切众生唯有爱见，如《法华》明毒虫与恶鬼。又四见多者着有，邪见多者着无。今明如此等并是麁论有无。学大乘人精识菩萨微细碍相，若起有心则名为有，才起无心目之为无。今息如此等有无，故云破有无品。
品为二：一离破有无、二合破有无。离合各有四。离中四者，第一破自有、次破他有、第三破自他外有、第四破无。初破有者，一切众生初本见有，后值邪师方起无见耳。又四句之中有是初句。初长行立明有性，假缘得生；如其无性，虽复假缘终不得生。答中上半牒总非，明众缘与性两义相乖，若有自性则不假缘，如其假缘则便失性；汝言有性复假众缘，则义成𫓴楯。下半破云：泥中瓶性非众缘作，今若假缘则是作法，此是体性之性；若有自体则不假缘，假缘则无自体。「问曰」下，生第二偈受论主责。若性从众缘作，有何咎耶？以外人有为之法皆藉四缘，性既是有为，亦假众缘所作，答中上半牒而总非、下半释出外人义明性非因缘所作。由如事火，可假人功众缘所生，木中火性谁造作耶？当知此性本来已有，非众缘生。若假众缘生，则是本无今有，堕二世无义也。
「问曰」下，生第二段次破他性。有自性即是二世有义，他性即是二世无义，以无有自性假于众缘然后得生故。自性望众缘，众缘于自即是他也。答中上半以自况他、下半释破。释破意自性于他性亦名他性，既无自即无他性。望长行，他于他即是自性，既无自性亦无他性。长行初以二义破自性：一就因成门破、次就相待门破。后亦引二义破于他性，如一柱具二假、因四微成，故无自性，无自性故空，即因成空。纵有柱，必是长短，短若有自体，不因于长；因长有短，短无自体，是故短空。然自有他有，须精论之。若守初章作解者，云他有有可有，不由无故有。此有既是自有，今无有可有、由无故有，应是他有。若今由无故有非他有者，他不由无故有，应不自有。又他不由无故有既是性义，今由无故有称为假义。既是性假相对，亦应自他相对也。「问曰」下，生自他外有。前问意云：诸法乃不可自他，终应有世谛万法。又汝乃不许自他定性有，应有不自不他因缘之有。答中上半明离自他外无更有法、下半举自他摄一切法。有自有他是则有法，无自无他是则无法。所言自他者，约二义论：一者如五阴中人体性为自，五阴为他；二者以阴中人为自，自阴已外一切诸法并皆是他。是故自他摄法义尽。又自他门各摄法亦尽。如人当人是人自、法当法是法自，天下无非自，既言无自则无一切法。又他门相望无非是他，破他则一切亦尽。自他合亦尽，瓶为自，瓶外一切皆是他也。
「问曰」下，第四破无亦无。有三意：一者本宗立无，如谓世谛为有、真谛定无。二者论主上求有无从，便计于无。三者论主上借无破有，外捉破为立，是故计无。答中上半正破；下半释破，有无一体异体二俱不成。若一体者，有无无即无。有无异体者，无有可待，故亦无无。又汝计有既是虚妄，执无亦出横情，故二义俱非也。又汝本来无有，何所论无？
「若人见有无」下，第二合破有无。离破有四，合破亦四。就初偈序其四失而呵责之、第二偈引佛说劝舍有无、第三两偈重破无有释成舍义、第四两偈出有无过释破有无所以。长行云「必求有见」者，此非是有无中有见，此乃是深着诸法必求有所见也。「佛能灭有无」下，第二引经劝舍有无。恐外人云：论主自破有无，何必可信？是故今明佛亲劝舍，宜应受之。问：此是小乘经耶？大乘经耶？答：此是小乘经。所以引小乘经者，明小乘经中尚破有无，何况大乘。又若就着有无，非但大乘不摄，亦非学小乘人，故引小乘经也。《大品经》引先尼得信，亦引小乘以况大，明小乘尚辨法空，况大乘耶。「若法实有性」下，第三两偈重破有无，释成劝舍。若实有有无，佛不劝舍；以求之无从，妄谓为有，故佛劝舍。两偈为二：初就有性门破异、第二偈俱就性无性门破异。问：何故破异耶？答：惑人谓内外诸法并皆变异故有有法，有有法故即有无法；今求变异无从即无有法，有法既无无法亦无。又破异者，或人谓本无今有为生，则无变为有；已有还无为灭，有变异为无。今既破于异，则具破有无。第二偈上半重牒前有性门无异，此破外道毘昙等义；下半破成实及中假之流，言有因缘无性之异。「定有则着常」下，第四两偈显有无过，释次破有无意。所以诸佛菩萨经之与论破有无者，良由有无是诸见之根、障正观本，是故破耳。又显有无过，劝外人舍于有无。有无无过，诸佛菩萨不劝舍之，以是大过故须舍也。初偈标有无是断常、次偈释有无是断常。上半标有无是断常、下半劝舍。断常是十四难本、为六十二见根，有见则有爱，爱见既具足则缠垢又生。既有烦恼则便有业，以有惑业回流六趣，有此大过故下半劝舍。长行云「如说三世者」，此是萨婆多义。又说因中先有果，此是僧佉执。前内今外，皆堕于常。「断灭名无相续因」者，前念为因、后念为果，前念既灭则无后因，后念果起何所詶耶？前破常，破卫世与僧佉；今破断，破二世无及优楼迦义。又前别破二家，今总破先因后果义也。第二偈释有无是断常所以。麁论断常，凡有二种：一法断常、二人断常，阴灭神灭此是人断，阴灭神存名为人常。法断常者，如三世有部名为法常，二世无义即是法断，盖并是麁论断常。问：云何有无是断常？答：且约人作。人因阴有则无自体，若有人自体不假阴成。阴虽断灭则人存，故是常。瓶柱亦尔，故有是常。然因果相续名为不断，今因遂灭无则果无所续，故无即是断。若望大乘无所得观，裁起有心即堕于常，征起无念便入于断。问：起何等有无断常耶？答：触事皆得论之，举其宗要正是道也。若言有道可求则堕有中名为常见，若无道可求则堕无中名为断见。〈成坏品〉云「若有所受法，则堕于断常。」
此一品生有远近通别。所言远者，小乘大乘外道内道并言有缚有解。外道有二：一者云众生缚解自然而有，无有因缘，一切众生经八万劫生死则尽，便得解脱，如缚缕丸于高山，缕尽则止，故不须修道断缚得解。又有外道云：要修道断惑方得解脱，如僧佉云知二十五谛即得解脱，不知是者不离生死。毘昙人云：有子果二缚，果谓果报身，子缚名烦恼。烦恼有二：一者缘缚、二相应缚。今括其大格，凡有四句：一缘而不缚，谓无漏缘使及九上缘使。二缚而不缘，谓相应缚也。烦恼与心法俱起，是故缚之。既是同时，不得相缘，故《杂心》云「不自缘不缘」，相应不缘，共有也。三亦缘亦缚，即有漏缘使。四非缘非缚，除上诸句。成实义云：无有二缚，以无同时心数，故无相应缚。烦恼缘境亦不缚境，故无缘缚。破数人云：贪心缘壁遂缚壁者，以识识壁，壁应有识。但立烦恼迷境障智，缚于众生，称之为缚。大乘人云：二种生死名为果缚，五住烦恼名为子缚。北土诸大乘师亦立斯义。复有二障之说：四住烦恼名烦恼障，即二乘所断；若无明住地名为智障，菩萨除之。所言解者，毘昙之人见有得道，以有解断惑。成实之人见空成圣，空解断惑。大乘断惑，亦同成论用空解断。问：毘昙何故明凡夫断惑，成实辨凡夫不断但明伏耶？答：以毘昙见有得道，外道亦见有，是故断惑。成实见空得道，外不见空，故但伏不断。今求如此内外缚解悉不可得，故名破缚解品。问：何故无此缚解耶？答：外人作缚解义并不成，故求之不得故也。又见有缚解则名为缚，捡缚解无从乃名为解。又内外大小乘乃除于缚，不为缚所缚，犹未除解，而为解所缚，喻如虽脱铁锁，犹着金锁；论主今欲令其具脱缚解二缚，故破缚解也。又内外大小乘人言缚解二，并欲断缚而修解；今欲令其了缚，即是解知缚解不二，故破缚解。又诸大乘经甚深要观皆明无缚无解，如《大品》云「无缚无脱为大庄严」，《涅槃》云「毘婆舍那不破烦恼」。今欲释如此等经，故明观缚解。问：无缚无脱云何为大庄严？答：有缚有脱是有见，故不端严；今离此诸见，故是妙严。又有缚可除为无见、有脱可得是有见，有无是断常，名为丑陋；离此，即妙观庄严。此品近生者，上明无有无无，外云：凡夫有缚无解、圣人有解无缚，云何言无有无耶？又若起有无见名之为缚，离有无是中道正观称之为解，有无之见乃息，缚解之执仍生，故次观缚解品。
品为二：第一破缚解根本、二正破缚解。破根本中为二：前破缚本、次破解根。以众生及五阴为生死系缚本，灭此众生及以五阴称为解本。本者体也。《大品》云「生死边如虚空，众生性边亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱」者，即是明二本空。此是菩萨正忆念之大宗也。破缚本中为三：初作常无常破、二五求破、三者有身无身破。「问曰生死非都无根本」，此立正缚根。缚根者，经说众生及五阴是也。问：此立与上来立何异？答：上直立有人法，今举往来证有人法。上直破人法，今破无往来故无人法。问：何故立人法破人法？答：《楞伽》云「众生妄想所见不出人法」，今破人法则明二无我，故得入初地乃至成佛也。又大小乘人常厌生死往来，欲求解脱；今明若见有往来不得息往来，悟往来无往来方得息往来耳。「答曰」下，第二正作常无常破。自上已来破五阴及众生竟，今纵有之，故开二关责也。问：品破缚解，何故破往来？答：外人以往来即是缚，故破往来即破缚也。然往来之本不出人法，此二若实，要堕断常。常则天人无交谢、静然不变，何有往来？无常则体尽于一世，谁复往来耶？莎提比丘计有一识往来生死，自余数论及大乘人并云无常往来。又外道计众生是常故往来，内学执无常是故往来。今破此内外义也。第二偈五求破者，良以计众生是诸行根本，故今偏破众生，尚无众生，谁往来耶？又惑者谓：五阴或舍或受，如受人阴则舍天阴，众生是常无有取舍，是故别破众生也。长行云「生死阴界入即是一义」者，亦名生死，亦名阴界入，故云一义。又同是众生之一义。约能破门，同是五求不可得义。如就阴中五求不得，就界入亦然。第三有身无身破。所以有此破者，上明五种求无众生，故无往来。外人云：经说众生舍一身受一身轮转六道，云何言无众生往来耶？今纵有众生，故以有身无身责之。上半云：若舍人身受天身，则往来之者便无身。如人舍东房入西房，则往来者无房。下半云：若无有身则无生死，何物往来？又既其无身则无往来者，以有五阴身可有众生；既无五阴身则无众生，若无众生则无往来。若舍五阴身令众生往来，亦应除五指将卷往来。又上半破有身往来，此破人与阴异义。下半破无身往来，此破人与阴一义。以谓无五阴亦有众生，故是二义，谓有五阴身即有众生名为一义。次问佛法内义：汝言从人身作天身者，为人灭故作天、为不灭而作天？若灭，则无有人，谁作天身？此则无身可往来。若不灭者，人身犹在，云何作天形耶？彼不受此责，云：人身有两力，实法举体灭，不得作天身；假名相续力，转人作天。何得作此难耶？今问：实法灭义乃不作相续不灭边而有作者，人形为犹在、为不在耶？若不在者，以何物转作天身？若在者，人身犹在，云何作天？彼答：我人身转作天。今问：为前受天身后方转人、为前转人竟后受天身？若受天身竟，何须更转人身？若前转，则非复人形，何得言从人身作天身耶？
「问曰经说有涅槃」下，生第二章次破解本。问意云：经说涅槃既灭人法，当知必有人法之生，何得上云无人及法往来生死？答意云：众生及诸行本自不生，故今无所灭。本自不生故无有缚本，今无灭则无解本。无缚本故不生死，无解本故不涅槃。《华严》云「生死非杂乱，涅槃非寂静。」又如上求众生及诸行不可得，故无可论其生灭。
「问若尔者」下，第二段次破缚解。又开三别：前总破缚解、次别破缚解、三总结无缚解。初「问云应无缚解根本不可得」者，外人云：生死是缚本、涅槃是解根，若如上破无生死涅槃则便无根本，根本无故应无缚解，若无缚解则无凡无圣、无因无果，而实有缚解，故知根本不无。答中上半破法无缚解、下半破人无缚解。上半云：若五阴得一念暂住，可得缚之可得解之，今始欲缚便已谢灭；解亦如是。若一念得住，则非有为亦无缚解。下半明众生毕竟空，故无可论缚解。「复次」下，第二别破缚解，即为二：初破缚、次破解。破缚二偈：前偈明不自缚、次偈明不他缚，凡有缚者不出自他。又初偈明法无有缚、次偈明人无有缚，凡论有缚不出人法。初偈明无果缚、次偈辨无因缚，凡有缚不离因果。初偈为三：「若身名为缚」者，若言此五阴身是系缚者，此牒外义也。「有身则不缚」下，第二正破有身缚。凡有四义，故不得缚：一者身不自缚，如指不自触；二若是能缚则无所缚；三者若是所缚则无能缚；四者若有能缚所缚便有二五阴身也。次无身则无能缚所缚。下句结呵外人。
「若可缚前缚」下，第二偈次破他缚。所以有此破者，上明有身无身俱无有缚。外今救云：有身故论缚，但缚义有二：一者五阴是能缚、众生是所缚；二者行阴中烦恼是能缚、五阴是所缚。故有能缚所缚，不堕二身过。上半纵之，若可缚之前别有能缚，应将能缚来缚可缚。如离众生前别有五阴，应将五阴来缚众生。今离众生之前无别五阴，云何将五阴以缚众生？所以作此破者，正言五阴和合为众生，未有众生不得前有五阴，云何五阴以缚众生？又众生是总五阴之名，若取众生也则无别五阴能缚众生。《涅槃经》云「名色缚众生，众生缚名色。名色成众生，即是名色缚众生。众生御名色，即是众生缚名色。」《智度论》亦云「名色缚众生，众生缚名色。」只此众生缚、即此众生解，如绳结绳解，更无异物。不得云别有名色以缚众生，亦不得云别有众生受名色缚。问：若可能前能，正破人缚法、正破法缚人？答：通破。前是破人缚法。上既云五阴身不得有能缚所缚，一人有二身，是故今取意明人是能缚、身是所缚，则有能所。是故今云：离五阴可缚之前无人，谁缚五阴？文正尔。亦离五阴之前无别烦恼，云何言烦恼缚五阴？长行云「若离五阴别有众生」，破外道犊子假有体义。破烦恼缚五阴，破毘昙人义。前破有我部，后破无我部，计缚解者不出斯二。问：毘昙人云行阴心起烦恼，缚余五阴。云何言离五阴无烦恼？答云：彼明四阴同时而起，有能缚时即无别清净五阴是可缚，有善无记五阴时则无有烦恼阴是能缚。又阴垢时不须复缚，阴净之时无垢来缚。又烦恼即是垢阴，阴垢时体不自缚，阴净时无垢来缚，云何言有能缚及所缚耶？
「复次亦无有解」第二次破解。又分为二：第一偈破有为解、第二偈破无为解。初破有为解，即是破其道谛义；第二破无为解，是破其灭谛义。亦是破有为解脱、无为解脱义，凡有解脱不出斯二。问：涅槃与解脱何异？答：涅槃必解脱，解脱不必涅槃，如有为解脱、无为解脱，故解脱通二处，涅槃但是无为。大小乘义并尔也。破有为解脱中即是对缚破解开三时门：一者已缚无解者，此论断惑义。已缚者在惑已谢，何所断耶？又缚已谢则无缚，无缚云何有解？又当在我见时，无无我解。二者未缚无缚，可待亦无解，此明惑在未来，解云何断耶？三解惑一时则不得竝，如计我见是惑、无我心是解，正起我见时无有无我解、有无我解时无我见惑，云何一时耶？又有三句：一者有缚时无解、二者无缚时又无解、三缚解并时亦无有解。他义备有此三：初起惑时正缚无解、次无碍道解惑一时、次解脱道有解无缚，此三句入今三门破。「问曰」下，第二破无为解脱。前问、次答。此是数论及大乘人并作此问。如言本有涅槃、始有涅槃、性净方便净，皆是今外人问意。问：何以知此文是破无为解脱？答：立中云有人修道现入涅槃。既称为入，当知是无余涅槃也。「答曰」下，正破无为涅槃。若作二波若义，上破有为波若、今破无为波若。释有为波若二师：南方云十地解皆是有为，故名有为波若；摄论师云波若是正体，智是无为。此与经违。《涅槃》云「此常法称」，要是如来，云何因中已是常？《智度论》云「波若变萨波若」，常云何变耶？又正体智常者，十地解云何明昧耶？释无为波若二家：一用实相境是也、二用三德中波若是也。上半牒外人义、下半正破之。无受有二：一以五阴名受、二以取着之心名之为受。入无余时无此二受，故言不受诸法。此人乃不受于受、受于无受，故无受还成受，名为受所缚。又此人云：心无所受而终有所得。有所得则终有受，故为受所缚。如是离凡得圣，圣还成凡也。生死涅槃真妄皆尔。
「复次不离生死」下，第三一偈总结无缚解耳。生死即涅槃故不缚，涅槃即生死故不解，故双结无缚解也。三句正申佛经、次一句呵责外人。惑者多谓断缚得解、除生死得涅槃，故起缚解二见，如愚者谓二。是故今明体悟生死即是涅槃，对前偈不了涅槃翻成生死。故经云「未得菩提，菩提成生死。若得菩提，生死成菩提」也。问：云何生死即是涅槃？答：体悟生死本来四绝，即是涅槃，以涅槃与生死同是四绝故。若迷悟论者，圣人悟生死本来四绝，故生死即涅槃；凡夫谓四绝成不绝，故涅槃成生死也。
此品为五人故来：一有我部，谓有人能造业，业得果，有人作、有人受，破此见故有此品。二者无我部，但谓有业体能感果。三小乘无人无法部，亦知业空，但是拆法明空耳。四方广邪见，谓无业果。五学大乘无所得人，令其进行。所以然者，法执难除，如云初地犹有法我执，乃至十地菩萨见法有性故见佛性不了，亦言住十住故见不了了也。又此品来意有通别，所言通者有四：一者此论历法明中道，因中发观，灭诸烦恼。今就业门显于中道，故下偈云「虽空而不断，虽有而不常」，长行释云「此论所说义离于断常」，故知就业明于中观，故说此品。二者诸大乘经皆明忏悔转业障义，如《涅槃》师子吼云：「一切诸业无有定性，唯有愚智。愚人则以轻为重、无而成有，智者转重为轻、转有令无。」今明若执业决定，则是愚人；如今品观之，名为智者。《普贤观》云「一切业障海，皆从妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相。」众生无始已来起六道业深而且大，故喻之如海，非实相观无由灭之；今此品观业即是实相，故能灭业障，故说此品。三者内外大小虽立诸业义并不成，如须跋陀罗谓：众生果报皆由往业，无有现缘。尼乾子云：一切诸业必定受报，今虽修道不能断之。二者如萨卫之流执三世是有，众生未造善恶，未来已有善恶之业。又善恶二业虽谢过去，体终不无。如此名为于业门中起决定有见，不知此业本性自空，故不识第一义谛，亦不知业如幻梦而有，故亦迷世谛。今破此二谛所不摄业，故云观业品。成实之流虽知业假，而拆业得空亦坏世谛，既坏世谛亦坏真谛。下偈云「诸业本不生，以无定性故；诸业亦不灭，以其不生故。」岂可拆业业方空耶？今破此等人业，明业本性空，故云观业品。四者又为一切有所得畏罪忏悔之人故说此品。所以然者，彼谓造作恶业心生怖畏，故依大小而行忏悔欲灭此罪，如此之人非唯犯罪不灭乃更增过。所以然者，其本起罪，谓罪业为有，名为有见；复欲行于忏悔灭除此罪，于罪起于无见。既起有无则是烦恼，烦恼因缘是故有业，以有惑业便受业报，故净名呵优婆离：「无重增此二比丘罪。当直除灭，勿扰其心。」直除灭者，观此罪性即毕竟空，如此品所明。是以为无方便有所得行忏悔人，故说此品。问：如此人有何过耶？答：业本不生灭，今谓业生灭，岂非破第一义谛？既破真亦破俗，破二谛则无二慧，故无三世十方佛菩萨，亦破世间，故其罪极大矣。问：若尔，但应有实相忏悔，无有依篇聚法门行忏悔耶？答：〈因缘品〉云「佛有二种说，一真实说、二随宜说。」若作实相忏悔，为大利根众生依真实说；若依篇聚令舍罪修福，此为凡夫薄福钝根人说。故实法可信，随宜说法不可为实。又说此品者，为邪见外道如六师等言：无有黑业、无黑业报，白业亦尔。次方广之流亦言：一切皆空，无有罪福。是故今明虽毕竟空，而善恶之业宛然不失。故下偈云「如世尊神通所作变化人，如是变化人复变化作人。」岂无业耶？故九道业宛然而常四绝。如是悟则生波若与方便，亦生四智，便入佛知见，故得成佛。今是大乘论，正令一切众生因业门得成佛矣。次近生者，〈缚解品〉明无缚解。外人云：缚是烦恼，若无烦恼云何有业？以有业故必有烦恼。又业有二种：一有漏业、二无漏业。有漏业者名之为缚，无漏业者称之为解。既其有业，即有缚解。问：业有几种？答：业有多门。约身则有身、口、意，就界有罪、福、不动，就报则有现、生、后，约垢净则有黑、白、杂及无漏业。如是一业、二业、三业、七业、十业，如文广明也。问：云何为业体？答：毘昙取善恶色声为身口二业体，以思为意业体。《成实》云「三业并以心为体，身口但是业具而非业也。」问：意地三烦恼与业云何异耶？答：毘昙三烦恼起，必与思俱。思自是业，三烦恼则非业，此易见也。成实师破此义立正义：意即是业，离意之外无有别思。成实者云：善法习报二因，报因正是业，习因边非业，通名业耳。不善边则有多释。开善云：不善心亦是烦恼亦是业，若为治道断之，则是烦恼而非业；若招生之义，但取前轻者为烦恼、取后重者为业。庄严光宅云：取决定者为业，不决定者为烦恼。如是十种决边通名为业，十不决边名为烦恼。次建初师云：不善还同于善，不善习因边为烦恼，报因边为业。又释十使云：疑是烦恼而非业，五见是业而非烦恼，余四使决者为烦恼、不决者为业。今不论同异，诸有计业，此品求之皆毕竟空，故以目品。
品开七番：第一正破业体。「问曰如牙等相续」下，第二破业相续。「问曰今当复更说」下，第三破不失法。「问曰若尔无业果报」下，第四破断灭邪见。「问曰若诸烦恼」下，第五破果报。「问曰汝虽种种因缘破业」下，第六破起业人。「问曰汝虽种种破业」下，第七破现所见事。一一章中皆有前立、次破，故有七立七破。初立中有长行与偈。长行有四：「问曰汝虽破诸法」者，第一牒论主破也。「而业决定有」者，第二外人立业因也。如《法句》中云「非空非海中，避之不得脱」，故称决定有。故佛十力中业力最深。「能令一切众生受果报」者，上辨业因，今明得果。释迦受于九罪，释迦过去以九珠罗莿刺调达足，是故今受木锵报。目连以神通拔不出，世尊避之，莿亦遂去，以业报决定，故莿刺如来化为金锵。仲尼厄于陈蔡，贤圣不免，况复凡夫，故知决定得果。「如经说」下，第三引经，略明三业：一下品业，谓恶者入地狱也；二中品业，修福者生天；三上品业，谓行道者得涅槃。前二有漏业，后一无漏业。「是故诸法不应空」下，第四结呵论主。就偈有五，分为四章：初明一业、次明二业、第三一偈明三业、第四两偈明七业。初一业者，即一善业。于善业中但明慈业，慈为众善之本。又知论主是菩萨，必有慈心不应破慈，故偏引也。「人能降伏心利益于众生」者，此明慈业之用，能降伏恶，利益于众生。然慈业益物，益物即是行善，伏恶即是止善。又降伏是自行，利益是化他。「是名为慈善」者，以有慈故能伏恶益物，自行化他。「二世果报种」者，上辨行因，今明得果。种谓因也。「大圣说二业」下，第二明二业。前明一业谓别业，但明慈善业故；今明通业，通于善恶。又前别明业用，今明业体也。上半明二业而举大圣者，恐论主破之，故引佛说为证也。次半偈总为下三业七业作章门。次一偈开二业为三业，即是释上二业义，上半明意业、下半明身口业。二偈次明七业者，有人言：身、口为二；作业、无作业，故是四；善不善中随取一，故为五业；从用中有善恶，亦随取一，故为六；思即七也。二释云：身中有作、无作，口中有作、无作，为四；善从用、恶从用为六；思为七。影师又云：「此青目释也。」又释云：前二并有失，今明身中有作无作、口中有作无作，此四句同第二释；于善从用中自有事在善、复有从用善，及思为七业。此释就善中自七、恶中自七。所以然者，身自有善作善无作，善口亦尔；从用中有事在善从用善，罪亦自有事在罪及从用罪，犹如造经是事在善，若转诵之即是从用善。望下长行具有此意。今所释者，开偈为二：一者正明七业之体、最后一句称叹七业之用。就初又二：一行半偈明身口六业，次有一句明于意业，即是七也。就初又二：前一偈明身口内业、次半偈明身口外业。所言内者，自起身口业，故名为内；从他而生，目之为外。身口二业不出此内外也。就身口二业中又开为二：上半明业相、下半辨业性。「身业及口业」者，此句总明身口二业。「作与无作业」者，别明身口二业。身有作无作、口有作无作，故以作无作释身口二业。「如是四事中」下，第二明业性。四事者，身作无作、口作无作，名为四事也。「亦善亦不善」者，作无作但有善恶二性，是业无记虽有作不名为业。又善恶二业能发无作，无记力弱不发无作，故云善不善也。「从用」下，上来明内四业竟，今次明外两业。上内业有二：一业相门、二业性门。今外业亦二：「从用生」三字是业相门。但从用有二：一身从用、二口从用。身从用者，如身运衣与他，他若受用着之，便生无作之善，属于施主，名身无作也。口无作者，如法师讲说，学士覆述之，即生口无作，属于法师。问：内业具有作无作，外业亦有作无作，何故偏云身口二种无作为外业耶？答：欲明一人具七业。然内业有身口作无作四业属于行者，次复有外二无作业还属行者。若从用二种作业，则属前人，故不数之，所以但取二无作也。「福德」两字已下，第二明外业性门。内业性既有善不善，外业性亦有善不善。有人数罪福为二，此事不然。若以罪福为二者，前内业中亦应数之，不应云：如是四事中有善有不善也。以前既不取善不善，今亦尔也。此内外六种是身口业，第七名思即是意业。「能了诸业相」者，第二称叹。精识此七业者，能了身口内外作无作等一切诸业。问：彼何故立此七耶？答：此七是一科之数，摄义事周，其犹善恶等三、黑白等四之流类也。长行还依偈次第释之：第一前释七业；「是七种」下，释第二叹业偈也。从初文释身口六业；「第七名思」下，释第二意业。就释六，义又二：第一正释六业；「如是名为六种」，第二总结六义。初又二：初释内业；「复有从用生」下，第二释外业。释内业中，前释上半业体相门；「是二种有善不善」下，释业性门。初又二：前释第一句总明身口二业；「是七种」下，释第二别明作无作。「答曰业住至受报」下，第二论主破。上虽一业乃至七业，并明得果。今总问之，业为待果起方灭、为果未起时业已灭耶？若待果起方灭者，则业是常；今业是有为法，一念尚不住，岂得待果起方灭？若果未起业已灭者，则无复业，谁牵果耶？萨婆多云：现在起善恶业，过现相而去入于过去，为得得之，属于行人，后若果起，此得则断。然此义具断常，起而即谢为断，在过去不灭为常。僧祇、昙无德、譬喻明现在业谢过去体是无，而有曾有义，是故得果。此亦具断常。谢过去为断，有曾有义则常。次迦叶鞞双用两家义，彼云：现在业谢过去，未得果时常在，此同萨婆多常义；后果起，此业复谢灭无，同僧祇断义。次成实师，庄严云：业谢过去体是无，而有曾有义，故得果。引论文云「如过去诸禅曾于心有，若与果报则无所害。」次开善云：业谢过去、成就来现在，故现在心中有成就业、有现起业。论文云「昔起贪心相续至今，今心不异昔，故言我有。」如此等亦不离断常，入今偈破。摄论师云：梨耶持善恶世出世种子，是故得果。今依偈责之，种子为待果而灭、为未起而灭？若待果起而灭即常，未起而灭则无果报。
「问曰」下，第二番破业相续义，前立、次破。立中为二：初通明业相续离断常、第二别出十善业能得果报。初又二：前两偈明外法相续离断常，即是喻说；次两偈即是内法相续离断常，即是合喻。二偈为三：初偈正明相续、次半偈明相续故有果、三半偈结离断常，文易知也。「是善业因缘果报者」下，第二别出十善业能得果报。所以偏举十善者，同上慈业义也。慈是众善业中之胜，十善亦尔。《智度论》云「有佛无佛常有十善，故十善是旧善。若是余善，有佛则有、无佛则无，称为客善。」问：文云十白业道，云何为业？云何为业道耶？答：经论不同。《优婆塞经》云「如是十事，三是业而非道，七亦业亦道。」《智度论》云「三道而非业，七亦业亦道。」今须会释之。经正取意为业，但意不自通，故是业而非道。论明三烦恼起业而非业，故云道而非业。各据一途也。论师明四句：一业而非道，如《优婆塞经》。二道而非业，如论明三烦恼也。三亦业亦业道，如七业是也。四非业非道，如身口色声。毘昙师亦四句，与此大异：一道而非业，谓贪瞋邪见，能畅思为道，体非思故非业。二业而非道，即思是也，思造作故名业，无更有思故非思之道。三亦业亦道，即身口七，当体是业，又畅思为道。四非业非道，即思前三不善根，但能生思不能畅思故非道，而复非思故非业也。问：依《智度论》，三烦恼是道非业，今云何言十业道？论主答云：以少从多，故皆名业道也。「答曰」下，第二破。所以但总非者，一者外人虽有此救，终不离于断常，是故不受。二者欲至后总一时破之，是故此中但略非也。又知其义势未尽，所以直非，引其后救，一时总破。长行为二：初夺破；「复次」下，纵破也。
「问曰」下，第三番立不失法，前立、次破。就立中为三：一序说、二正说、三解释。「问曰今当复更说顺业果报义」者，此品七番破立。初番立业体即破。次番辨业不断不常救上立，论主即破。今立持业果报总救上义，故云今当复更说也。顺业果报者，谓己所立义符顺因果不违法相，论主若破则逆因果理违法相也。以符顺因果，三乘贤圣所叹，论主若破则佛菩萨所毁也。此一偈明序说竟。「所谓不失法如券业如负财物」下，第二六偈正立义宗也。就文为二：初标二章门、次释二门。不失法如券，标不失法章门。业如负财物，标业章门也。今总释之。世人出债要具四种：一有财主、二有负债人、三立券书持负债主令不失财、四债主必还财物。财主者，六道众生也。负债主，六道善恶业也。作业之时必有一法随业起，持业令不失果，如取财时必立券也。负债人必还财主物，善恶业必辨六道果，还行人受之也。论文唯明券与负债人，但举其要事，为存略故也。问：财主出物与前人，前人然后还债，可得言果从众生出与业，业然后辨果还行人耶？答：大略举喻，不必全合。若必全合，义亦有之，六道果报并从众生心内所出故。《地经》云「三界皆一心作」也。问：外人举此云何救上断常耶？答：现见事中具此四种，因果业行亦具此四。斯既合事符理，贤愚并信，则知决定有于业果。但业是有为念念生灭，是故不常；此不失法持之令果不失，所以不断。不断不常，免上过也。问：业是有为念念生灭，不失法亦是有为念念生灭，云何得不断不常耶？答真谛三藏出正量部，明不失法是功用常，待果起方灭，中间无念念灭。譬如券，还债竟然后乃裂破耳。此二章门俱有法、譬，不失法谓法说也，如券譬说也。业法说也，如负财譬说也。善业如他负财，恶业如负他财，亦得通喻善恶业必还报，如负财也。
