至圣垂诰、镜一心之玄极，大士弘阐、烛微言之幽致，虽忘怀于诠旨之域，而浩瀚于文义之海，盖欲寄象系之迹，穷无尽之趣矣。斯经文理不可得而称也，晋译幽秘，贤首颇得其门；唐翻灵编，后哲未窥其奥。澄观不揆肤受，辄阐玄微，偶溢九州、遐飞四海，讲者盈百，咸扣余曰：「大教趣深，疏文致远。亲承旨训，髣髴近宗。垂范千古，虑惑高悟。希垂再剖，得覩光辉。」顺斯雅怀，再此条理，名为随疏演义。昔人云：「人在则易，人亡则难。」今为解释，冀遐方终古得若面会。然繁则倦于章句、简则昧其源流，顾此才难，有惭折中，意夫后学其辞不枝矣。

将释此疏，大分为四：一总序名意；二「归命」下，归敬请加；三「将释」下，开章释文；四疏末一偈谦赞回向，为顺经文有四分故。若顺序、正、流通判者，则合前二为序分、开章为正宗、谦赞为流通，为疏三分。今初，总序名意，即是疏序，亦名教迹，麁分为四，细科为十。言有四者，一通序法界为佛法大宗；二「剖裂」下，别叙此经以申旨趣；三「是以菩萨搜秘」下，庆遇由致激物发心；四「题称大方广」下，略释名题令知纲要，亦为顺经四分故。言细科为十者，顺无尽故，一标举宗体；二「剖裂」下，别叹能诠；三「故我」下，说主难思；四「湛智」下，说仪周普；五「虽空空」下，言该本末；六「其为」下，旨趣玄微；七「若夫」下，成益顿超；八「真可」下，结叹宏远；九「顾惟」下，感庆逢遇；十「题称」下，略释名题。

今初。「往复无际至其唯法界欤」，文有五句，言意多含，略为四意：一约三大释、二约本末释、三明法界类别、四总彰立意。今初。约三大释者，意明法界具三大故。初句明用、次句明体、次句明相、次句融拂、末句结属。今初，即往复无际是也。往者，去也。起也，动也。复者，来也、灭也、静也。无际有二：一约广多无有际畔，此就事用；二约绝于边际，据即事同真。何法往复？略有三义：一双约迷悟说、二唯就妄说、三返本还源说。今初，谓迷法界而往六趣，去也、动也；悟法界而复一心，来也，静也。皆法界用也，迷则妄生、悟则妄灭。然真有二义：一约随缘。迷则真随于妄，则真灭妄生；悟则妄灭归真，则真生妄灭。二约不变。迷悟生灭来往纷然，真界湛若虚空。体无始故即无初际，悟绝始终即无后际。二唯约妄说，复有二义：一竖论去来，过去无始、未来无终，无初后际；二约横说，妄念攀缘浩无边际。上二皆约广多无际。若约绝际，妄无妄源，竖无初际；既无有始，岂得有终，故绝后际。《中论》云「大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。若无有始终，中当云何有？是故于此中，先后共亦无。」横寻妄心，不在内外，故亦无际。是以远公云：「本端竟何从，起灭有无际。一毫涉动境，成此𬯎山势。惑相既相承，触理自生滞。因缘虽无主，开途非一致。」即其义也。三约返本还源说。对其初义，初义是总。第二约妄，惟往非来。今此唯复，复本源故，斯即静义。故《周易．复卦》云「复，其见天地之心乎。」然往必复，《易．泰卦》云「无往不复，天地际也。」就此一义，自有往复。故《文殊师利所说不思议佛境界经》中，善胜天子问文殊师利言：「云何修菩萨道？」文殊初说双行之行，次云：「复次天子！有往有复名修菩萨道。云何名为有往有复？观诸众生心所乐欲名之为往，随其所应而为说法名之为复。自入三昧名之为往，令诸众生得于三昧名之为复。自行圣道名之为往，而能教化一切凡夫名之为复。如是自得无生法忍为往，令诸众生得无生忍为复。自以方便出于生死为往，令诸众生出离生死为复。心乐寂静为往，常在生死教化众生为复。自勤观察往复之行为往，为诸众生而说斯法为复。自修空无相无愿为往，为令众生断于三种觉观心故而为说法为复。坚发誓愿为往，随其誓愿拯济众生为复。发菩提心愿坐道场名之为往，具修菩萨所行之行名之为复。是为菩萨往复之道。」释曰：上来十对，皆上句自利为往，往涅槃故；下句利他为复，复于生死，化众生故。虽有往复，总为返本还源复本心矣。此中无际，亦有二义：一菩萨行海广多无际也、二一一称理深无边际也。然上三义皆法界用矣。

二「动静一源」者，法界体也。对上三义约迷悟者，动即往也，静即复也。动静迷悟虽有二门，所迷真性一源莫二，莫二之源即是体也。二对唯妄者，动即往复，有去来故；静即体虚，相待寂故。不释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。则动静名殊，其源莫二，莫二之源即一体也。三对返本还源说，自利静也、利他动也。二利相导化而无化，则不失一源，为法界体也。若对上二种无际者，广多无际，动也；际即无际，静也。动寂无碍，为一源也。际与无际，当体寂也。

三「含众妙而有余」者，法界相大也。谓杳冥之内众妙存焉。清净法界杳杳冥冥，以为能含恒沙性德，微妙相大以为所含。相依乎性，性无不包，故称为含。性体无外，相德有名，有名之数不能遍无外之体，故云有余，则恢恢焉犹有余地矣。故〈阿僧祇品〉云「于一微细毛孔中，不可说刹次第入。毛孔能受彼诸刹，诸刹不能遍毛孔。」即斯义也。以毛约称性，刹约不坏相，是故广相不能遍小性也。然此相大略有二义：一约不空，具恒沙性德故，此是同教意。二约事事无碍，十玄之相本自具足，即是别教之意也。然众妙两字，亦《老子》意，彼《道经》云「道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。」释曰：然彼意以虚无自然以为玄妙，复拂其迹，故云又玄。此则无欲于无欲，万法由生，故云众妙之门。今借其言而不取其义，意以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣。

四「超言思而逈出」者，融拂上三也。融则三一互收，拂则三一双寂。云何超耶？谓理圆言偏，言生理丧。法无相想，思则乱生。并皆超之，故云逈出。故肇公云：「口欲谈而词丧，心将缘而虑亡。」则逈出于言象之表矣。何者？欲言相用，即同体寂；欲谓体寂，相用纷然。即一而三相不同、即三而一体无二，三一无碍，互夺双亡、存泯莫，岂言象之能至？故云逈出。又借斯亡绝以遣言思，非有无言可为栖托，故下经云「虽复不依言语道，亦复不着无言说。」况言相本寂，亡绝亦亡，斯则言与亡言相待亦寂，故假逈出之称以拂言与亡言之迹矣。󰊋

五「其唯法界欤」者，结法所属，属法界也。谓具上诸德，独在于法界矣。

第二约本末释者，此上五句，初句从本起末，即不动真际建立诸法；次句摄末归本，即不坏假名而说实相；第三句本末无碍，则性相历然；第四句本末双寂，则言思无寄；末句结属通四义焉。

第三明法界类别者，略有三意：一者约三法界。初句事法界、次句理法界、第三句无障碍法界、第四句融拂上三、第五句结属上三法界也。二者约四法界。往复无际，事也。动静一源，具三义也。动即是事、静即是理，动静一源，即事理无碍法界也。含众妙而有余，事事无碍法界也。超言思而逈出，融拂四法界。其唯法界欤，亦结属四法界也。三者约五法界。往复与动，皆有为也。静即无为，一源有二：若互夺双亡为一源，则非有为非无为法界；若互融双照为一源，则亦有为亦无为法界。含众妙而有余，即无障碍法界。超言思而逈出，总融五法界。其唯法界欤，结属五法界。

第四总彰立意者，所以最初叙法界者，应有问言：诸家章疏多先叙如来为物应生先小后大，或无像现像、无言示言。今何最初便叙法界？故今答云：以是此经之所宗故、又是诸经之通体故、又是诸法之通依故、一切众生迷悟本故、一切诸佛所证穷故、诸菩萨行自此生故、初成顿说故、不同余经有渐次故。然最后一意正答初问，而前诸意共成后意耳。

第二「剖裂玄微，昭廓心境」下别叹能诠意，明此经诠于法界，故难思议。文有七句，于中分四：初二句总明能诠、次二句别显深广、三有二句结叹深广、后一句结法所属。今初。言玄微者，即指前法界多义也。谓幽玄微妙之旨，剖判分裂在乎此经。谓于无障碍法界，剖为心境二门，故下句云昭廓心境。云何剖裂？谓一真法界，本无内外、不属一多，佛自证穷、知物等有，欲令物悟，义分心境。境为所证、心为能证，故下引裕公云：「心则诸佛证之以为法身，境则诸佛证之以为净土。」则二皆所证，智为能证。所证之境即大方广，能证之心则佛华严也。文中广说，故云剖裂。言昭廓心境者，心境即上所开，昭廓即是此经。昭者，明也、照也。廓者，空也、张小使大也。云何明心境耶？谓此经中昭明显著，若凡若圣、若因若果，能观之心、所观之境，无不毕备故。如〈出现品〉说佛境界，即佛境也。说如来心，即佛心也。诸位心境，例此可知。云何照心境耶？谓此经中教人观察若心若境，如云「欲知诸佛心，当观佛智慧，佛智无依处，如空无所依。」此令观佛心也。云何空廓心境耶？如云「法性本空寂，无取亦无见。性空即是佛，不可得思量。」即空心境也。无取即无境，无见即无心。又云「若有欲知佛境界，当净其意如虚空，远离妄想及诸取，令心所向皆无碍。」亦空心境也。又云「若有欲得如来智，应离一切妄分别，有无通达皆平等，疾作人天大导师。」亦空心境义也。云何张小使大？谓若张于心则无心外之境，张境则无境外之心，以随举其一摄法无遗即无涯故。故下经云「无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如。」上句张心，下句张境也。真心真境本自无涯、即妄同真，则张小使大矣。经云「如来深境界，其量等虚空。」佛境大也。又云「佛智广大同虚空」，真心大也。知妄本自真，见佛则清净。「如心佛亦尔，如佛众生然。心佛与众生，是三无差别。」皆张妄心，即无涯也。因果万法心境普收，随一一事皆可张廓。

疏「穷理尽性彻果该因」者，二有二句，别叹深广也。理谓理趣，道理广也。性为法性，心性深也。若穷其理趣，则尽其体性。今此经中，意趣体性皆穷究也。此借《周易．说卦》之言。彼云「穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易，将以顺性命之理。」注云「命者生之极，穷理则尽其极也。」即以极字解性，性者极也。若穷其理数、尽其性能，则顺于天命，故次云「以顺性命之理」。今借语用之，取意则别。言彻果该因者，兼于深广。彻究五周之果，该罗六位之因，则广也，故广说地位因果莫逾此经。若云因该果海、果彻因源，二互交彻，则显深也。初发心时便成正觉，因该果也。虽得佛道不舍因门，果彻因也。上约广义。彻果属果、该因属因，即明能诠之教该彻彼因果也。今约深释，彻果属因，以因彻彼果故；该因属果，以果彻彼因故。即因果自相，该彻唯属所诠。而其能诠，具明斯义。然因该果海、果彻因源，是古人之言。今欲具含深广之义，云彻果该因耳。

疏「汪洋冲融，广大悉备」者，三有二句，结叹深广也。上句明深广之相，下句出深广之由。汪汪，深貌也。洋洋，广貌也。冲亦深也，亦云中也，亦曰冲和。故《老子》云「道冲而用之，或似不盈。」融者融通，兼深广也。故肇公云：「汪哉洋哉，何莫由之哉。」《八师经》中梵志阇旬云：「吾闻佛道厥义弘深，汪洋无涯，无不成就、靡不度生」等，即深广义也。亦如冲和之气，生成万物而不盈满，融通万法令无障碍。言广大悉备者，即出深广之由，以无不备故。此言亦出《周易．系辞》，彼云「易之为书也，广大悉备，有天道焉、有人道焉、有地道焉，兼三才而两之故六。六者非他也，三才之道也。」今若取意就经，亦可喻三世间：天道，智正觉也；人道，有情也；地道，器世间也。此经广说三世间故。亦可天道，深理也；地道，事相也；人道，诸佛菩萨修行者也。此虽配之，本意但取包含而已。谓此根本法轮之内，何法而不备？未有一事一理而不极、一因一果而不备。五周因果，则五十二位之昭彰；九会玄文，则难思教海而可覩。说真妄则凡圣昭昭而交彻，语法界则事理历历而相收。《法华》佛知见一偈，必开示而无遗。《大涅槃》涅槃一章，必尽其体用。六百卷《般若》，不出三天偈文；一大藏经文，并摄于七字之内。是谓罄诸佛之智海、竭性相之洪源，故云广大悉备矣。

疏「其唯大方广佛华严经焉」者，四结法所属也。上之胜事，唯我《华严》。

第三「故我世尊」下，说主难思。文有六句，义分为四：初二句标果满、二一句语因深、三一句明体玄、四二句彰德备。初云「故我世尊十身初满」者，总标十身，该下两段，正明难思。以是十身无碍，佛说非三身故。而言故我者，由上能所诠深广玄妙，为诸教本，故我世尊始成正觉顿说此经。言十身者，次下当列。言初满者，成正觉时，身方满故。故经云「尔时世尊处于此座，于一切法成最正觉，智入三世悉皆平等，其身充满一切世间，其音普顺十方国土」等，是初满也。「正觉始成」者，别语菩提之身，以是总故。始觉同本觉，无复始本之异，故曰始成，下当广释。

疏「乘愿行以弥纶」者，二有一句，语因深也。乘因有二：一乘愿因，经云「毘卢遮那佛，愿力周法界。」二乘行因，主山神偈云「往修胜行无有边」等。乘昔愿因，弥纶果用，即是愿身。言弥纶者，周遍包罗之义，亦出《周易》，〈系辞〉云「易与天地准，故能弥纶天地之道。」释曰：圣人既准天地而作易，易中所说与天地理同，故能弥纶天地之道，以况如来本起愿行，意欲周遍利物，今得如其愿行之力故。周遍法界，是曰弥纶。

疏「混虚空为体性」者，三有一句，明体玄也。然有二义：一约世尊身上自具十身，即法身也。以法性身为法身故，故下经云「性空即是佛，不可得思量。」又云「佛以法为身，清净如虚空。」二者约外虚空，以融三世间而为佛身，则外虚空是虚空身故，故云「混虚空为体，性混融无碍」故。

疏「富有万德，荡无纤尘」者，四有二句，彰德备也。上句德无不备，下句障无不寂。万者，总相之大数也。实具无尽之德，故下经云「刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无能尽说佛功德。」无尽之德，总名万德。尘沙无明、种现习气总皆断尽，故云荡无纤尘。总即二障，二障有三：一现行、二种子、三习气。习气微细，况之纤尘。细中之细尚无，况余麁中之细等。若总配三德，万德含于智恩。下句即是断德。又混虚空为体即法身德，万德即般若德，无尘即解脱德。万德之句为总，上下诸句皆是别德。上之二句并福德身，十身之中已具四矣，余之六身在后段中。