「此性则无记」者，第二释二章门。前二偈半释不失法，有五门：一三性门、二系不系门、三断不断门、四释名门、五破异门。问：何故独破无记不失法，不破通三性得绳耶？答：二义。一者通三性得亦能感果，属上业门破；无记不感果，上未破，今破也。二者得通三性，此但小乘义耳，不足破。无记通大小，正量是小乘，阿梨耶不失法是大乘。阿梨耶翻为无没识，无是不之异名，没是失之别目，故梨耶犹是不失法。又梨耶体是果报无记，能持一切善恶种子，正是今外人义。又所以前明三性门者，为对二部：一有券部、二无券部。有券部如萨婆多人，亦有四种，谓假名众生如财主，作善恶业如负财人，别有得绳得善恶业令果不失如券，业感果如还债人。无券部者，佛陀提婆人、譬喻、成实等，但明三种无别得绳为券，但言众生为能成就、善恶业为所成就也。若即以此为不失法则无别财主，故但有三也。昙无德明心为能成就，亦无有别法为券也。正量部前对有券义，故就三性分别。所以然者，萨婆多明得绳通三性。若尔，得绳既是善恶，还复感报则与业同，并是负财之人，何名为券？是故今明善恶业自感报，而不失法是无记不感报。如世间负财人自还债耳，而券不还债，是故立不失法为无记。问：数人得绳感何报？答：《婆沙》云「但逐业感受报耳，不能感生。又但是报因感果，故不作业感果。四相亦尔。」问：何故不同无券部？答：经中说有券义，如《智度论》引《集法经》诸罗汉说偈「病老死券已裂破」，此明罗汉还过去报债竟，不复更取未来债，则不失法券便灭，名为裂破。而佛陀诃梨既无别不失法，则无别有券，但有负财人，故不与经相应，所以不同无券部也。问：与有券部几种异耶？答：一常无常异。萨婆多得绳是无常，念念生灭；正量是功用常，无念念灭，但有大期灭。二萨婆多券通善恶故感报，正量明但无记故券不感报。三萨婆多明感报故券义不成，正量明不感报券义得成。四萨婆多正明断得绳而惑自去；正量得是无记，不断无记，正断不善惑也。但同明非色非心，与萨婆多不异也。释此性无记不同，有人言：此犹是数义，数义得绳乃通三性。今但释上券譬，数人明卷但是无记，如金石价殊而券无贵贱，故但是无记，若解法说则通三性。有人言：此非数义，乃是佛陀、譬喻、成实以众生为能成就。故《婆沙》云「佛陀提婆说曰：众生不离是法，名为成就。众生不当善恶，故是无记。」有人言：昙无德部辨心为能成就，心不当善恶名为无记，为能成就善恶。又依正量部义，正量本是律学，佛灭后三百年中从犊子部出，辨不失法体是无记。《明了论》是觉护法师造，而依正量部义。论云「正量部有二种：一至得、二不失法。不失法但善恶有之，外法则无。又但是自性无记。又待果起方灭。若是至得，逐法通三性，通内外法皆有。果未起时，若忏悔，则至得便灭。而不失法，虽忏悔，罪不灭，要须更待果起方灭也。」始终有五部：一萨婆多通三性，余四部皆无记，一佛陀人、二昙无德、三正量、四《摄论》并是无记。此四所以同是无记者，彼深有所以，善恶业自感报耳；此持业法不感，报故是无记。如世间负债人自还债耳，券不还债。
「分别有四种」者，第二系不系门，正是梨耶。梨耶通持三界内外种子，持三界内种子即三界系、持三界外种子即不系。将《摄论》意释之，太易也。依数义，得绳通漏无漏，漏则三界系、无漏则不系。依论义，假人亦通漏无漏，亦得有四：六道众生是有漏人、三乘贤圣是无漏人。依昙无德，心通漏无漏，亦得有四。有人言：四种谓报生、威仪、工巧、变化四无记，今不失法是报无记也。正量部自有四无记：一根本无记、二自性无记、三有覆无记、四无覆无记。根本无记谓心王及心数也。自性无记者，除善恶色，余无记身口色及外一切色也。有覆无记者，身边二见及上二界烦恼也。无覆无记者，白净无记也。此四摄数人四无记者，威仪、工巧、报生、变化此四中，心属根本、色则属自性，故为二无记摄。今依青目，明是不失法，三界系及不系，故云四种。所以通四种者，正量部云：随起一念善恶则有不失法与之共起，令不失果。若起三界系业，则有三界系不失法，故不失法为三界系。起无漏业亦有不失法与之共起，不失法名为不系。问：不失法为三界系可是无记，既称不系即是无漏，云何名无记耶？答：有人言此部立无记无漏故不妨也，例如萨婆多明一无为是无记而是无漏。《成论》明罗汉识想受三心是无记是无漏。今虽得于无漏名为无漏，而是无记，故不失法亦是无记。今谓正量部唯善恶业起有不失法，若无漏及余法起但有至得、无不失法。而云分别有四者，上总唱无记耳，今广泛分别，则三界业之不失法是无记。所持之业既三界系，能持之法亦三界系；若不系者，此是至得，通三性也。所以然者，若不失法通系不系者，便应通断不断，下不应偏言见谛不断、思惟所断。而下偏言其断、不言不断，则知无记偏释不失法，不释至得也。《摄论》梨耶长观是生死果报心、是有漏，而梨耶通三界内外，故通漏无漏，故有四种也。
「见谛所不断但思惟所断」者，第三断不断门分别。《摄论》依大乘义判见思，初地为见道，二地至金刚为修道，梨耶至金刚心治际时本识都灭。梨耶既是果报心，是苦谛摄，解渐明生死果报心渐灭，至治际时断梨耶中集谛尽，梨耶苦谛边亦灭，实不断也。就见思解断本识中见思惑种子但是断集了，而梨耶苦谛边都不被断，而集灭故苦亦灭也。今文言见谛不断思惟断者，梨耶是生死苦谛报无记，被见思惑缘缚。见谛解断缘缚不尽，思惟解断缘缚尽，故言见谛不断思惟断。佛陀人众生是果报无记、昙无德心是无记、正量不失法是无记，例同此义并不被断，俱为二惑缘缚，见道断不尽；思惟断缚尽，故言断耳。问：亦得见谛解起损本识，本识未尽，至治际本识都尽，詺此为见谛不断思惟断耶？答：亦有此义。但今文论断，而梨耶是报无记，无有被断义也。昙无德人都不断业，但断烦恼，业种自枯。数人得绳，通二断及不断，不得释此文。《成论》假人无有被断法，但无学道舍假人入涅槃亦非是断。正量明见谛但断八十八不善烦恼耳，不断无记法，故不断不失法。《明了论》云「起一念恶有二，一者至得、二不失法。至得既通三性，若起心忏悔则至得便灭。而不失法非是不善，治道起时不断，要必须得果。故罗汉之人受果者，此是不失法持之故也。」问：见谛惑云何缚无记？答：无记是苦集摄，见谛惑缘苦集理而缚苦集理，故缚无记也。问：但应断心上惑，云何断所缘境上惑耶？答：断心上惑，故所缘境上惑则断，故言断耳。
「以是不失法诸业有果报」者，第四释名门。以见谛不断但思惟断，则无记义成，能持业令不失果，故名不失法。此结成正义也。
「若见谛所断而业至相似」者，第五破异门。影师云：「见谛所断都无无记，一向得报。此不失法若为见谛所断，便得报。其已是无记，复得无记报，故云至相似。无记得报，名破业也。」又释：业至相似者，至是至得，至得通三性，就善恶边亦感报；不失法但是无记，则不感报。今见谛遂断不失法，则不失法亦是不善，便应感报，与至得相似，故云而业至相似。又一释：四家并明不失法是无记不被断，今遂言不失法被断，则不失法便是惑性非复无记，若是惑性便能感报，即是业故，言而业也。既是业便得果报，名至相似，如善业得乐果名相似，恶得苦果亦名相似，此即相似因相似果。此释最胜。问：云何名破业耶？答：不失法若被断则感报，以无记感报故是破业，如令券书还债故名破业。
「一切诸行业」下，第二释上业如负财物章门。就文八门分别：一似不似门、二三界门、三业果不俱门、四轻重门、五三报门、六破异门、七二灭门、八漏无漏门。「一切诸行业」者，总牒所持之业也。「相似不相似」者，正分别业。前章牒不失法，次即就三性门分别，故云此性则无记。今前牒所持业，故亦次以三性门分别。善业还望善业为类，恶业亦尔，名之为似；善恶互望，名为不似。又善得乐果名似，善望苦果名不似。具此二也。有人言：欲界同有男女，色界同无男女，无色界同无形色，名为相似；若互望，为不相似。「一界初受身」，第二三界门分别。前释不失法三性门，后即辨界门，故云分别有四种。今亦尔。上似不似门释业体性竟，今释二业得报之义。三界业不可并受，随感一界报，故言一界。「尔时报独生」下，第三业果不俱门。业是报因，因果必先后隔世，故因灭于前、果生于后，名报独生。不失法待报起即灭，亦是报独生义。「如是二种业」，第四轻重门。一者即上似不似二业，二者似不似二业中复有轻重二业，三者依后长行从业更生业亦名二业，后当释也。「现世受果报」下，第五三报业门。三报不可并受，随重者前受，故且据一世。同上一界之义，故言现世受果报。「或言受报已而业犹故在」下，第六破异门。此可具二义：一者对上业果不俱，今明业果俱义。因必养果，如百年之果未灭，前三十年果虽受，此业犹在，要至百年业方谢灭。十八部中有因果俱，即分别部也。二依下长行释者，上明果起业灭，则是二世无义，故业谢过去尽无所有。今明二世有义，虽复果起而业谢过去，冥伏性有不得是无。故下云「以不念念灭」也。此犹是业果不俱，但据二世有无为异。「若度果已灭」第七二灭门。上来但偏释业如负财物，明凡夫有漏业义，今遍料简凡圣漏无漏业果义。「度果已灭」，得上果、舍下果，亦是得果舍向义。「死已而灭」者，上明三果学人，今辨凡夫与罗汉。罗汉无上果可度，故业与报死已便灭；凡夫亦无果可度，一形之业与一形之报死已而灭也。「于是中分别有漏及无漏」者，第八漏无漏门分别。可有三句：一得果舍果，此之二灭但是无漏；二者凡夫业果灭，但是有漏；三者罗汉舍故业及报身是有漏，若舍智入涅槃是无漏。第三长行解，前释四种、后释无记。与偈倒者，偈中正为对萨婆多亦有券通三性，故初明券是无记，而后广分别，故方释四种；长行中欲取无记义释成见谛不断，故回无记在后也。「复次不失法于一界诸业」下，释上业如负财物章门。但应解业，更牒不失法来者，正量部明一切众生随起一念业必有不失法随之起，如世间出债，随财多少必须立券，故释业而举不失法也。「于现在身从业更生业」者，释上如是二种义也。从作业生无作业，亦是从业更生业。又从业自分因相生，亦是从业生业，如前念善恶业生后念善恶业等。三从意业更生身口业。又从轻业生重业，如初习业轻，习不已则重。「是业有二种」者，释现世受报也。谓从业更生业，不出轻重二种，随重前受报。然又有临终猛利业受报，而一生业不受报。又自有过去业熟则受报，不用一生业亦不用临终业。又自有一生业无轻重，从现行滑利业受报也。「或有言是业受报已，业犹在，以不念念灭故」者，依萨婆多，业谢过去乃曾为四相所切，今不复更为四相所迁，故云不念念灭。又释：复有业果俱，业则功用常，无有念念灭，但有大期灭耳。
「答曰是义俱不离断常过」下，第二破。问：外有偈立，龙树何故无偈破？答：有二义。一者显外人虽复重救，终不离断常，故论主不答之，如此不答即是答也。二者此论破义有多门，自有随有一立即有一破，上来破立是也；自有待外诸部立义都竟，至后一时破之，即今文是也。问：若尔，青目何故答耶？答：青目显龙树不答所以，非是破彼义也。龙树所以不答者，虽有别救，无有别通，已漏前关，故不须答也。问：云何不离断常？答：此法持业至果则堕于常，持业不至果堕于断。又不失法若念念灭，与业同无，则堕于断；若不念念灭，即是无为，何能持业？又不失法无念念灭，则堕于常；有大期灭，便入于断。「问曰若尔无业果报」下，第四门次破断灭之见，前问、次答。问意云：前二番求无所持之业，次又破能持业法。若无能持所持则无因，无因则无果，故论主是方广断无，亦是六师邪见。
「答曰」下，第二七偈，二章：前二偈申二谛中道明业离断常、第二五偈破外人定性之业堕于常见。初又二：前偈明二谛不断常、次偈明第一义谛无有生灭。「虽空亦不断」者，外人谓论主执空故堕断灭，是故今明业虽毕竟空非是断灭，若外道邪见之空及方广所谓空、二乘人所明空皆是断灭。《涅槃经》、云「若以声闻言无布施，是则名为破戒邪见。」《智度论》云「声闻之空名为但空，故是断灭。」今明空是有空，有宛然而空，又空不住空，名为不断。「虽有不常」者，外谓若非是断便应是常，故名虽有非常，破其常见，以有是空有故有非是常。若外道小乘及有所得大乘所计之有，此即是常。问：此文得具论三中不？答：得也。虽空则知空非定空，既非定空岂复定有？又空故不有、有故不空，即真谛中道。俗亦尔。有故不着空、空故不住有，即俗中也。合辨易知也。又一势作之。九道业宛然而四绝，岂是断耶？虽四绝，九道业宛然，宁是常耶？影师论序云「真谛虽空而有，俗谛虽有而空。虽空而有故不断，虽有而空故不常。」此释甚好也。「业果报不失」者，下半二意：一者明业具二谛故不断常，令果报不失，无有别不失法持业令不失。盖是如来依二谛说法，故云此是佛所说。二者若依下长行释，上半正明业是二谛故不断常，此是申中道正义，即是对偏之中；下半破邪义，汝不知二谛中道，言有不失法谓是佛所说耳。
长行前释上半，总标离于断常；「何以故」下，别释离于断常。别中为二：初释上半；「复次」下，释下半。业本性毕竟空，非是前有业灭之然后方空，故不是断。若前有业，灭无方空，则是断灭也。此释初句也。「颠倒因缘」下，次明业虽毕竟空，于颠倒者宛然而有往来六道，亦非是常。此释第二句也。问：为是于颠倒人是不常以不？答：于颠倒是实有，多是常见。今不颠倒人，识颠倒如幻梦，故是不常也。「复次」下，释下半。明外人横谓有不失法，谬引佛经也。「诸业本不生」下，第二偈明第一义不生灭。然二谛俱得不生灭，但今明无生灭生灭，故随业往来六道，名为世谛；若生灭无生灭，不复往来六道，名第一义谛也。亦得云世谛本不生、今不灭，以世谛本无性实生灭故也。然此文虽是一行之偈，实是方等大忏悔法。六时之间常欲忏悔灭罪业者，此为错误；故今明诸业本自不生，何所灭耶？作此悟者，罪自清净也。今习无所得人忏悔忏悔。所以尔者，有所得人见罪生而忏悔，如是忏悔是破实相罪；今知业本不生今亦不灭，忏有所得，忏悔罪也。
「若业有性」下，第二破外人义。此从一业至七业乃至不失法，总破外人上三番义也。问：此论常先破外邪、后申正因缘义，今何故先申正、后破邪？答：论有多体，不应一途而取之也。又前申正，明业不堕断常，欲显外人计业堕于常见，故此申即是破也。五偈为二：初四偈就业门破业、后一偈举烦恼破业。初又二：前三偈破其未受果业，次一偈破其过去已受果业义，即是破其二世有义也。初三偈次第相生，前偈明无性故不生不灭，则显有性者是于生灭，生则为常、灭则为断。故今第一偈云「若业有性者是则名为常」。以未来本有业性，岂非常耶，又现在执业有性，亦堕于常。此为正意。若执业有一毫自体，则一毫不假缘，则名之为常。若一毫之法假缘则无自体，无自体则无物，无物则本无生，云何有业？此言切要，一切法皆作此问之。「不作亦名业」者，未来本有善恶两业，现在虽不造作，亦名为业。又现在有一毫业自体则不假缘，便是本有故为常。「常则不可作」者，未来本自有业则名为常，常则不可作。此第一偈显性有义有于常过，第二偈传显前下半不作业有过。上半总明不作有罪，下半别明罪过。第三偈上半破世俗法过，下半罪福无差别过。余二偈易知。「问曰」下，第五番次破业果报，前问、次答。问意有二：一领因无，仍上最后以烦恼破业生也；二立果有也。「答曰」下，第二破。汝以果有故证因有者，今以因空验果是空。长行先释上半；今「诸烦恼」下，释下半也。问：烦恼与业望果云何异耶？答：《俱舍论》云「烦恼直令果有，业能令六道果差别。」与此文长行相应也。「问曰」下，第六番破起业人义。前来五段并是破法，今次破人。法为人本，又内学多计有法，故前破法、后破于人。前立、次破。立为三：一者长行发起、二偈本正立、三解释。长行有二：初领前因果无。「而经说」下，立有人法。偈本正立人之因。《毘婆沙》云「无明复其眼，爱结缚其身，则是从痴有爱。痴爱因缘是故起业，业因缘受六道身。」下半立作受二者不一不异。实法义人灭于前、牛生于后，是故不一；假名相续转人作牛，所以不异。亦得约人牛两形是故不一，神明无别所以不异。答中二偈，为两：初偈明因人法无、次偈果人法无。前偈上半明所起法无、下半辨能起人无。第二偈上半明因人法无故果法无、下半明果法无故果人无。《涅槃经》云「闻无作无受，五逆罪灭。」今此两偈明无人作法作、无所受果能受人，五逆即灭。亦是生法二忍、人法两无我。此是本性无，非折故无。长行为三：初释偈本，即是破义。「业有三种」下，别释立义。身口意为三，亦是罪福无动等三，此别释业义也。「五阴中假名人」，此释起业人也。「是业」下，释果报也。受果人即是起业人，故不别释之。「若起业者」下，第三还结成破意。「问曰」下，第七番破眼现见事，前问、次答。外人譬理虽屈，而惑心不除，故举现所见事以问论主。问有二：一领上所破之事。「而今现见」下，正举现事以问论主。若人法都空，眼不应见；如其眼见，则人法不无。又闻前无，今以现所见有，请论主会通，故有「云何」之言。又上一舌已穷，今举两眼来救。「答」下三偈为二：初两偈别明法喻、次一偈总明法喻。前又二：初偈举喻、次偈合喻。所以举重化晓之者，汝言现见必有、若不有应不见者，此事不然，眼亦见化，可言有耶？眼虽见化，既其不有，眼见六道事亦同然。又上来六番明业毕竟空无所有义，今举十喻明不有有义。前明有无所有，破着有之心；今明无所有有，除断无之见，即是就业义明中道。又上来破定性有，此一番始得申经，明世谛因缘如幻化有，此有无所有方是真谛。又上来就法说门破业，今此一番就喻说破业，具如〈三相品〉末委曲释之。上来破外人断常业竟，乃明如此等毕竟空，破病始竟也，今始申经二谛。肇公用此文作《不真空论》「譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。」非无幻化人，即俗谛；幻化人非真人，谓真谛也。又非无幻化人显非无义，非真人显非有义，都是明俗谛幻六道宛然而常四绝，四绝宛然而六道不失也。问：何故举世尊重化？答：佛化与余人化，凡有三异，一佛能重化，余不能；二佛灭后能留化，余人不能；三余人化主语、化人便默，化人若语、化主便默；佛则能俱语俱默。第三偈上半广法、下半广喻。长行初释前偈；「如是生死身」下释第二偈合譬。「诸烦恼」者，释第三偈，前释上半。释上半中四法：一释烦恼、二释业、三释作者、四释果报。「分别有九十八使」者，《毘婆沙》云「佛但说于七使，迦旃延聪明利根分别七使为九十八。」与此文相应。又《成论》破九十八云「烦恼随地不随界，何止九十八。」则知九十八非佛说，三毒九十八但是根本正使。「九结」者，七使并悭、嫉，根支合说也。「十缠六垢」，但说支条也。「无量诸烦恼」者，略说百八，广有八万四千。「业名为身口意业」下，释偈中业也。初明三业。「今世后世」下，就三性明业也。「苦报」下，就三受门明业。「现报」下，就三报门明业。「如是等无量」，上来但是四种三门明业，复有四业十业无量诸门也。「作者」，释偈中作者。「异报」下，释偈中果报字。「如是等」下，释第三偈下半也。
此品所以来者，凡有三义：一明通方观行，前观业空、今观法空。二者破病故来，从初品至于观业，谓破法中之别，则是别观；今总若人若法皆称为法，名为总观。故论有总别破于四缘，经明广略二相说法。问：为破颠倒法名为观法、为观诸法实相名为法也？答：俱有二义。一者求颠倒之法不可得，故云观法；二者观若人若法，万化不同皆是实相之法，使求理之徒因而悟入。故文云「若诸法毕竟空是实相者，云何入耶」，此正意也。问：此论破一切虚妄偏邪、显正道实相，何故不命初即辨？不尔，最后方明而中间说耶？答：略有二义。一约破申次第，邪教覆正经，其义不明照，要须破邪玄宗乃显，故至此章方得说也。又此论二十五品大开三意：初十七品破洗人法，明诸法实相；今此一品次明得益，从〈破时品〉已后更复破执、重明实相。问：何故作此分耶？答：依《智度论》解〈习应品〉，初说菩萨习应波若；次中间明得益，谓重罪消灭、诸天守护；辨得益竟明习应。如来说经既有此三，菩萨造论义亦如是。自上已来破邪显正，而闻者不知破显得何等利，是故此品明其得益。得益虽竟，疑执未尽，更复破邪、重明实相。又既闻得益便乐欲闻，前虽得益后更进深悟。又虽后得益而得无所得，故更复破邪、显实相也。三者自上已来明实相体，此之一品明实相用。问：云何为实相体？何者为实相用？答：九十六术皆云天下唯我一人、天下唯我一道。各谓己法实、余并虚妄。阿毘昙人以四真谛理名之为实。《成论》云「唯一灭谛空平等理称之为实」。南土大乘以破谛之理称为真实。北方实相波若名之为实。乃至摄大乘学者二无我理、三无性理、阿摩罗识称真实，余为虚妄。今总而究之，若有一理，名为常见，即是虚妄，不名为实；若无一理，又是邪见，亦为虚妄，非是真实；亦有亦无，则具足断常；非有非无，是愚痴论。若具足四句，则备起众见；都无四句，便为大断。今明若能离此等计，心无所依，不知何以目之，强称为实相。此之实相是迷悟之本，悟之则有三乘贤圣，故《涅槃》云「见中道者凡有三种：下智观故得声闻菩提，中智观故得缘觉菩提，上智观故得无上菩提。」迷此实相便有六道生死纷然，故《净名经》云「从无住本立一切法」。然实相体含众德，无有出法性外；用穷善巧，备一切门。今略举其二：一者约人明体用、二者约法明体用。人明体用者，下偈云「诸法实相中，非我非无我。」此就人明实相体。诸佛或说我、或说于无我，我无我体用既尔，常无常、真俗、三乘一乘、五部十八部、涅槃经三十余诤论，乃至五百部、八万四千法门皆是实相用，以四门通之无相违背：一者随世界故说、二对治故说、三各各为人说、四依第一义门说，故学此论者遍悟一切佛教。二就法明体用者，下偈「一切实不实，亦实亦不实，非实非非实。」此之四门皆是实相方便，游心四门便入实相。故以四门为用、不四为体，后当具足。近从〈业品〉生，前品举重化，明人法因果皆毕竟空，即是诸法实相。外人云：若尔者，云何得入？今答此问，明入实相之先，须洗汝能入所入见乃可得入，故有此品来也。问：法是何义？答：以理言之，只是一正法，如云「正法性远离」等。又云「一切无碍人，一道出生死」等。若随义用，有三种法：一者轨则名法，即是佛理教法。二者自体名法，亦得通理教，谓色心等。三者意识所缘名之为法，此约境为言，眼所缘为色，乃至身所缘名触，今是意之所缘故名为法。意识所缘，通得上来十七界法，故名法界也。《大论》十八明识所缘法、智所缘法。诸外道亦有此三法，但外道更别有神所缘法。数论同明此之三法，但无别神所缘法耳。《十地经》云「尔时过意界，住在智业中」，故知颠倒所缘皆是幻化不可得也。问：《净名经》云「但除其病而不除其法」，今品何故称破法耶？答：不除其法，凡有二种：一者以病故见法，犹如眼病故见空华，无法可除，故云不除其法；今云破法者，破其病法耳。二者《涅槃经》云「但断取着，不断我见，我见者即佛性也。」今亦尔，但破外人取着之心，亦不破诸法实相，故但云观法也。
品为三：一长行发起、二偈本正明观法、三长行解释。初有二问答。前问意云：从〈因缘品〉至〈观业品〉明一切法皆毕竟空是名诸法实相者，此牒论主上来所说也。详此牒意则詺诸法实相以之为法，今观此法故云观法品。「云何入」者，入是悟也证也，是故问入。然虚妄不可得入实相、实相复不得入实相，又求虚妄不可得，将何物入实相耶？若以实相入实相者，则应建立实际于实际，而实不尔，二门之中云何得入？「答曰灭我我所名为入」者，外意云：有实相是所入、行人为能入，如今学大小乘人皆言：有人能证得菩提、菩提是所证。论主云：若能除能入之人、所入之法，毕竟无能入所入，乃名为入。《华严》云「如来深境界，其量齐虚空。一切众生入，真实无所入。」《大集》云「无入之入乃名法入」。亦如开波若宗，身子问：「云何菩萨行于波若？」佛以五眼不见，而却责之：「若能不见，能行菩萨体。不见菩萨字、不见波若、不见行不见不行，乃名菩萨行于波若。」今尔。《智度论》第一卷摩犍提偈云「非见闻觉知，非持戒所得，亦非不见闻，非不持戒得。」彼难云：「若尔者，行哑法得道。」佛答云：「若不见诸法，汝尔时自哑。」并是今文意也。问：上来以破我，何故更破？答：我病难除，又是众惑之本，是故重破。又上来多破实有我义，今此中正明入实相观除微细假名之我。若言有大乘之人名为菩萨，欲行实相观，即是我我所见，故异上也。次问答，如文。偈本关内旧分之为三：初五偈明声闻禀教得益、次六偈明菩萨禀教得益、后一偈明缘觉得益。所以偏明声闻、次菩萨者，此二同禀佛教，故一类明之。缘觉既出无佛世，不禀佛教，故在后别说也。犹如声闻藏、菩萨藏，不名缘觉藏，以缘觉不禀教故也。前之二章即是明二藏，亦是大小乘，亦是半满，故申一切教尽。禀此二教得益，明一切益周。不明人天教者，若明出世则具得世间。问：既是大乘论，但应明菩萨得益，云何明二乘教及益耶？答：示此论无迷不破、无教不申、无益不备，始是大乘，以大包小故也。所以先小后大者，示教益次第。复欲以示小是方便、大为真实，前开方便门、后示真实相也。近代人云：此是北土瑶师分之。盖不远寻古疏，故有此谬耳。又依长行末，青目自作此文，讲者宜用也。一师相承开之为五：初一行半明所离、次一行半明得无我慧、第三二行明两种涅槃、第四五行广序佛教、第五二行明三乘得益；今明作此分之于文则乱，宜用前意也。就五偈明声闻观，以为二别：初一偈半序声闻教、第二三偈半明禀教得益。就初又二：前一偈明人无我教、次半偈明法无我教，亦是生法二空也。初偈又二：上半破即阴我、下半破离阴我。上半云：我既即阴，阴有生灭，我亦应然。若尔，但见五阴，不见有我。又我是五阴，阴五我亦五，则失一我；一无则多亦无，亦应例之。我既即阴，我一阴亦一，则失五阴；多无故，一亦无。但今正破我，不破于阴，故但以我从阴，不将阴等我也。下半云：既离阴有我体，亦应离阴有我相；若还以阴相为我相，亦应还以阴体为我体。计我是示相烦恼。又云我有赤白等四色，又云我如净珠灯炎，皆以阴相为相，是故今责。别不见我相令异阴相，不应还以阴相为我相也。问：计我者何故阴相为我相？答：阴摄有为，计我者闻，以有为相证我；无为无有相貌，不得举以证我也。「若无有我者」，第二明法无我，亦是法空。前借阴以除我，此借我以除阴。问：《智度论》明大小乘具二无我智，十八卷云论主引小乘经云：何等是老病？谓法空。谁为老病死？谓人空。而《楞伽》、《摄论》等明小乘但得人空，云何通会？答：小乘有二，一钝、二利，利者具得二空，钝者但得人空，即毘昙、成实是也。二小乘多明人空、少说法空，大乘多说法空、少明人空，以少从多为论，故《楞伽》但明人空。三者小乘得人空尽，以皆知毕竟无我，故说得人空；得法空不尽，不知法本性空，不知三界内外法空，故是以不说声闻法空也。
「灭我我所故」下，第二明禀教得益，又二：前明得二无我智益、次得两涅槃益。前是因益、次是果益。前智益、后是断益。前是得道、后是证灭。又前是有为功德、后无为功德，亦是为无为二解脱也，声闻宗要不出斯二也。初又二：第一正明得无我智、次叹法美人。初如文。「得无我智者」下，第二章叹法美人，上半叹法、下半美人也。「内外我我所」下，第二明得二涅槃果。以修二无我智因，故得两涅槃果，盖是声闻义之大宗。就文为二：初偈明无余、次偈明有余。约修行次第，前得有余、次得无余。今前明无余、后明有余者，凡有二义：一者今是说门，前说共深令慕仰求之；二者文势钩锁，既明灭我我所，故即得无余。上半牒前。「内外我我所」者，我为其内、所为其外。又即阴我为内、离阴我为外。所亦二种：五阴为内所、瓶衣为外所也。「诸受则为灭」者，我我所是见烦恼，受是取着爱使。亦初是见谛，次是思惟。诸见灭故诸受即灭，爱见灭故报身便灭。前是见灭故爱灭，受灭则身灭；此是因灭故果灭。「业烦恼灭故」，第二明有余涅槃。上半正明结业灭、下半释灭所以。由业烦恼虚妄非实，悟毕竟空，则戏论斯灭。问：余无余有几种耶？答：略有三种，一小乘余无余、二大乘余无余、三大小合说余无余。小乘余无余者，一云：子缚尽名有余，以其犹有余累故名有余。肇师云：「余迹未泯、余缘未尽，故名有余。若除报身无复余累，名无余。」次云：断子缚尽、得无为未足，故无为犹有余，名曰有余；若灭报身，无为便足，故名无余。大乘余无余者，灭五住烦恼名为有余，二死报亡称为无余。但小乘得二涅槃有前后；大乘一时而得，五住惑尽二死便倾。又小乘前得有余、后得无余；大乘前得无余则是法身，后起应化二身名为有余。又大乘就三身辨三涅槃：法身为无余涅槃，应化两身名有余涅槃，合就三身是无住处涅槃，以法身故不住生死、应化两身不住涅槃，以其俱灭二着，名无住处涅槃。此并出七卷《金光明经．三身品》。《摄大乘》明四涅槃，三如上，次明本性清净，名为涅槃也。大小合论余无余者，小乘余无余并是有余，大乘余无余并称无余，《胜鬘经》意也。
「诸佛或说我」下，第二明菩萨观。问：何故前明声闻观、后辨菩萨观耶？答：欲明从浅至深，故初小后大；又欲回小入大，故前小后大也。问：大小观云何有异？答：声闻观浅，以我为方便、无我为真实。此中明我与无我皆是方便，非我无我方是真实，则菩萨观深。既以我无我为方便，声闻望菩萨则声闻为方便、菩萨观为真实，即是《法华》「唯此一事实，余二则非真。」其文相会也。即时大乘人，若以二我为方便、无我是真实者，犹是声闻观耳。又本得大故小成，既不得大亦不成小，故有所得人执二无我乃成虚妄见耳。又菩萨以我无我皆是方便、非我无我乃是实，有所得人执无我皆是得方便耳，既不得实亦不得权。总而言之，有所得人执二无我，大小不收、权实不取也。我无我既方便，三性三无性方便、非三性非三无性方是真实，一切皆例。问：何以知前是声闻观、后是菩萨观？答：即简浅深之言证之，故知尔也。又声闻之人修无我观，因欲求二涅槃果，但是自度之义。上来正明此法，故知是声闻观；今此章广辨菩萨无方化物具一切教门，故知是菩萨观。又下长行青目释菩萨观引《大品》故。菩萨有我亦非行、无我亦非行，盖是长行自作此引，非讲者穿凿。
就文为二：第一三偈明菩萨所观之法、第二三偈明菩萨得益人相。上声闻法中亦作此二章也，一人无我教、次法无我教，即是双教；后明智断两益。今大乘中亦前明两教、后辨双益也。三偈为二：初偈标方便实相二种章门、第二两偈释二章门。初上半标方便章门、下半标实相章门。问：何故前明我无我方便耶？答：正对声闻以我为方便、无我为真实，如毘昙十六谛空无我理，又如成实者云：世谛有我、第一义谛无我，是故今明声闻若我无我，望菩萨皆是方便，所以命初辨我无我方便也。然我无我既是方便，常无常等例然，故昔说无常既是方便，今说常乐亦是方便。如是三乘一乘万义皆类。下半明真实章门，即是非我无我，亦非常无常，非三非一等万义皆类。上半是世谛、下半是第一义谛。上半为三悉檀、下半是第一义悉檀。亦得上半是真俗二谛，《智度论》云「人等世界故有，第一义故无。」故知以我为世谛，无我为真谛；下半非我无我，则是中道一实谛也。又上半名为半字法门、下半究竟乃为满字。若论具足满者，上下二半皆是半字，非我无我我无我具足方圆满称为满字。又上半即是教门、下半称之为理。偈意多含，不可一途取尽也。「诸法实相者」下，第二两偈释章门。初偈逐近，释实相章门；第二偈释方便章门。又前明从方便入实相，故前明方便、后辨实相；今从实相起方便，故前实相、后方便。「诸法实相者」，牒前偈下半实相章门也。「心行言语断」下，释实相义也。初就法说门释实相，竖超四句故四句心亡，横绝百非故百非心断。在心既尔，言语亦然，四句之言不能言、百非之说不能说也。又非但实相不可言，即言亦是实相，故虽言无言。故天女诘身子云：「汝但知实相无言，未悟言即实相。」故言满十方常是四绝。问：云何尔耶？答：若有言体，即是本有，名之为常，常不可言。今因缘言，言无自体，故无言。以虽言，即本来不言故。〈业品〉云「诸业本不生，以无定性故。」亦应言：诸言本无言，以无定性故也。在言既尔，心行亦然。一者实相绝四句，四句心不能缘。二者即缘是实相，虽遍缘万法亦常是四绝也。「无生亦无灭」者，下半就譬喻门说。四生不能生，故称无生；力负不能灭，故称无灭。又上言断心灭者，明四句言本不生、今亦无灭，非是有四句言生然后灭之。言既尔，心亦然。「寂灭如涅槃」者，惑者皆谓生死有生灭、涅槃无生灭，故借涅槃喻其生死，汝所谓生死如汝涅槃，故云寂灭如涅槃。今明实相不同南方真谛之理、北土实相波若，亦异旧《地论》梨耶、晚《摄论》大乘阿摩罗识，如此等并同犊子计我有理存焉。今只论色是实相，如假名色不可有不可无，四句求色不可得，故色即是实相也。《智度论》四十二卷解云何为色相？云何为识相？无所有为色相，无所有是受想行识相。又天主叹须菩提所说，不坏假名而说实相，故知假名宛然而即是实相也。「一切实非实」下，第二释前方便章门。问：前以我无我为方便，今云何以实不实释之？又前以我无我二重为方便，非我非无我为实，今何以实不实四句解前方便？答：余听之累载、讲之积年，未见符文释此意者。今少分识之，用简来哲。前明我无我为方便者，此是对二乘以无我无实我为方便，故明二乘若权若实望菩萨皆成方便，非我非无我乃为真实。今此中论真实者，上明诸法实相者心行言语断，此明菩萨所悟实相则绝于四句。实相虽绝四句之言，要因四句之言方得悟入实相，故以绝四句为实、以四句为方便。此释实是契文旨也。问：何故以四句为方便、绝四句为真理耶？答：欲摄一切理教尽。夫论教者不出四句，则四句摄一切言教尽。夫论至理极乎绝四，故以绝四明极理。虽是一章之论，总摄一切佛法理教事圆也。问：何故上以我无我为方便，今以实不实为方便？答：欲示实相是体，体更无二，故前明实相还牒实相以释实相，示方便是用，用有多门，故前示我无我方便，今示实不实方便。问：上何故以我无我为方便，今明实不实方便耶？答：上声闻人我为方便、无我为实，以法为方便、无法为真实。上对声闻，明我无我皆方便，非我无我为真实；今亦对声闻，有法无法皆方便，非法无非法为真实，是故今明实不实也。
就文为二：初三句正明方便、第四句总结教意。此中四句为三根菩萨说，一切实一切不实化中根人。喻如开善义，生死涅槃皆是世谛虚假，名为不实；入第一义非生死涅槃，名之为实。第二句亦实亦不实化下根人，如庄严义，生死是虚假故不实，涅槃非虚假故实。第三非实非不实为上根菩萨，明生死涅槃未曾是实亦未曾不实，此部得是今龙树所学意。若三句遣病次第，下根人云：生死不实、涅槃是实。中根人云：此生死涅槃一切不实、非生死非涅槃一切实也。上根人云：非个非生死非涅槃之实，亦非生死涅槃之不实也。又第一句是一说部义，谓生死涅槃皆是虚假，故言一说。第二句是出世说部义，生死世间法从不真实因生，故名为实。又将此文望今摄大乘等学者备此二门，分别、依他二性是名不实，分别无相依他无生名真实性，则同下根人义。若以三性为不实，三无性理称为真实，是中根人义。彼不说非三性非三无性，故无上根人义也。天亲之意乃当有之，而学人不禀龙树之风，致阙此玄宗一句也。「是名诸佛法」者，第二结四句教意。若因此四门悟入绝四之理，此则四种名为佛法，亦四种为门。若守其四句，不能因四悟无四，各执作解者，则此四句非是佛法亦不名门，以其不能通入理故。若尔，龙树之风四论学者此之四句并是今时方便巧用，旧义但得方便用中之一枝。又不识此一是方便而执权为实，甚可伤哉。他云：毘昙见有得道，成实见空得道。今明作空有解并不得道，因空有悟实相方能得道。故下云「得实相者有三乘人」耳。问：三乘人同解实相，何异？答：二乘随分见，菩萨尽其原。《智度论》云「二乘见人法空如毛孔空，菩萨如十方空。」问：经何处有此三方便文？答：《大品．如化品》云「为新发意菩萨说生灭如化，不生不灭不如化」，此下根人义也。「为久发意菩萨说生灭不生灭皆悉如化」，此中根人义也。又云「菩萨不行真实、不行无真实法」，上根人义也。问：《智度论》亦引此偈解第一义悉檀。第一义悉檀既绝四句，云何将四句释第一义悉檀？答：智度论师亦无好通。今所明者如前释之义，此四句是门，因此四门入第一义无言之理，故将四句以释于无四。问：何故将四句释无四？答：四句之道此不可言，凡论发言必有四句，要因四句之言得显无言，如因指得月。又非但因四句言得显无言，即须知此四句本来不四，名四句绝故。所诠之理绝言，诠理之言常绝，故天女呵身子云：「汝乃知解脱无言，而未悟言即解脱。」今亦尔，非但理绝于四，即言亦绝四。又言既绝四，即绝四常言，勿谓绝四之理有理存焉而不可言。是故文殊之言常绝，净名之默常言。在言既尔，心行亦然。所绝之理绝心，即绝理之心常绝。须深得此意，可用通方等经。问：今文何故前明中根、次辨下根、后辨上根？答：三根实应次第，但此中论四句次第，不明三根次第也。问：为三人有二根、一人三耶？答：具此二义。一人三者，从下入中、中转为上也。「自知不随他」，第二示得解人相。前明方便实则是理教，今明禀教悟理故发生二慧。问：何故明得解人相？答：造论影傍大乘经。《波若》说菩萨所行之法，亦明得解人相。故《大品》云「欲瞋痴断，是性相貌。」论解云「三毒断，是悟波若人相。」〈趣智品〉明行波若人有五种相：一于诸法不着、二不为六弊所使、三具行六度、四不以他语为坚要、五闻波若信乐无厌。不以他语为坚要者，广为种种说法，其心不动。又《大品》就二种门说波若：一就法门说波若、二就人门说波若。今亦尔，上就法门说实相方便，今就人门说实相方便。就三偈开为二别：前二偈明得实方便二智益、次一偈明得中道大涅槃益。所以明此二者，为对前声闻。声闻初明生法二空教，次禀教得空无我智及二涅槃益；今菩萨亦尔，前明绝四之理四句之教，禀教悟理故亦得二益，谓权实二智及大涅槃。权实二智为因，大涅槃为果。又权实二智则是德无不圆，大涅槃果谓累无不寂。累无不寂，不可为有；德无不圆，不可为无。既禀中道，发生正观也。又前明二智则菩提果，后明大涅槃谓果果也。不开声闻菩萨两教及大小二人益者，并失此文意也。「自知不随他」者，天魔外道虽有形声两乱，不能干之。《华严》云「有所闻法即自开解，不由他悟。」「寂灭无戏论」者，无生死可舍，无涅槃可取，故名寂灭。离爱见二种戏论，名无戏论。「无异无分别」者，既无二种戏论，则知法无有无之异、心无有无分别。以心无有无分别，故无心于内；法无有无异相，故无数于外。彼此已寂灭，浩然大均，名为实相。「若法从缘生」下，第二明得方便慧益。上了生灭无生灭；今悟无生灭生灭，即是世谛。世谛虽有万化不同，因果是立信之根、诸法之本，故偏说之。上半明因缘因果不一不异，如卷指不同，不可言一；更无两体，不可言异。故云「若法从缘生不即不异因」，即破僧佉、卫世一异两部，亦除上座、大众一异二宗。下半明因缘因果离于断常，因果一即是常、异即是断。此中言实相者，盖是世谛之实。以俗既称谛，故名为实，异上实也。又能如此解因果不常不断、不一不异，名之为实；若异此者，即名虚妄。「不一亦不异」下，第二明得涅槃果益。上半法说。此明不一不异，异上不一不异。上不一不异就世谛因果明不一不异，今明中道涅槃不一不异、不常不断，不见六道生死之异，亦不见涅槃灭六道为一，不一故不常、不异故不断。下半举譬说，明涅槃如天甘露，世间得甘露故无老病死，实相涅槃是真甘露味，服此味者累无不寂、德无不圆。
「若佛不出世」下，自上已来明声闻菩萨二教两益，今此一章辨缘觉得益。所以但明得益不辨教者，以缘觉自然悟道，不禀于教故也。声闻菩萨既同禀教，则一类说之；今不禀教，故在后别说。问：何故明缘觉得益耶？答：今为显此论破邪申明实相之意。此论所以破邪显实相者，三乘人皆得益故。又是劝信义，不信此论破邪显正者，非但不得大乘之益，亦失小乘之利也。上半明出世时节。前佛已去、后佛未兴，辟支之人于中出世。《华严》云「菩萨将欲下生前，以道眼观大千界，有辟支佛放光照之，若觉知者即取灭度，不觉知者徒着他方。」与此文同也。问：其人何故不值佛耶？答：其耻声闻从师、惮佛道长远，二盈之间，故出无佛世。问：辟支既不值师，于何时中回小入大？答：《法华玄义》已具辨之，今略论四句：一者缘觉果人既不值佛，于三界外闻《法华经》回三入一。二者缘觉因人及声闻三果，于三界内闻《法华经》回小入大。三者罗汉之人，若值佛闻《法华经》，界内入道；若不值佛、生三界外，闻《法华经》方受一乘。四者增上慢二乘，保小拒大，于界内外并不入一乘。问：劫初劫后缘觉何时出世？答：《杂心》云「劫初转轮王，劫末佛兴世，二时间辟支佛」也。问：辟支有几种？答：略有五种。一本乘辟支，谓百劫修行乃至极疾四世成道。二者退菩提心辟支，《智度论》云「菩萨若证四谛成辟支佛。」三声闻辟支，如初果人，第七生中若不值佛法，成小辟支，不及身子。问：此人为在家为出家？答：《俱舍论》云「往外道法中出家，着木皮袈裟也。」又云「往山林中，净居天等施其法服。」四者有犀角喻辟支，独自出世，则大辟支也。五者有部行辟支，亦有部党眷属。问：辟支亦有多人共出世不？答：经云「五百辟支一时出世」，别有因缘不具述。诸义委曲，如法华玄章以论之也。
长行释声闻、菩萨、缘觉即为三别。释声闻教中又二：前释二无我教；「修习八圣道」下，次释得益。释二无我即二。释人无我为三：初双牒二我、次双破二我、后结无二我。「若五阴是神」者，第二双破二我。即为二别：破即阴我，为四：初正释。「如偈中」下，第二引偈证。「何以故」下，第三解释。解释中又二：前以生灭二相验五阴法体是无常；「如五阴无常」下，第二明生灭二相亦是无常。所以明二相无常者，凡有二义：一者欲显五阴能相所相皆是无常，神与五阴一，故神亦无常。二者欲破异部，如毘婆阇提明生灭相是常，昙摩崛明灭相是常，故今明生灭二相亦是无常。「神若是五阴」下，第四总结。「若离五阴」下，第二破离阴我。亦开为四：初正破。「如偈中说」下，第二引偈证。「而离五阴」下，第三解释。就此文凡有五破：第一责相破。「若谓神如虚空」下，第二取意破。前求神相不可得，外云：神如虚空无有相貌，故无相有神。是故今破虚空。「若谓以信故」下，第三破外人以信故证神。前责相破有法中无神，次取意破虚空法无神，即是〈颠倒品〉云「我法有以无，是事终不成。」外云：虽复空有求神不得，而终信有神，故今破其信。就文为四：初牒外义。「是事不然」下，第二总非。「何以故」下，第三释非。就文又二：初列四信。「是神于一切信中」下，第二释四信无神。「现事中亦无」下，释第一现事可信。既是现事中无，不须解释。「比知中亦无」下，释第二比知中无神。又开二别：初略明比知中无神。「若有三种比知」下，第二广明比知中无神。即开三别：初列三种比知。「如本」下，第二释三种比知。第二释中，初借人日譬示比之相貌。「如是苦乐」下，外人正举共相比知证有神，如见人民依王下引类也。「是事皆不然」下，第三释比知中无神。但释第三共相比知中无神，不释余二比也。问：此中破共相比知与《百论》何异？答：《百论》许其将人比日，不许将人民依王苦乐觉知亦依神。今文直破，先明人与去法合，后见人即知去，此事许之。无有先见神与知合，后见知即有神，此破之也。「圣人所说中亦无」下，释第四信无神。略不释第三，譬喻中无神也。「是故于四信等」下，第四总结四信无神。「复次〈破根品〉中」下，五破中第四指前破。「又眼见麁法」下，第五举况破。「是故知无我」下，是破离阴我中第四结无我。此文两属：一者结前离阴中无我，二者总结即离二种俱无有我。欲发起法无我，故前结人无我。「因有我故」下，释第二法无我。「修习八圣道分」下，释第二禀二无我教后得益。得益中本开二别：一明得二无我智益、二明得两涅槃益。今此二则为二别。二无我益中为二：前正明得无我智、次叹法美人。今前释初也。小乘无我在于见谛，八圣道亦在见谛，故今云修习八圣道灭我我所得无我智。大乘人无我在十住，出《摄论》也。「又无我我所者于第一义中亦不可得」者，前明世谛中无有我我所，今明第一义中亦无有我我所。故三法印云「一切法无我」。「得无我无我所」者，释第二称叹门。前释上半叹法；「凡夫人」下，释下半美人。初举凡夫不能见、次叹圣人能见。「内外我我所」下，释第二得二涅槃益。前释无余；「问曰」下，释有余。释有余中，前释上半；「是诸烦恼」下，释前偈下半。「实相法如是」下，此文结前生后，结前声闻法、生后菩萨法。
「诸佛以一切智」下，释第二菩萨法。就释菩萨法为二：前明菩萨理教、次明得益。今释此二也。释理教为二：前释标二章门、次解释章门。释标章门，前释上半，为二：初明佛内智察缘；「种种为说」下，第二明赴缘说教。初又开三：谓标、释、结，总明说我无我。「若心未熟者」下，第二别释我无我。初明为圣凡二人说有我；「又有布施」下，次为凡圣两人说无我。「生时空生」者，此明不从我生，故云空生，非是明法空也。问：为凡说我无我，于凡有益；为圣说我无我，于圣何利？答：为令圣传法利人，如为阿难令说如是我闻，如为圣人令传无我教也。「是故偈中说」下，第三总结。「若于真实中」下，释第二真实章门。又开四别：一正释。「问曰」下，第二小乘人问。毘昙人云：无我是实，世俗假名故说有我。《成论》亦然，故云：世谛中有我、第一义无我，是名正见；世谛无我、第一义有我，是名邪见。有所得大乘人执二无我谓是实，亦同此问。故有所得大，终是小乘。今既云：若于实相中不说我非我相，故知无我未为极。「答曰」下，第三破小乘人执。「如《波若》中说」下，第三引大乘为证。「问曰」下，此解第二释章门偈，前释实相章门、次释方便章门。释实相章门中，前释上半法说、次释下半譬说。初有二问答为二：前一问答生起上半偈来意，次一问答料简心行灭义。问中易解。「答曰」下，有三义，明圣心亦灭：一者涅槃名灭，灭圣心向涅槃，故亦名为灭。第二引例通，初举空定、次举灭定，空定为心空、灭定辨心灭。「又亦终归涅槃」下，第三义，即是《法华经》终归于空，故圣心亦灭。问：此是何等圣心？答：有为无漏小乘圣心亦灭也。「诸法实相者」下，释下半譬说。初正释、次问答料简，易见也。「问曰若佛不说我非我」下，释第二方便章门。就中为二：初一问答释前三句、次一问答释第四句。初问生起来意。问意云：实相既绝言，云何令人知于实相？答中为三：初总生起四句之意、次列四句章门、三解释四句。总生起来意有二种：一者明佛有无量方便、二者诸法无决定相，为此因缘可得说于四句。「为众生故」下，第二列四章门。「一切实者」下，第三释四章门。前释一切实一切不实章门，即为二别也。「一切实不实」者下，释第三句。「众生有三品」者，问：何故不命初即为三根开于四句，至第三句方辨三根耶？答：今欲依偈四句次第，故次第而释。但第三句与前二句相违，故以三根而解释之，明不相违，即是各各为人悉檀。若据教门应是相违，以为人不同，故不相违也。即此一半偈具四悉檀，为三根不同即各各，治三根病为对治，此四句是世谛即世界悉檀，因四悟不四谓第一义。四悉檀通十二部经八万法藏，今一半偈亦尔。「非实非不实」者，释第四句。「问曰」下，释偈中第四句「是名诸佛法」也。
「问曰知佛」下，此释第二章菩萨得益。就文为二：前释得二智益，后释得断益。初又二：前问：次答。问中又二：一者领前四句之法。「又得实相者云何」，第二问。后问中为二：初问得解人相。「又实相云何」，问人内证之法。即发起偈二文，故生此二问。「答曰」下，答其二问，即为二别。答第一问，释偈「自知不随他」一句。「此中无法可取」下，释偈下三句。答第二问，凡释三义：初释寂灭。「寂灭相故」下，释不戏论句。二「戏论无故」下，释「无异无分别」下两句也。「问曰」下，释得方便智益。前问、次答。问中作断常二问，欲发起后不断不常也。答中文二：一指前，用第一义门答，第一义中无有断常。「得实相者」下，第二就世谛门答。一切答中不出二谛，又显二谛并离断常俱是中道。答文正释偈本。「问曰若如是解」下，第二释得涅槃益。前问、次答。答中前释上半法说。「得常乐涅槃」者，问：前以明涅槃，今何故复说？答：前是小乘余无余涅槃，今是菩萨大般涅槃常乐我净。若不作声闻菩萨两教分此文者则成烦重，故后代讲者宜须依之。「是故说」下，释下半喻说涅槃。
「佛说实相有三种」下，释第三段明缘觉得益。就文为二：一总标三种。「若得诸法实相」下，第二别释三种次第来意，即是偈中三章。初释第一声闻法。「若生大悲」，释上第二菩萨法。「若佛不出世」，释第三缘觉法益。是青目自开偈为三也。问：三根俱入实相，云何异？答：二乘随分，菩萨尽原也。
所以有此品来者，二十一品开为三章：第一十七品破洗迷情，显中道实相。第二〈法品〉迷执既破，实相既显，故有三乘得益。从此已后第三重破迷情、重明实相，使未悟之徒因而得晓，已解之者观行增明，故有此一章也。二者诸佛菩萨说经造论凡有三门：一者正说门、二者称叹门、三者称叹竟更复说之。上二门已竟，听者既闻称叹则悦耳，会心乐欲闻说，是故论主重复说也。问：何故次〈法品〉后而破时耶？答：上既观法，今次观时，时法相对。二者论初已来虽处处观法，而别立一章名观法品；虽品品破时，今亦别立一品以捡时也。三者〈法品〉末最后偈云「前佛已去后佛未兴，辟支之人因而出世。」既有三时，惑者便执，是以破也。问：两品观门何异？答：〈法品〉多就因成门明三乘观行，故初求五阴与假人一异不可得为声闻观，若不见我非我为大乘观也。今此品正就相待门以明实相，求三世之时一异等法相待不可得即显实相，故三乘人见实相即便得道也。问：若无三世及三乘人，上品何故说有耶？答：说不三三，欲令众生悟不三三，而执着便作三故三解，是以破之。又上明不三三，今明三不三，互相成也。所言时者，外道有二师，一云：时体常，但为万物作于了因，不生诸法故非生因。次云：别有时体，是无常法，能为万化作生杀因。故偈云「时来众生就，时去则摧促。」是故时为因。佛法中亦有二师，一者譬喻部云：别有时体，非色非心，体是常而法是无常。但法于是时中行，如人从房至房，如物从器至器。《婆沙》云「为止此说，明法即是时，法无常时即无常，辨因法假名时、离法无别时，三世之时虽无别体，而时中之法则决定不无。」萨婆多部中有四大师，立三世不同：一者相异，即是瞿沙人明九世义，一世兼有二也。如一人着青白黑三色衣，一色为正、二色为傍。如未来有三世，一为正未来，傍有过去、现在义；现在等亦尔。二者事异，即达摩多罗。只一法为三世，一法是有而事为异。如金未作器名未来，正作器为现在，而金体是有也。第三时异，即和须蜜。如法有三世，迎送正望不同为三世。如今日为现在，昨日望今日为未来、明日望为过去。正现在，曾未来、当过去；正过去，曾未来、曾现在；正未来，当现在、当过去。第四异异，即是佛陀人义。亦三义为三世，为十刹那无定。如一刹那为现在，余九为未来，未有过去。第二刹那为现在，第一为过去，八为未来。如是第十为现在，九为过去，无未来时。今谓为大乱三世，今总求此时不可得，故云破时品。
品开为二：一立、二破。立中为二：初立有时；「上中下一异等」，次立有法。问：上品未明三世，外人执有三世，何因缘故立上中下法及一异耶？答：上明三乘人得益，即执上中下义。对三乘之异，辨一乘之法，故复执一异。《大品》云「诸法如中非但无有三乘异，亦无独一菩萨乘。」今欲释经无一无三，破外人定执有三一之理，故今明上中下及一异也。答中六偈，分为二章：初四偈就待不待门破、次两偈就体相门破。初又二：前三偈半就待不待门破时、次半偈破法。三偈半为二：初三偈就待过去不待过去无有二时、次半偈例破余二时。三偈为二：初二偈就相待门破、次一偈就不待门破。初二偈即二：前偈明相待则在、次偈明不相在则不相待。初偈上半牒、下半破。破意云：法有自体，不假因他；因他而有，则无自体。若无自体，则在他中。长行为四：一牒外义，则牒偈上半。「即过去时中」下，第二难，牒偈下半。「何以故」下，第三释难。就初难中有五：一明相待即相在、二明若相在即同名过去、第三若同名过去无有二时、第四若无二时亦无过去、第五明过去无因则无过去，以无未来可因故无过去。如是生死涅槃相待，亦作此中五难。问：灯明一时可得灯处有明，三世前后何得为类？答：虽复前后一时不同，而相因无异，故得作此责也。「是故前说」下，第四结非。余文易知。「若谓过去时中」下，生第二偈，明不相在则不得待。偈上半牒、下半破。破意云：若不相在而各自有体，何假相因？如他义长短已成，何须更待？「问曰若不相因」下，生第三偈，不相待破。问：待不待破何义？答：待是因缘义，不待是自性义，一切义不出斯二。破相待明第一义中道，破不待明世谛中道。又待是相待，不待是绝待义，如十八空是相待空，独空为不待空。若尔，破相待明第一义中道，破绝待明非真非俗中道也。答中，上句牒、下三句破。破意云：汝上自言相待故有、不待则无，若尔，今既不待，则无二时。然立三世义，不得不待，以过现而去名为过去，现若不待过，云何有现耶？「如是义故」，第二半偈，例破二时。前三偈就待过去不待过去门破无二时，今还捉未来现在为端，亦应各有三偈，合有九偈也。下半第二章次例破其法。他云：一丈木有长短二理，形二丈则短、形五尺则长。今问：以有此理则不须相形，若无此理虽形不出。又若须长方知有短，亦应须形方有长短理。理若自有者，长短事亦自有也。「问曰如有岁月日」下，生第二就体相互相破。前问、次答。上待不待二门责无有时，外无以答，但举眼现见事以问论主：若无时者，云何有岁月等耶？今既有岁月等，当知有时。《摄论》约五种明时：一日时、二月时、三年时、四行时、五双时。以明暗为异，故以日夜为数，名为日时。有黑白之异，故分为两半，两半合论则亏盈事成，故有月时。十二月分为三分，一分有两时，一时有二月，故说年时。日则六月从南行至北，故以六月为一行时。五年五月五日有两润，以为一双，故说双时。次有一小劫时，十九小劫为中劫时，八十小劫为一大劫时，小乘六十数、大乘八十数，为一僧祇也。问：几许为一须臾时？答：《智度论》一弹指六十生灭。康僧会云：「一弹指有一百九十转。」《僧祇律》云「二十念名一眴，二十眴名一弹指，二十弹指名一罗颇，二十罗颇名一须臾。」答中两偈为二：初偈时体无故相无、第二偈时相无故时无也。上半明时无体、下半明体无故相无。若过去犹住则是现在，不名过去；过去若不住，失自相，失自相则无时体，便无过去。同《百论》过去过去者不名为过去，未来亦尔。若未来未有则是无，无则无时；若未来已有则是现在，亦无未来。前二门责无过去，过去无故，余二时亦无。二门责无未来，未来无故，余二时亦无。又时体若住则常是一念，无有岁月，既无岁月，亦无一念；时若不住，则念念各灭，并无相续，何有岁数？汝本积时成日、积日成月、积月为岁，若一日灭则有后无前，云何积日成月？日若不灭，则唯有一日，则有前无后，复何得积日成月？故住不住并不可也。他义云：十劫为一念，此是佛智力尔。今问：实有长短，云何得尔？若以佛力令短长自在，亦应以佛力故色得为心。又问：时若是常，常无三世；时无常念念生灭，亦无三世。又常言：无明初念未有四住地，以名为初。既未有后，何得有初？若未有后名初，亦可名为后。又若无后名初，则是自然初。又若无后有初，亦应无初有后。第二偈上半明因物有时，则物为时体；下半明物无故时无。如因华菓等物知春秋时，华菓等物上来种种破故无物，无物故时无也。尔问：时法互相待，何不互为体？又问：时无别体，意识缘应不得，亦应非是法尘；而意识缘之遂得，又是法尘。则应是别体也，若无体则无时。又现在若待未来则应相在，若不可在，亦不可待也。
问：自上已来品品破因果竟，今何故重说？答：因果是众义之大宗、立信之根本，惑者多谬，上虽略破，宜须重论在次下也。如外道计邪因邪果四宗不同，大小乘人十家所说，故知因果难明，须重辨也。二者上来虽破因果为成余法，如〈因缘品〉破四缘因果为成无生义，乃至〈五阴品〉破因果为成无五阴义，并未正论因果；今欲正论因果，故有此品来也。若逐近来者，从〈时品〉生。外云：无三世之时，宁有因果之法？而因果道理不可令无，故应有时也。问：因果有几种？答：略有三种。一相生因果，如泥瓶之类；二相缘因果，如卷指之流；三者了因因果，如灯了物万、行了出法身。问：此品为破因果、为申因果耶？答：品品之中皆有申破二义，求内外大小性实因果皆悉无从，故名破因果。以计性实之人即破因果义，故论主须破之。二者性实因果既除，始得辨因缘因果。既称因缘，则因果宛然而常寂灭，故因中发观则戏论斯忘也。
品开为二：第一别破十家因果、第二总破一切因果。破十家因果则为十段，亦得束为五双：第一有无一双；第二与不与一双，亦云灭不灭；第三一时前后一双；第四灭变不灭变一双；第五遍不遍一双。初有无一双凡有四偈，即为四别：初偈明因中有果，何假缘生？第二偈因中无果，缘何能生？第三偈重破有果，因中若有果，果备四尘则诸根取得。第四重破无，若因中无果，则因同非因。所以四偈交络破者，以破有竟，外则执无，是故破无。次破无竟，外回宗执有，故重破有。破其有竟，从彻捉无，以其所执不定，故交络破之。又此论破有多门，上来以有无各类、今是有无交络，适缘不同，故有破门非一。问：何故十家之中前破有无？答：有无是断常之本，断常为众见之根，今欲穷其根，故前破之也。又佛法因果正是中道，有无正障中道也。又僧佉、卫世是外道之宗，上座、僧祇为诸部之本，如此内外正执有无，故前破之也。问：何故不破亦有亦无、非有非无？答：亦有之与非无犹是有义，亦无之与非有犹是无义，故但破二关则四宗便摄。初长行立、次偈破，即是僧佉之与上座明因中有果。执有果，三义：一者现见果从因，故因中有果。二者假缘则生，故知缘中有；缘中若无，虽合不生。三者信佛语，如经云「以有生性，故生能生。」偈上半牒、下半破。外救云：因中无果事，假缘合故生事果。云何难言不须缘合生耶？答：因中无事果，终是因中无果义。以因中无事而生于事，当知此事本无今有，故是因中无果。又若缘合发事，亦应和合方有理。理若自有，事亦应然。又若事因于理，理应更有所因。又若事因理，事可是有，理既无因则应无理。又问：为本有竟须缘合、为缘合竟然后有？若本有竟，何须缘合？若缘合竟方有，则未合便是无，虽假缘合，果终不生。「问曰」下，立因中无果义，盖是卫世、僧祇二世无义。答中上半牒、下半破。破意云：因中无果，此无与太虚菟角无无有异，太虚菟角缘合不生，果亦如是。果逐可生，太虚不生太虚可无，果应非无。若二俱无，太虚不生而果生者，亦可太虚应生而果不生。第三偈上半重牒有、下半正破。外道泥中之瓶具有五尘，则五根取之应得；内法瓶为四尘成，四根应知。又内法泥中之瓶若是假，应为想心得，而并不尔，故知无也。第四偈上半重牒无、下半正破。破有三意：一相与俱无则因同非因，相与不生：又若皆是非因则无有因，以因无故非因亦无。二者相与俱无则非因同因，相与皆因无有非因，既无非因亦无有因。三者二俱是无而有因非因者，亦应二俱是因而有有无；又同皆是无，亦应求火于氷、求乳于水，则因果大乱。
「问曰因为果」下，第二破与果不与果一双。前破因与果作因义，次破因不与果作因义。初立、次破。立中外人避前有无二关，以因与果作因，故非是因中都无；而因与竟便灭，不得言因中有果。成论师云：因是有为，凡有二义：一者性灭、二是转变。以性灭故、因灭果生；以转变义故，转因作果。又云：一念之因辨果力足，故能生果；因是有为，故亦生便灭。亦是此义。以感果力足名为与果，性灭之义秤之为灭。故《成论》文云「是因与果作因已，灭报在后生。」又云「作因已灭，而成就力在，故能感果。」亦是此义也。偈上半牒、下半破。且问前性灭转变义：汝只是一乳因，若言其灭则无可转之为酪；若言乳转作酪果，则不得言乳灭。今遂言作而复灭者，则乳有二体：一体灭于前、二乳体转作酪。本立一乳，何有二耶？又问：因与果者，若有果，何须与耶？如其无者，与谁作因？救云：有果道理，故与果作因也。若理异空则不须与，若不异空则无可与。又汝果若有有理，复有无理。如《百论》「若当有有，若当无无。」又难开善义云：有成就现在，复有现起现在。成就现在为当能缘、为不缘？若能缘则是现起，不名成就；若不能缘，同毘婆阇婆提不相应使。又开善亦是过去过去义。初念谢灭是一过去，成就来现在得果竟便灭复是一过去。同迦叶鞞失已复失。又汝因是一，有灭不灭者，则有二体：一是现起因、二是成就来现在因，故是二体。若言唯是一体经二时者，因法假名时，既有二时则有二法，便有二因二果。又问：若得果竟无复成就者，亦应得果竟不名过去；若过去竟犹名过去，亦应得报竟犹名成就。「问曰若谓因不与果」下，第二破因不与果作因。外人避前二体，但立因灭果生。答中上半牒、下半破。破意云：因灭无果之前是无因，果云何得起？假令果起，则是无因之果。又前偈明果生已而灭，则有二因之过；今明因灭已而果生，则有无因之咎。前是破成实义，后是破毘昙义。亦前破大众部，后破上座部义。至长安见摄论师立二义：一立闻熏习不灭作报佛、二立闻熏习灭不作报佛。言作佛者，堕二体过：一者闻熏转作报佛，是无常作常义。二闻熏习是有为，复是灭义，故一闻熏习堕二体。次立灭者，一切诸功德并从真如体上生，闻熏习但为增上缘生，实不作报佛，是故灭。如人工等但为金朴作出金缘，而金自从金朴出。此是因灭失义也。又成实师本执金刚心有二义：一实法性灭、二相续转作佛义。今闻熏习不灭家，专是成实义。