第四「湛智海之澄波，虚含万象」下，说仪周普。文有七对，即为七义：一明所依定、二明能说身、三说经处、四说经时、五所被众、六说经本、七别示说仪。今初。说经所依三昧者，如说《法华》依无量义处三昧，说《般若经》依等持王三昧，说《涅槃经》依不动三昧，故说诸经多依三昧。今说此经依何三昧？即海印三昧。海印是喻，从喻受名。〈贤首品〉疏当广说之。今略示其相，谓香海澄渟湛然不动，四天下中色身形象，皆于其中而有印文，如印印物。亦犹澄波万顷晴天无云，列宿星月炳然齐现，无来无去、非有非无、不一不异。如来智海识浪不生，澄渟清净至明至静，无心顿现一切众生心念根欲，心念根欲并在智中，如海含象。故下经云「如海普现众生身，以此说名为大海。菩提普印诸心行，是故正觉名无量。」非唯智现物心，亦依此智顿现万象普应诸类。〈贤首品〉云「或现童男童女形，天龙及以阿修罗，乃至摩睺罗伽等，随其所乐悉令见。众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。」然此文中言含法喻，智即是法、海即是喻，识浪既停，云湛智海。无心顿现，故曰虚含。能应所应，皆为万象。

疏「皎性空之满月，顿落百川」者，第二对明能应之身。此之两句，惟性字是法，余皆是喻。以性该之，皆含法喻。谓若秋空朗月皎净无瑕，万器百川不分而遍。性空即所依法体，满月即实报智圆，百川即喻物机，影落便为变化。故佛之智月全依性空，惑尽德圆无心顿应。故〈出现品〉云「譬如净月在虚空，能蔽众星示盈缺，一切水中皆现影，诸有观瞻悉对前。如来身月亦复然，能蔽余乘示修短，普现天人净心水，一切皆谓对其前。」智幢菩萨偈云「譬如净满月，普现一切水，影象虽无量，本月未曾二。如来无碍智，成就等正觉，普现一切刹，佛体亦无二。」此则水亦喻刹。若准〈离世间品〉云，亦喻菩提。偈云「譬如净月轮，皎镜在虚空，影现于众水，不为水所杂。菩提净法轮，当知亦如是，现世间心水，不为世所杂。」则亦以月喻所说法。上皆空月不同。若以相归性，则空亦名佛，故一切慧菩萨云：「法性本空寂，无取亦无见。性空即是佛，不可得思量。」则空色照水，影落晴天，天犹空也。

疏「不起树王，罗七处于法界」者，第三明说经之处，意取七处故。言树王者，即菩提树，谓毕钵罗树。此树高耸，独出众树，故称为王。言不起者，谓不起菩提树，而升忉利天等。故下经云「尔时世尊不离一切菩提树下，而上升须弥，向帝释殿。」法慧菩萨偈云「佛子汝应观，如来自在力，一切阎浮提，皆言佛在中。我等今见佛，住于须弥顶，十方悉亦然，如来自在力。」三天皆有不起而升之言，故彼成四句：一不起一切菩提树而升一天，如前经文；二不起一处而升一切处；三不起一处而升一处；四不起一切处而升一切处。二四两句取其结例之文，谓十方悉亦然，取前一切阎浮提对忉利亦然，则是第四句。但取一阎浮对一切忉利，是第二句。其第三句，易故文无，义必合有。是则不起法界菩提树，遍升法界七处。今言罗七处于法界者，略有二意：一令遍法界中皆有七处、二令一一处皆遍法界。且初义者，若约自狭之宽说遍应，如下说处中十重之内遍于中八，以初一是能遍七处，十是例余佛故。然下十重是约佛遍于处，今明处遍于处，自有二义耳。所依之处既遍法界，能依之身居然遍也。今直就遍法界言，略有五重：一遍法界同类刹中皆有七处、二遍法界异类刹中有七处、三遍法界微尘中刹亦有七处、四遍法界虚空容尘之处亦有七处、五遍法界帝网刹中亦有七处。二令一一处遍者，如菩提场遍法界，则普光明中亦有菩提场，忉利天中亦有菩提场。夜摩兜率等七处一一皆有菩提场。如遍七处，亦遍非七处之处，如化乐四王、色界十八等非说经处，今菩提场亦遍于彼。如菩提场处遍其七处，一一皆遍七处，乃至法界。此亦有五：一者一遍同类刹、二遍异类刹、三遍法界尘、四遍虚空容尘之处、五遍法界帝网刹。更细而论，非但一一处遍，随一一尘皆遍法界五重之处，是则一处中有一切处。上二重释遍皆遍五类。五类之中，前三约事法界；次一通事理，理空事空故；后一事事无碍法界，由事即理，事理无碍，故以理融事遍于重重，皆是如来说经之处。

疏「无违后际，畅九会于初成」者，四明说经时，即始成正觉时。然有两说，各是一师之义，以无违两字会通。谓菩提流支，则以前五会是初成即说，以经初云始成正觉故、三天皆云不起而升故；第六会已下是第二七日后说，以别行《十地经》初云「婆伽婆成道未久第二七日」故；例此则第九一会在后时说，以有身子、祇树等故。贤首则以初成顿说九会之文。今会取贤首，既《指归》云「常恒之说，前后际而无涯，则在后时无过，故云无违后际。后际即通第九会，在后时说故不妨后际，而宣畅九会在于初成。」上来分于三时，约所表故。初成顿演，约圆融故。又分三时者，以法就机故。能顿说者，约佛德能，能顿演故。以初后相即故，故云无违后际，不妨初成顿彰九会。经云「一念即无量劫，无量劫即一念。」故晋经〈十住品〉云「过去无量劫，安置未来今。未来无量劫，回置过去世。非长亦非短，解脱人所行。」多劫不乖刹那，初成岂妨后际？上之二段，广如教缘中辨。

疏「尽宏廓之幽宗，被难思之海会」者，五明所被众也。然上句略明经义，以为能被义，在旨趣之中。今为成所被故，略举能耳。宏者大也，廓者空也，幽者深也。下句所被。云被难思之海会者，以深广故，谓普贤等众行德齐佛、数广刹尘，故称为海。深超情表是不可思，数广难量亦不可思。即深而广不可作深思，即广而深不可为广思，真应权实类例多端又不可思，该彻果海尤不可思。故初会云「有十佛刹微尘数菩萨所共围绕」，略列四十二众，皆以刹尘无量而为其量。况口光所召，一一菩萨各领世界海微尘数菩萨以为眷属来至此会，毛光重现周入刹尘，依正作用该摄三际，诸大菩萨尚不能思，岂况凡情测其涯际，故云难思之海会。

疏「圆音落落，该十刹而顿周」者，六明说经本也。本即圆音。落落者，疏远声也。十刹者，谓树形等异类之刹。经列二十，结有十佛刹尘，举十以彰无尽故。故十刹圆音之义，下当广说。略而言之，一音之中具一切音，名曰圆音。一切音声即是一音，亦名一音，一多无碍，总曰圆音。经云「佛以一妙音，周闻十方国。众音悉具足，法雨皆充遍。一切言辞海，一切随类音，一切国土中，恒转无上轮。」皆圆音义也。十刹齐闻无有前后，故名为顿。法界十刹无所不闻，故名曰周。