「问曰众缘合时」下，第三双破一时前后。初偈破一时。问意云：众缘合时即有果生，故无有无因之过。亦是成实五阴一时成人，萨婆多八相一时共起义。又数人未来已有因果，即是一时，但来现在生而因前果后耳。「答曰」下，上半牒、下半破。破意云：夫相生之道以能生为有，故能生他；所生为无，故从他生。若立一时，有则俱有、无则俱无。俱无则唯是所生，失于能生；俱有则唯是能生，失于所生。故若一时则失能所，得能所则失一时。破由来义者，而汝人阴既一时，何不说人为阴、因际为人果？又《涅槃》云「众生名色更互相缚」，应更互作因、更互为体。又二法一时，离法无别时，时一则法一、法二则时二。若时一法二，亦应时二法一。又他云：因灭时是果生时者，生则是有、灭则是无，云何一时？又一时言因果者，亦可一时有前后。破数义云：因法假名时，若九法共起则有九时，若言共一时亦应共一法。因果不得一法，亦因果不得一时。「问曰若先有果生」下，至此已来凡有三义：初二双破前因后果、次一番破因果一时、今破前果后因，此之三义摄一切也。前立、次破。经中及义并有斯执，如须达未修精舍之因，以有天堂之果；难陀实未持犯，而有苦乐之报。岂非前果后因？又影公云：「前有舍法而后备柱梁」，亦是此义。又经中云「本有涅槃之果，而后修行取之。」「答曰」，上半牒、下半破。破意云：本由因有果，未有因何得有果？若未有因已有果者，则名无因之果。问：经中亲作此说，何以破之？其论破经不应说耶？答：经说别有深意，为劝人修福故说须达之事，为诫恶劝善故说难陀事，为对生死始有是无常故说涅槃本有是常耳。涅槃未曾常无常，何曾是本始二有耶？又前果后因，如数人命根独生，而后用十使中随一使润生令一期坚固，命根是果报正主，通六道三界。今问：命根因何而来？答：由业故生。问：若尔，则是前因后果。又前因灭，命根果后生，则是无因有果。又若前有果，后起烦恼润，即是倒润。又已有命根等，竟何须十使随一润耶？又若前果后因，则果生于因，因果倒乱。
「问曰因灭变为果」下，第四番因灭变因灭不变一双。立义云：因灭变为果者，观外人义只詺灭即为变，故因灭即变作果。答中上半作因至果破、下半重生破。初句牒、次句破。破云：既因变作果，则因体不灭，因体不灭故因至于果也。下半重生破者，为因之时是一生，至果时复是一生，故是重生。此直令其一物重生，所以成过。又破他义云：若因变作果者，则果不异因，还是前因作于后果。如东方张人至于西方，张人犹是张人。若因异果者，则因自灭前，非因作果。又问：若因变作果，因则异果；如其不异，则应不变。又如变昔鹿王至佛，佛应是鹿；若非复鹿，则果异于因，则因灭无果之前则是无因，无因云何有果？又问：为灭变不灭变耶？若灭则无可为变，若不灭则不变。又生已复生者，如开善云：作因时是一生，后成就来现在复是一生。堕重生义。长行为二：初释偈本、次破异义。前生因、共生因者，前生因是相生因果，因在前生、果在后生，故名前生因。共生因者相缘因果，如梁柱与舍一时而有，名共生因。此二种因总摄一切。又详文，相生因果自有二种：一者同时，如大小生；二前后，如报因因果。今欲破前生因，故简除共生，明前生之因堕重生过。问：何故不释上半耶？答：因至于果犹是外义，故不须释之。「若谓是因即变」下，第二重破异义。凡破两家：初破即变。外救云：因即变为果，唯有一生，无有重生。故今破云：既言其即，不得称变；若言其变，不得称即。如眼即目，不得名变也。「问曰因不尽灭」下，第二救云：名灭而体常存，体存故虽变而即，名灭故虽即而变。他云：昔日鹿王我身是也，鹿神明与佛神明不异，但鹿名灭、佛名生。人天神明亦不异，但名失名生耳。又僧祇义，心性本净是非因非果，在因名因，始终是一心，故言体一；名字有异，则名失名生。又如外道，从细至麁、从麁至细，义亦如是。又摄论师云：梨耶体无生灭，名用生灭，亦是此义。又此义违《楞伽》。《楞伽》明八证灭义也。「答曰泥团前灭而后瓶生不名为变」者，然以名名体、以体应名，在名既灭，体亦复灭，是则前灭后生，岂是变耶？「又泥团不独生」者，此句明不但名生，在体亦生；对前句，不但名灭，体亦灭也。又外人有二义：一者因体不灭、二者因中有果。前破体不灭，今破其有义也。又是破其泥团体定不灭，既合两物则体不定也。「若但有名」者，此一句云：汝若但云名灭名生者，则应但有名，则无有体，何物变耶？「变名如乳变为酪」者，此句证名灭体亦灭、名生体亦生。如《百论》形、时、力、知、名等五事异，故俱灭俱生也。破他义云：汝一泥未作瓶，具有诸物理。汝言泥作瓶时，余理非数缘灭者，亦应有瓶差理、瓶成理。答：亦有瓶差理。如一泥随作一物，余物悉差。问：既不得一时竝成，亦不得一时竝差。答：成物在一，事难故不得一时竝成。问：诸理既竝，事亦竝有。答：事相妨碍，故不得一时竝有；理不相妨碍，故得一时竝有。问：理有事有则应理碍事碍，理若不碍，理亦不有。「问曰因虽灭失」下，第二破灭不变。前灭而后变既堕二生，是故今云：但因灭前而果生后，无重生过。答中上半破，因失则无因，谁生果耶？下半明因不失，即因在果，云何生果？如米失则无可为饭，不失则米在亦无饭。所以重破其不失者，外人立因果唯有失不失二，若破不失则便立失、若破失便立不失，故进退破之。问：此与前偈破何异？答：上与其重生破，今集令不生。又如《成论》等一义之中具失不失，实法则失、相续不失，故具破之，实法失则无因生果，相续不失则因应在果。又此文开感应义。今问：当生善感者，此善为是有耶？为是无耶？若是有者，何须感耶？若谓理善感而事应者，则理因感事果。汝义不有众生而已，有众生则有一切善理，一切众生常能感圣，则不须修事善以感事果。又问：未有事善已应者，亦应未有应已有事善。又问感义：若未有事不得感果，亦应未有事善不得感圣。又问：汝感应义何不相对，理应机理、事应机事？而理机感事，亦应事机感理。次问：过去现在二世善能感者，在善已有，何须感耶？若言为增长生善是故感者，若尔，未有善则不应感，云何得初生一念善耶？若一念善自生不须圣应者，后亦应自生不须应也。又问庄严：二世既是无义，那得成就过去？既成就过去，云何言无？若过去因感未来果，亦应过去解应断未来惑。若惑无不可断，亦应果无不可感。又问光宅成就义：经云「有为无常」，而汝言起一念善恶是功用常，岂不违经？又是无常中有常，常中有无常过也。
「问曰是因遍有果」下，第五遍不遍一双。凡计因果各自不同：见莲中有子便谓前有、见待缘始生便谓前无；见因灭果生即谓因在果前、仍为果作因便谓因在果后；见会指成卷便谓因果一时、见转乳成酪便谓因变作果；见镜中有像便谓因见于果、见种灭生牙便言因不见果；见麻中出油便言遍有，见母生子便言不遍，子但在腹中不在四支。故今欲备穷众计，故具破之。此偈明遍则举体全是，更生何物耶？如五指遍是卷，更生何物卷？若不遍者，汝能得卷在一边、指在一边不？又卷不遍在指者，为在指外、为在指内、为在中间？并不成也。见不见犹是遍不遍，遍亦是因中先有、不遍是先无也。以举体即是故云遍，亦举体则是故云见也。长行，见是因中已有，故不须生；不见是因中无，不能生。可细寻文云见也。成论师云：众生有遍生六道诸趣之理。数人云：未来是有，遍有五道三乘之性，至苦忍时，三乘中二性及三恶道皆非数缘灭。今问：《涅槃》破先尼云「若我遍诸趣者，何故为身更复造业？」数人未来既遍有五趣身者，亦同此难也。彼救云：未来但有性有，异外道我。今问：此异空即是已有，若未异空以何为性？又问：何因有此未来性耶？故知本自有之则是常见。
「复次若言过去因」下，第二总破因果。前别破十家五双，今总破复有五双：一合不合破、二空不空破、三一异破、四性无性破、五结合不合破。就初四偈为二：前三偈破合、后一偈俱破合不合。就三偈即三，皆明一世因不与三世果合。所以破合者，因能生果名因与果合，果能酬因名果与因合。问破他义云：过去因可得现在果者，过去是灭无，云何能生现在果？此破庄严成就义。若过去转来现在，则不名过去。若转来则为是常，常云何得报？此破开善义也。又若过去有习因能生现在果者，既其称有则是现在，不名过去。此通破众家。问：云何是未来因得未来果？答：他云当得佛理。理在于当，未来净身当得菩提。又当修因得菩提，又当修因得当果。又言：一切众生恒有未来当生善理为机、圣人应之为果、并是其事。问：云何为未来因得现在果？答：如未来机感而现在圣应。问：云何未来因为过去果？答：未来有得佛理为因，故未来现在二世断烦恼求佛。今问：未来已能为断烦恼作因，亦应未来已有解断现在惑。又未来当果已能为现在生心，亦同此难。问：云何现在果为过去作因；答：此是续假因。因接前因，令前不断以作于后，则是现在因过去果。过去宁不因现在而得转来现在耶？又问：云何为未来因过去果？答：物情言无此义。今明因未来为过去，即未来是因、过去是果。云何现因现果？经言「即生此念时，佛于空中现。」现因当果可解。现因过去果者，如现修因求本有法身也。长行明三世果不与三世因合，对偈中三世因不与三世果合，反复相成也。「复次若不和合者」，第二一偈合不合双破。上半牒前不合义明无相生、下半破和合义。无有相生合，是因已与果合，则是已有果，不须相生。不合，是因不与果合，是无果义，无不可生。「若因空无果」下，第二空不空破。三偈为二：初偈就因空不空破、次两偈就果空不空破。此犹是〈去来品〉决定不决定，及〈作者品〉实有实无破耳。皆领其大纲，故作此破，文易见也。「因果是一者」下，第三一异门破。初偈双牒双非、第二偈双牒双难。一有四过：一者但是因则无果，无果亦无因；二但是果无因，无因亦无果；三既是一物，不可说因果；四因果既一，则作者作业亦一，陶师与瓶一也。异亦四难：一者因与果异，亦与非因异，则俱成非因；二者因非因俱成因；三因成非因，非因成因；四有因有非因，则有异有不异。「若果定有性」下，第四有性无性破。初偈明果有性，无性因不能生。有性是有体，如本有人体不须阴成，本无人体阴合不成。第二偈结无因果。「若从众因缘」，第五结缘合不合不能生果。初偈正明和合不生，云何能生果？因无故果无。第二偈结合不合并无生义。果无故因无，故云「何处有合法」。此二偈犹是〈因缘品〉末二偈意同也。长行但释第五门两偈，前二易解，略不解之。
此品来有六义：一者始自论初、终竟因果，凡二十门求人法不得。外人便谓：众义本成、被破便坏，既有成坏则万化不空。二者外人二十品立世间法，而上来别立世间法有二十科，今总立世间法并是无常败坏相，则知有世间。则上来别立别破，今总立总破，故有此品。三者大小内外诸部悉坏，则龙树义成，若尔不无万法。四者因果是众义之宗，既其破之则因果理坏，有坏则应有成，是以有此品也。五者上来诸品多破内法，今品则破外法，如天地成坏。今明世界本无成、今亦不坏，吾净土不坏而众见烧尽，此是成者见成而坏者见坏，如二缘见一质净秽，而诸法未曾成坏。六者世间外道大小乘人，闻经中五轮世界成三灾世界坏，五阴和合众生成散便众生坏，乃至现见瓶衣成坏、人死生成坏。已见有成坏，故起爱见烦恼业苦，不得解脱。诸佛菩萨怜愍此众生，明实无如此成坏。故下文云「若谓以现见而有成坏者，则为是痴妄。」然所见境既无，能谓之心亦如所谓。所谓无故无数于外，能谓无故无心于内，内外并冥、缘观俱寂，是名涅槃，故便得解脱。以此因缘故说此品。问：云何名成坏？答：成名众缘合，坏名众缘散。略举四义：一者指目前之事，物合为成、物散为坏。二者生住二相为成，异灭两相为坏。三者五轮合为器世间成，三灾劫起器世间坏；六种合众生世间成，三小劫起众生世间坏也。四者约义，如外道坏、佛法成，毘昙坏、呵梨成，诸部坏、龙树成。又如地论人用六相义以释众经，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。今总求如此成坏不可得，明一切法本自不成、今亦无坏，即是中道。因中发观，戏论斯灭，故以目品。
品开为八门：一共离门，明无成坏；二尽不尽门；三体相门；四空不空门；五一异门；六生灭门；七断常门；八三世门。就初为三：一双标共离二门、次双释二门、三双结二门。初外人问但举世间者，二十一品破世间法，终此一章故偏问世间。又世间无常之法有于成坏，故偏问世间。「现是败坏相」者，前二十章论主之难疑无不摧，外人之通言无不屈，故言现是败坏相。又自上已来举成门立义，今此一章就坏门立义。现见我众义并坏，必应有成。答中上半开共离二门明无有坏。所以前明无坏者，由外人谓己义坏，故前检之。下半共离无成，可解。次三偈释无成坏，开为三别：初偈释离成无坏门、第三偈释离坏无成门、中间一偈释成坏共无成坏门。既是两离，所以离释；以是其共，所以共释。并易见也。问：文何故举生死破外人耶？答：外谓自立屈是死，论主通是生，故破之亦不许外死。汝上来得生，今可死耳；竟未曾生，今云何死？可谓求生不得、求死亦不得也。「无常未曾有不在诸法时」者，外人四相常俱，既有生住即有异灭随之。上来就大期麁死生显无成坏，今明念念细生灭亦无成坏，又即破此麁细二种生灭也。长行还依前章门偈次第释之，不依后三偈释之。初释共离二门无有坏；「若离即坏共坏」下，次释共离二门无成。初为二别：前释离成无坏有三，谓标、释、结。释中凡有二破：初作无因破；「又成法」下，次作无果破。以坏是成，果成为坏因；既无成因，故无坏果。「是故」下，第三结。破共成有坏亦三，谓标、释、结。释中云「法前别成而后有合」者，明成与坏共则成坏，坏与成共则坏成；坏成故无成，无成则无坏。汝今若欲合者，要前两体各成然后方得合耳，故云法前成而后有合也。汝既不得两体各成，云何合耶？「合法不离异」者，此纵其别成而两物共合，则虽合而犹异。如二木共合终自是异，若终自是异终不合也。「若坏离异坏则无因」者，离异者是无异也。纵令成与坏两合，体无异坏便坏成，则是无成，谁为坏因？故云无因。故异则有因而不合，不异则合而无因。「是故」下，第三结也。「若离坏」下，第二释共离二门无成义。前双牒、次双释。「分别法者」，是阿毘昙人，谓八相与法体竝起，是则生住相中常有异灭相。故今破之，若常有异灭则无生住。「成坏共无成」者，第三一偈总结。上半双结、下半偈呵。上半云「成坏共无成」者，此成是义成就之成。以共离二门检外成坏义并不成就，故云无成也。
「问曰」下，生第二尽不尽门破。前立义云现有尽灭相者，共离二门破之，无辞可对，但举现事以问论主。从阿毘地狱至大乘金刚心，并是无常尽灭之法，故云「无常无奢促，行苦无重轻。」又上来立申义屈，今品初立屈义复屈，岂非现见尽灭相耶？「是尽灭相亦说尽不尽」者，前明通是无常，今就无常中有于假实，实法则灭尽，假名相续名为不尽。破意云：实法则一念不住，岂可欲成物耶？故云「尽则无有成」。若欲坏之，久已谢灭，何所论坏耶？又不尽是常，常复何所论成？故云「不尽亦无成」。又大小乘尽灭义不同，小乘念念有法灭尽，大乘念念灭者无有法也，犹野马走耳。《地持论》称不成实无常，假名则尽续不断，此则是常。既其是常，常则无成，成无故坏亦无。救云：举体续、举体灭，云何作此破？答：须细心。汝举体续边必不灭，是故名常，故假实二门俱无成坏。此尽不尽犹是常无常门，亦是决定不决定门破耳。长行释，甚分明。「尽亦无有坏」，此相待破。向有成可有坏，竟无成，何有坏耶？「不尽亦无坏」，就常门破。
「问曰且置成坏」下，此生第三体相门破。自上二门并破成坏，外无以通之，故请停成坏，立有法体。世间现见有于物，不应无有成坏，若无成坏宁有物耶？又外谓成坏是生灭两相，物是色心法体，故举法体证有于相。答中上半就离相无法门、下半就离法无相门。此破萨婆多、毘婆阇婆提、昙无崛等计法体外别有四相也。若破成实义者，若色义非生义，亦色体非生体；若生义非色义，以色为生体，亦生义非色义，用生为色体。偈为二：上半离相无法，相无法则无；下半离法无相，法无相即无。外人谓离相有法，相虽无、法不无。是以论主明离相无法，相无法即无。若尔，上来求成坏相无，即是无即是无法体，竟不应复问也。长行云「是法应或无或常」者，若离成坏有法则二过：一者都无此法、二设有者则常也。
「若法性空」下，第四空不空门破。成坏性空有四种，八不中已说。一定性之空，即是邪见空名为性空；二破性说空名为性空；三性有本空名为性空；四诸法因缘本性是空。此之四种悉皆是空，空中则无物成坏，不空是常亦无成坏。又此性是体性之性，若有自体则不假缘，则名为常，常无成坏。若无自体则无物，何所成坏？
「复次」下，第五一异门破。偈上半牒一非一、下半牒异非异。所以不破者，〈因果品〉已有标释竟，故此中但非也。问：一异与前合离门何异？答：上明离异，若合通一异，长行释一中有二过：初异相故就境、次种种分别约智。破异中亦有二过：初无有两体，别是夺破。若异，得成在东边、坏居西面；不亦无因，故纵其是异，则坏不坏成，故成非坏因。故云无因也。
「若谓以现见」下，第六生灭门破成坏。三偈为二：初偈取意破、第二两偈释破。上半取意。论初至此有四种立：一者申义，立成坏之前也。二受屈，立品初是也。三屈申俱，屈立现见尽灭相是也。今不复口根等救，但内心立，故论主悬取：外谓眼实见有生灭，汝云何以言说破耶？此之一问通贯一切经论，明凡夫所见之失、圣人破迷之意。外人云：眼见有世出世一切法，云何言说破耶？汝口噵无我眼见有，宁信我眼见为实，岂用口虚言耶？下半呵责，明理无生灭，生灭出自妄情。上来以穷其理，今复破穷理之言。汝以痴妄故，上来破汝痴；今云何复以妄见为证耶？《摄论》无尘并皆是识，更复立于识以破尘，故云似根识、似尘识、似我识、似识识。此论明实无一切物，但是想谓有耳。此语胜彼立有识破尘，直破便足，何须更立别有识耶？又今论与《楞伽》同，实无外四句境，并是妄心所见耳。故有心见有实无有，谓情见无亦无无，乃至谓情见非有非无实无非有非无。然既无所见之境，亦无能见之四心。无有无四境，无数于外；无有无四心，无心于内。如斯悟者，即是涅槃也。摄论师云：世谛无尘而有于识。今明世谛俱无性实尘识，而有因缘假名尘识；真谛即假实俱无也。问：何以知世谛俱有、真谛俱无耶？答：今问识有自体、为无自体？若有自体则是常，无自体则无识。并现〈业品〉。识既尔，尘亦然，故有则俱有、无则俱无。问：若尔，《摄论》何故言尘无而识有耶？答：此是一往以识破尘耳。实无前境，皆是想心谓有耳。然所谓既无，能谓亦尔。又就外义者，生灭是法尘，十八界中意识得，非五识得，云何眼见？数人云：眼见高下色。论云：此是相待假，想心所得。数云：眼见烟云色。论云：此是因成假，亦是想得。今所明者，眼见既是见倒，想心得亦是想倒。长行云「眼见有生灭云何以言说破」，此是牒外义耳。外云：我眼实见生灭，云何论主用言说破耶？故眼见是实，口说非可信。「是事不然」者，释下半。初总非；「何以故」下，解释。又开五别：一先序失，明外人是痴所见，故不足可信；若眼见可信者，与牛羊同。「诸法性空」下，第二明得。「但凡夫」下，第三重辨失。「第一义中」下，第四重辨得。「是事已于〈破相品〉中说」下，第五指上品。以圣人于观心中如理而说，故说可信。若无言说破，汝何由悟耶？汝痴妄故不可信也，正指〈三相品〉末一偈叙凡圣得失事也。「从法不生法」下，第二两偈释无生义。显外人无生见生，故见是痴妄；显论主悟生无生，故说是真实。两偈为二：初明四句无生、第二偈三门无生。偈如文。长行释四句，即四别：释从法不生法为三，谓标、释、结。初文标也。「若至若失」下，第二解释。即开二别：一总标至失二门有断常。「若以至」下，第二释二章门。释至章门凡有三破：若前法不灭而至于后则为常。又生已更生者，为因时已生，至果时复生，故一物有其重生。又亦无因生者，此法不灭，遂经重生，则为是常，常故无因；又灭为生因，遂不经灭而有重生，故是无因。次释失中凡有二过：一者前法灭失而后自生，故后法无因。又前法灭失则名为断，后无因生则为是常。故标章中若至若失俱堕断常。至是闻熏习不灭，失是灭义耳。又至是僧佉，失是卫世。又至是大众部，失是上座。又至是成实，失是毘昙。「是故从法不生于法」，第三总结。然此中云：有法不生无。云何他义云：修无常因而得常果？无不生有，云何言真谛境能生心耶？又切论只一法论四句，泥不生瓶、法不生法；泥不生非瓶、法不生非法；非泥不生瓶、非法不生法；非泥不生非瓶、非法不生非法。此穷一法生之原底也。
「问曰」下，生第二三门破生。前开四句检无生，但惑者多言从法生法，故更开三门检责初句。又前开四门求无生，今以三门释上四门，明一一门中皆得以三句责之，今但据初为言耳。长行云「法未生时无所有故」者，凡物生时要前未生而生，若未生则是无，无云何得自生？又即自不生者，如指不自触也。未生无他，他亦是法；必未生是无，以何为他？下明自他相待。未生无自，安得有他？问：外人前眼见生灭，论主以二偈破生，何以不破灭耶？答：既无有生，灭不足破。又以前四后三例生求灭，故不别说也。
「若有所受法」者，第七断常门破。所以有此破来者，凡有二义：一近从〈破生灭〉起，上明道理实无生灭，若决定执有生灭则堕断常。二者破世间法既将究竟，故领其大要，明内外大小一切有得之徒，凡计有一豪法则堕断常，若堕断常则是众见根本，若有于见则便有爱，爱见因缘故有业苦不得解脱，是故不应于法起断常见。又起断常，障中道、不发正观，爱见戏论何由灭耶？四偈为三：初破、次救、后两偈破救。初偈上半明有所得人受着诸法、下半明所受之法堕于断常。上半序其能见之心、下半明其所计之法。如有见外道则是常见，无见外道则是断见。三世有部则是常见，二世无部则是断见。学大乘者断除二死、灭于五住名为断见，有常住果起名为常见。乃至《地论》断除妄想名为断见，有真如法身则是常见。又云不有心而已，有则相续至佛，则是常见；烦恼会真有断期，则是断见。又谓心不可朽灭是常见，草木一化便尽则是断见。又云烦恼成就未得治道已来决定是有，则是常见；得治道断之，名为断见。闻熏习不灭则常，灭则断见。「问曰」下，第二救义。上半总唱不堕断常、下半举因果相续释非断常。然中道难识，犊子亦说不即不离，方广亦说不生不灭，魔亦说无有菩提及以涅槃。今外人一往明不断常，不见龙树论者言是至妙中道，以龙树论观之乃是用断常作中道，实非中道也。长行释上半云「信受分别」者，论主前云受着之受，外云信受之受。「如经说」者，外引经证不惧龙树破之。然不断不常可就三义解释：一者就法明不断常，如实法灭故不常、相续故不断。二就人明不断常，如〈业品〉云「而于本作者，不一亦不异。」三人法合论不断常，如此中引经云「五阴空无我故不断，罪福不失故不常。」故《净名》云「无我无造无受者，善恶之业不败亡」也。「何以故」下，释下半也。「答曰」下，第三破救。二偈即二：初偈偏就断灭破、第二偈具作断常破。前偈二：上半牒、下半破。破意云：因若不灭，果则不生；若言果生，是则因灭。如实有此物灭之，则此法永灭不复更生，岂非断耶？《摄论》明梨耶是果报无记，能持无始来一切种子。今问：前念梨耶灭更生、为不复生耶？若更生则常，是一念法经无量生则唯有一念耳；若不生者则是断灭。又问：梨耶持种子，梨耶既灭则种子亦灭，谁生果耶？此不可通。第二偈上半就常门破。外人谓法有生灭，是故不常；今求法生灭不得，岂非常耶？以住自性故常，有无即是生灭；既无有无，故无生灭也。下半云涅槃永灭相续，岂非大断灭耶？汝亦实有生死可灭，宁非断耶？问：何故就涅槃破其成断见耶？答：有二义。一者是显外人解是惑，故计涅槃成于断见；二者欲显一切法皆是断常，为释前偈以断常摄法故也。此通破内外大小诸涅槃义。生死若断名为断见，涅槃是常即名常见。长行云「随有瓶时无失坏相，无瓶时亦无失坏相」者，如当谷种有时正是有故无坏，谷种无时无所有故无坏。既无坏，云何有成？故云生灭相待也。
「复次若初有灭者」下，第八三世门破。问：何以知此是三世门破？答：下结云「三世中求有相续不可得也」。所以最后破三有相续者，凡有四义：一者接上。外救云因果相续不断不常，故今破之。二者二十一品破世间人法终此章，世间即是三有，是故破于三有。三者大小乘人见有三有之生，并欲灭于三有。论主云，若见三有生灭，则不能灭于三有；悟三有本自不生、今亦不灭，方能灭三有耳。又毘昙明四有：本有、死有、中有、生有。又二生死为二有，谓分段与变易。又七生死为七有。今并求如此有不可得耳。如此生死本不生、今无所灭，得离七生死；见有七生死生灭者，不离七生死也。故破三有也。四者欲显论主二十一品破世间法意。所以破世间法，为令众生知世间毕竟空，悟三有无所有，得离三有也。四偈即四：初灭不灭破、第二一时二有破、三生死一有破、四总结破。初偈上半云初有若灭，后有无因。下半初有不灭则一时有二，初有若灭灭则是无，谁生后？初有不灭则碍后有，后有云何得起？「问曰」下，生第二偈。问中初非上二破；「但灭时生」下，正立己宗。答中上半牒、下半破。破意云：若初有灭时是后有生时者，则二有一时。汝言灭时生，则生灭同时，生有非死有，是则一时有二。若一时无二有，则一灭一生，非灭时生也。「问曰」下，生第三救。问中前非二破；「但现见」下，外人无以理答，以答不出前后一时，故但云眼见。眼见者，此人若死，彼处即生。答中上半牒、下半破。破意云：汝欲令灭时无二有者，则生死是一有，是为一阴亦生亦死；若死非即生，还有二有。一时中有生死二阴，此死阴有生阴。第四偈结破。上半牒前破门，从欲生色则欲前色后，无色亦尔。下半呵外计有，以外人无有计有，故三有不断；若悟有非有，故能灭三有，即显论主破三有意也。
大乘观行凡有二门：二十一品求世间人法不可得明大乘观行、此下四品求出世人法不可得辨大乘观行。世间人法麁易观，故先明之；出世人法妙难破，是以后说。又自上已来外人举世间以救世间，义既不立，今此一章举出世间以救世间。既有出世便有世间，故论主次破出世，既无出世，何有世间？又大小学人皆言世出世二，《涅槃经》云「明与无明愚者谓二，智者了达知其无二。」今欲显世出世无有二相。既无有二，亦无不二、亦二不二、非二不二，便入实相发生正观，则戏论斯灭，故次观出世也。又惑者见世出世二，故世与出世并成世间，不能离世间。今了达世出世无二方名出世间，欲令外人因世间悟出世，故破出世间。
就此一章凡有四品：一破如来、二破颠倒、三破四谛、四破涅槃。破世间则广，有二十一品；破出世则略。但明四品者，欲明广略互现。又显执出世间犹是世间，上既破世间即是破出世竟，故不须广破。又世为出世本，在本既倾，末则易破，故但有四品。又如来为出世之至人，涅槃是无上之极法，谓人法一双。颠倒谓所破邪惑，四谛是能破之正教，谓邪正一双。略明四门则理无不统。又破如来则破人，自下三品则破法，出世虽多，不出人法，总收一切；前世间亦尔，不出人法，总收一切也。即分为二：观如来一品明出世人空、次三品明出世法空。前世间中直以广略为二，今约人法分之。人但一品法有多者，人则无二，法有多门。又人空易得，法空难明故也。又四品次第者，前有诸佛出世，故初观如来。如来所以出世，为破众生烦恼，故次观颠倒。颠倒所以得破，由四谛教门，故次观四谛。虽说四谛，宗归一灭，故后辨涅槃。具此四门，包含万义。又如来是出世之人，颠倒是如来所离，四谛是如来所观，涅槃是如来所证，复是一途次第。又前破如来者，世出世互现也，世间法中前破法后破人，出世法中前观人后破法。二者外云：如来能说世出世法。既有能说之人，必有所说之法。三近从〈成坏品〉生者，世间是生灭之法，可得云无；如来是不生灭法，应当有也。又内坏结贼、外破魔军，既有如来则有成坏。四者上品末偈云「求三有不得」，外云：若离三有则是如来，故应有佛也。所言如来者，此品一切义中最为精要。今大小乘人发旨信佛念佛礼佛归依佛作佛弟子求佛道，若识佛则一切事义成；若不识佛、不求佛，一切事坏，故须精识佛也。据法而言，体如而来，故云如来。约人为论，如诸佛来，名曰如来。就化物辨者，如感而来，故云如来。释如来不同，一外道、二小乘、三方等。外道计实有我，名曰如来。故论云：我有种种名，人天如来等。小乘略有三说。一犊子部云：清净五阴和合别有人法，名为如来。二成实师明以假名行人为如来体，或言假别有体有用有名、或言无体无用、或言无体有用。三者阿毘昙明二种如来：一者有漏五阴为生身如来、二者无漏五阴为法身佛。故三僧祇行行、百劫修相好业，后三十四心成佛。在无漏心不为缘缚，出有漏则为缘缚。成论大乘师立五时教佛：初教以五阴身成佛；第二时以种智为佛，与初教佛同寿八十。招提云：「第二时是特尊」。第三时无量劫修行。第四时亦久劫修行，过去过尘沙，未来倍上数。第五时明佛常住、佛无有色，但有一圆智；有总御用，故名为佛，若欲度物则应作色。但释第五时总有四师：一云如来体是世谛所摄。二释既云如来，即是真如为佛。故《大品》云「如无去来，如即是佛。」次北土智度论师，佛有三身，法身之佛即是真如，真如体非是佛，以能生佛故，故名为佛。如实相非波若，能生波若，故名波若。报化二身则世谛所摄。故虽有三身，摄唯二谛。四云：佛果灵智非二谛摄，体非虚假故非世谛，不可即空复异真无，是故法身超乎二谛。地论不真宗与数论无异。真宗明于三佛，以不住道为因，故有丈六化佛；以助道为因，十地行满得于报佛；证道为因，得于法佛。今求此如来并不可得，故云观如来品。问：若具破一切佛应无佛也。答：外人计佛是于四句，故是破佛；今破如是四句佛，息众生戏论，乃是识佛耳。又大小乘人虽复异计不同，终言有佛。故净名呵善吉云：「若须菩提不见佛不闻法乃可取食。」此明善吉有佛可见、有法可闻，名有所得，不堪受食；若能无佛可见则是见佛，无法可闻始是闻法，乃可堪受食。又有所得人，佛是正见、外道为邪见，故起邪正二见。故净名呵云：「六师是汝之师，乃可取食。」此明若见邪正为二，则七佛成六师，不能受食；若乃邪正不二，体悟六师即是七佛。今此品中正明众生与佛无有二相，故下偈云「如来所有性即是世间性。」能如是解，乃是识佛。又论破十四种佛，谓空有四句：一计佛是世谛有、二计佛是真谛空、三计佛具为二谛摄、四计佛非空有出二谛外。次四句小乘计佛无常，大乘计佛是常。三三身合论具常无常，四计中道是佛非常无常。次四句计佛寿：一小乘人计佛寿尽一期，为有边。二大乘计佛寿常，为无边。三约三身，亦边亦无边。四就中道，非边无边。此为十二种也。论主具破十二种佛竟，外人谓都无佛，为十三。复破都无，而终谓有佛不可说，为十四。此论破十四邪佛、申正佛，故云观如来品。问：十四种佛何故被破？答：三义故被破。一者彼互相是非，故自破。二佛非四句、四句非佛，计非佛为佛，故被破。三者佛有体有用，用则适化无方，四句随物体则非四不四；彼不识用，于用中各执一边，是故被破也。又异三论师云；此中破如来者，有二释：一云但遣着心，实不破佛。二云假令破佛者，破外道小乘之佛耳。今明不尔。若但破着心名破佛者，彼终谓有佛，但不许着耳。寻此品四句邪执如来义，此皆要急。今学人不作意思量，玄故不信；细心寻读向心故着深有利益。所以观如来者，大小学人为有佛，值佛者言见佛、佛灭后谓不见佛，谓佛正见人、外道是邪见人，作如此分别，并不识佛。今此品劝好观察，何者是佛、何者非佛？今时人皆云：我是佛弟子，事佛后教化他。若不精识佛，不佛定佛谁？弟子定事谁？为此义故须此品，令学大小乘人实解法相，善通问难。且问：六时礼佛若为礼？多不安心此处也。