疏「主伴重重，极十方而齐唱」者，七别示说仪也。谓是通方之说，举一为主、十方为伴。诸佛菩萨皆有主伴，递互相望尽于十方，随一为主、十方为伴，隣次相压，故曰重重。然相犹难明，今复略示。言诸佛菩萨皆有主伴者，略有三句：一果主果伴，谓遮那为主，十方佛为伴；十方佛为主，遮那为伴。二因主因伴，谓此方法慧菩萨为主，十方法慧菩萨为伴；十方菩萨为主，此方菩萨为伴。三果主因伴，谓如来为主，普贤等为伴。此一亦名辅翼，亦得称伴。彼佛为主，此方菩萨为伴。如法慧说法，十方佛证，但名证法诸佛，不名因主果伴。设尔，为伴自望本佛而为主，故言隣次相压。故曰重重者，略有二义：一此彼互望。如遮那为主，十方诸佛为伴。此界之东阿閦如来为主，此土遮那与十方诸佛为伴。次东第二佛为主，遮那与东第一佛及十方佛为伴，则随一佛有法界诸佛重数。如十人为主伴，递互相望便为十重主伴。如一佛既尔，佛主、菩萨伴亦然。因主既尔，因伴亦然。此一义中自有三义。二者遮那一佛为主，十方菩萨为伴。主佛既遍，伴亦随遍。谓遮那处普光堂，东方十佛刹尘数界外有金色世界文殊而来为伴，十方菩萨皆去十刹而来。若此主佛向东一界坐莲华座，金色文殊来亦不相近，还去十佛刹尘数外。如长空明月列宿围绕，万器百川星月炳现。月如主佛，列宿如伴，一一水中远近皆现。义当金色近东一界，其西莲华色世界财首菩萨亦移近东一界，余之八方皆移近东一界。如是主佛至东十佛刹尘数界外坐莲华藏师子之座，正当本金色界处。由主佛至彼其金色界，近东亦十佛刹尘数界外，其西方莲华色界则正当娑婆之处。如是主佛极于东方，金色等伴刹亦极东方，终不见文殊从西向东来近主佛。如是主佛极于西方，亦不见有西方菩萨从东过西来近主佛，十方皆尔。如人以十钱布地，钱心为主、钱缘为伴。第一钱当中，以第二钱压第一钱上，近东一缘之地，则开元通宝等皆亦近东一缘之地，如是钱钱重重相压皆渐近东。如近东既尔，更十钱近西亦然。说一十信，则已重重周于十方。如是第三会说十住时，亦如说信重重遍于十方，行向地等皆然。则九会为九重重，如第一会重重遍法界。第二会重重，还在第一会重重之上，则九会自为九个重重。若四十八会，为四十八重重；若无尽会，有无尽重重。此一佛为主，余菩萨为伴，重重如是。十方佛为主，十方菩萨为伴，重重亦然。如是诸佛重重复互相遍，故云主伴重重极十方而齐唱。余义至教起因缘中辩。然上七对，有其六身：初所依海印三昧，即是智身，湛智海故。二说法之身，为化身，谓如水分千月故。三说经处，是意生身，随意遍于法界处故。四说经时，即力持身，持令永久故。五被难思海会，即威势身，菩萨众中威光赫奕故。六圆音、七主伴，皆相好庄严身。圆音即一相，主伴即坐莲华藏师子之座，具相好故。此段有六，前说主难思已有四身，则十身具矣。意云：十身初满即说此经。然疏本意正示说仪等异，含具十身，故有三两身名全不昭著。第五虽空空绝迹，而义天之星象灿然，下言该本末也。文有两重本末：一理事相望而论本末、二诸教相望而论本末。今初也，亦是遮于伏难。恐有难言：夫大象无形、大音无声，希微绝眹乃是难思之境，岂有形言者哉？则心绝动摇、言忘戏论，自入真趣。何用广陈言相，翻欲扰人？故今释云：非言何以知乎无言，非相何以显乎无相？《十忍经》云「了法不在言，善入无言际，而能示言说，如响遍世间。」斯则以言显无言也。又云「佛以法为身，清净如虚空，所现众色形，令入此法中。」斯即以相显无相也。又云「色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。」具上二也。《法华》亦云「诸法寂灭相，不可以言宣，以方便力故，为五比丘说。」斯亦以言显无言也。《金刚经》云「若见诸相非相，即见如来。」此亦以相显无相也。《净名》云「夫说法者，无说无示，不言不说。故云当如法说。」又云「无离文字说解脱」也。又云「虽知诸法不生不灭，而以相好庄严其身。虽知诸佛国，及以众生空，而常修净土，教化诸群生」等，皆是言与无言、相与无相不相离也。〈十住品〉云「欲以寂静一妙音，普应十方随类演，如是皆令净明了，菩萨以此初发心。一切众生语言法，一言演说无不尽，悉欲了知其自性，菩萨以此初发心。世间言音靡不作，悉令其解证寂灭，欲得如是妙舌根，菩萨以此初发心。」皆即言无言，其文非一。今疏文中，但略明其无碍之义。文有二对：初对无相不碍相、后对无言不碍言。今初对也。虽空空绝迹，诸法性本空，空无诸相。缘生之法，无性故空，复有何相？借空遣有，有去空亡，故曰空空。《净名》云「唯有空病，空病亦空。」《中论》云「诸佛说空法，为除于有见。若复见有空，诸佛所不化。」故知非有非无也。非有即空，非无即空空也。经云「无中无有二，无二亦复无。三界一切空，是则诸佛见。」此即空空也。次云「凡夫无觉解，佛令住正法。诸法无所住，悟此见日身。」则空亦无所住矣。又上无中，无有二空也。无二，亦复无空空也。三界一切空，成真空也。又〈回向品〉云「法性本无二，无二亦复无。」皆空空也。言绝迹者，空有斯绝，心行处灭。行处灭故，迹不可寻。谓若有有可有，则有无可无。今无有可有，亦无无可无。以无遣有，无即是迹。以空遣空，空亦是迹。以有遣故，遣之又遣之，以至于无遣。若以无遣无，无遣亦是迹，有所得故，如鸟履砂。若无所得，当句即绝。故〈出现品〉云「了知诸法性寂灭，如鸟飞空无有迹。」故云空空绝迹。以空空不碍于相，故致虽言。虽字生下义天之星象灿然也。谓依于晴空，不碍星象灿烂。晴空即是义天，依第一义天，不碍法门星象。又以不碍星象，方知是空不碍法门，为真第一义空矣。上即以空为本，法门为末也。

疏「湛湛亡言，而教海之波烂浩瀚」者，二约无言不碍言也。则以无言为本，言即为末。湛湛者，即是海水澄凝之相，意明动依于静，无言不碍于言。故下经云「虽复不依言语道，亦复不着无言说。」若碍于言则身子被呵，不碍于言则文殊攸赞。况文字性离即言亡言，故虽无言而教海之中波澜浩瀚。大波曰澜。是以佛证离言，流八音于听表；法本非说，演大藏于龙宫。故知至趣非远，心行得之则甚深；言象非近，虚怀体之而目击。言绝之理而非绝，繁兴玄籍而非兴，故即言亡言也，融常心言无所遣矣。

疏「若乃千门潜注，与众典为洪源」下，诸教相对而论本末，即以华严为根本法轮。文有二对：上对为开渐之本。谓千门异义潜注众经，如海潜流四天下地，有穿凿者无不得水。则知众流依海水故，海为众水之源，华严为诸教之本源矣。下对为摄末归本，则万德交归，若百川归海。海能普收，即为本故。昔人云：「九流于是乎交归，众圣于是乎冥会。」彼约会归涅槃，此约会归法界。故《地论》云「无不从此法界流，无不还证此法界」故。故《法华》云「于一佛乘，分别说三。」一乘即三乘之本，一佛乘者即华严也，会三归一即摄末归本故。第五经云「始见我身、闻我所说，即皆信受入如来慧。」即指华严为根本也。「除先修习学小乘」者，即所流也。「我今亦令得闻是经入于佛慧」，即摄末归本也。是经即是《法华》。《法华》摄于余经归华严矣。是则《法华》亦指华严为根本矣。其义分明。余如下说。

第六「其为旨也」下，旨趣玄微。此句标举疏。后「冥真体」下正显旨趣。于中有二：先明理事无碍、后显事事无碍。虽此经中广说于事及说于理，而皆无碍，故以无障碍法界而为旨趣。此门即义分齐中意。就初理事无碍中亦二：先示三大、后融真妄。前中，问曰：初往复无际等，已明三大，今何重说？答：有三义，与前不同。一前直就法界宗上约义以明三大，今约能诠经中具说三大，故不同也。二前辩三大之相，今明三大所在。谓体在何处？所谓万化等。三者前明三大融拂为成己宗，此明三大互在为遮异释，辩不相舍离为无碍义。如昔人云：「其为体也，则不生不灭、无去无来。」以不灭为无生，以不生为无灭等其为相也。则同异类之殊体，则微细容持；同异类之别质，则展转重现。微细之理难见，况之以芥瓶；重现之相易观，喻之以帝网等。其为用也，不分而遍、不去而臻，一多大小而互为延促静乱，而相在等，斯则别显三大之相。今但明其不离，则是深玄，名理事无碍。初句明体。体在万化之中，非事外也，故云冥真体于万化之域。冥为冥契，亦是冥寂。万化乃事法之总名，故晓公《起信疏．序》云「原夫大乘之为体也，翛然空寂、湛尔冲玄。玄之又玄，岂出万象之表？寂之又寂，犹在百家之谈。非象表也，五目不能覩其容；在言里也，四辩莫能谈其状。」释曰：此明真体与一切法非一非异。今疏但云无碍，则与诸法非一异矣。故肇公云：「道远乎哉？触事而真。」亦体即万化矣。