大分为二：一问、二答。初长行立云：佛于九道中尊，故名世尊。于法自在，名为法王。知一切法，名一切智。初句明人，次句辨境，次句明有也。若有于佛则有世间，若言无佛则堕邪见。「答曰」下，初长行总生起破意。若有应取者，论主不答其有无。若答有无，即受外屈。又佛非有无，若答有无，即破佛也。但问觅外人之言有：汝既言有佛者，许汝取佛。求汝有不可得，汝何所取耶？就偈本开为五章：初破有是佛。「问曰汝谓受空受者空」下，次破空是佛。「若如是破如来」下，第三料简空有俱非佛所以。「如来过戏论」下，第四呵责外人。后长行云「此如来品中」下，第五略示佛相。所以有此五章者，大小乘人并言有佛，故初破有。若计有是佛，乃是有见，何名佛耶？又求有不可得，以何为佛？外人既闻有非是佛，便谓空应是佛，故次破空。若见空是佛，乃是空见，何名为佛？又求空不得，以何为佛？外云：若空有俱非佛者，应都无佛；不尔，终应有佛。是故第三料简明，若言无佛是麁邪见，若言终有是细邪见。自上已来破病既周，故次呵责之。佛实非空有，若执空有是佛者则是戏论，破于慧眼，不能见佛。三门破病、一门呵责，破邪已圆，故第五略示佛相。欲识佛者，世间是也。初又三：一破人是佛。「又所受五阴」下，二破法是佛。「以如是义故」下，三总结人法。人法皆空，呵外人谬谓人法。所以初破人次破法者，凡有二义：一者佛是人名故先破人，破人既竟执法为佛，故次破法。二者生法二空难易次第，生空易得故前破人，法空难得故后破法。破人中开为四门：初明佛与阴不一不异门。「问曰如是义」下，第二佛与阴不自不他门。「若不因五阴」下，第三佛与阴非先非后门。「若于一异中」下，第四总结佛不可得。此之四门可得通破内外大小乘执；就别而言，初破外道佛、次破小乘佛、三破大乘佛。从外至内前小后大，即浅深次第也。既破此三，则通除众执，故后总结也。初偈五求破，通破内外大小，遂文次第且破外道也。问：今破佛，云何乃作五求破耶？答：外人长行立义，佛是一切智人。计佛是我，此犹是我见耳。上品既五求我不可得，今还五求佛也。又外人初立佛是我，复是有，遂作有无以难论主，若言有佛则同我义，若言无佛则堕邪见。论主避其有无，而捉得外人二义：一捉得其明佛是有、二捉得其明佛是人。汝即明佛是人，必与阴一异，故就五求门破也。又欲申经，《楞伽经》有〈法身品〉，发旨即明如来法身与五阴不可论一异。今偈可具二义：一者五求破邪佛；二明如来法身非此五句，即申正佛也。若破佛法义者，若佛与阴一，本迹应一，见迹应见本。亦本迹应俱常俱无常，若有常无常是则不一。若离阴有佛，人法则竝，便不相成；本迹亦尔。「如来中有阴」者，言如来大、阴身小，如法身大、应身小，余并易知。长行为五：一牒，初文是也。「为五阴」下，第二定。「是事不然」下，第三非。「五阴非是如来」下，第四破，即为五别。就初文有三，谓标、释、结。初标。「何以故」下，第二释也。释即阴中有二过：一者阴既生灭，佛亦生灭。既是无常生灭，谁持功德智慧耶？又念念生灭，五眼不能见、三达不能知，如〈五阴品〉说。若是无常，则眼耳等相不能分别。「又受者」下，次人法乱过。既人法一，唤人应得法、唤法应得人，故是乱也。「是故」下，第三结也。释第二句亦三，谓标、释、结。释中有二：一明佛有常过者，小乘人谓佛是假名行人，故是无常。今明是常，所以为过。又假令言佛是常住，以今望之亦是过也，以常是一边、无常是一边，乃是边见众生，何名为佛？「又眼等根不能见知」者，佛若是常，则同太虚。《涅槃经》云「常法无知，如来有知。」是故非常。前明佛常堕边见，今明佛无知堕无明过也。若谓佛常则不能知见，以常非色非心，非心故不能知、非色故眼不能见。佛既是常，常则凝然，不能用眼等诸根见知也。下三句一一中皆有标、释、结也。释中皆以异故有常等过。「如是五种」下，第五总结，即释偈第四句。
「问曰」下，第二不自不他门。破五阴和合有如来，则破小乘计人是如来。前问、次答。问有二意：一者领前。「而五阴和合」下，第二立有。即是犊子计五阴和合别有我法，四大和合别有眼法，但如来在第五不可说藏中。五藏者，三世及无为并不可说也，故不受上五求破。又是成实假有体用等二师义也。答有三偈为三：初半偈破自、次二偈破他、后半偈双结破自他。初句牒犊子及假有体用家、次句正破。既言假阴而有，则无自体；若有自体，何须假阴？又问？五阴中本有如来，故假阴耶？为本无佛假阴和合有耶？若本有佛，何须假阴？若本无者，虽复假阴，终无有佛。若本无佛假阴有者，亦无非佛，何不阴合生非佛耶；又阴中无佛、非阴亦无，若尔，阴与非阴俱应成佛、俱应不成。若阴成佛非阴不成佛者，亦应非阴成佛而阴不成。下半偈第二章合两偈破他。所以须二偈者，既言五阴和合有如来，必是犊子及有假体家。《俱舍论》出犊子义，有人体而因五阴，如有火体而因于薪。此即是因他义，故须广破他。两偈为三：初半偈夺破、次一偈纵破、三半偈相待破。初夺破者，谓夺他人也。人既无自性，则阴他亦无自性。无自性则无他，而佛何所因耶？二者待佛之自故有阴他，既无佛自，阴是谁他？故亦无他。犹无有他，岂得因他生耶？第二偈纵破，为二：上半正破、下半结破。初句纵因他，如犊子等因阴有人、因薪有火也。第二句正破，既因他则无人自体，既无人自体故名无我也。下半结破。无佛者，为释疑故来。今品破如来，云何乃破我耶？是故今明我是如来异名，既无有我即无如来。故常云：以御用释人，则凡圣皆有；以仁义释人，唯在人道。又欲显外人计我为如来，犹是我执见耳。第三偈，上半承前无自故无他；下半是第三章，总结无有自他故无如来。
「若不因五阴」下，第三前后破，即破大乘计人是佛。三偈为二：初两偈破不得先人后阴故有人、第二一偈破不得前阴后人故有人。初又二：前偈纵开、次偈夺破。上半纵未受五阴前有如来，此可有三义：一者五阴成人，人御五阴，人与五阴不得先后。初偈上半明纵法身佛昔未受五阴，先有本身如来也。下半明纵今受五阴，故名为迹身如来也。问：此是谁义？答：〈本住品〉未受诸根先有本住，后方受诸根。此是外道义也。自上二门直就阴中求假实如来不可得，今欲穷其根本，故就前后责也。二者小乘人谓前有人修行满，后受相好之身，及受五阴法身，故名为佛。三者大乘人云：未受王宫五阴之时，前有本地法身，法身即是我身，然后以本垂迹故受王宫五阴之身。故今上半牒本、下半牒迹。「今实不受阴」下，第二偈夺破，具破三家义。破初义者，上半还夺前上半。今者，今本身也，明本身未受阴时无有如来。所以然者，以会五阴故名如来，如未有指则前无有卷。下半夺下半。昔不受既无如来者，今将何物受五阴？故云「若以不受无今当云何有」也。破第二小乘义者，在凡之时未受五阴既无如来，今将何物受妙五阴及五分身耶？破第三大乘义者，以待迹故名之为本，未垂迹时则无迹可待，云何有本？既无有本，以何受王宫五阴名为迹耶？此正呵大乘人明以本垂迹。故肇师云：「本迹虽殊，不思议一也。」既本迹皆不思议，故知非定先有也。
「若其未有受」下，第二章破法前人后而有人义。问：此是谁义？答：佛法大小乘人云要由五阴和合方有于人，故法在前而人在后。破云：人为能受、法为所受，若未有人能受，则不得有所受也。前两偈即是借法破人，今借人破法也。「无有无受法」者，承上「所受不名受」文生。所受既不名受，则无所受五阴。既无所受五阴，又无能受之人，无能受所受以何为如来耶，故「无有无受法而名为如来」。又一意：前既无受阴法故，后即无有如来也。「若于一异中」者，此第四总结破。上来破人既竟，故须总结也。一异中求不得，先结上第二自他门。自有佛体是异，因他有是一。五求不得，却结第一五求门也。「云何受中有」，结第三先后门也。以上有三门破，今还结三也。又此文逐近生者，释成先后也。凡论先后，不出一异及以五种，一异五种求之既无，何得言五阴中有如来耶？
「又所受五阴」下，自上已来破人是如来竟，今第二次破法是如来。但此文来有近远。远者，上四门借法破人竟，今次借人破法，即破假无体用家及数人谓有漏五阴是生身如来、无漏五阴是法身如来。次近来者，此中五偈相逐，今重叙之。初二偈明无能受人；次一偈明所受非受；次一偈更举一异及五求，重责受中无人；后一偈以自他门重检无所受法。以五偈相逐，故青目一处释之。诸讲论师不熟详之，故种种异说。就偈为二：上半明无自性、下半明无他性。此中自性他性可有二义：一者以所受法为自性，能受人为他性，明五阴不得自有，亦不由人而有。二者就五阴法自论自他也。「以如是义故」下，第三结破人法。上半结空、下半呵有。「以如是义故」者，结上三门，谓不一不异、不自不他、不前不后，三义求人法不得。又上求三种人法：一外道、二小乘、三大乘，皆不可得。下半呵有。汝云何以空为受、以空为如来？
「问曰」下，生第二章偈，破空等四句是如来。前问、次答。问有三意：一者上执如来是有，闻论主求有不得，便执无是如来，则是因有起空见。二者诸大小乘人执佛是有，今偏是大乘人执空是佛，如江南尚禅师、北土讲智度论者用真如是佛。三者外人执有是佛，闻龙树上破人法皆空，谓龙树用空为佛也。答中二偈：初破空等四句是佛、第二偈破常边等八句是佛。初三句破四家佛义，已如品初述之。应此中说，并云不可说者，凡有二义：一者无此四句，何所说耶？二者此四句是诸见戏论，不可说诸见戏论以之为佛。开善义佛具空有二句，彼云：金刚后心且冥且会，同真如、等法性。今问：既同真如，云何应照？答：至亡弥存。至亡义则冥真，故名为生；弥存义则有，应照称之为有。今问：至亡与真理一不？答：理然是一。问：弥存时是真理弥存不？答：真理不可弥存，智能弥存耳。今问：真不能弥存、智能弥存，则智与真异，云何同真如耶？又弥存之时非复是真，则出真外。若弥，存与真一者，真亦弥存也。「但以假名说」者，上明四句不可说，今为释疑。经中所以说有佛者，盖是无名相中假名相说，如《涅槃》无名强名相说涅槃是佛异名耳。又此中四句不可说，一句可说，如《涅槃经》生生等六句不可说，第七句有因缘故亦互得说。以十法为生作因，是故可说也。长行云「但破相违故以假名说」者，为释疑故来。若言此中四句并不可说，前何故云以如是义故受空受者空说是空耶？是以释云：空违于有故，得假空破有，岂有此空？若有此空，即堕诸难。此释为正意也。又释：此四句自相违。如有与空义相违，乃至执第三亦有亦无与第四非空非有相违，既是相违则是诸见。今破此四种相违，故假名说佛耳。又释：执佛是四句，则与佛相违；今破此四句，故假名说佛。「如是正观思惟」下，生第二偈。第二偈来凡有三意：一为释前不可说义，以佛是寂灭相故，不可说佛是空有四句。若说佛是空有四句者，此犹是世间常边等见十四难耳。二者此是举况。然计此常边等四句既是邪见，则知计空有等四亦是邪见。三者上破空等四句是佛，今破常等八句是佛。小乘人言佛定无常；大乘言是常住，本迹合论亦常无常；若用中道为佛则非常无常。上四句论佛身、次四句明佛寿。小乘言：佛是无常，尽在一期，名为有边。大乘人言：佛常住名为无边，本迹合论亦边无边。计中道是佛，寿非边无边。《摄论》云「真如遍满一切法中是无边，余法是有边。」今并破也。问：长行明常边，既是两世，何故不说现在四见？答：上空有等四即现在也。
「问曰若如是破」下，第三章料简如来，前问、次答。问曰：若空有四句并非佛者，应当无佛。外人云：佛若非世谛有则是真谛无，若非二谛便出二谛外非有非无，既具破此四句，应当无佛，则龙树是邪见阐提。又夫论有佛，不出小乘无常、大乘常住，若无此大小之佛亦是邪见。答中二偈：初明如来现在非是有无、第二偈明如来灭后亦非有无。初偈上半破无。若大邪见人乃言无佛，我非邪见故不说无。又汝前执四句有佛名为有见，求汝四句有佛不得，汝谓无佛，汝便堕邪见。下半明如来非有。外人既闻邪见者执无佛，则正见者应有佛，是故今明执佛是无名重邪见、执佛是有谓轻邪见。长行前释上半，为二：前明二种邪见。「是故若言无如来」下，次释偈文。又初列二种邪见章门；从「破世间乐」者下，释二章门。前释麁邪见；「破涅槃道者」下，释细邪见。此中明麁邪见起恶灭善，故世出世俱失；细邪见起善灭恶，得世间乐而破于涅槃。行道坐禅讲说之人，宜常应以此文在意，勿一形苦节而破于涅槃。「是故若言无如来者」下，第二正释偈上半文；「若言有如来」下，释下半也。「如是性空中」，第二明如来灭度非是有无。上半正明如来是性空。性空者，体性毕竟清净，横绝万非、竖超四句也，是故不可作有无思惟。《波若．实际品》云「前际亦性空，中际亦性空，后际亦性空。常性空，无不性空时。」故如来在世及灭后常毕竟清净，汝云何于性空中思惟佛是有无耶？故言「思惟则不可」。又诸法性常内外并冥、缘观俱寂，犹不容思惟，何况起有无诸见，故云思惟则不可。又此偈是举本况末。佛本来绝四句，况灭后是四句，故不可作四句思惟。问：今此品正明如来法身，云何乃言性空耶？答：《大品》云「性空名诸佛道」，故知是法身异名，亦名寂灭实相及以法身也。问：今何故作性空耶？答：惑者闻上来破，谓遣着耳，而终有如来。是故今云如来从本来毕竟清净，故名性空也。问：《成论．二世有无品》云「如来在世不摄有无」，与今何异？答：生法二空有二种，一小乘二空、二大乘二空。有无不摄亦有二种，一小乘四句不摄、二大乘有无不摄。即以此破开善义，佛不摄有无，何得言二谛摄耶？彼答云：非是自性之有、非是数灭之无，此有无不摄佛耳。今明盖是以义判文，非就文释义。问：若尔，庄严明佛不摄有无，与今文何异？答：上已破非有无竟，不应更复问也。又《智度论》云「非有无名愚痴论」，岂以愚痴为佛？《大品》云「佛及弟子知法性外更无有法。」若佛出真谛外，如此之人非是于佛亦非弟子，妄想之心作此释也。又《楞伽》及此论明法界、法性、如、实际、涅槃是异名，云何言佛出涅槃外、佛出真谛外耶？下半正呵外人，于如来灭后分别有无。问：惑者何故于如来灭后分别有无？答：众生见佛灭度，无复有佛，故种种推斥。小乘人言：佛灰身灭智，同于太虚，是故无佛。大乘人言：法身常住，是故有佛。初亦是上座部义，后是僧祇所立。
「如来过戏论」下，品第四章呵责外人。若言佛是二谛摄、或出二谛外，如此等皆是戏论。接上生者，前明如来在世及以灭后并非有无，惑者戏论计于有无。下半出有无之过。兴皇大师云：「执如来决定是有无常无常，破法身而过五逆也。」长行云「此如来品中」下，生起第五章，示其如来相。而言「初中后」者，品初破有是如来、中破空等四句是如来、后料简如来非是都无亦非定有，即结上三章。第四段但是呵责，非是别破，故不结也。偈为二：上半示如来性、下半解释上半。解如来性同世间性，所以作此说者凡有三义：一者外人品初举出世证有世间，论主今举世间以例出世，求世间有无四句既不可得，出世如来亦复例然。二者外人闻上破有无四句并皆非佛，便谓佛出四句之表、居百非之外，是故今明如来之性即是世间之性，非但佛出四句、超于百非，世间亦尔。故《净名》云「观身实相，观佛亦然。」三者从第四章呵责生，前偈既云如来过戏论，外人便谓戏论自是世间，如来便为出世，则起世出世异见。是故今明如来之性即世间性，非但如来超于四句，即此四句本来不四即是如来。是故经云「贪欲即是道，恚痴亦复然。」下半释上半，明如来与世间同绝四句，故二性无别性，无别性者体也。
问：四品破出世法，何故乃破颠倒耶？答前破世间非无出世，但前多破世间、后多破出世耳。二者欲显世出世不二，故就出世中破世也。三者又显计有出世即是颠倒，故破出世法名破颠倒。四者二乘之人于如来身计苦无常名为颠倒，既于出世法中起倒，故于出世中破倒也。五者如来之身实非有无而计有无，即是颠倒，故今破此倒也。大小乘人唯有二法：一者世间、二出世间。前破世间竟，举出世救，今破出世间竟，还举世间来救。以外是有所得人心，不能无所依着，故前后互举立义。问：〈染者品〉已破烦恼，即是破颠倒，今何故复破？答：烦恼难破，故须多破。又前破染是破爱，今破颠倒是破见，以一切众生不出爱与见也。问：何故破如来后次破颠倒？答：就惑者为言，凡有二义：一约自行，如来是能离之人，颠倒是所离之惑。就化他而言，前者有如来出世，后为断众生烦恼，是故前破如来，次破颠倒。二若接前文生者，上品末云「如来所有性即是世间性。」外云：世间以烦恼为性，如来以离染为体，云何言如来是世间性耶？是故今明颠倒不生即是如来。问：云何为颠倒？答：颠倒有通有别。通者，一切有所得皆是颠倒。故《大品》云「众生以颠倒因缘故往来六道」。别而为言，有三倒、四倒、十二倒、八倒。三倒者，谓想心见。毘昙云「想心非倒体，但为倒所乱，故名为倒。」毘婆阇婆提人言：「三种皆是倒体」。成实师有二释：一云识迷实曰心倒，想迷假曰想倒，行阴心迷前二倒成即见倒也。二云约一体判即心为三倒体，体僻为心倒，便生异想为想倒，僻决为见倒。此三倒重品属见惑，轻属修惑，下品属习气。今龙树意，凡厥有心则是心倒，有所想念皆是想倒，凡有所见皆是见倒。问：三倒生断二时云何同异？答：《智度论》释〈随喜品〉明三倒生时异、断时异。生时前起想心，后起见倒，此从轻至重。断时前断见，后断想心。故见倒属见谛断，想心属思惟断。四倒者，谓于生死中起常乐我净。问：四倒以何为体？答婆沙云。以慧数为体。问五见几倒几非倒。答：《婆沙》云「二见半是倒，我见中有我我所，我见是我倒，我所见非我倒。」复有说言：我与我所合名为我倒。边见之中有断有常，以常见为常倒。见取之中有独头、足上，无乐净计乐净，是独头见取，名乐净倒。余二见半谓邪见边见中断见惑取，此非是倒。问：何故尔邪？答：凡具五义方乃名倒。一是见性，简钝使也。二缘真生，谓是迷理惑，简迷事惑也。三果上起，于苦谛上生也。四正相翻，苦谛下有苦无常理，今正翻苦谛，故计常乐我。五者是独头非足上。《婆沙》又云「具三义故名倒，一猛利性、二妄取、三同性倒。邪见断见是猛利性非是颠倒，坏境界故。戒取是猛利性及妄取非同性倒。余二见半事具三义也。」《俱舍》三义立倒：一增有，如无我计我故也；二决定；三背境。易解也。二见半具三义，余二见半无增有也。次明十二倒，上座部及毘婆阇婆提明四倒，一一倒中具想心见，故名十二。八是见谛断，四修道断。八见道断者，谓无常常。想倒无常见常倒，余三亦尔。故此八属见断也。四属修断者，四种心倒也。至苦忍时断八倒尽，至金刚心断四尽也。《俱舍论》更出一师云：十二种中，四种见倒属见谛断，八属修道断。数人云：但见是倒，唯有四，无十二倒。又但见断非修断，但苦谛下惑非三谛下惑也。问：初二果人既无四倒，云何起染爱犹行夫妇之礼耶？答：《婆沙》二释。一云：起乐净有二，一于谛理起，初二果人则无也；二于事中起，则有也。次释云：初二果人起染爱时，实起不净苦想，但不获已而起。如婆罗门锻指譬，孰知指不净，但以苦痛故，肉指安口中。彼亦尔也。十二倒者，毘婆阇婆提云：想心见倒三为本，各起常乐我净四，成十二倒。若依《杂心》唯见心所起名之为倒，如前说也。所言八倒者，杂心师想心见但起生死中常乐我净四倒，不起后佛地苦无常四。成论师云：前后八倒皆是见惑，非思惟惑。见等中属三使，我倒属我见、常倒属边见、乐净属见取。常谓无常皆是有而言无，属邪见摄。复有说云：后四倒属无明摄。所以然者，二乘之人断见思惑竟，犹起后四倒，故知属无明所摄。此解应诣也。问：昔外道凡夫于生死中计常等四倒，二乘之人于法身复起无常等四，凡圣合论故有八倒者，可得言二乘之人就今具八倒不？答：亦具有也。以计佛地是无常，故有无常等四；复执己涅槃是于常乐，此即是无常计常。所以然者，二乘涅槃实无常乐计为常乐，故有常等四倒。问：二乘之人不计涅槃为我，云何有我倒耶？答：我有二种，一人我、二法我。虽无人我，执有涅槃即是法我，故有我倒。凡夫之人具足八倒，此易知也。此品具破通别两倒，故云破颠倒品。问：云何是破通别颠倒？答：此品中非但破八倒，亦破外人八行，故知计生死常无常皆是倒，乃至四句悉是倒，即是破通倒；正破四倒等，此是破别倒。问：云何破颠倒耶？答：内外大小皆言有是颠倒，不知颠倒本性空寂；今求其颠倒不可得，即是实相，故云破颠倒品。又内外大小皆言有颠倒生，而欲灭之，则颠倒不灭；今求颠倒本自不生、今亦不灭，故颠倒便灭，故名破颠倒。又外人见颠倒不颠倒二相，则是明与无明愚者谓二。若计倒不倒二，则倒与不倒皆成颠倒；今了倒不倒本无二相，则倒与不倒皆名不倒，故破颠倒。
开此品者，异释云云，多不中诣。今分为二：第一破烦恼颠倒生义；「若烦恼性实」下，第二破灭颠倒烦恼义。所以开此二者，大小内外皆言：前有颠倒烦恼生，后修治道断之令灭。是故今明烦恼本自不生、今亦不灭。又《净名经》云「若须菩提不断烦恼亦不与俱，乃可取食。」与烦恼俱，谓凡夫人也。断烦恼，谓二乘也。今初章求烦恼生不得，释不俱义；次章辨烦恼不灭，明不断义。《普贤观》云「十方诸佛说忏悔法，不断结使海、不住结使海。」亦与此同耳。此二章即是方等大忏悔，于念念中能见普贤及十方佛灭重罪也。又此二章观颠倒不生不灭，即是中道发正观也。又观不生不灭，即是法身涅槃。故《无行经》云「三毒是无量诸佛道」也。
初章又二：第一前破烦恼颠倒；「如是颠倒灭」下，第二结破意。结破意者，能如此品正观，则烦恼颠倒毕竟永灭；异斯观者则是邪观，非但故惑不除，新倒更起。就初又二：初破烦恼、次破颠倒。所以破此二者，破烦恼则破在家起爱众生，破颠倒则破出家起见外道。又天魔起烦恼，外道起颠倒。又钝根众故起于烦恼，利根众生起于颠倒。又凡夫起于烦恼，二乘起于颠倒。问：何故前破烦恼、后破颠倒？答：前有在家起爱，后有出家起见，故火宅中前明毒虫、后辨恶鬼。欲出火宅者，当依此品而观察之。又依《法华》意凡有四人：一钝根起爱众生，不知厌、不知出。二颠倒外道，知厌而不知出。三二乘人，知厌知出，但是曲出。四菩萨之人，依此品如实正观，知厌知出，名为直出。就初破烦恼，开为四别：一立、二破、三救、四破救。「忆想分别」者，立三毒因也。「生于贪恚痴」，所生三毒果也。「净不净颠倒」者，释上从因生果，以计净不净颠倒生于三毒。「皆从因缘生」者，此明二种相生：一从忆想分别生颠倒、二从净不净倒生于三毒，故云皆从众缘生。故《净名》云「贪欲以颠倒为本，颠倒以想分别为本，想分别以无住为本。」答中五偈，即为五别：初无自性门破、二以人例法破、三无属破、四五求破、五以因况果破。初二：上半牒、下半破。烦恼若有自体，不应从因而生；若从因而生则无自性，为自性烦恼则空。经中明烦恼从因缘生，外人便谓有烦恼。论主申经意，若从因缘即是空也。第二偈以人例法破者，上偈将因显果，此以果破果。以我见与三毒皆是烦恼，故皆是果也。所以将我例烦恼者，《大品》多举我例法。龙树云：「佛弟子多知无我，故佛举我为类。」上半举我有以无，下半类法亦无。「我法有以无」者，我是有是无，前以破竟。问：何处品中破我是无？答：处处有文。即〈如来品〉四句求如来不可得，如来即是我也。又〈法品〉中破我如虚空，亦是破无。下半类法者，我是利惑。此既是无，烦恼为钝使云何得有？又我是根本既无，烦恼为末，以本无故末无也。又烦恼为我所，在我既无，何有我所？又我能起惑，既无我，谁起惑耶？问：云何是烦恼有无？答：执三毒是有是无皆名烦恼。又现起烦恼名之为有，过未烦恼名之为无。亦作此计，即是烦恼也。「何以故」下，生第三偈无属破。上半求起烦恼人不得、下半正作无属破。上半破起烦恼人，谓世间外道、犊子及假有体用之流也。下半正作无属破者，上半举所依破能依，下半明有所依故有能依，所依既无能依亦无。又人是能起，惑是所起，能起既无，所起亦无。犊子、佛陀、成实、譬喻并云：人为能成就，故烦恼属人。既其无人，何所属耶？「若谓虽无我」下，生第四偈五求破。前破烦恼不属人，破一切有我部。今五求破，明烦恼不属心，破一切无我部，如昙无德、僧祇、毘昙等义。令此二人并成佛。又前偈破我，令外道知无我无烦恼，即悟人法二无生，令外道人闻论主语得成佛。后破属心，令一切小乘人及有所得大乘人悟法无生得成佛。以此论是大乘论，令一切人并乘大乘以至佛也。问：何等大乘人言烦恼属心耶？答：如摄论师，一切烦恼皆依本识是也。问：《摄论》是大乘，今云何破之？答：《摄论》明本识是依他性，即是从因缘生，因缘生无自性，即是寂灭。而摄论师云：依他性有假体。岂是解《摄论》耶？上半举身见五求不得，下半类心及与烦恼。五阴名身，于中起见名为身见。若身见与五阴，一阴五身见，则五阴与身见一。身见唯在行阴，则五阴皆在行阴。若身见与阴异，则非阴所摄，应是无为。余三并皆是异。同异门破也。下半有二种五求：一者就垢心中五种求烦恼，即是就本求末；二就烦恼求垢心，即是就末求本。此欲明无有烦恼亦无垢心，即释《净名经》明心空罪亦空。又即大乘人皆执经中云「三界一心作」，或云一贪心作、或云一梨耶心作。就垢心五种求烦恼者，若即垢心有烦恼者，便无能属所属。既是一物，若是能属便无所属、若是所属便无能属，不尔非能属亦非所属。起义亦尔。又垢心与烦恼一，断烦恼即断心，圣人便应无心。若不断心，亦不断烦恼，圣人有心应有烦恼。若垢心与烦恼异，离心应别有烦恼，则烦恼不恼心，亦不与心共生。又心自是心，烦恼应非心法。余三并是异，同异中破也。次就烦恼五种求垢心者，垢心与烦恼一，烦恼既是行阴摄，则四心皆是行阴，无复四心。若垢心与烦恼异，烦恼自垢，心应不垢，便烦恼不染心。余三同异破。「净不净颠倒」下，第五段以因况果破。偈上半明无因自性、下半辨无有果。外谓因净起贪、因不净起嗔，故净不净是三毒因。净不净既称颠倒，则非实有，若是实有不名颠倒。今犹无倒因，宁有烦恼之果？「问曰」下，第三救。此救来意有二：一者六尘是净不净本，净不净是三毒本。既有六尘，宁无三毒及净不净？二近生者，论主上以本况末，倒本无故贪瞋之末亦无。外人乘此破亦将本望末，以本有故末即有也。「答曰」下，第四破。又开三别：第一破其六尘；第二破净不净倒；第三破其三毒还破外救，救中从本至末三事也。两偈为二：初偈明六尘体空、第二偈明六尘之中无净不净。两偈并上半法说、下半举譬。取其大意者，若言对眼便是有者，如炎中水，炎中实无水，痴狩谓炎中有水，复谓水有净不净，因净不净生贪瞋，贪瞋生业，业故有苦。今犹无水，云何有净不净乃至烦恼业苦耶？释境空有三家：一庄周，明境无定，如美色于人为美，鸟见之高飞。二譬喻部，明人不成境不成。三《摄论》，明境亦空。而彼论文云「若经文中明空无所有者，此辨分别性空，即是无境。若明幻化，此明依他性，以世谛中不无此法也。」今明此是一往破境耳。今论正将幻化喻境，故明心境俱是幻化有，俱是第一义空也。长行云「未与心和合时空无所有」者，法之有无不假于心，而今未合既无，合岂有耶？此大意。观此论及《楞伽经》有二种意：一者从此想心谓有前境，实非有也；二者以从妄心生前境，故前境复诳惑于心。此二即是心生境、境生心。但原本从妄心生，实无前境也。想心谓有前境，实非有也。「不因于净相」下，第二两偈破净不净，并就无自性门破之。初偈破不净、次偈破净也。「若无有净者」下，第三一偈次破三毒。
「问曰经说」下，第二次破颠倒，前立、次破。立中有三：初立倒不倒法；「有颠倒故」下，第二立起颠倒之人。立起前四倒是凡夫人，起后四倒是二乘人。既有能起之人，必有所起之倒。「何以言都无」下，第三呵论主。问：何故但立前四倒、不立后四耶？答：一以前例后、二者此中所立正是小乘人义。小乘人但计前四是倒，后四为不倒，故但立前四。问：若尔，此品称破颠倒，但应破前四倒、不破后倒。答：就文实尔，但破前倒，以前例后故亦破后倒。又此品名破颠倒者，明外人倒与不倒皆成颠倒。所以然者，外谓无常见常名为颠倒，无常见无常名不颠倒。今明无此倒与不倒，故知倒与不倒皆是颠倒也。昔倒与不倒既并是倒，今倒不倒亦并是倒，故成十六倒也。又计生死常、无常、亦常无常、非常非无常，四句皆倒。我乐净亦四，则生死有十六倒。佛地亦十六，合三十二倒。一句中皆有想心见，计之可知。问：小乘人亦破四倒，与今何异？答小乘明所计倒法是无，能计之心为有。今明能计同所计，所计既无，能计亦尔，是故异也。「答曰」下，九偈三门：初四偈性空门破倒不倒；次三偈就三时门破倒不倒；后两偈实不实门破倒不倒。初是空门、次是有门、后是依名门。就初四偈即四：第一偈破倒、次破不倒、第三破着、第四总结破。初偈上半牒、下半破。性空门者，即是实相异名。实相法中绝于四句，宁有常法名为倒耶？此即是就道理明无也。又有二种小乘人：一不信法空小乘人，言有颠倒体；二析法空小乘人，不知颠倒本性空。今破二小乘人申大乘义，故明颠倒本性空。又令前二小乘人回小入大，故明本性空也。第二偈亦上半牒、下半破。第三偈所以破著者，前两偈上半并云。于无常着常、无常着无常，此则是由着故有倒不倒耳，空中无有此倒不倒也。外人便云：既由着有倒不倒，便应有着，故复破之。又外谓论主实有无常，但遣人着心，故破无常耳。是故今明都无有着，何所遣耶？又前破倒不倒，此是破末烦恼。着是取相，取相是根本烦恼，故次破本也。偈为三：上半牒外义、第三句破、第四句呵责。「可着」是常无常境，「着」是取相烦恼，「著者」是起着之人，「所用着法」是诸根也。长行指〈如来品〉中寂灭相中无常无常等四偈也。「若无有着法」下，第四偈结破。就偈为二：初三句结上三章、第四句呵责。「若无有着法」，逐近结第三章。言邪是颠倒，结第一章。言正不颠倒，结第二章也。
「有倒不生倒」下，第二三时门破。上来就性空门无倒不倒，今就有法中亦无倒不倒，故空之与有二处求倒毕竟无从。又前是夺破，今是纵开。三偈二章：初二偈就三时门破倒生义，次一偈破倒不生义。破倒生即是破倒，破倒不生破于不倒，故上性空门破倒不倒。今三时门亦破倒不倒。又生无生并皆破，则知生无生皆倒，倒是无而谓有。正道未曾生无生，而计生无生，故并皆是倒也。初二偈为两：一行半正破、次半行呵责。初又二：一偈就已未二门明法与人无有倒义、次半偈明倒时亦无人法两倒。若将此文望〈去来品〉则有五句，谓法三人二。法三者，已去、未去、去时。人二者，去者不、去者。将此五破倒人倒法，亦有五也。然此得作已未，复得是有无。有无者，本有颠倒，不须复生。本无不可生。已未者，已倒，倒事已息。未倒，则未起于倒也。上半有无门破法倒不生、下半已未门破人倒不生也。以此问迷悟义，为迷者迷、为悟者迷？若迷者迷，则是迷迷。又若尔，应悟者悟，非是迷者悟耳。今迷者既悟，亦应悟者而迷。若悟者迷、佛悟者应起迷，不可答也。文并易见。「诸颠倒不生」下，第二破倒无生。若远而为言，通从上空有二门求倒不得，外人便谓倒是无生。若就别，但从上三世门中求倒生不得，便谓无生，故复破之。上半破倒法不生、下半破倒人不生。一师明生灭、无生灭二种烦恼，以生灭是虚妄为客烦恼，无生灭是根本旧烦恼，故上来破生灭烦恼，今破无生烦恼。又前借无生破生，生是病、无生是药，但外人执无生药复成病，故须破之。又前破倒生灭，破凡夫二乘人，以凡夫谓倒生，二乘言倒灭。今破倒不生，破大乘人，大乘人言倒不生故。今此三人并皆改迷，悉入大乘得成佛也。上破无生法，即破无生境及无生智；下破无生行人。如《大品》云「不见菩萨、不见波若乃是行波若。」今亦尔也。
「若常乐我净」，第三依名破倒不倒。所以称依名破者，既名颠倒，云何有实？若是实有，何名颠倒？故云依名破。初偈就倒破倒、第二偈就倒破不倒。初偈如文。长行从「若谓」下，生第二偈。外人意云：四倒既无，则四行应有，以有无是相待法故。偈本正破。汝以倒无故不倒是有，是有无相待者，亦倒不倒相待，本有倒故可有不倒，无倒可待何有不倒？「如是颠倒灭」下，自上以来第一段破烦恼颠倒，今第二章总释破意。以能如上正观，烦恼颠倒则毕竟永灭；异斯观者则不灭也。就文为二：初句逐近结颠倒灭，下三句结第一章明烦恼灭。烦恼颠倒既灭，则十二缘河倾、佛性河满；异斯观者，则佛性河倾、因缘河满。「若烦恼性实」下，自上以来第一破外人烦恼颠倒生义，今第二章破外人修治道断烦恼义。大小内外有所得人于烦恼中有二种过：一者不知烦恼本自不生，而横谓有生；二者复兴治道欲灭此烦恼，则是于颠倒中更复起倒。是故前章明烦恼本自不生，今此一章辨今无所灭。不生不灭即是正观，烦恼方灭耳。若逐近生此一章者，上云如是颠倒灭，外便谓有烦恼可灭，是故次破其灭。两偈为二：初破性实烦恼不可灭、第二破假名烦恼则无所灭，一切烦恼不出性假。又初破烦恼属人，明不可灭；次破烦恼无人可属，亦不得灭。又初破小乘人烦恼，明不可灭；次破大乘烦恼，明无所灭。皆上半牒、下半破，文易知也。问：若尔，经云「一念相应慧，断烦恼及习。」今云何言无断？答：若言有所断，则烦恼不断。今此中求断不可得，则烦恼便断也。又见有烦恼，修治道断之，非唯烦恼不断，于烦恼上更起能所病，谓有治道为能断、烦恼是所断。今悟烦恼性空，则二病俱息也。
所以有此品来者，有所得心必有依着，前二十一品立世间人法，论主求之无从，仍举出世如来证有世间；次求出世如来不得，便举世间颠倒证有出世；上品求世间颠倒不得，外云：若尔，应都无世出世。今实有四谛，则应有世与出世，故苦集二谛则是世间，灭道二谛名出世间，是故不应无世出世。今观四谛不可得，则成前非世出世义，既非世出世即是中道，故因中发观，戏论此灭。二者外云：颠倒是如来所离，四谛是如来所证亦是如来所说，如来一期出世初后不同同明四谛，故初教转四谛法轮，乃至涅槃明心喜之说。所以初后皆明四谛者，四谛是迷悟之本，迷之则六道纷然，悟之则有三乘贤圣，是故始终皆明四谛。若尔，不应无世出世。三近从〈颠倒品〉生者，颠倒是能迷之惑，四谛是所迷之境，以见四谛则破四倒，故前求能障无从，今责所迷不得，故有此品。但四谛有二种：一有量、二无量。三界苦果名苦谛，感三界苦业烦恼名集谛，无为涅槃名灭谛，治此烦恼名道谛。此有量也。释有量四谛，诸小乘论师不同。《毘婆沙》云「毘昙者说：五盛阴苦名苦谛，有漏因是集谛，数灭是灭谛，学无学是道谛。譬喻部云：名色是苦谛，结业是集谛，结业灭是灭谛，止及观是道谛。鞞婆阇婆提云：八苦是苦是苦谛，余苦虽苦非苦谛。感当来爱是集谛，余爱及余有漏法虽是集非集谛。当来有爱尽是灭是灭谛，余爱及余有漏法尽非尽谛。八正是道是道谛，余学法及一切无学法非道谛。」问：四谛摄法尽不？答：虚空及非数灭，此非四谛摄。欣厌立四谛，彼非厌故非苦集，非可欣故非灭道。又此二无漏故非苦集，是无记故非灭道。又因果立四谛，彼非因果故非谛。问：云何名谛？答二义：一者实是苦、二生不颠倒解故名谛。问：云何名圣谛？答：圣人所解，故名圣谛。又昔有凡夫与圣人诤谛，凡夫云：「有常乐我净。」圣人云：「无。」共至佛所决之。佛云：「如圣人所知。」以圣人诤得此谛，故云圣谛。数论但解有量，而义不同。数明苦通三聚，成论但是心。论苦通漏无漏，数但有漏也。数集通三聚，成论但取业烦恼。数因集有缘，酬前是果、生后为因，但能生义属集、所生是苦；成论即此能生亦是苦报，毒蛇之瞋即是报法，名苦谛也。数但取烦恼灭为灭谛，无漏法灭非灭谛；成论明无漏灭亦是灭谛也。数明方便道中永伏诸结是非数灭，成论明五方便中灭亦是灭谛也。数明一切无漏行是道谛，不取相似，成论明真似皆道谛也。数明无被导法义，成论明有被导之心。次无量四谛者，二生死为苦，五住为集，灭二死五住为灭，治此五住惑真解为道谛也。而量无量复名作无作者，有量之后犹有所作，如分段苦后更有变易苦可观，名为有作；变易苦后无复余苦可观，故名无作。余三亦尔。今言破四谛者，一破学大乘人谓四谛是无、二者破小乘人谓四谛是性有，此大小摄一切迷尽，今破此二人所解，故云破四谛。所以然者，大乘人拨无四谛，是坏佛四谛义；小乘人计性有，亦坏四谛。又有二人坏四谛义，一者谓论主执空故坏四谛、二者自执性有故坏四谛，此二并是小乘人，而谓有他破之与自立，故成二种。今破此二事，故云破四谛也。又显此二人并不解佛大小义。小乘人不解佛因缘有成性有，大乘人不解佛大乘空成邪空，既迷大小俱惑二谛；论主明慧内充、慈风外扇，救济此大小乘人，故破彼两迷，明无如此空有，故云非空非有即是中实。中实者，实无如此有无也，即申佛因缘有无，方是假名。假名故有中道。如下云「亦是假名，亦是中道。」又破此大小，明无如此大小是中实，方是因缘假名大小。即是假名，因此大小令识道未曾大小也。又观论始末意，从〈因缘品〉至〈四谛〉之前，外人执有难论主；此品初，外人执空难论主。初执有难，显外人不识空；今执空难，明外人不识有，即迷二谛也。亦是初执小乘难论主，今执大乘难论主，显外人不识大小。又初已来执性有难论主，显外人不识因缘有；今执邪空难论主，显外人不识正空。论主怜愍如此迷倒，是故破此空有，明毕竟无如此空有，后申因缘二谛空有也。又显外人上来执有难论主，不依空难，难不成难；今执空难论主，取空相难，难亦不成难。执定性空有，难不成难；执定性空有，答不成答。问：何故就此品显外人空有俱破四谛？答：自论初以来，单破世间或单破出世，但四谛既总摄世间出世间，为佛法大宗，故就此品显外人空有俱破四谛。问：论主有四谛不耶？答：论主不曾有四，亦不曾无四、亦四不四、非四非不四，故〈法品〉云「诸法实相者，心行言语断」也。问：论主既不曾有四不四，何故佛经说有四谛？答：虽非四不四，为众生方便说四不四。故下偈云「诸佛依二谛，为众生说法」。《大品》云「二谛中众生虽不可得，菩萨住二谛中为众生说法。」论释云「为着有者说空，为着空者说有。」今亦尔，为着有四者说无有四、为着无四者明有四谛，至论诸法未曾四不四也。
品开为二：第一外人过论主执空为共、第二论主破外人执有为共。盖是寄外人以破空见，息执教者之断心，就论主破有除谓情之常见。四谛既是佛法之大宗，具摄世出世法，故就此品破断常见，显示中道，令因中发观也。就外人过论主中又开为二：一长行、二偈。长行可有二义：一者生起从〈颠倒品〉，次有〈四谛品〉所由；二者将欲过论主空，故前立有四谛义。就偈为二：第一过论主无四谛三宝无出世法、第二过论主无因果罪福无世间法。初又二：前半行牒论主执空；「如是则无有」下，第二为论主生过。又开二别：初明无四谛、次明无三宝。以无生故则无苦集，以苦是所生、集为能生故也。以无灭故则无灭道，道谛能灭，灭至灭谛，既其无灭，何有灭道？「以无四谛故」下，第二明无三宝。又开二别：初别明无三宝、次半行总结无三。别明无三，即为三别。就无僧宝中又开为二：初两偈别明无僧、次半偈总结无僧。两偈为二：初偈明无四行、次偈辨无向果，文并易见。又初一偈无四谛境、次一偈无四谛智。第三偈去明无僧宝，此解好，宜依之。后论主还外人过，亦作此别之。「空法坏因果」下，第二过论主执空失因果罪福。问：前已明无四谛三宝总破世出世因果，今何故复说？答：凡有三义。一者上来明执空之人，无佛趣鹿园所说四谛三宝，讫至双林之教；今明无佛初成道为提谓等说人天因果罪福，故执空之人备破五乘教也。二者上明无内法因果罪福；今明无外法因果罪福，谓世间仁义礼智等。三者上来明无罪福境，今明无有罪福三宝。四谛是罪福之境，信之则生福、谤之则招罪也。答中三十四偈，大开为三：第一十三行明外人迷空；「汝上所说空法有过者」下，第二破外人着有；「若无有空」下，第三二行诫劝，诫令舍定性空劝学于因缘。
就初又二：第一明外人迷空横生邪难；「汝谓我着空」下，第二明论主悟空是故无失。二章各四。初章四者，第一明外人不解三法横生疑难；第二明外人不识二法故横生邪难；第三叙外人不解一法故横生邪难；第四以不解上三门，封执定性一法，障佛不得早说大乘。问：何故叙外人不知三法？答凡欲答外问，必须识是问非问。今叙外人不解三法、横生疑问，则不成问，即是答问也。初明不知三法者，一不知空，小乘人虽得人空，执诸法是有，不知本性空也。二「空因缘」者，谓说空之意。佛为治有病，是故说空，若复着空，佛所不化。三「空义」者，外人不解安处此空，佛说第一义为空，不言世谛亦空，汝不应闻空谓失因果罪福。故〈因缘品〉云「若都毕竟空，云何有罪福报应等，如是则无二谛。」又空义者，说空为明不空，故下云「空亦复空」。汝封执取空相，故不知空义。
「诸佛依二谛」下，第二明外人不解二法，故兴邪难也。以不知有宛然而无所有，故不知第一义；不知虽无所有宛然而有，故不识世谛，是以兴上邪难也。问：外人何时失二谛耶？答：从论初至〈四谛〉之前，执诸法有实性，不信毕竟空，故不知第一义。从〈四谛品〉执毕竟空，谓无三宝四谛，不识世谛。又叙说二谛来，还释成上三法。上云不知空者，不知第一义本性空也。空因缘者，诸佛住二谛中，为众生说法，为着有者说空、为着空者说有。空义者，正是第一义谛空，非世谛空也。又叙二谛来者，外人着空失于世谛，既失世谛亦失第一义，如〈因缘品〉中叙之。今对外人无二谛，故明有二谛，所以今文述二谛也。又叙说二谛即是论主自免过。我有二谛义，第一义则空无三宝、世谛则有三宝。汝若就第一义难，则成我义；若就世谛难，我世谛有三宝，复何得作无三宝难耶？又叙说二谛意，上来明空者，无汝所见因果等法，故言无耳；非无佛法因缘二谛也。又此品明四谛，二谛是谛之流类，故明二谛也。三偈即开为三别：初偈明论主识佛依二谛说法，故无上过；第二偈明外人不识二谛，故于空有中并皆有失；第三偈明释疑难。初上半正明依二谛说法、下半列出二谛名。问：何故云佛依二谛说法？答：依世谛说法，则三宝四谛宛然不失，故无上过，即显外人不知世谛故横生过。以依第一义说法故，我上来明一切空，即显外人执法有性失第一义。问；云何称依二谛义耶？答：于凡圣所解空有皆实，故称二谛。依此二实而说，故所说皆实，故云依二谛说也。问：云何是二于谛？云何是教谛？答：所依即是二于谛。以于凡圣皆是实，故秤二于谛。亦是于二谛，谓色未曾空有，于二解是实，故云二于谛。《百论》引枣望苽皆不虚，《智度论》引无名指形有名指皆实也。能依即是教谛，佛依此二谛为物说法，皆是诚谛之言，故称为实也。问：能依有异不？答：依第一义说，此是真实说；依俗说者，此是方便随宜说也。问：说人天及二乘是方便说，今说大乘人法等，云何依俗说法皆是方便？答：实相不可说，方是真实；凡一切言说皆是方便也。问：二于谛为是失、为是得？答：一往二于俱是得，于凡是实故于凡为得，于圣是实故于圣称得。若以凡圣相望，则凡失圣得也。问：叵有凡圣皆失不？答：若言一色未曾空有，空有自出二情，则凡圣俱失。今文是总判凡圣，故以凡为失、以圣为得。又三句：一但失非得，谓凡于也。二但得非失，谓佛于也。如《涅槃》云「一切世谛，若于如来即是第一义谛。」三亦得亦失，即二乘之圣形凡为得，望大士为失也。讲此文多有异说，慎勿信也，宜以长行为正也。下半明二谛名。而世俗称谛者，此于世俗人是实，故称世俗谛。亦勿信人语也。第一义则有二实：一者体是诸法实相，故名为实；二于圣人了达，有于实解，复是真实。世俗体非真实，但有于凡是实，故二谛实义异也。问：俗但有于情为实，亦有法体实耶？答：就俗之中亦有因果，不可差异，故名为实。但望第一义，皆是妄谓、皆是不实。亦第二偈显得失者，外人不识空有二谛故失三利，谓自利、他利、共利；论主识二谛故具三利，以解第一义故生波若、了世俗故生方便、有波若方便则生三世诸佛。故《净名》云「智度菩萨母，方便以为父。一切众导师，无不由是生」也。自悟二谛名为自利，令他解谓他利，俱解即共利。又解第一义生实慧为自利，解世俗生方便为他利，具了为共利。问：长行释世谛，何故举本性空？答：欲释成于义，明理实性空，但于凡谓有，故名为谛也。又欲辨由空故有，所以释有而举空也。下释第一义，亦举有释空。贤圣了六道颠倒本性空，故于圣为实是谛。「若谓一切法不生」下，第三明二谛相资。若望《百论》，释疑故来。外人云：第一义有二实，一道理是实相故名实、二于圣人得如实解故名实，具此二实可得是谛。又佛可依之说法，以三世十方佛皆欲令人得实利故也。俗有二义故非实，一非实境、二非实解，云何名谛？佛复何故依之说法耶？问：第一义二实，文出何处耶？答：前文云「于圣是实」，此是解实。今文云「一切法本不生是第一义」，此是境实。第一义既二实，世俗二不实可知也。偈上半正答问。世俗虽是二不实，但要因世俗为方便得显第一义耳。如理虽无三，要因三为方便得悟一。问，云何世俗为方便耶？答：一切言皆是世俗，因世俗言得无言，故以无言言为世俗、言无言为第一义也。问：有几种言耶？答：有二种言。一者说世俗中言，如瓶衣等，亦表第一义无言之道。故《涅槃》云「欲令众生深识第一义，故宣说世谛耳。」二者以言言于无言，即为第一义立名，名为第一义。因此言欲显无言，若不言于无言，众生何由识理无言耶？问：二言之中今用何言？答：后意为正。若依《百论》答者，俗虽具二不实，但于凡是实，故称谛也。若依今文生起此偈来者，我已知俗是凡谛，但应立圣谛，何须立凡俗谛耶？问：此与旧何异？答：旧是龙树义，云何乃问与旧何异？问：他亦作此释，云何异耶？答：须知世谛虽说而未尝言，真虽无言而教弥法界。下半云「不得第一义则不得涅槃」者，亦异释云云。今明以见第一义生波若，灭诸烦恼故得有余涅槃，灭报身得无余涅槃。问：涅槃与第一义何异？答：不敢信人慢语。〈涅槃品〉云「亦名如、法性、实际、涅槃」，则知涅槃是第一义异名耳；但对世故名第一义，对生死故名涅槃也。㮈
「不能正观空」下，第三明有所得人不解一法，横为生过。一法者，谓一实相空也。由不善达空，故自堕无三宝四谛，故为空见所害，非是空义破三宝四谛也，故失在于外人，过非是龙树。故经云「宁起身见，不恶取空，不以身见堕恶道中。」
「世尊知是法」下，第四偈明有所得人不善达前三门，故障如来初成道，不得早说大乘无所得法。上来叙外人障菩萨，不得说无所得法；今叙外人障佛，不得说无所得法。又接上文生者，上明呪术难作不如不为，今法相难说不如不说。上半正明空义甚深，如《法华》云「我所得智慧，微妙最第一。」《大品》亦云「我初成佛，常乐默然，不乐说法。」下半明众生钝根，障佛不得早说大乘。亦如《法华》云「众生诸根钝，着乐痴所盲。如斯之等类，云何而可度。」有人云：此论但释《波若》不释《法华》，盖是不看论耳。
「汝谓我着空」下，第二论主悟空自免过。七偈亦分为四：第一明空义无失、第二明空义为得、第三略出有过、第四引经证空为得。初又二：第一明空无失、第二明空为得。初偈上半牒、下半正免过。若是邪见之空此则有过，若是二乘但空此亦有过；今是无所得空，空不住空，故空有俱离，所以无失。又是不坏法说空，是故无过。第二偈上半明由空故一切法成，显论主无过；下半明无空义一切不成，显外人有失。问：云何由空一切成耶？答：前偈空亦复空，则是非空非有；今明非空非有，空有得成，故云一切成。又由第一义空故有世谛，故二谛成，则一切成；若无空则第一义不成，则世谛亦不成，故一切坏也。又以有空一切成者，由第一义空故生波若，由波若断烦恼有三世佛，由佛故说世出世一切教。故长行云「世出世皆成」。
「汝今自有过」下，第三略释执有为过。三偈为二：初偈明外人有过不自觉知，回与论主；第二两偈略出外过，令外觉知。初偈上半法说、下半譬说。譬说云：乘马人自忘己所乘之马，而谓他人乘马。外人自有无三宝四谛等过，而不觉知，谓他人有无罪福之失。「若汝见诸法」下，第二两偈释执有为过。即二：第一偈略明无因缘过。汝见法有自体则不须假缘藉因，故破因缘；破因缘则破空，破空则破二谛及中道。第二释前偈，广明有三种过：一破因果、二破人法，此二破体；下半破相也。
「众因缘生法」下，第四引经证。显前有所得定性有过，显论主无所得空无失。两偈为二：初偈明因缘生法离断常过；第二偈摄法，则显外定性有为失。释此一偈多种形势，今略述数条：一者就破病渐舍释之。「因缘所生法」者，破自性故，且言因缘，此一转意也。「我说即是空」，惑人复谓乃无性有而有因缘，故今明因缘生是无耳，何时因缘生是有？此二转也。「亦为是假名」，惑者复云既是空，即作无解。故今明只空是假。何故尔？成论师明真谛空非假，故今更反掷，只空即是假，即弹空心。彼即谓：若尔，是二谛相即，前有即空，今空即有，只是空有二谛义。故今明此即是中道，何时是二谛？借中以弹二，二去不二亦舍，即了悟也。次直依因缘正义释者，所言因缘所生法者，经说因缘或离或合，皆作因名，犹如佛性；皆作缘名，犹如四缘；亦因亦缘，如十二因缘。如无明望行体未有，而为无明所辨，亲义为因；行起望无明，我非都无，但假借汝起，故无明是缘。所以无明亦因亦缘。今明随缘离合，义无定也。所生法者，数人六因四缘所生是实法，成论三因四缘所生也。此即是空者，以所生是能所，能所不自，所不自则不所，是故所空也。「亦为是假名」者，空所不自所故不所，所空不自空故不空，不知何以目之，故云假名说空所。假名说所空，此空所所空，皆是无名相中为引导众生故假名说耳。问：何故假名说空所所空耶？答：欲为令因空所悟不所，由所空悟不空，故言「亦是中道义」。以空所不所、所空不空，故即中道。次就中假义释者，因缘所生法，此牒世谛也。我说即是空，明第一义谛也。亦为是假名，释上二谛并皆是假。既云众缘所生法我说即是空，此是有宛然而空，故空不自空，名为假空。空宛然而有，有不自有，名为假有。亦是中道义者，说空有假名为表中道，明假有不住有故有非有，假空不住空故空非空，非空非有即是中道。次依长行就三是义释者，因缘所生法，大小乘人同知诸法从因缘生。我说即是空下，第二明因缘是三是义。小乘有所得人闻因缘所生法，唯知是有，不识因缘是于三是。今示因缘生法是于三是：一因缘生法是毕竟空。所以然者，若有自性则不从因缘，既从因缘生即是无自性，所以是空。亦为是假名者，示第二是，明因缘生法亦是假名。所以秤假者，前明因缘生法我说是空，然因缘既本不有，今亦不空，非空非有，不知何以目之，故假名说有亦假名说空。亦是中道义者，示第三是，明因缘生法亦是中道。因缘生法无有自性故空，所以非有；既其非有亦复非空，非有非空故名中道。然小乘之人不知三是，即有三失，谓失空、失假、失中。若执诸法自性者，亦不识因缘，故有四失。第二偈上半摄法。恐外人不信因缘，谓众缘中有性，是故明摄法也。下半结三是。既未曾有一法不从因缘生，亦未曾有一法不是空、不是假、不是中，今略举一耳。问：论主引何处经偈？答：是《华首经》佛自说之，故称「我说即是空」也。
长行云「汝上所说」下，此生第二段还有所得定性人过也。又开二别：第一牒外人义、第二推过还外人，即对前两章也。「如是则无有」下，推过还外人。就文为二：第一对上还其无四谛三宝过、第二对上还无因果罪福过。然勿将此性有但安萨婆多上，今有所得大小乘人执有一豪人法体，则破世出世一切法也。初又二：第一对上还无四谛过、第二还无三宝过。就初又三：一总明无四谛、二别明无四谛、三总结无四谛也。以无生故则无苦集，以无灭故即无灭道，执自性有便无四谛。问：论主说空，空可无有生灭，故无四谛。外人执有有生灭，便有四谛，云何无生灭四谛？答：无所得无定性故，未生可得生、不灭可得灭；有所得既是定性，则未生定未生，不可令生，故无生也。既其不可令生，岂得有灭耶？譬如定无，无不可令有；既定有，亦不可令无，故无生灭也。「苦不从缘生」下，第二四偈，别明无四谛，则释前章门。数人正以无常刀切有漏五阴，故是苦。无常刀亦切无漏五阴，但无漏被切顺向涅槃，是故不苦。故能切则通漏无漏，所切则有苦不苦。今破云：有漏五阴既有定性，无常不能切之，是故不苦。成论师明三苦各有通别，觉恼为别苦苦，领缘不觉为通苦苦；乐受坏为别坏苦，无常迁灭为通坏苦；后心追患前心为别行苦，无常所役为通行苦。今以二义破之：一者作通别六苦义不成。如前〈苦品〉引《俱舍论》释之，以苦受具二时苦，故名苦苦。乐受坏但一时苦，名为坏苦。舍受为无常所役，名为行苦。行苦则通、余二则别，云何言三苦皆有通别？问：行苦若通，何故但约舍受？答：舍受无前二时苦，但有行苦，故就别说通耳。二者纵汝有通别六苦，无常是行坏二苦具，前有无常未有苦，无常何所役耶？若即无常是苦，云何复云无常是苦具耶？「苦若有定性」下，破无灭谛。成论师云：有余灭二心，无余灭空心，故灭三心名灭谛。问：为坏有得灭、为本有灭？若本有灭，则与数同；若坏有得灭，灭则始生。又问：灭既本有者，为有因、为无因？无因则自然同外道，有因则无常。问：毘昙灭是本有。苦集既有定性则不可灭，云何灭苦集得本有灭耶？「若无有苦谛」下，第三总结无四谛。观此文是重破道谛。
「若苦定有性」下，第二还其无三宝过。就文为二：第一总明无三宝、第二别明无大乘因果。无三宝即为三别、无三宝中一一对上。初别明无僧宝、次总结无僧宝。初一行十二字明无四行，若如上分此无四谛智，从「及四果」始是无僧宝。问：汝本来有境，亦应本来有智。若本不见今见者，亦本不境今境。若本境今亦境，亦本不见今不见。若心有可修理，若有理则是有，今不须修；今既须修，则知无理。二若乘前破者，本由境生智，前求境既不得，智由何生？「及四果」下，第二还外人无四果。「若无有四果」下，还外人无八贤圣。「以无八圣故」下，还外人结无僧宝。次一行偈明无三宝，如文。
「问曰」下，第二别明无大乘因果。今观此文犹是小乘中佛乘名大乘义耳。前问、次答。问有二：初领前无也；「究竟道」下，第二立后有。立中为二：一立极法；「因是道故」下，立于至人。答中两偈为二：初破其人法、第二破无因果。答意云：汝立人法自不成，则汝是破人法人也。《大论》第四卷迦旃延云：「先有菩提果遣智慧信语身云：『可修三十二相庄严身，我然后来。』」此先有果后修因。既先有果未有因，是何果耶？复何用修因耶？又先有菩提未有佛，故汝说不因菩提有佛。问：但破小乘因果，亦破有所得大乘耶？答：正破有所得大乘，傍破小耳。问：云何破大乘因果？答：汝言金刚心是无常生死位，后心是涅槃佛果常位，生死尽于前、佛果起于后，因灭无果前、果起无因后、岂是因果？因果不成故，即自破三宝，何关我破也。又问：因果定二不。答：因无常岂是果？果常岂是因？若尔，经云「诸有二者无道无果」。问：经云「行因得菩提果，得果竟后入生死教化众生。」云何无也？答：菩萨不为行因取果，但为引道众生故，夜半逾城舍欲，令悟无所有耳。若于菩萨，何曾言有生死？亦不言有涅槃，亦不言有因，亦不说有果，并是教化众生故开二耳。又问：汝行因得菩提，为至果、为不至？至则常，不至则断灭，并无因果。又菩提何时是因果？非因假名名之为因，非果假名名之为果。亦非四五，无四五果名四五，故云五菩提耳。为浅深假名浅深，故发心为浅、佛为深，四为因、佛为果耳。「虽复勤精进」下，第二破因果。明汝谓凡夫修因得佛果，凡夫时未有佛，佛时无复凡夫。若凡夫时定无佛者，虽复勤修终不得佛。以不得定不得、无佛定无佛，终不得为佛也。又此是用大乘破小乘义，大乘明一切众生皆有佛性并皆成佛，小乘人不明一切众生皆有佛性。若尔，既无佛性，虽复修行终不成佛。问：小乘人亦云一切众生有三乘性，至忍法时余二性非数缘灭，故三乘中随成一乘。云何言不明佛性？答：大乘中明唯有佛性、无有余性，故得成佛。小乘不明唯有佛性，则破大乘佛性义。既无大乘佛性，云何成佛？又小乘人有佛性，佛性是无常，破大乘佛性常义，故不得成佛。此偈即释《涅槃经》文，故不应言但申波若。又依文释此偈，小乘人谓六道性恒非佛性，性者体也，故凡圣体异。若尔，非定非，异定异，云何非得成是、凡得为圣耶？又问：大乘人明有佛性，得成佛不？答：有所得大乘人释佛性皆不成。如虽有十家释于佛性，皆云佛性定常，但当现为异。而众生及心皆是无常，故心与众生恒非佛性，云何成佛？
「若诸法不空」下，第二还其无罪福过。又开为两别：初明无罪福因果、二明无世俗法，还对前二也。就初文二：前明无造罪福之人、次两偈明无罪福之法。夫论罪福不出人法，既无，何有罪福？汝云：我说空则无人能杀、亦无所杀、亦无刀杖，故无罪；亦无能施、所施人，亦无物，故无福。若汝今有定性能杀、所杀及刀杖，各住自性不得动，故无罪也；各住性不得施，亦无福也。「汝于罪福中」下，第二明无罪福之法。两偈为二：初明因果相离无罪福、次明因果不相离亦无罪福。凡有罪福不出此二，此二既无，故知无也。初偈上半牒。言「不生」者，此是未生为不生耳。下半破罪福，因中未有于果，则是因果相离，云何因能生果？又以外人执有定性，故果报不应从罪福。若不从罪福生，则离罪福而有果报。偈文正尔也。第二偈直明因果不相离，则是由因有果，果无自性，是故果空；由果有因，因亦空也。又释二偈，二开破之。汝言有罪福果者，为从因生果、为不从因而生？初偈破不从、第二偈破从。
「汝破一切法」下，第二还于世俗过。三偈为二：初偈为总、后二为别，偈易知也。今问他义：汝世谛有因果、真无因果，则一边有、一边无，一边破、一边不破。若说真则破世谛因果，说世则破真谛无因果。若因果、无因果二理并，则如二角，又如画石。若真俗混成一物，则俱失二谛。「若破于空义」下，第二别明无世俗。初偈明无人法之体；次偈失万物之相，世俗法中不出体相也。又初偈无造作过、后偈有常住过，偈易知。今问他义：汝因若无果明因生果，则应将无作有，以兔角为牛角。若不将无作有，便将有作有。既已有竟，何须作有？如已有因竟，不应更作因；已有果竟者，何须更生？又若因无果而无作有者，色应作心、心应作色，常作无常、无常作常。若有作有，既已有，何须作？如是无不作有、有不作有，亦有亦无亦不作有。又汝言从生死无常作佛果常，佛果常复应作生死无常。若不尔，岂非定性？他问：我人法是世谛假有，何时是性？问：汝名字为假实，为有此假不？若实有此假，岂非定性？若言非性，可得假作无假义以不耶？次偈明无相，如文。
「若无有空者」下，论主答中第三总结诫劝。此品具破世出世，故须明诫劝。又得失是于大事，如《波若》云「波若为大事故起，所谓示是道非道。」今亦尔，示有所得定性此非是道，示无所得因缘名之为道，故次明诫劝。前偈明诫、次偈明劝。前偈诫令舍一切有所得定性。汝若执有定性，世出世一切得者不得、一切失者不失，故宜应舍性。偈中以定性故所以未得不得，无断烦恼及尽苦也。次偈劝学因缘，一切得者得、一切失者皆失。偈中略明见因缘有二种利益：一者见人则是见佛、次明见法则见四谛。长行云见因缘则见法身者，因缘即寂灭性，寂灭性则绝四句、超百非，故〈如来品〉以寂灭为法身。又只丈六即是法身，故高丈六而不见其顶，下岂定下耶？若言其高，那复丈六？故知不高不下、非边无边。故肇师云：「岂舍丈六而远求法身」，《涅槃》云「吾今此身即是法身」也。问：见因缘但见法身，亦见应身？答：见因缘寂灭即见法身，见寂灭因缘即见应身也。若三身明义，见七尺身具见三身。七尺本寂灭即法身，见于法身与法身相应即应身，而七尺宛然故是化身。见四谛者，见寂灭因缘即见苦集，见因缘寂灭即见灭道。《涅槃经》「见缘起为见法，见法为见佛，见佛见佛性。」即是今论所引。问：论主何故明见因缘？答：须识此论大意及佛法大宗正破性、申因缘。上破性有性空竟，今申因缘有。因缘有即毕竟空，故是因缘空。宜须以此为正意也。
问：何故次〈四谛品〉破涅槃耶？答：大小二乘并有四谛一谛。小乘明有量之四，宗归一灭谛也；大乘说无量之四，亦宗归一灭谛也。所以大小宗归一灭者，三谛皆是有为，唯此一灭是无为常住。又此灭是究竟无余极果，故三谛归斯一极。故前破四谛，今观涅槃。又由禀四谛教，生解断烦恼，故得涅槃。故前观四谛，后观涅槃。又成论者云：四谛平等即是涅槃。《大品》盛有此说。故上明四谛空，即谓空是涅槃。是故今品具明四句并非涅槃，何得以空为涅槃耶？问：何故二十五品最后破涅槃耶？答：外谓涅槃是安神之本宅、凡圣所同归，故肇师云：「九流于是乎交归，群圣于是乎冥会。」诸方等经亦盛谈此说，故《法华》云「究竟涅槃，常寂灭相，终归于空。」是故最后论于涅槃。二者论佛出世大意，为令众生舍于生死得大涅槃。若尔，必有生死者可舍、涅槃可得。斯理不差决定有，故最后论之。三者外谓龙树出世作论破病、申经大宗，亦令众生脱生死苦得涅槃。若不为脱生死苦令得涅槃，何事破病申佛教耶？故知造论终归涅槃，故最后论也。四依经说，双林最后既说《涅槃》，是故论主最后论也。释涅槃不同，外道七师、小乘二说、方等四计。外道七师者，一执涅槃与无烦恼不异；二计涅槃是无烦恼因；三立涅槃是无烦恼果；四明毕竟无处名为涅槃，此如《百论．破常品》说。次檀提婆罗门计于此身即是涅槃不须更灭，此明欲界为涅槃。次阿罗罗计无想为涅槃，此计色界为涅槃也。欝头蓝弗计非想为涅槃，此计无色界为涅槃也。此三外道以三有为涅槃，合前为七种也。小乘二师者，一毘昙计无为涅槃是常是善，本自有之、在烦恼外，后断烦恼起得得之，属于行者。二成实明涅槃但是无法，非三性摄，从善因得，义说为善。大乘四种者，一者明涅槃性体是世谛之法。所以然者，陶练小智终成大觉，累无不寂、德无不圆，故涅槃名为有法。第二释云：以空为涅槃，即是实相，实相名第一义谛。三释云：涅槃非真非俗，世谛是麁有、真谛为妙无，涅槃异彼麁有亦不同妙无，故出二谛外。四释云：四句内并非至极，起出四句方是涅槃。唯四师不同，大明二种：成实者明本始有二种涅槃，十地师明性净方便净。方便净，修因所得；性净，则古今常有。然方便净犹是始有异名，性净则本有殊称。《摄大乘论》四种涅槃：一本性寂灭、二有余、三无余、四无住处。释无住处二：初依〈三身品〉法身不住生死，应身化身不住涅槃。次用二无我理、三无性理。无所住处，为无住处。又此四师同释涅槃备于三德，谓法身、般若、解脱。所以立三德为涅槃者，略有四义：生死与涅槃相对，生死有于三障，谓烦恼、业、苦，对报障故明于法身，对业障故辨于解脱，对烦恼障说于般若。二者欲显如来三业自在，有法身故身业自在，具般若故口业自在，有解脱故意业自在，具如《涅槃．四相品》明。三者德虽无穷，三义足略：无境不照名为般若，无感不应名为法身，无累不尽称为解脱。四者为对二乘三德不圆，有身智时解脱未足，解脱若足即无复身智，故明如来三德圆满。问：此品何故破涅槃耶？答：略明四义。一者惑人执非涅槃为涅槃，故须破之。所以然者，涅槃不如惑者所谓种种推拆横计涅槃，故须破之。二者惑人执涅槃为非涅槃。所以然者，生死本是涅槃，而谓生死非是涅槃，故须破之。故下文云「生死之实际及以涅槃际，如是二际者，无毫厘差别。」《华严》云「生死非杂乱，涅槃非寂静。」三者虽有内外大小不同，同言有涅槃。若尔便成有见，既成有见乃是生死，不名涅槃，故有所得人若生死若涅槃皆是生死。今求此生死涅槃不可得，乃名涅槃。又言有生死则为生死所系，执有涅槃为涅槃所系。涅槃名为解脱，既是系缚，何名涅槃？今此品求生死涅槃不可得？脱于二系？名为解脱？方是涅槃。四者欲释诸大乘明涅槃义。如《大品》云「若得有法过涅槃者，亦如幻梦。」所以然者，诸法未曾生死亦非涅槃，但为众生虚妄故成生死，为止生死故强说涅槃。生死若除，则涅槃亦息。故《华严》云「生死与涅槃，二俱不可得。是法不可示，言辞相寂灭」也。