疏「显德相于重玄之门」，明相不碍体也。重玄即是理体，明德相只在体上。若离体有相，相非玄妙。胜德之相，名为德相。言重玄者，亦即空空，语借《老子》。《老子》云「玄之又玄，众妙之门。」彼以有名无名同谓之玄。河上公云「玄者天也，天中复有天。」《庄子》云「天即自然，则自然亦自然也。依此而生万物，故云众妙之门。」今以空空之中无德不备耳。

疏「用繁兴以恒如」者，明用不离于体也。繁多兴起而常即如。上体、相、用三不相舍离，皆是所证所观。

疏「智周鉴而常静」者，即能证能观。若当句明，即止观无碍。周鉴，观也。理事遍观，常静止也。惑相皆寂，亦权实无碍。周鉴，权也。常静，实也。对上三句，为境智无碍，由所观境既体用无碍，故能观智亦寂照双流。若别对三大，则各具体用，皆有止观。如体上冥真体，体也止也。万化之域，用也观也。显德相，观也。重玄门，止也。用繁兴，观也。以恒如，止也。若作三观释者，以智鉴体空，空观也。鉴用，假观也。鉴相，中观也。三谛齐观，故云周鉴。对此三观，常静之止，亦有其三：一体真故静、二方便随缘无取故静、三离二边分别故静。三止三观融为一心，契同三谛无碍之理，则心境融即而常历然。

疏「真妄交彻，即凡心而见佛心」下，融真妄也。文有二对：初对正明双融、后对不碍双现。今初。真谓理也、佛也。妄谓惑也、生也，亦生死涅槃。言交彻者，谓真该妄末、妄彻真源，故云交彻。如波与湿，无有不湿之波、无有离波之湿。若论交彻，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波，故如来不断性恶。又佛心中有众生等。若依此义，合云真妄交彻、凡圣互收。今不尔者，若约理融实，即真妄互有。今约有不坏相，但明凡即同圣，以即真故；而圣不同凡，无烦恼故。如波即湿，而湿未必即波，有净水故。故净水说波，有动之性、无动之事。如波中说湿，动湿俱有。又说凡即是佛，于凡有益；佛即是凡，令人妄解，是故但云即凡心而见佛心耳。然其真妄所以交彻者，真妄二法同一心故。妄揽真成，无别妄故；真随妄显，无别真故。真妄名异，无二体故。真外有妄，理不遍故；妄外有真，事无依故。然或说妄空真有、或说妄有真空，俱空俱有、双非双是，虽有多端并皆交彻。此义云何？且说何法为真？何法为妄？真妄自有二义：一约三性说，圆成是真，遍计为妄，依他起性通真通妄，净分同真、染分为妄。二约二谛说，真谛为真、俗谛为妄。二谛多门，下当广说。今且约理事二门，理为真谛为真、事为俗谛为妄。设净分之事，妄未尽故。问：真妄二法，孰空孰有？如《唯识论》，约遍计为妄，则妄空真有。若染分为妄，则真妄俱有。若《涅槃》说，空者所谓生死，不空者谓大涅槃，则依他染分为空，净分圆成皆有。若依三论，以世谛故有，真谛故空。若以妄为俗谛、以真为真谛，则妄有真空；若约随俗说二谛，则真妄俱通空有；若约触物皆中，则真妄俱非空有。问：真妄交彻，行相如何？言并皆交彻者，约相宗以明，唯识等宗不得交彻。今就华严，则前诸义皆得交彻，以具前即一心等义故。如约遍计为妄者，情有即是理无，妄彻真也；理无即是情有，真彻妄也。若染分依他为妄者，缘生无性，妄彻真也；无性缘成，真彻妄也。若约生死涅槃说者，生死即涅槃，妄彻真也；涅槃即生死，真彻妄也。故《中论》云「生死之实际，即是涅槃际。涅槃之实际，即是生死际。如是二际者，无毫厘差别。」即交彻也。此下经云「有诤说生死，无诤说涅槃。生死及涅槃，二俱不可得。」亦俱空俱有，交彻义也。若依二谛，以妄为俗谛、以真为真谛。言交彻者，即俗而真、即真而俗故。故影公云：「然统其要归，则会通二谛，以真谛故无有、以俗谛故无无。真故无有，则虽无而有；俗故无无，则虽有而无。虽有而无，则不累于有；虽无而有，则不滞于无。寂此诸边，故名中道。」即真妄交彻也。真故无有，则虽无而有，则真彻妄也；俗故无无，则虽有而无则，妄彻真也。余可思准。若约随俗说，真妄本虚，居然交彻。真妄皆真，则本末一味，居然交彻。若触物皆中，居然交彻。次明交彻所以。问：真妄相乖，其犹水火。何得交彻？答：此有多义。一真妄二法同一心故，以一贯之，故得交彻。故《起信》云「依一心法有二种门：一心真如门、二心生灭门。」然此二门皆各总摄一切法尽，以此二门不相离故，故云不离一心，故得交彻。二妄揽真成，无别妄故。亦是《起信》、《胜鬘》等意。真如随缘成一切法，故真彻妄也。言「真随妄显，无别真故」者，妄彻真也。若无有妄，对何说真？如无缘生，则无无性故。三「真妄名异，体无二故」者，如向所引，有诤说生死、无诤说涅槃等，俱不可得，则体无二也。故下经云「若逐假名字，取着此二法，颠倒非实义，不能见正觉。」明以无二为实也，岂非交彻？四「真外有妄理不遍故」下反成二义。此句真彻妄也。五妄外有真，妄无依故。即妄彻真也。此亦法性宗义，一切法皆如，岂妄外有真？真如遍一切，岂真外有妄？是知真妄常交彻，亦不坏真妄之相。则该妄之真，真非真而湛寂；彻真之妄，妄非妄而云兴。

疏「事理双修，依本智而求佛智」者，二不碍两存。上来交彻不碍之义，恐人误执谓泯二相，故举此言。亦由惑者执禅，则依本性无作无修，镜本自明不拂不莹；执法之者须起事行，当求如来，依他胜缘以成己德，并为偏执。故此双行，依本智者，约理而说，无漏智性本具足故。而求佛智者，约事而论，无所求中吾故求之，心镜本净久翳尘劳故、恒沙性德并埋尘沙烦恼中故、以顺法性无悭贪等修檀施等故、诸佛已证我未证故。又理不碍事，不妨求故；事不碍理，求即无求故。若此之修，名为无修。无修之修，修即无修，为真修矣。

疏「理随事变，则一多缘起之无边」下，第二明事事无碍法界为经旨趣。义分齐中当广分别，今但略明。亦分为二：初一对明无碍所由。所以事事不同而得无碍者，以理融事故。于中，初句明依理成事，故一与多互为缘起。此犹是事理无碍，蹑前起后，故举之耳。由事理无碍，方得事事无碍。若事不即理，事非理成，则互相碍；今由即理，故得无碍。下句以理融事，故云事得理融，则千差涉入而无碍。此正辩事事无碍所以。由上事揽理成，则无事非理，故以理融事。理既融通，事亦随尔，故得千差涉入而无碍。由即事故，故有千差。为理融故，重重涉入。即当十玄所以之中理性融通门也。余至下明。