品开三章：第一论涅槃、第二论生死、第三总结。初二：第一论所证涅槃邪之与正、第二论能证之人邪之与正。初又二：第一略破邪涅槃申正涅槃、第二广破邪涅槃申正涅槃。所以开此二章者，诸方等经大明涅槃横绝百非、竖超四句，累无不寂、德无不圆。初略破邪涅槃申正涅槃，明横绝百非；次广破邪涅槃辨正涅槃，竖超四句。初门为二：一者略破邪涅槃、二者略申正涅槃。初又二：初寄外破空非涅槃、次就论主显有非涅槃。所以破此二者，空有是诸见根，又是障道本，又是大小所执。大乘人多执空、小乘人多执有，盛行于世。初偈上半牒空义、下半正破空。若一切法空则无烦恼生，故无所断，则无有余；若一切空则无五阴生，何所灭？故称为无余。此难通大小乘人。小乘断四住惑，灭分段身，名二涅槃。大乘断五住惑，灭二生死，名大涅槃。今既言无生无灭，则无此大小二种涅槃，是为邪见。问：上品已云一切无生灭，今何故复问？答：毕竟空义难解难入，作论将竟故数数论之。如《大品》下帙已去说般若将竟，善吉频问：「若诸法毕竟空，云何有六道？若诸法毕竟空，云何有三乘？」今亦然矣。「答曰」下，第二就论主破有非涅槃。上半牒有、下半破有。若尔，大小内外裁有一毫法即是定性，不可断灭，故亦无二涅槃也。长行云「所名涅槃者」，发下略示正涅槃。然前破邪亦即是申正，以破有无二见、得脱二见即是解脱，名为涅槃。今申正涅槃，亦是破邪涅槃。所以然者，正涅槃既成，邪涅槃即破。如诸方等经直明因缘无所得义，而有所得即破。又上是就缘假破，就其觅有无涅槃皆不成；今是对缘假破，申正涅槃对破邪说，在邪既去，正亦不留也。又前破其有涅槃故言无，即无汝所见；今破其无，是故言有，皆是对缘假破也。「无得亦无至」者，就小乘义，有为果名得，无为果名至尽。相续为断，不迁名常。诸行始起为生，诸行终为灭。今皆不尔，故云无得无至，乃至不生不灭也。若破大乘者，如来是能得之人，三德涅槃为所得之法。金刚心道谛因为能至，佛果为所至。五住惑断为断，常乐果为常。二死尽前心为灭，佛果起为生。涅槃皆悉不尔，是故云无得无至等也。涅槃既横绝百非，亦应云非余非无余、非性净非不性净、非本非始。今但非此六，破病略周，类如八不也。
「复次经说涅槃」下，第二广破邪涅槃申正涅槃。前长行发起，即引经为章门；下偈释经，即释章门。所以引经者，以一切外人不信论主之言故也。具二意：一明涅槃绝四句，即是破四句邪涅槃，申绝四句正涅槃也。二者内灭者，依《楞伽》，云实无外有无四境可灭，但自由内起四句心，见外境有四耳。今息内心四见，即是涅槃，故名内灭也。偈文二意：一对前略破邪涅槃，今明广破邪涅槃。二者对前略申正涅槃，今广申正涅槃。今此二门常具二义：破邪中即申正，申正中即破邪，无别有申正文也。所以然者，此论破有二门：一逈破门、二破邪即申正门。申正门中亦有二门：一逈申门、二申正即破邪门。上来多就逈破申门，此品带破申门。若不信此门意，寻文自见也。所以破四句者，上辨横绝百非，今明竖超四句，则于破申略尽。破四句应为四别，今以类例分为三章：初七偈破有无是涅槃、第二四偈破亦有亦无是涅槃、第三二偈破非有非无是涅槃。初七偈为二：前五偈别破有无是涅槃、第二两偈合破有无是涅槃。五偈为二：初三偈破有是涅槃、次两偈破无是涅槃。三偈即为三别：第一偈作老死相破、第二偈作有为破、第三作有受破。老死相破者，若破外道者，此破三有涅槃。如上三师，檀提欲有为涅槃，乃至计非想以无色有为涅槃。涅槃既是三有，便是老死。若破内法有所得义者，必言有于涅槃则是有得义，有所得义便是二十五有，故有老死也。若破地论师，亦麁可是有、妙可非有。又若有而非老死，应老死而非有；若老死必有，亦有必老死。又佛果有生，有生必有灭，则是有老死。彼若云：佛果生是常生，非三相中生；亦应常老，非三相中老。若言老是衰谢之法故无老者，亦应生是起动之法便无有生；若言常生非起动，亦应常老非衰谢。次地论师云：我性净涅槃，古今常定，不起不灭，故无上过。问：既不起灭，有隐显不？答：有隐显。问：既其不生，亦应不显。若取无惑妄为显，亦取无惑妄为生。若生论体生，亦显论体显。既是有所得义，设有言通而理致终屈。问：此中但逈破有是涅槃，何处明申正涅槃非是有耶？答：宜细详偈文。偈云「涅槃不名有」，此则带申正而破邪也。长行意亦然。第二偈有为破者，若破外道义，既是三有，便是有为。破内义者，若执涅槃是有，则是有所得，有所得故不离有为。《智度论》三十一卷云「有人舍有为着无为，以着无为即成有为。」五十五卷云「汝无为从何而得？若因有为而得无为，亦因无为而得有为。若尔，此两相因，即更相为，故皆是有为。」若破常义者，既称妙有，应是妙为。若妙故非为，亦妙故非有。彼云：有是法体，为即是相。佛果是法体之有，已离生灭之相，故非是为。并云：若涅槃离相故非为者，亦应涅槃离始故非生。若始起故名生，亦始起故名为。又并：若有而非为，亦为而非有。长行云「以理推之无常法尚不有」者，现无常求尚无踪，何况常不可见而是有耶？当知即是破有所得常义。旧人不应怪今难也。第三偈有受破者，若涅槃是有则是有受，受是烦恼根，何名涅槃？问：涅槃是有，云何名受？答：汝若作有解即受着有，若不作有解不应言有是涅槃，唯有此二义。下半明无第三。无第三者，无有不作受着而是有者。下诸受着门并作此三意也。《大品》云「菩萨得无受三昧，行亦不受乃至不受亦不受。」汝今乃受于有，此是受中之受，何谓无受？问：我妙有涅槃绝百非，故是不受。答：虽绝百非，心有此有，故终是受也。「问曰」下，生第二无是涅槃。前问、次答。问中前领有非、次立无是。若作二外道义者，前三外道同立有是涅槃，今一外道立无是涅槃。故《百论》云「外曰有涅槃是无」。若就内外义者，前明外道立三有为涅槃，今是内法数论小乘立灭三有为涅槃。若作大小乘论者，前是小乘立事断无为，即是世谛名之为有；今立真空第一义谛名为涅槃。若今昔明之，前执今妙有、此执昔断无。又外云：麁有妙有既非涅槃，无麁无妙应是涅槃也。答中两偈为二：初相况破、次有受破。相况破者，有之与无并是诸见，有见既非，无见宁是？又有是初、无是后，则有是无本。本尚非，况末是耶？又有是妙有尚非，无是小乘断无宁是？又有中有涅槃法尚非，无中无有法，云何是涅槃？又有是无本，本尚无；而无是有末，末宁有耶？又直云：有涅槃尚不可，况用无为涅槃耶？上半借有况无，即是以邪破邪；下半明涅槃俱离有无，则申正破邪。第二偈受着破者，还同前也。上受着有，今受着无。「问曰」下，生第二合破有无是涅槃。问：有无二句何故具离合二种破耶？答：有无是众见之根、障正观之本，斯病难破，故须二门。又小乘人谓无三有为涅槃，外道执三有是涅槃，此内外巨患，宜具离合二门。次答。问意云：外道计三有，非是涅槃；佛法明灭三有，复非涅槃者，离此二，何等是涅槃耶？又今日妙有、昔日断无俱非者，离此以外更何处有涅槃耶？又有所得大乘人，闻有无非是涅槃，便谓真谛洞遣，故有无俱非；若然世谛，必应有也。又此是外难于内。若有无俱非，便是方广。又有无俱非，行道安心置何处耶？出家何所求耶？又外人云：麁有妙有二有俱非，无麁无妙二无又非，何等是涅槃耶？「答曰」下，两偈为二：初偈直释、次偈引经证释。直释者，释有无俱非之意。受于今昔大小内外等有无，即名生死；不受有无等，便是涅槃。又然受生死，既是生死，受于涅槃，涅槃亦成生死，受亦生死亦涅槃乃至五句，皆是生死；不受此五，方是涅槃。又受之五句皆是生死，不受之五并是涅槃，非但涅槃是涅槃，生死亦是涅槃。汝上言安心置何处者，正为汝欲心安置有无便非涅槃，故须洗有无耳。对汝有无，故言非有无耳，不言非有非无是涅槃也。故今明裁动心则生死，不动则涅槃。如《华严》云「流转则生死，不转即涅槃。」但对转非，言不转是。然了转既非，不转亦非，故非转非不转，可谓损之又损之。问曰：何故作此百千转耶？答：斗薮众生诸见耳，非是遣荡也。然讲《法华》云：小乘是化城，不知大亦是化城。望大故言小是化，望非大非小俱是化。乃至十地及以摩罗皆是化城，故空卷度一切也。第二偈引经证破。问：此品何故多引经耶？答：今欲论道，此言不易。又涅槃是众圣所归之本，此义若正则众义自明，故须依经。又论将竟，明无自作之咎，始自八不终竟涅槃皆佛说也。不别标《般若》、《涅槃》等经，而通依经者，以一切大乘经显道无二，故不须别而引。若别引，恐众经意不同。假令是小乘经意，亦终同此说，如种种乘宗归一乘也。明若有若无并皆被断，则知有所得涅槃是无所得之生死，有所得佛是无所得罪过众生。然既断有断非有者，亦断妄不妄、断常无常，万义皆例。
「问曰」下，第二破亦有亦无是涅槃。前问、次答。问为两：一领前无、二立后有。庄严云：今昔涅槃异，昔是断无、今是妙有。今详此义，今昔涅槃但是有无二见。昔小涅槃为无，名为无见；今涅槃是有，即是有见。有见即常，无见便断，有无断常乃是生死，岂是涅槃？又云：三德圆满名为涅槃，亦是有无共合名为涅槃。开善云：今昔涅槃只是一句，就体用明异。昔日但示解脱无为，未得辨体，今日始明妙有常乐。此还是显昔涅槃体耳，此即是有无共合为涅槃。又开善云：至亡弥存义，弥存义为有，至亡为无。亦是有无共合也。「答曰」下，第二四偈即四：初即解脱破、次有受破、三有为破、四相违破。初上半牒、下半破。破意云：缚时无解、脱时无缚，亦有时无无、无时无有，不应有无共合而为涅槃。又经云「涅槃名为解脱」，即脱于有无，云何以有无名为解脱？此乃取缚为解脱耳。又若以有无为脱，亦应脱有无为缚也。又涅槃是解脱异名，而解脱正是无累，非是有无义，不应以解脱为无也。第二偈上半牒、下半破，破意同前也。第三偈上半牒而总非、下半正作有为破。汝受此有所得有无，则皆是有为法，不勉生老死也。又此有无皆是众累，岂非有为？又因有为有无为，既其有因，则是有为。如《百论》云「汝有因故说常耶？无因故说常耶？若有因，则无常；若无因说常，亦可言无常也。」第四偈上半牒非、下半破。有无相害，都无二法，自破涅槃，以何共合为涅槃耶？下句明暗相违者，《成实》云「明暗共处是安陀会人义」耳。
「问曰」下，第三破非有非无是涅槃。前问、次答。问有二：一领前、二立后。是此中假师等用非有非无为涅槃，亦是立涅槃出二谛外名非有非无。又是地论师法界体非有无。又摄论师明无住涅槃有两解，皆是非有无。「答曰」下，两偈为二：初偈责分别破、第二偈取意破。初偈上半牒、下半责之。明第四非有非无是愚痴论。如世愚人不知分别好丑善恶，故云「以何而分别」。影师云：「此双非之言，于亡有余，存之不足。何者？凡可造心不出斯二，斯二之表无可宅心，无可宅心则应遣之。而复言有，竟是何物？故云以何而分别。」今依长行释意者，此责非有无所因，破非有无。二偈为四：初半偈牒、次半偈责、第三半偈通、第四半偈破。初牒，易知也。次责者，悬标二关也。若因有无而分别者，已破有无竟，不得因之。若因绝四句者，绝四句不可因也。既不得因此二，云何得分别非有无耶？第二偈上半牒外人之通、下半正破通。意云：因前有无故有非有非无，此即是分别非有无。何故言不可分别是愚痴论耶？下半用前三句破者，若有有无可因，可得分别非有无；竟无有无可因，云何得分别非有非无耶？《智度论》六十五卷释〈无作品〉以二义破非有非无：一用前三句破，同第二偈；二者用实相门破，实相绝四句故无非有非无。今论云「涅槃绝四句」，即是实相也。今总问汝：为以非有无作药用、为道理有此非有无耶？若作药用，病尽则药消。若道理有非有无，我亦道理有有无；若言求有无不可得者，我亦求非有无不可得也。又所以有四句者，涅槃绝四句，四句是表涅槃之门耳，云何用门为涅槃耶？肇公《涅槃论》破非有非无云「若有此非有无则入有摄，若无此非有无则入无摄。」故唯见有无，无两非也。「如来灭度」下，第二就人门破涅槃。以能证之人显所证之法，能证之人既非四句，所证之法义亦同然。又《成论》云「如来在世尚非有无，况灭度。」小乘尚知如来非是有无，况学大乘言佛在四句。问：何故将如来以证涅槃？答：〈如来品〉已显如来非四句竟，故将已显之人证未显之法也。问：何故但明二世如来不在四句？答：过现已起，是故说之。未来末起，是故不说。问：若尔，未来末起者无诸见？答：现在说未来，故于未来见。问：若尔，现在说未来，应言未来如来。答：今论释迦正辨二世。未来是弥勒，是故不说未来佛也。佛现在说离四句，佛灭后禀教之流执于四句，未来未有人法故不说；亦可存略故耳。
「涅槃与世间」下，自上已来第一正破邪涅槃，今第二次论生死。大少内外有所得人，闻涅槃高出百非之表，谓生死在四句之中。是故今明只生死即是涅槃，如此方识生死耳。又有此章来者，上来破邪涅槃，今示正涅槃。外云：所证之法、能证之人并非四句，今用何等为涅槃耶？是故今略示涅槃相，欲识涅槃者，即生死是也。是故此章示正涅槃也。问：此文乃明生死涅槃不二，云何名示正涅槃耶？答：例〈如来品〉则知。〈如来品〉前破邪如来，后示正如来，故云「如来所有性即是世间性」。今亦尔，前破邪涅槃，今示正涅槃，正涅槃所有性即是世间性，名为正涅槃。肇师妙存章亦同此意。又见生死涅槃为二，则是生死耳；达无二，名为涅槃。故《涅槃经》云「智者了达即是无二，无二之性即是实性。」又有此文来者，或闻上出世间人法绝于四句，言世间人法在于四句。若尔，还是世出世二见，若是二见即成生死。是故今明非但出世人法绝于四句，世间人法亦绝四句，能如此悟即是涅槃耶。就文为二：第一明世间涅槃平等、二明涅槃与诸见平等。初又二：前偈世间涅槃平等、第二明二际平等。所以世间与涅槃不二者，从〈因缘品〉至〈成坏品〉求世间四句不可得，从〈如来品〉至〈涅槃品〉求出世间法四句不得。世与出世既同绝四句，所以世与出世无有二也。既识无二，即须知二。悟二无二名为方便般若，了无二二称般若方便。《法华》明诸佛知见有四智：了生死涅槃二而无二谓如来智、悟不二而二名佛智，此二智任运现前谓自然无功用智，此三不从师得名无师智。此之四智则是诸佛知见，为欲开示悟入此四知见故出现于世也。问：就谁论二不二？答：于道未曾二，于缘未曾一。于道未曾二，生死常涅槃；于缘未曾一，涅槃常生死也。次偈明两际无二者，前偈在言犹赊，此章切论不二，故辨二际无别。他云：从无间地狱上至大乘金刚心，是无常行苦位，金刚后心是常乐位，故二际常别。今泯此二见，故云不二。复为对真俗异体家，经云「色即是空空即是色」，而二体恒异，即是两际常别，但不相离故称为即。是故今明两无二则二体无别也。
「灭后有无等」下，第二明诸见与涅槃平等。所以有此一章者，凡有五义：一者种种显不二门。如《净名》三十余菩萨明于不二，今亦尔，上辨世间涅槃不二，今明诸见与涅槃无二。二者上通明不二，以世间是通；诸见是世间中之别，故前通明不二，今别明不二。三者上明世间涅槃不二，今明邪正不二。问：世间与邪何异？答：世间未必是邪，世谛名为世间。今别明邪见异上世谛，是故重说。问：何故诸见即是涅槃？答：《净名经》云「诸佛解脱当于六十二见中求」，此欲明邪正不二，泯寂异心故也。四者此是举诸见为喻，以释上世间涅槃不二义。佛法内大小乘人知六十二见毕竟空，不知世间即是大涅槃，是故今举诸见为喻，汝既知诸见毕竟空者，涅槃亦毕竟空。例如《大品》恒举我以喻于色乃至种智。问：今文何处作此释耶？答：显在长行，寻文自见。五者上明涅槃世间平等无二，惑者便云：以了悟故平等，不了悟者便不平等。而起迷悟两见。是故今明不但二际无别，亦迷悟不二，以诸法未曾迷悟故也。
就文亦二：初偈列诸见、次两偈明诸见空。初又二：上半明诸见体、下半辨起诸见处。上半明诸见体为二：初句明于出世人中起于四见、次句辨世间法中八见。所以俱明此二者，众生起见不过世出世也。下半明起见处者，明出世四见依涅槃起。问：计如来有无依如来起，云何依涅槃起？答：惑者见如来涅槃，是故推拆，或谓毕竟涅槃无复如来、或言法身常住犹有于佛。又云应身无、法身有。又云佛是中道故非有非无。故计如来有无，从涅槃起也。下明八见，依二世起也。问：此偈何故世出世二见合一处列耶？答：此中举涅槃四见，等诸邪见皆是一类，故并破之。〈如来品〉中亦尔，前明如来空不空四见，次及常边等，于八见合列之。如经中云「佛见、法见及断常见，皆一类也。」长行为四：前释偈文、次释偈意。前释上半。言「三种十二见」者，出世四见、世间八见，此之三种为十二。「如来灭后有无等」下，第二释下半偈意。明起见处同，故知平等；四见既毕竟空，涅槃亦尔。第三从「如来灭后有无等不可得」下，明正观捡察俱不可得故。「是故」下等四，总结无异，故平等也。「一切法空故」下，第二两偈明诸见空，即举一异者，一异为本、诸见为末，本来皆空也。「诸法不可得」下，此偈来有远近三意：一者总结二十五品、明大乘观意。故长行云：从〈因缘品〉来至〈涅槃品〉，横破二十五条、竖穷四句皆不可得，即是诸法实相，名为中道，故云诸法不可得。以因中发观故，横灭二十五条、竖除四句戏论。「无人」者，下半略结无五事：一无九道所化众生。「无处」者，二无有净秽五种国土。五种谓，一纯净、二纯不净、三前净后不净、四前不净后净、五净秽杂土。报应各五，名为十土。「佛」者，三明无三世十方诸化主也。「亦无所说」者，四无所化教门，略即五乘、广即八万法藏，皆不可得。五明无有三世时，此句出在长行、二者是此品第三。前之二门略广破邪涅槃、申正涅槃在义以竟，今是第三次明总结破申大意。上半还牒总破，如前释。下半别结五事：一无禀涅槃教人、二无说涅槃教处、三无说涅槃教时、四无说涅槃教主、五无涅槃可说也。三者近结前之二偈，破六十二见也。
长行释三偈为二：前释初两偈、次释第三偈。释初偈「一切法」者，谓生死涅槃也。「一切时」者，三世时也。此二列所观之法。「一切种」者，明观门也，以观门无量故云一切种。如《智度论》释一切种知一切法。论云「智慧门名为种」。「从众缘生毕竟空」者，初两句空即是缘尽于观，一切种空谓观尽于缘，故非缘非观、缘观俱寂。「如是法中」下，释偈后三句也。「何者是有边」，谓法空也。「谁为有边」者，明人空也。「何者是常」，释第二偈。前总列诸见。从「如是六十二见」下，辨诸见空。六十二见，《阿含．梵动品》中明本劫本见、末劫末见，数纸文，不可具述。今依《智度论》七十卷解〈佛母品〉，离十四难为六十二见。常无常四、边无边四、如去不如去四，合为十二。及身神一、身异神异为十四难也。问：此十四难约何世论之？答：异解云云。今明常边等八句直辨神体、不约世，故明神体是常无常等也。如去不如去，此别明后世。所以别明后世者，《智度论》云「后世事要，惑者多迷。」是故别说。开六十二者，一阴四句，五阴二十；常无常二十；边无边、如去不如去亦二十，故成六十。一异为本，成六十二。「诸有所得皆息」下，释第三偈。从〈因缘品〉至〈涅槃品〉，横绝百非、竖超四句，名为诸法实相，即是中道。亦名涅槃者，以超四句、绝百非，即是累无不寂、德无不圆。累无不寂，不可为有；德无不圆，不可为无。非有非无则是中道，中道之法名为涅槃。又德无不圆名为不空，累无不寂称之为空，即是智见空及以不空，亦名佛性。以众生横起百非、竖生四见，隐覆实相，故名为佛性。若知百非本空、四句常寂，即佛性显，称为法身。《楞伽经》出法身五名，谓真如、法性、实际、法界、法身。今论出五名，初名实相，次如、法性、实际、涅槃。问：四句有几种？答：《净名玄义》明十种四句，今略出三：一者单明四句。如此文说，生死涅槃一切有，生死涅槃一切无，亦有亦无，非有非无。二复明四句。有有有无，名之为有；无有无无，名之为无；亦有有有无亦无有无无，名亦有亦无；非有有有无非无有无无，名非有非无。三重复四句。有四句名之为有，无四句名之为无，亦有四句亦无四句名亦有亦无，非有四句非无四句名非有非无。今求此三种四句不可得，乃名实相涅槃也。
论有二分：前二十五品破大乘人法，明大乘观行；今第二两品破小乘人法，明小乘观行。佛在世时众生根利，禀于两教同悟一道；末世钝根，闻于两教并皆起迷。是以四依出世，双破二迷、俱申两教。佛则双说，论主双申，则知四依犹如佛也。问：他亦云大小乘观行，与今何异？答：他道理实有大乘，但小是方便耳；今明正道未曾大小，为众生故说于大小。一往大小相望，则小为方便、大是真实；若望道非大非小，则大小俱是方便。故与旧不同。问：一往开大小者，有异大之小、异小之大不？答：昔虚指大因以为小异，故名于一佛乘方便说三，实无异大之小。今还空点小果为大因，名会三归一，亦无异小之大。前论于大、后论于小，具如初品所明。今略明一意，虽无道二彻，但悟各有由，故明两教。而着相者未能要期会归，遂取信所见闻，大乘法空不肯信受，故复就彼所见以明其空也。两品即为二意：第一申正、第二破邪。申正则显生死过患，破邪明断惑入道，小乘之要唯此二门。问：何故大乘观行二十五章，小乘但有二品？答：示大乘探奥，是以文多；小乘浅狭，唯有二品。又示正论大乘，故有多品；傍申小乘，故有两章。三者上大乘中以破一切邪，以明一切观；小乘之观、小乘之邪广在其中，今但略明则于义便足，是故唯有二品。四者佛说小乘，唯有二意：一示生死过患、二令断惑得道，禀教之徒不寻其根，遂枝流蔓莚成五百部；今欲令舍末归宗，故但明二品。所言观十二因缘品者，问：诸小乘论已明十二因缘观，论主何故复说？答：佛为破无因邪因，故说十二缘生，此是借妄止妄。当时即用此了悟，末世还又执着求其定相，非但用之通于小乘，亦用此解通方等教，是以论主须重论之。问：诸部云何执此十二？答毘婆阇婆提定执十二是无为法，余部皆言是有为法。于有为内复有三部：一犊子部虽明十二因缘，而计有我法；二萨婆多虽知十二无我，而未知十二因缘亦空；三者《成实论》等明十二相生无我无法。此之三部是小乘中利钝三品，初未得二空名为下品、次我空法有名为中根、次无我无法名为上根。问：论主今明小乘观行，因何部？答：前之三部各执一边，互兴诤论。论主知佛方便适化不同，悉可随时而用。如《大集》云「虽有五部，不妨法界。」《文殊问经》十八及本二皆从大乘出，《涅槃经》三十诤论，论主申佛方便并须用之，皆是执着应须破。但末世众生多滞有病，今宜说空，故下〈破邪见品〉具破人法也。问：以何文证具明人法二空？答：《智度论》释小乘生法二空，引《大因缘经》云「是中何等是老死？谁为老死？」谁为老死即生空，何等是老死谓法空也。问：论主为末世多执有故说二空，佛经说小乘云何？答：亦说二空。如《法华．信解品》「声闻法空，无生无灭、无大无小。」《大品》云「须菩提不见檀、不见行檀者。」问：何故经论并明二空？答：一切凡夫无始来常执有故也。问：若具明人法二空，与大何异？答：小乘虽明二空，而多说生空，少识法空，不明诸法本性空寂。上已具论，是故为异。今重述之，大乘知无明本自不生，尔时见二种空，一者有所无空，谓无明不可得；二者即见佛性毕竟清净无有烦恼，亦名为空。此亦即是见空不空二义，见二种空名见空，即见佛性妙有名见不空。小乘并不见此三事，但折无明有，是故言空耳。问：小乘云何不见无明空？答：断四住中无明，未断无明住地，故无明不空。问：智者见不空，与小乘何异？小乘亦见四住空，与大乘何异？答：如上释，但折四住言空，智者知四住本空也。今正观因缘入于二空，十二缘灭得于涅槃，故以目品。
品开为二：前问、次答。问中为二：一领前大、二问后小。而言「欲闻说声闻法入第一义」者，既乐欲闻小，当知即是钝根，不堪受大法，仍以此义破无小乘也。问：上诸三部并入第一义不？答：犊子部云未入观时此即有我，若入真观便不见我，故以无我为第一义。萨婆多人本不执我，入观之时故知无我。《成论》入于真空，知无法无我。此之三人入第一义，即是深浅。若望大乘第一义者，上之三人得其少分，故《智度论》云「二乘之人得于二空如毛孔空，菩萨得二空如十方空」也。
「答曰」下，第二正明十二因缘观。问：何故声闻入道观十二因缘耶？答：欲明三乘同度十二缘河，故同观此也。问：观十二因缘有几种耶？答：约三乘人，亦得即成三品。又《智度论》释〈无尽品〉亦明三品：一者下品，即是凡夫顺十二因缘河。二者中品，所谓二乘逆十二缘河。三菩萨上品，悟十二缘不生不灭非逆非顺，故异彼圣凡名独菩萨法。问：菩萨为从果观十二、为从因观？答：《智度论》云「爱多者从果观，见老病死破着乐心；见多者从因观，知因果相生不起邪见。菩萨是利根，为众生故亦从果观。」《婆沙》「问云：菩萨于一切根中最上，何故前观果耶？一解云：随顺法故。菩萨见老病死，作是思惟：此老病死何由而有？知从生有，故前观果。」此解与智度论同。又解：为初学者，前观于果。菩萨于最后生名为初学，虽曾无数劫观于因缘，复若观时还从本起。如人虽数上树，后若上时还从根上。问曰：此是何等菩萨？答：此犹明三藏中小乘菩萨耳。若本大乘菩萨，观因果无定，亦不作因果而观。如《涅槃》十二因缘具足十不。问：若小乘菩萨既从果观十二，今此文云何从因观耶？答：声闻法中自有利钝。钝者从果观，故四十四智，谓老死果、老死集、老死灭、老死灭道。一支有四，故成四十四智。利根人观十二有七十七智，无明缘行，此是生法智也；非不无明缘行，此审法智也。一世有二，三世为六，此六是法住智，并泥洹智故称为七。一枝有七，故合七十七也。四十四除无明，七十七除老死。
就文为二：第一明顺观、第二明逆观。顺观为二：第一别明十二缘观、第二总结。明十二支，即十二别。「众生痴所覆」者，此第一辨无明支。言无明者，从所无受称，谓无慧之明称为无明。问：今分别十二相生释名辨体，与数论何异？答：经云「无明体性本不有，妄想因缘和合而生。无所有故假名无明，是故我说名无明。」今分别空，谓众生虚妄颠倒，故作三世因果。此是无分别中善分别故，欲令虚妄众生因此分别，悟无分别息虚妄心也。然颠倒众生已有十二流转，今复更执有定性而推折之，非但十二不除，而更增十二也。以此因缘，不同他释。问：既不同数论所释，应不用数论名教释此品耶？答：小乘法中亦有四句。一者若三藏所无、众师横造，则弃而不取。二若视经圣口得适化之言，取而不破。三学教起迷得言失意，则破其能迷之情，收其所惑之教。四若望道门无所破取。四句之中，今用其二：一者若用佛经名教释此品者，是取而不破；二若用数论解其文者，则亦破亦取。问：十使中无明、三毒中无明，与无明支有何异也？答：十使中无明，唯取无明使为无明。三毒中无明，除贪瞋二使已外，余皆是无明。今此中通取一切烦恼悉为无明，为发业故。又虽通此一切烦恼，示无明是生死本，故但说无明。
「为后起三行」者，第二次辨行支。行者以起作为义，谓起作生死果也。即身口意三行，亦是罪、福、不动等三行。问：无明既具因缘二义，经中何故但说无明缘行，不说因行？答：《婆沙》云「亦得说因。如《摩诃尼陀经》明，如生为老死因，乃至无明为行作因。又解：若言无明因行，但言是因缘。今说无明缘行，具得四缘。」成实者云：因义生于无法，缘义即二有相由。今说有有牵连即生死不绝，故说缘行不说因行。又因亲缘疎，疎既牵连不绝，即因义不待说也。问：《大集经》云「无明为因、行为缘。」此义云何？答：然无明具因缘两义，行亦义尔，但各举一边，是故互说。问：何故言无明缘行，不言行缘无明？答：《婆沙》云「十二前后相生，前为后缘，非后为前缘，故但无明生行，行不生无明。」问：无明皆为十二作缘，何故但言缘行？答：近为行作缘，远为十二作缘，今说近不说远。问：五阴中行、四识住中行、此因缘中行，三处何异？答：五阴四识中行，除四阴，余一切有为法悉是行也。此中若别取行体，唯取善恶二业；若通相说之，亦摄一切善恶有为等法，以起是行故。「随行堕六趣」者，随罪行堕三恶道，随福、无动二亦入三善道。
「以诸行因缘识受六道身」者，第三明识支，识是当体受名。问：五阴中识、十二因缘识、四食中识、六大中识、四空中识，有何等异？答：五阴中识通，摄一切有漏无漏皆是识阴，为明摄法故也。六大四食中识，唯取有漏，为成凡夫身牵有。故论云「无漏识不立六界中。」是四食说一切有漏，为长养当来有，故说于四食。四空中识处，体是四阴，缘识故名为识处，所缘之识通漏无漏。此中明识唯此受生一念染污识，为明受生故。若就时分论之，与识同时一切诸法皆名为识。《成实论》云「五阴中识名了别识。识支名染着识。」问：何故此识必是染污？答：此识托生必与烦恼相应，故染污识也。问：若尔，何故复云识支是报耶？答：识托生时分中有命根，众生种类及精血此是报法，而识非报。今云报者，詺命根等为报耳。精血等犹如轻毛，必须惑润然后得立。问：中阴属何支？答：识支属生阴摄，中阴属行支摄。又释：中阴虽未受生报，而属识支摄也。
「以有识着故」下，第四辨名色支。一云：四阴名名、色阴名色，以当名色支时，四阴微弱，才有其名，故云名也。《阿含经》云「痛想受乐，思惟为名；四大所造为色。」故知尔也。次云「即以色阴为名色」，言此色受众生之名，别异非众生之色也。故《成论》牵经云「心依名色」。问：化生云何识缘名色？答：《婆沙》云「识缘名色，此说胎生，不说化生。评云：化生亦识缘名色。如化生者，初得诸根，未猛利时说是识，若诸根猛利名名色。」问：名色支于十时中具几时耶？答：《婆沙》云「未生四种色根，六入未具但有身根。此有五时：一者哥罗罗、二阿浮陀、三卑尸、四伽那、五婆罗奢，此时名名色支也。」