疏「故得十身历然而相作」下，正显无碍之相具十玄门。以随文语便、故小不次。如下次第者，一同时具足相应门、二广狭自在无碍门、三一多相容不同门、四诸法相即自在门、五秘密隐显俱成门、六微细相容安立门、七因陀罗网境界门、八托事显法生解门、九十世隔法异成门、十主伴圆明具德门。今文之次，在文可知，唯主伴一门，前说仪中文理已具，故不重出。诸藏纯杂，今古多异，今文重出，故亦有十门。今初，即诸法相即自在门。文有两句：上句总明三世间相成故，故得十身历然而相作。言故得者，由前事得理融之故，便得具下十种玄门。「故得」二字文虽在初，义贯下十。言十身者，即八地云「此菩萨远离一切身相分别，住于平等。此菩萨知众生身、国土身、业报身、声闻身、独觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。」言相作者，次经云「此菩萨知诸众生心之所乐，能以众生身作自身，亦作国土身、业报身乃至虚空身。又知众生心之所乐，能以国土身作自身，亦作众生身、业报身乃至虚空身。又知诸众生心之所乐，能以业报身作自身，亦作众生身、国土身乃至虚空身。又知众生心之所乐，能以自身作众生身、国土身乃至虚空身，随诸众生所乐不同，则于此身现如是形」等。释曰：上之四类别显，末后结例，即十身相作也。言历然者，不坏相故。坏相而作，非不思议。其由芥纳须弥，须弥本相如故，故下七十七经云「是以一刹入一切刹，而不坏其相者之所住处。」又云「是以一佛入一切佛，而不坏其相者之所住处」等。五十六经云「所谓以众生身作刹身，而不坏众生身，是菩萨游戏。以刹身作众生身，而不坏于刹身，是菩萨游戏。」如是佛身与二乘相作，菩萨行身与成正觉身相作，于涅槃示生死等，皆不坏其相，故云历然而相作。言「六位不乱而更收」者，六位即三贤十圣等妙二觉，则因果皆悉相摄。如初发心便成正觉，不坏初心之相。若无初心，何名初心便成正觉？故十信摄于诸位，诸位十信历然。十住摄于诸位，诸位十住不乱。不乱则行布，更收即圆融，如下说因中辩。此句亦是相入门，下有相入故。故此一句但为相即，如乳投水废己同他，故名相即。

疏「广大即入于无间，尘毛包纳而无外」者，第二广狭自在无碍门。上句大能入小，下句小能容大，虽有即入，意取广狭。无间谓小，小之则无内，以无内故无有中间。无外谓大，大之则无外。无外即是广大之身刹，即入无内之尘毛，故名广狭无碍。若即若入，皆得广狭无碍。经云「金刚围山数无量，悉能安置一毛端。欲知至大有小相，菩萨以是初发心。」至大有小相，即广狭无碍也。又云「能以小世界作大世界，大世界作小世界」等。

疏「炳然齐现犹彼芥瓶」者，即第三微细相容安立门。一能含多，即曰相容。一多不杂，故云安立。炳者，明也。微细有三：一所含微细。如瑠璃瓶盛多芥子，炳然齐现，不相妨碍，非前非后，此即《如来不思议境界经》说。然有两本：一本云「白芥子」；一本即但云「芥子」，今依此本。谓一法称性，含容皆尽，故一切法随所含理现在一中。亦是缘起实德无碍自在，致使相容，非天人所作，乃得安立。如八相中，一一相内即具八相，名为微细。二约能含微细。三约难知微细。

疏「具足同时方之海滴」者，第四同时具足相应门。如大海一滴，即具百川之味、十种之德，故随一法摄无尽法。及下九门，以此一门为其总故，同时明无先后、具足所摄无遗。言十德者，《十地经》云「一次第渐深、二不宿死尸、三余水入中皆失本名、四普同一味、五具无量珍宝、六深难得底、七广大无量、八大身所居、九潮不过限、十普受大雨。」《涅槃经》云「如人入大海浴，则为已用诸河之水。」称此而修，一行之内德不可尽。

疏「一多无碍，等虚室之千灯」者，第五一多相容不同门。由一与多互为缘起、力用交彻，故得互相涉入，是曰相容。不坏其相，故云不同。如一室内千灯并照，灯随盏异，一一不同；灯随光遍，光光涉入，常别常入。经云「一中解无量，无量中解一。了彼互生起，当成无所畏。」此之灯喻，亦可喻于相即。直就光看，不见别相，唯一光故。

疏「隐显俱成，似秋空之片月」者，第六秘密隐显俱成门。如八九夜月半隐半显，正显即隐、正隐即显，不同晦月隐时无显、不同望月显时无隐。以一摄多，则一显多隐；以多摄一，则多显一隐。一毛摄法界，则余毛法界皆隐。余一一毛互相摄入，隐显亦然。然其半月，非但明与暗俱，而亦明下有暗、暗下有明。如东方入正定，为一半明；西方从定起，为一半暗。而东方入处，即于东起，如明下有暗；西方起处，即于西入，如暗下有明。故称秘密隐显俱成门。

疏「重重交映，若帝网之垂珠」者，第七因陀罗网境界门。如天帝殿珠网复上，一明珠内万像俱现诸珠尽，然又互相现影，影复现影，重重无尽故。千光万色虽重重交映，而历历区分，亦如两镜互照，重重涉入，传曜相写，递出无穷。

疏「念念圆融，类夕梦之经世」者，第八十世隔法异成门。即〈离世间品〉菩萨有十种说三世，谓过去说过去、过去说现在、过去说未来、现在说过去、现在说平等、现在说未来、未来说过去、未来说现在、未来说无尽、三世说一念。前九为别，一念为总，故名十世，以三世相因互相摄故。一念具十，以显无尽，故一念即无量劫、无量劫即一念。〈普贤行品〉云「无量无数劫，解之即一念。知念亦无念，如是见世间。」如一夕之梦，经于数世。《摄论》云「处梦谓经年，觉乃须臾顷。故时虽无量，摄在一刹那。」〈离世间品〉云「如人睡梦中，造作种种事，虽经亿千岁，一夜未终尽。」故庄生梦蝴蝶，假寐百年。事类广矣。

疏「法门重叠，若云起长空」者，第九托事显法生解门。言重叠者，意显一多不相碍故，随一一事有多法门。以随一事即是无尽法界，法界无尽故事亦无尽。〈回向品〉云「此华即从无生法忍之所生起」等，意明一切因生一果，一果即具一切因故，非是托此别有所表也。

疏「万行纷披，比华开锦上」者，第十诸藏纯杂具德门。至相十玄中有此名也，然有二意，故贤首改为广狭自在无碍门。一者若以契理为纯、万行为杂，即是事理无碍，非事事无碍。设如菩萨大悲为纯，尽未来际唯见行悲，余行如虚空。若约杂门，即万行俱修者，此二门异，亦不成事事无碍。二者如一施门，一切万法皆悉名施，所以名纯。而此施门，即具诸度之行，故名为杂。如是纯之与杂不相障碍，故名具德，则事事无碍义成。而复一中具诸度，诸度存即名相入门；若诸度泯，复似相即门。故不存之，改为广狭。今以至相但约行为小异，此段略无主伴，故复出之以成十义耳。言比华开锦上者，意取五彩之线华色虽异，一一之线皆悉通过。通喻于纯，异喻于杂，故常通常异，名为无碍。不同绣画但异，不通上之十玄。略陈大格，广如向下义分齐中。

疏「若夫高不可仰，则积行菩萨曝鳃鳞于龙门」下，第七成益顿超。文有十义。初有二义，总显高深，明权小莫测；后八正明成益顿圆。又前二高深，反显成益，明权小不测，由昔无因，反劝众生令信仰故；后八顺显成益，谓能顿能圆，令必受故。今初，即第一明高远。若泰华倚天、岷峨拂汉，难仰其顶，故《论语》云「仰之弥高，钻之弥坚。」积行菩萨者，〈出现品〉云「设有菩萨，于无量百千亿那由他劫，修行六波罗蜜，修习种种菩提分法。若未闻此如来不思议大威德法门，或时闻已，不信不解、不顺不入，不得名为真实菩萨，以不能生如来家故。若得闻此如来无量不思议无障无碍智慧法门，闻已信解随顺悟入，当知此人生如来家等。」如鱼登龙门，若得登者即化为龙，如入华严之机也。若登不过者，曝鳃鳞于龙门之下，如假名菩萨，即权教次第修者。

疏「深不可窥，则上德声闻杜视听于嘉会」者，第二彰深妙也，即〈法界品〉。初舍利弗等五百声闻，彼叹德云：「悉觉真谛皆证实际，深入法性永出有海。依佛功德离结使缚，住无碍处。其心寂静犹如虚空。于诸佛所永断疑惑，于佛智海深信趣入。」释曰：即上德也。在逝多林如来嘉会而不见闻，名杜视听。杜，犹塞也。在目曰视，在耳曰听。虽在会下，如聋如盲，故云杜视听也。故经云「尔时上首诸大声闻，舍利弗、大目犍连、摩诃迦叶、离波多、须菩提、阿楼驮、难陀、劫宾那、迦旃延、富楼那等，诸大声闻在逝多林，皆悉不见如来神力、如来严好、如来境界、如来游戏、如来神变、如来尊胜、如来妙行、如来威德、如来住持、如来净刹，亦复不见不可思议菩萨境界、菩萨大会、菩萨普入、菩萨普至、菩萨普诣、菩萨神变、菩萨游戏、菩萨眷属、菩萨方所、菩萨庄严师子之座、菩萨宫殿、菩萨住处、菩萨所入三昧自在、菩萨观察、菩萨频申、菩萨勇猛、菩萨供养、菩萨受记、菩萨成熟、菩萨勇健、菩萨法身清净、菩萨智身圆满、菩萨愿身示现、菩萨色身成就、菩萨诸相具足清净、菩萨常光众色庄严、菩萨放大光明宝网、菩萨起变化云、菩萨身遍十方、菩萨诸行圆满。如是等事悉皆不见。何以故？善根不同故，本不修习见佛自在诸善根故、本不赞说十方世界一切佛刹清净功德故、本不称叹诸佛世尊种种神变故、本不于生死流转之中发阿耨多罗三藐三菩提心故、本不令他住菩提心故、本不能令如来种性不断绝故等。」上来先列人，即是上德声闻。次明不见等，即杜视听也。何以故下释不见因劣者，不见犹未为深，上德不知方为玄妙。㝹

疏「见闻为种八难超十地之阶」下，文有八段，正显成益圆遍之相。此第一段，明见闻益，亦名为种益，即〈随好品〉地狱天子三重顿圆，及初地云「虽住海水劫火中，堪受此法必得闻。其有生疑不信者，永不得闻如是义。」不信不闻，翻显信闻则成利益。海水是龙，畜生趣摄。劫火是天，火灾及初禅，生在二禅光音等天。长寿天难。于此得闻，兼上地狱天子，已有三难。佛会神鬼，亦闻三涂足矣。火灾之时，兼佛前佛后。人天道异，已兼办聪，亦不拣北州。聋者目视，盲者耳闻，故八难具矣。皆容闻经为种之义。超十地之阶，正在地狱天子，举重摄轻。阿鼻地狱尚得顿圆，忝在人伦岂不留听？故〈随好光明功德品〉「佛告宝手菩萨言：佛子！菩萨足下有千辐轮相，名光明普照王。此有随好，名圆满王。常放四十种光明，中有一光名清净功德，能照亿那由他佛刹微尘数世界，随诸众生种种业行欲乐皆令成熟。阿鼻地狱极苦众生遇斯光者，皆悉命终生兜率天。既生天已，天鼓发声广为说法。乃至云尔时诸天子闻说普贤广大回向得十地故、获诸力庄严三昧故，以众生数等清净三业悔除一切诸重障故，即见百千亿那由他佛刹微尘数七宝莲华，一一华上皆有菩萨结跏趺坐，放大光明等，乃至以华散菩萨上。」又云「其诸香云普雨无量佛刹微尘数世界。若有众生身蒙香者，其身安乐，乃至云灭八万四千诸烦恼。」结云「如是知已，成就香幢云自在光明清净善根。」释曰：此即一重得十地。次云「若有众生见其盖者，种清净金辋转轮王一恒河沙善根。」释曰：此即第二重得十地也。后文云「是菩萨摩诃萨住清净金辋转轮王位，放摩尼髻清净光明。若有众生遇斯光者，皆得菩萨第十地位，成就无量智慧光明，得十种清净眼乃至十种清净意，具足无量甚深三昧。」释曰：此即第三重得十地也。

疏「解行在躬，一生圆旷劫之果」者，第二解行益。七十八经，慈氏赞善财云：「余诸菩萨于无量百千万亿那由他劫，乃能满足菩萨愿行，乃能亲近诸佛菩萨。此长者子，于一生内则能净佛刹、则能化众生、则能以智慧深入法界、则能成就诸波罗蜜、则能增广一切诸行、则能圆满一切大愿、则能超出一切魔业、则能承事一切善友、则能清净诸菩萨道、则能具足普贤诸行。」及大威光太子，亦是一生圆多劫之果。上二皆明证速。又此经宗，明三生圆满：一见闻生；二解行生，即上二句；三证入生，即下二句。

疏「师子奋迅，众海顿证于林中」者，第三顿证益也。第六十经初云「尔时世尊知诸菩萨心之所念，大悲为身、大悲为门、大悲为首，以大悲法而为方便，充遍虚空，入师子频申三昧。」旧经云「奋迅」，奋迅之义就师子说，其义便故。至第六十一经初，普贤开发后，如来眉间放光照故，时逝多林菩萨大众，悉见一切尽法界虚空界一切佛刹，一一微尘中各有一切佛刹微尘数诸佛国土，种种名、种种色、种种清净、种种住处、种种形相。如是一切诸国土中，皆有大菩萨坐于道场师子座上成等正觉，菩萨大众前后围绕。诸世间主而为供养等。乃至云「是故皆得入于如来不可思议甚深三昧，尽法界虚空界大神通力，或入法身、或入色身、或入往昔所成就行、或入圆满诸波罗蜜、或入庄严清净行轮、或入菩萨诸地、或入成正觉力、或入佛所住三昧无差别大神变、或入如来力无畏智、或入佛无碍辩才海。」即顿证林中广说，以十能入入此所入。

疏「象王回旋，六千道成于言下」，即第四超权益。即六十一经，末会之初，六千比丘会。身子令六千比丘观文殊十德，六千请往欲见文殊，身子令见。尔时文殊师利童子，无量自在菩萨围绕，并其大众如象王回观诸比丘，故云象王回旋。言六千道成于言下者，比丘兴愿，文殊令发十种无疲厌心。时诸比丘闻此法已则得三昧，名无碍眼见一切佛境界。得此三昧故，悉见十方无量无边一切世界诸佛如来及其所有道场众会，皆悉见彼十方世界一切诸趣所有众生，亦悉见彼十方世界种种差别，亦悉见彼一切世界所有微尘，亦悉见彼诸世界中一切众生所住宫殿以种种宝而为庄严，及亦闻彼诸佛如来种种言音演说诸法，文词训释悉皆解了，亦能观察彼世界中一切众生诸根心欲，亦能忆念彼世界中一切众生前后十生，亦能忆念彼世界中过去未来各十劫事，亦悉见彼诸佛如来十本生事、十成正觉、十转法轮、十种神通、十种说法、十种教诫、十种辩才，又即成就十千菩提心、十千三昧、十千波罗蜜，悉皆清净，得大智慧圆满光明，得菩萨十种神通柔软微妙，住菩提心坚固不动。尔时文殊师利菩萨劝诸比丘住普贤行，住普贤行已入大愿海，入大愿海已成就大愿海。以成就大愿海故心清净，心清净故身清净，身清净故身轻利，身轻利故得大神通无有退转。得此神通故，不离文殊足下，普于十方一切佛所悉现其身，具足成就一切佛法。释曰：此即道成也，一三昧中有十通用，皆圆益也。