「名色增长故」下，第五六入支。六入支即是六根。谓六根生六识，为识所入之处也。数云：六根能发于识，名之为入。发者是根之功能，六者是数名也，故六入一支就数及功能两义。得名色增长生于四根故有五入，名增长故有意入也。
「情尘识和合」下，第六明触支。触以触对为义。《毘昙》云「何别有触数？能和合根尘及识，使根识对尘，故名为触。」成论人无别触数，但明心法触对前缘也。《婆沙》云「诸根已能为触作所依，但未能别苦乐，未能避火蛇毒药及诸不净，是名为触。」
「因于六触故」下，第七明受支。受以领纳为义，谓领纳违顺等缘。《婆沙》云「云何为受？谓能别苦乐、能避火蛇，尔时但起食爱。」即《涅槃经》云「染习一爱也。不起婬欲，于一切物不生染着，尔时名受。」《婆沙》「问：受与触是相应共起法，云何触缘受，不说受缘触也？答：虽是相应共起法，但触为受因。如灯与照虽一时，灯为照因，非照为灯因。又解：此中说前后法，触是前生，受为后生。故非是触时之受，但明触后之受，故触为受因也。」
「以因三受故」下，第八次明爱支。爱以染着为义。然三受通为爱作缘，为苦受所逼故贪求于乐，以乐受故为爱所使，不苦不乐受亦能生爱，乃至如四禅以上不苦不乐受能生于爱也。问：三受生几种爱耶？答有五种。于乐受中生二种爱，一未曾生乐受欲令生故生爱、二已生乐受心不欲离故生爱。于苦受生二种爱：一未生欲令不生故生爱、二已生苦受欲令灭故生爱。于舍受亦生二爱：一未生欲令生故生爱、二已生故欲令不失故生爱。此二名为能生于愚痴，故有五也。问；何故过去以无明为本、现在以爱为本？答：《婆沙》云「无明有四事：一通缘漏无漏、二通缘为无为、三通缘三世遍不遍使、四通缘自界他界，故在前。爱但缘有漏、但缘有为、但不遍使、但自界缘，故在后。」虽不通四事，生未来苦为胜，故说为未来本。问：爱与受何异？答：受支唯有食爱，爱支复有欲爱，是故异也。
「因爱有四取」下，第九取支。以助业取果，故名为取。问：爱取何异？答：《婆沙》云「初生名爱，爱增长名取支。又云：受为因、爱为果。爱为因，还以取为果。此但是一支，故分为二。」成实者云：「贪使为爱，余九使名取。」此文云四取者，〈五阴品〉已释。《婆沙》云「云何名取，以贪境故四方追求，故名为取。」此即以四方追求名四取。
「因取故有有」者，第十有支。谓能有来果，名之为有。又能令后世三有相续，故名为有。即从果立名也。《婆沙》云「追求之时起于三业，是名为有。」「若取者不取即解脱无有」者，此意明若取者不取便即解脱，无复有有支也。
「从有而有生」者，第十一生支。数人生以起为义，故云「世中起故生」。《成论》是本无今有义。数人又云：生是生相，从相得名。
「从生有老死」下，第十二支。衰耄为老，终尽为死。数人云：老死是异灭两相，从相立名。「从老死故有忧悲诸苦恼」者，此四于老死支中离出，故不别立支也。经云「将死之时，恋生畏死，名之为忧。发声啼哭，目之为悲。五根相对为苦，意根相对为恼」也。
「如是等诸事」下，自上已来别明十二支，今第二总结过患也。然此总文广分别十二。问：十二支云何为三道？答：过去无明、现在爱取，名烦恼道；过去世行、现在世有，名为业道；现在五果、未来两果，名为苦道。问：何故二世同是烦恼而名字不同？苦业亦作此问。答：过去烦恼以谢用，相既阴故，但从无他受称，名为无明。现在用相显，目之为爱。过去业以谢迁流义显，故名为行。现在交起相着，故就果立名，名之为有。现果交起，但用有增微次第，故初彰识乃至说受。复后果未起，其相既隐，故寄相彰名，说为生死。又解：生与老死是八苦之名，物情所惮。现在以受，不可复断，从别标名，谓识名色受等，不说为老死也。故经云「因时可防，果时无可防。」如何未来说生老死者，以此怖物，令不起现在三因也。问：何故三世之中，过未各立二支、现在八耶？答：过去已灭、未来未起，用相既微，故但立二；现在显现，故立于八。又过去但因、未来唯果，故各立二；现通因果，故立于八。问：何故尔耶？答：因义在前、果义在后，过去前故但因，未来后故唯果。现在双酬两处，酬前故立果、感后故立因，是故因果双说。问：无明有因、老死有果不？答：《婆沙》二释。一云：无明有因，谓不正忆念；老死有果，谓忧悲苦恼。但不在十二因缘中别说耳。二云：无明有因、老死有果，亦在十二因缘中说。无明有因，所谓老死；老死有果，所谓无明。现在爱取是过去无明；现在名色六入触受，此四若在未来名为老死，如说受缘爱，当知说老死缘无明也，故十二缘犹车轮转。问：三世各具八支，三因五果即成二十四，今何故但说十二？答：约一身故说十二，实具二十四也。问：三界具十二不？答：《婆沙》「一释云：此中说欲界胎生具十二耳。又解：欲界具十二。色界有十一，除名色支。无色界有十，除名色、六入。评云：三界皆具十二。如初生色界众生，诸根未猛利，名为名色也。无色界虽无色而有于名，虽无五入而有意入。应作是说，识缘名、名缘意入、意入缘触。」问：十二因缘几是一念、几是相续？答：《婆沙》云「现在世识、未来世生但是一念，余并是相续。」《增一阿含》三十卷云「识支具六识则时节长久，非一刹那。若犹托生，唯一意及身识，无四识也。大福德人托胎则具六识。化生，识支具六识，六根顿足。」《大集经》七七日前属识支。《智度论》云「三七日属识支」。问：五果几在胎内？答：触受二果在胎外，余三在内。问：无间地狱具几支？答：极少有八，极多十一。问：十二支具五阴不？答：《婆沙》云「十二支以五阴为体」。《智度论》云「十二时皆具五阴，但识支时名色未熟、未有所能，故不说耳。余支亦尔。」问：《十地经》云「十二因缘具三苦」，云何是耶？答：无明至六入为行苦，触受为苦苦，爱取至老死为坏苦。问：十二并苦，亦得皆是集不？答：亦得。前生为集、后生为苦。问：三道为论皆是苦者，亦得皆是业、皆烦恼耶？答：今言皆是苦者，非三道中苦，乃明一切有为皆苦耳，故非例也。问：四果具几支耶？答：罗汉不起三因，故无二果，唯有前七支也。三果具十二也。问：化生人云何有老？答：虽无头白老，亦有念念老。问：八苦解义开老死为二苦，今云何合为一支？答：八苦为欲明苦义，是故开之；今总明过患，所以合也。问：何故三相中开老死为二相、生为一相，今用生为一支、老死为一支耶？答：三相欲明相差别，各功用义，故开之为三；今此总明过患，合之为一。问：病何故不立支？答：今此一切众生、一切时、一切处有，立支，病非一切皆有。如薄拘罗云：「我年过八十，未曾头病。」欲界中尚有无病，况上二界耶！故病非一切有，不立支也。问：十二相生，六因四缘为具几耶？答：今且就六因释之，则四缘可解。十二既是前后复相生。相应共有是同世因果，非是十二之因缘也。有所作自分遍报四因，无明若生不善身口意三业者，是所作自分遍三因为因缘也。若生善身口意三业者，唯所作因为因缘也。行生识者，所作及报二因为因缘也。识生名色，所作自分二因为因缘也。名色生六入乃至触缘受者，所作自分二因为因缘也。受生爱者，唯所作因为因缘也。爱生取者，所作自分二因为因缘也。取生有者，同无明生行也。有生生者，同行缘识也。生生老死者，同识缘名色也。问：十二相生通三性不？答：若正取次第相生支体者，无明支中通二性，欲界无明支中身边二见是无记，余悉不善；上界无明唯是无记。若就时以说，无明支起时，同时诸法皆是无明支，故亦有善恶无记等同时相续，皆是无明支摄也。行支亦通三性，别唯善恶也。识支若取一念托胎识是不善无记，若就时通于三性。名色六入触受通别俱摄三性。爱取同无明说。有同行说。生同识说。老死同余四果。问：十二几漏无漏？几为无为？几学无学？几染不染？答：同是有漏，同是有为，同是非学无学。《婆沙》云「此十二中若是心心数法染污，余通染不染。」问：十二因缘云何如树？答：树有根、体、华、菓，二因为根，五果为体，三因为华，两果为果。凡夫学人有华有果，罗汉无华无果。问：十二因缘云何破除十使？答：说此十二，正除身边二见。明过去二因、现在五果，破其常见。若是常者，岂从因生耶？现在三因、未来两果，破其断见。既现在有因生未来果，云何断耶？现在八支但是众缘，故无有我。俱破十使者，十二既是因果，故破除邪见。戒取谓苦为道，十二皆苦，故非是道。疑有苦无苦，既有十二则因果晈然，故破疑心。倚此身慢他，既是生死法，何足自高？既是生死法，不足可贪，是故破贪。唯应速灭十二，何故生瞋？问：缘生与缘起何异？答：《婆沙》云「因是缘起，果是缘生。又云：应作四句。一缘起非缘生，未来世法是也。二缘生非缘起，过去现在罗汉最后死五阴是也。亦缘起亦缘生者，除上二世罗汉死五阴，余过去现在法是也。四非缘起非缘生者，无为法也。」所言缘起者，体性可起，待缘而起，故名缘起。又一切众生等从此缘起，故名缘起。又有缘生非十二、十二非缘生、亦缘生亦十二、非缘生非十二。从缘生非十二，谓罗汉五阴。十二非缘生，谓未来十二。亦十二亦缘生，即凡夫十二。俱非者，虚空也。如《涅槃》迦叶章说。毘昙又有四种十二因缘。一无始十二，谓始不可知。二连琐十二，谓展转三世相缚。三刹那十二，明一使起时与诸数共起，一刹那中具十二也。四分段十二，谓过去二、现在八、未来二也。长行文既指毘昙，故今多就毘昙释之，不必须颂示智而已。「智者所不为」下，第二明逆观。无明因灭故行果即不生，故云此事灭故是不生。此品大意，明此十二由痴惑生，则智者不为，故知非是真实，非实故所以即空。如是正观便入真谛，名为正灭。长行如文也。
此是第二次破邪见也。问：小乘前明因缘、次破邪见，大乘亦尔不？答：前明八不，即辨十二因缘不生不灭，此是大乘因缘。从〈破四缘〉已后乃至〈涅槃〉名破邪见。问：大小乘明因缘，有生灭无生灭二观异者，大乘小乘明邪见云何异耶？答：若传望者，外道望小乘为邪见，小乘望大乘邪见。故《涅槃》明二乘若空若有皆是邪见。如云「若以声闻辟支佛心言无布施，是则名为破戒邪见。」此是二乘空观为邪见。又云「若见菩萨八相成道，是则名为二乘邪曲之见。」此是二乘有解名为邪见。故知二乘空有望大乘皆是邪见。就文明异者，大乘法中明诸法实相毕竟空义，一切取相有所得无非邪见，故初〈破四缘〉终〈涅槃品〉，横洗万法、竖穷四句称破邪见；小乘法中但取五见及六十二见为邪见也。就今品意有三种邪见：一者断常及我为邪见。二者别有我体，如犊子及假有体，亦名邪见。三者若世谛中都无我，亦是邪见。下偈云「非是无受亦复非是都无」也。问：非都无，是何言邪？答：但假名有我，非无假名字我耳。非是有假我体、我假用，故下结云「此是决定义」。决定有二种：一者决定无，即离二我；二者决定有于假名之我也。问：论主何故唱决定耶？答：有二种义，一者令众生决定破我心、二者诸部邪乱。今欲整理小乘义，故须唱决定也。问：整理何部？答犊子计我、萨婆多计定法，今决定破此二，故明无我无法。问：破我有文，破法出何文也？答：下偈破生死无始破常法，又破无常、亦常亦无常、非常非无常，此四句法并破，故知明决定无法也。问：此品何故破我及断常？答：我是六十二本中之本，断常是边见、是六十二本，今正伐其本，支末自倾。又一切凡夫不离我心，又断常正障中道，如《二夜经》中常宣中道，故须破断常也。又此品破三种邪见：一破外道、二破学小乘语意俱失，而自推折所立，亦是邪见。三破得小乘语不得小乘意，如闻十二因缘法计有实性等。就小乘法中凡有四句：一是见非邪、二是邪非见、三亦邪亦见、四非邪非见。是见非邪者，世间诸正见等也。是邪而非见者，五钝使也。亦邪亦见者，谓五见也。非邪非见者，余残法是也。就亦邪亦见中复有通别，通则五见皆名邪见，别则唯拨无因果称为邪见。以拨无因果其过既重独受邪名，余小轻更立称。所言五见者，谓身见、边见、邪见、见取、戒取。五阴名身，于中起见名为身见。执我断常，名为边见。见取有二：一取前见为第一，故名见取，此足上见取也；二生死中无乐净计乐净，独头见取也。戒取亦二：一以鸡狗等戒为正道，是独头也；二以邪见为道，此足上也。邪见如前释。六十二见者，上已一释，今重述异解。一云：即色是我，离色是我，我中有色，色中有我，我有于色。一阴有五，五阴二十五，各除第二离句，唯成二十。欲界二十，色界二十，无色界唯有十六，以除色。除色阴四句，故合成五十六。三界各以断常为本，故有六十二。数人多用此解。又释：世出世合论六十二，如前〈涅槃品〉说。于如来上起有无等四见，五阴合二十也，于凡夫上过去世起常等四见，五阴合二十；于未来世起边等四见，五阴亦二十，断常为本，名六十二。问：经何故云我见摄六十二见，或云断常为本、或云一异为本？答：我是本中之本，由起我见故推我一异，一则身灭神灭名为断见，异则身灭我存名为常见。此之三本即是次第，故经论互说。问：前破大乘迷、次申大乘教，此两品破学小教迷申小乘教，云何乃破五见六十二见耶？答：小乘障大乘，故前多破小乘执而申于大乘；外道邪见障小乘，故今破邪见即是申于小乘。问：若尔，前但是破小申大，非是破大迷而申大；后但是破外而申内，非是破内迷而申内。答：有所得大犹是小乘，故前破小执则是破于大迷；有所得小即是外道，今破外道即破小乘。问：前破小乘复有别破大乘，今破外道亦应即别破小乘。答：亦有小乘人定执生死无始，下破生死无始，当知亦破定性有所得，但小义也。问：今破邪见，云何是小乘人入道义耶？答：以有邪见，是故不得入见谛道；今破此邪见，即入见谛，乃至证于无学，故是小乘入道。
开此品者，多有错误，今分为二：前问、次答。问中有二：一者领前；「今欲闻」下，生后。「答曰」下，为二：初两偈立邪见、次论主破邪见。问：小乘初立邪见，次破邪见别有破邪见品者，大乘何不尔耶？答：小乘邪见局，故初别立后则破；大乘横收万法、竖穷四句皆是邪见，故无别品破之也。问：若尔，小乘可别有〈因缘品〉，大乘应无别〈因缘品〉。答：大乘因缘亦通一切法，而别立〈因缘品〉者，欲通别互现。立中初立过去四见、次立未来四见。问：何故不立现在邪见？答：去来冥漠难知，故须别立；现在显了易解，故略不明。又解：此偈首「我于」之言，即是明现在之我，于过去世为有为无，是故此文具三世邪见。问：下云「略说则五见，广说则六十二见」，今何故但破边见耶？答：边见是断常，为六十二见本。在本既破，条末自倾。问：五见之中何故不破我见？答：此中破二世见，即破于我也。问：何故不破邪见等耶？答：盖是存略故耳。「我于过去世为有为无」者，明现在之我，于过去世为已有、于过去世为未有。若现在之我本来已有，则犹是本我，是则为常。若现在之我非是过去本我，今我始生，是则为断。不得云过去无我、今始有我，若过去无我，则名正见，非邪见也。下半明起见处也。第二偈「为作不作」者，亦据现在之我，为更作未来世我、为不作？若更作则始终不异，则是无边；若不更作则与身俱尽，便是有边。下半明起见处也。问：此二偈既是立邪见，是决定义，云何乃言为有为无、为作为不作？答：上半明见本，见本即是邪疑，故云为有为无；下半明世间常等见，始是见也。「何因缘故名邪见」下，生起第二破。开为二别：初一周就理破二世八见、次周指事破二世八见。破此八见不出事理二周。如青目解大乘八不，亦就事理二周；龙树解八不始末，亦约事理二周。今破小乘八见即小乘八不，亦就此二也。就理破二世八见即为二别：前广破初偈四见、次略类后偈四见。以世异见同，故略类之耳。就初又三：前六偈破常有句；次四偈破断无句；后一偈合破亦常亦无常、亦有亦无二句。此三从广至略者，一者前后互类；二者常为四句之初，在初既破，余中后易除，故前广而后略也。初六偈中前偈总非；下五偈别破，即是释非。初偈为二：上半牒有而非有、下半正明过去不作今。「过去世有我」者，明我遍五道、通于三世，故过去世本有现在之我。今总非之，故云「不可得」。下半明过去不作今者，既古今一，宁有古我作今？若古作今，则不常不遍；若是常遍，便不作也。又若本有此我，可得以本为今；本实无我，故本不为今。又外人谓古我犹是今我，故名为作今。非此作也。又古天应是今人，天人一体、贵贱同质也。
「若谓我即是」下第二五偈别破释非。开为四别：初一行半破离阴我、次一行半破即阴我、次一偈重破离阴、后复一偈总结非即离。就初又二：上半取意立义、次一偈正破。上半取意者，我遍古今，不相作，但身异，故说言作耳。次一偈破，为二：初半正破、次半结破。初半破云：若我遍五道而身不遍，我通三世身不通者，离身何处有我？又若言我是本我，而身非本身，则我离身，何身处有耶？此即破小乘人犊子及假有体家。次半偈结者，上大乘观中处处已破离阴我竟，今但略标，故云此事为已成也。「若谓身即我」下，第二次破即阴。亦开为二：初半牒外义、第二一偈正破。初有二句：第一句正改离捉即。「若都无我者」，释此句不同。有人言：此是破也。汝既避前离破，立即义者，等是避破，何不言无耶？故云若都无有我。又释：彼计我是常，身为无常。今身既是我，便都无有我，但是无常身耳，何处有我？又释：离身既无，更不过二，若即是、若都无。此释为正也。此偈望前合有二双，谓即离一双及有无一双。合此二双还成一双，即离是有、都无是无，谓有无一双也。余二章破，如文可解。「若离身有我」下，此第三重破离。以计我者多谓我唯是一，但六道身异，如莎提比丘识唯是一而六道身异，故重破之。上半牒非、下半正破。前直明离身不见别有我，今明无身应当有我，故两门破离其义异也。无身有我，可具二义：一者如〈本住品〉未受身前已有我；二者直令无身而有我也。第四章结破，为二：上半结非即离、次句结非有无，即前两双之义也。又初句结第一破离门、第二句结破即门、非无受结第三重破离门。非无结前破即中若都无有我门。「此是决定义」者，非即非离、非有非无，此是小乘中决定义也。以小乘中有假名我，故非是都无。
长行释总别二章则为二别。释初偈为三：一牒、二非、三释。初句如文。「是事不然」下，第二总非。此二门释上半。「何以故」下，第三即释下半，又开为二：一者正破、二取意破。正破中又三：初总标常过；「何以故」下，次释常过；「有无常过故」下，第三结常过。就释中又三：一法说；「譬如」下，第二譬说；「若先为天」下，第三合譬。此中大意明古今我一者，则天人一体、贵贱同质也。若谓「先世我不作今我」下，第二取意破。就文又三：一牒立、二总非、三释难。就牒中文三：法、譬、合。初法说；「如人浣衣时」下，第二譬说；「如是我受天身」下，三合譬。「是事不然」下，第二总非。「何以故」下，第三释非。就文又二：初破法说。「今浣者」下，第二破譬。又开二别：初两关定之；次设二难，如文。
「问曰」下，释第二段五偈。前分五偈开为四门，今释四则四。初离门为二：第一上半偈取外人意、第二偈正破。今释此二即二也。前释第一。外云：古今我一，故今我犹是昔我。今身非昔身，故不得贵贱同躯、人天一体。「答曰」下，释第二一行偈正破。偈本为二：初半行正破、次半行结破。今前释第一，文开四别：一正破、二救、三破救、四总结。破中初总非。「何以故」下，释非。文三：初法说，牒彼义，作无用破；「如治俗人罪」下，次举喻破；「五阴相续」下，合喻。「问曰」下，破第二救，又三，谓法、喻、合。正明我有用，非是无用。言有用者，有二种用：一所依用、二造作用。法譬合中皆有二用，细寻文易解知也。「答曰」下，第三破救。十难开为五别：一破作者、二破见者、三重破作者、四重破见者、五总破有我。初又二：初夺破我，明无有作义。「若我是作者」，第二纵破。「若见者是我」下，破见者是我，亦二：初夺破，但是眼见，非是我见。「若见者是我」下，第二纵破，纵我能见，应不得余尘也。「若谓如刈者」下，第三重破作者，亦二：初夺破；「若谓作者」下，第二纵破。「若谓右眼见」下，第四重破见者，亦二：第一竝破；「复次有我者言」下，第二自破，又为二：初释非我用、次明自破。「复次若有颠倒」下，第五总破有我，又开二别：一者正破、二遮通。正破又三，谓法、譬、合，如文。「若谓无我」下，第二遮通。遮通者，外云：汝若言始终一我有颠倒过者，汝义虽复无我，而始终一五阴，亦应有颠倒过；若始终一阴无颠倒过者，我义亦然。今遮外此通，名为遮通。就文为四：一牒外难而总非。「何以故」下，正释非，明五阴生灭非常，是非一阴，故无有颠倒过也。「若始终一我」下，第三重显外过。「五阴相续」下，第四重显内无过。「汝前说离受别有受者」下，第四大段总结。「若谓离受别有我」者下，释偈中离身无有我，是事为已成也，即是释第二结破也。「若谓离身无我」下，释偈中第二破即阴我。偈中为二：初半偈取意、次一偈正破，今还释此二也。半偈取意中有二句：第一句云「若谓身即我」，次句云「若都无有我」，今还牒二句，「若谓离身无我」，牒第一句；「但身是我」，牒第二都无句。「是亦不然」下，释第二开两门破即阴。文易知也。「若谓离受」下，第三释重破离。「是故我不离受」下，释第四总结破。
「是故当知」下，生起第二四偈，破前第二句过去世我不作今我。所以须此长行生起者，计过去世四句皆言过去世有我，然后方论其作、不作、亦作不作、非作非不作。上来就即离门求我不可得，论何物作不作耶？是故前结过去世无我，然后始破其过去我不作今我。四偈亦开为二：第一偈总非、次三偈别破。初偈为二：上半牒不作总非不作、下半牒异非异。问：上言我于过去世为有为无，今云何乃言过去世有我不作今我？答：前明过去无者，无现在我耳。又前偈云：我于过去世为无者，现在我于过去为无耳。不言过去都无有我，现在新有我也。问：前长行结云：过去世无我。今何故乃云过去我不作耶？答：前长行是结上夺破明无，今纵有之，即就其责觅又不可得，亦是无也。次三偈别破，即为三意：第一偈明有相离过、第二偈传显相离复有过、第三偈更广出其二过。问：云何失因果耶？答：过去我造善恶因，竟不得果，故是无果。现在受苦乐我，非过去我，则不修因，故失因果也。并易见也。复次「如过去世中」下，第三章一偈，次破其第三亦作不作、非作非不作二句。所以但有一偈破者，前二门十偈以广破根本二句，后二句既是枝末，是故略破。又亦作亦不作犹是作不作耳，非作非不作亦是作不作耳，故以前摄后，既破前二后二即破也。问：今但应破后二句，何故总非四句耶？答：一欲以前摄后、二欲以前例后，前二既去则例后亦亡。「我于未来世」下，第二一偈次破未来世四见。问：何故但一偈破？答：一欲以前例后、二明世异见同，若破于前即是破后也。
「若天即是人」下，第二周指事破二世八见。即为二别：初破过去世四见。又开二周：第一就即事破于四见、第二就道理破除四见，事理一双。又初周就末破四见、次破无始义就根本破四见，谓本末一双。又初破外道四见、次破小乘迷教堕于四见，即内外一双。又初就人破四见、次就法破四见，谓人法一双。故知断常等有二：一者人断常、二者法断常，即是小乘中生法二空也。初四偈破四见，即为四别：初偈上半牒。明堕常过者。上四偈言夺破，明过去我不作今。此偈纵开，若过去天作人，天则为常。下半出常过者，外人明过去天作人即是常义，不以常义为过，故下半显常有过。明天既是常，常则遍于五道、通在三世，云何有过去之天生人中耶？第二偈上半牒，明有无常过者，明过去天与现在人异。过去天不作今人，若尔则堕无常。下半出无常过者，外人既执人天异体，即是立无常义，不以无常为咎，故下半传显无常之过。问：无常有几过耶？答：有上破过去世四偈中过，复有无相续过，如此文说。则昔天自住于昔，不转天为人；今人自生于今，非人续天，故无相续也。第三偈上半牒，明堕二边。其人见上有过，故今明天人相异故不即，非余众生故不异，而不知因果相续不即不异，便谓天分犹在、人分更增。犹在故即是半天，故常；更增即是半人，故无常。天分由在，则此分为天；人分更增，则彼分是人。人天两分合成一身，何得尔耶？故下半直非也。长行云「半天是常半人无常」者，此据天为言耳。若约人，返上可解。外人避上二过，欲令立义，明天虽有我，不妨作人。论主：若尔，天有我故是常，作人故无常，故半天半人则堕常无常二过也。数人及光宅义明补续义，天灭于前、后人补处，此同第二句义。开善明转变续者，则有二力，前举体灭不作人，此是无常；复有不灭转变作后人义，此则是常，同第三句义。第四偈用前第三句破第四句，以外人见前第三句过，便欲会之为一，以更增故非常、犹在故非无常。是故今偈上半还牒前二句不成，下半明第四句亦不成也。「复次今生死无始」下，生第二周，就根本破于四见。佛为声闻人令厌离生死，故说生死长远无始。而禀教不了者，闻过去世无始，便谓是常。故今破之。光宅云：众生无头、般若无底，何处有始耶？开善云：始于无明初念，而言无始者，无复始于此者，名无始耳。《地论》云「生死无始，违真起妄。此妄与真同年，真既无始，妄亦复然。」今偈正破无始，就文为二：初破无始，辨无有常义；第二偈以无常故例破后之三句。初偈意云：求诸法往来义成，可有无始；既无往来则无无始。此文分明辨小乘教中有法空义，又是破执小乘教起迷也，又亦得破外道计无始者也。第二偈举初句例破后三句。前偈明合三句无，故后句无也。既破无始堕于常见，亦破有始堕于断见，如是亦始亦无始、非始无始堕后二见也。长行云「有边无边」下，生第二破未来世四见。前破过去世四见，始终合有三周：初十一偈一周就理，破过去世四见；次一周四偈就事，破过去世四见；后一周两偈就无始，破过去世四见。所以三周破者，凡有三义：一者初十一偈名为广破，次四偈明处中破，后两偈是略破。破见之术不出此三，此三既无，众见都灭。又初为上根，一闻则悟；次为中根，再听方了；后为下根，三闻始达。又虽有三周，合之为二：前两周破外见、后一周除内迷，此二既除则众见并息。今九偈破未来世四见，亦开三门：初五偈破边无边二句、次三偈破亦边亦无边一句、后一偈破非边非无边。初是广破，次处中破，后是略破。又广略互显也。又初二句为本中之本，故须广破；次第三句为末中之本，故须处中破；后为末中之末，是故略破。问：前周明无未来，与今何异？答：上明世异，以见同故，以当类过，非是正破未来；今此一周是正破未来，故前破过去既有三周，今破未来四见亦作三周破也。问：破过去世四见，与破未来四见何异？答：前破过去四见束为三类，六偈广破初句、次四偈处中破第二句、后一偈略破后二句。今则分句与上不同，如前释也。复有异义，文自显之。就初五偈为四：初标破邪见章门、第二标正见章门、次两偈释邪见章门、次一偈释正见章门，此是摄山大师作分也。又一意为三：初偈标非边无边、次三偈释非边无边、次引《四百观论》证非边无边。于三偈为二：初偈标章门、二偈释章门。初偈意明有边无边俱无后世，有边则与阴同尽故无后世，无边便即是此身故无复后世。今实有后世，故非边无边。第二偈明阴阴相因故非今非后。所以然者，阴阴相因是故不断，所以非边；念念灭故，非是无边。即小乘正见也。次两偈释邪见章门又二：初偈明若前阴坏不更生后，可是有边；前阴虽灭而生后阴，故非是有边。次偈明前阴不灭，不因前阴而生后阴，此则为常，可名无边；而实不尔，故非无边。长行云「世间有二种」，今说众生世间者，小乘虽具明二空而多说生空。又国土可三灾洞尽，物多不计之为常。众生转如寻环，物多计之常，故偏破众生。「复次如《四百观论》中说」下，此生第四释正见章门。《付法藏经》云「提婆菩萨造四百论」，今注人引之将来破二边也。亦可是龙树自引，例如龙树《智度论》第十八卷叹般若偈，此是罗睺法师所作，但龙树、罗睺、提婆既是同时人，所以《智度论》引罗睺所说。此处引提婆之言，亦可别有此论，今所未详。偈意明得真法说者及以听者，则生死便尽，故非定无边；不得三事，则非定有边。问：云何得耶：答：其说法者无说无示，其听法者无闻无得，如此之悟则无边边，与此相违边而无边。长行云「今当更破」下，生第二破第三句。三偈为二：初偈牒而总非，即是章门；次两偈正破，释章门也。释中为二：初偈就人破、次偈就法破。就人破者，明人不应一分破、一分不破，不破是常、破是无常，一人不得亦常无常。次偈就法，易知也。
长行云「今当破」下，生第三章破第四非有边无边。用第三句破第四句，文易知也。「一切法空故」下，论有三分：初二十五品破大乘人法，辨大乘观行；次两品破小乘人法，明小乘观行。此二竟前，今第三重明大乘观行，生起来意具如初品。两偈为二：初偈重广明大乘观行、次偈推功归佛。又初偈明美法、次偈辨赞人。初偈来意者，上说未尽，今略明之。一者初大后小，明小从大出，显出生义。次前小后大，明收入义。出生则从实起权，收入则摄权顺实，盖是三世十方诸佛始终权实之大意也。又依《摄大乘论》乘有三种：一者小乘、二者大乘、三者一乘，一乘最胜。前两品明小乘观行，二十五章明大乘观行，今此一章辨一乘观行，则具破三种乘迷、具申三种乘教。又自前二章但破大小乘诸见，今此一偈通破大小乘诸见之根。问：云何名为见根耶？答：一有起见人，谓九道众生；二起见处，净秽诸土；三起见时，谓三世也。由此三种能生大小诸见。今此品中明此三毕竟皆空，故无起见根，以根无故诸见不起。又接此〈邪见品〉生者，小乘破我及断常等虽复已竟，论主犹谓不尽，此但破凡夫见耳，未破二乘见及菩萨见，故不畅大士之怀，故复以大乘毕竟空水洗之，令诸见时方见者一切无遗也。又自上已来破大小邪见，惑者便起邪正二心、大小两念，故今明邪正平等、大小无二方摄为理极，故说此偈也。又说法有二：前略后广，为解义故；前广后略，为易持故。今是示易持，故最后说大乘法空。就偈为二：初句标一切法空，谓横周万法、竖穷四句毕竟皆空，即显正也。次三句明于破邪：初句辨无所起见，次辨无起见处及起见时并起见人。「瞿昙大圣主」下，第二推功于佛。所以推功者，自上已来横破万法、竖穷四句，物谓盖是龙树自作、非佛诚言，便于此论不生信受，是故今推功归佛，明上来之破皆是佛说非是我也，若不生信不信佛。二者总释大小乘观破邪见意，明上来作此破者但是佛破邪见耳，非有物可破。如《百论》云「愚人谓炎为水，知者告之言此非水也。为破水想，实无水可破。」三者经有序、正、流通，今影大乘经亦明三义：初标宗称叹致敬、次后造论破邪申教、破邪既讫还称叹致敬也。偈分为二：一者称叹、二者致敬。称叹为二：初叹人、两句叹法。瞿昙者，此云泥土，即是姓也。有二因缘：一者释迦先祖为王，厌世出家，事瞿昙仙人。时人呼师为大瞿昙，以资为小瞿昙，即从师姓也。次小瞿昙被害以后，大瞿昙以土和其血分为两分，还遂各生男女，因是已来有瞿昙姓称也。问：何故不云释迦而称瞿昙？答：瞿昙是本姓故也。略说五见及六十二见者，此偏举外道见耳。然二乘及有所得大乘皆是一切见也。