疏「启明东庙，智满不异于初心」者，第五成智益。启明东庙者，即第六十二经云「尔时文殊师利菩萨劝诸比丘发阿耨多罗三藐三菩提心已，渐次南行经历人间至福城东，住庄严幢娑罗林中往昔诸佛教化众生大塔庙处。」释曰：此即东庙。时福城人闻文殊师利童子在庄严幢娑罗林中大塔庙处，无量大众从其城出，来诣其所。下别列中，有五百优婆塞、五百优婆夷、五百童男、五百童女，善财是一。下文殊师利独观善财，既观察已安慰开喻，而为演说一切佛法，乃至云「说此法已，殷勤劝喻增长势力，令其欢喜发阿耨多罗三藐三菩提心，又令忆念过去善根。作是事已，复于其处为诸众生随宜说法，然后而去。尔时善财童子从文殊师利所闻佛如是种种功德，一心勤求阿耨多罗三藐三菩提，随文殊师利而说偈言」等，即启明东庙也。言智满不异于初心者，即第八十经初，智照无二相。经云「是时文殊师利遥申右手，过一百一十由旬，按善财顶，作如是言：『善哉善哉！善男子！若离信根，心劣忧悔，功行不具，退失精勤。于一善根心生住着，于少功德便已为足，不能善巧发起行愿，不为善知识之所摄护、不为如来之所忆念，不能了知如是法性、如是理趣、如是法门、如是所行、如是境界，若周遍知、若种种知，若尽源底、若解了、若趣入、若解说、若分别、若证知、若获得，皆悉不能。』」释曰：了知法性下，即是智满。若离信心则不能得，反显前义，由信心故则得不离初发之心，则信智无二。若约不动智为初，即前后二智无二也。

疏「寄位南求，因圆不逾于毛孔」者，第六成位益。谓其善财初见文殊，寄十信位。德云至瞿波，寄三贤十圣位。摩耶已下，并寄等觉。后见普贤，便得因圆不逾毛孔。文云「时善财童子又见自身在普贤身内十方一切诸世界中教化众生。」又云「是善财童子，从初发心乃至得见普贤菩萨，于其中间所入一切诸佛刹海，今于普贤一毛孔中一念所入诸佛刹海，过前不可说不可说佛刹微尘数倍。如一毛孔，一切毛孔悉亦如是。」又云「善财童子于普贤菩萨毛孔刹中，或于一刹经于一劫，如是而行。乃至或经不可说不可说佛刹微尘数劫，如是而行。亦不于此刹殁、于彼刹现，念念周遍无边刹海教化众生，令向阿耨多罗三藐三菩提。当是之时，善财童子则次第得普贤菩萨诸行愿海，与普贤等、与诸佛等，一身充满一切世界，刹等、行等、正觉等、神通等、法轮等、言辞等、音声等、力无畏等、佛所住等、大慈悲等、不可思议解脱自在悉皆同等。」释曰：此即毛孔中因圆也。

疏「剖微尘之经卷则念念果成」者，第七显因成果益，即〈出现品〉大经潜尘喻。经偈云「如有大经卷，量等三千界，在于一尘内，一切尘亦然。有一聪慧人，净眼悉明见，破尘出经卷，普饶益众生。佛智亦如是，遍在众生心，妄想之所缠，不觉亦不知。诸佛大慈悲，令其除妄想，如是乃出现，饶益诸菩萨。」又经云「应知自心念念常有佛成正觉。何以故？诸佛如来不离此心成正觉故。」念念相应则念念成矣。

疏「尽众生之愿门则尘尘行满」者，第八成就行愿益。谓菩萨发心化尽生界，生界若尽大愿方终，生界无穷大愿无尽。故〈十地品〉云「若众生界尽，我愿乃尽。而众生界不可尽故，我此大愿善根无有穷尽。」今众生界虽无有尽，而等有经卷，故普贤开之，要令尽无尽之众生为大愿矣。言尘尘行满者，菩萨大悲不可尽，故心量难思。为一众生，于一尘中经无量劫修行万行，心不疲倦。尘尘皆尔，生生尽然，方显愿行无穷尽也。文殊菩萨赞善财云：「汝遍一切刹，微尘等诸劫，修行普贤行，成就菩提道。」

疏第八「真可谓常恒之妙说」下，结叹宏远。于中分二：先当相显胜、后对他显胜。今初，四句：初句佛说，明常恒之说，前后际而无涯故。二「通方之洪规」者，明其普遍，无有一国不说此法故。明是通方，不同随宜之教有说不说。三「称性之极谈」者，显其深也，一一称理故、一文一句不可尽故。普贤大士语善财云：「我法海中未有一文一句非是舍施无量转轮王位而求得者。」四「一乘之要轨」者，明其要妙，谓于一乘之中是别教一乘不共之旨、圆因之门，成佛之妙故。

疏「寻斯玄旨却览余经」下，二对他显胜，先法、后喻。初法可知。后喻之中，文有二喻：初「其犹杲日丽天，夺众景之曜」者，即智明映夺喻。初升谓日，谓之杲日。丽者，着也。此经犹如杲日，杲日既升，众景夺曜。景，犹明也，即大明流空，繁星夺曜。斯经大阐，众典无辉。后「须弥横海，落群峰之高」者，即高胜难齐喻。须弥即是此经，群峰即是余经。设七金铁围方余高广，比妙高之出海，并落其高，以俯望群峰如培𪣻故。

疏第九「是以菩萨搜秘于龙宫」下，感庆逢遇。于中二：一明弘阐源由、二正明感遇。今初。谓龙树菩萨五百年外，方入龙宫搜求，得斯玄奥之典，事如别传及《纂灵记》。言「大贤阐扬于东夏」者，正取觉贤兼余大德，谓智严、法业、日照、实叉等阐扬斯典。言于东夏者，谓葱岭之东，地方数千里，谓之神州大夏。而上云是以者，由上深妙故，搜以阐之。故龙树入于龙宫，广见无数偏诵此经者，以玄妙故。故《智论》詺为大不思议经。而诸大德皆见此经一文一句竭海墨而莫书，一偈一光破地狱之剧苦，是以诸师尽命弘传耳。

疏「顾唯正法之代尚匿清辉，幸哉像季之时偶斯玄化」等者，二正明感遇。于中亦二：先对昔自庆、后对今自庆。今即初也。谓五百年前即当正法，斯经清辉隐匿龙宫之内，时人不闻。何幸像法垂末之年，遇斯玄微之化。生居像末应合悲伤，反顾前不闻经，未惭正法之代，故自庆也。此依不灭正法一千年故，今为像末，以今去大师涅槃一千八百六十年故。又按《大集．月藏分》，第一五百年解脱牢固，第二五百年禅定牢固，第三五百年多闻牢固，第四五百年塔寺牢固，第五五百年鬪诤牢固。今居塔寺之末，将隣鬪诤之时，翻闻难思之经，碎身莫酬其庆。

疏「况逢圣主，得在灵山竭思幽宗，岂无庆跃」者，第二对今自庆。此庆有三：一庆时、二庆处、三庆所修。初即况逢圣主，谓明时难遇，今值圣明天子，敷陈五教高阐一乘，列刹相望钟梵交响，故得闲居学肆探赜玄门，斯一幸也。二得在灵山者，庆处也。清凉灵山，三千之最，文殊大圣诸佛祖师，金色虽在东方，住处即为金色。大圣虽周法界，摄机长在此山。感应普周，若百川影落；清凉长在，犹素月澄空。万圣幽赞于五峰，百祇传庆于千古，况大孚灵鹫标乎圣寺之名，一介微僧得在居人之数。此之庆幸，爰媿多生，斯再幸也。三竭思幽宗者，庆所修也。大方广佛华严经，即毘卢遮那之渊府，普贤菩萨之心髓，一切诸佛之所证，一切菩萨之所持。包性相之无遗，圆理智而特出。不入余人之手，何幸捧而持之。积行菩萨犹迷，何幸探乎幽邃。亡躯得其死所，竭思有其所归，幸之三也。岂无庆跃，结上三也。其犹溺巨海而遇芳舟，坠长空而乘灵鹤，庆跃之至，手舞何阶。是故感之庆之，唯圣贤之知我也。

疏第十「题称大方广佛华严经」者，即无尽修多罗之总名。下略释名题，以下第九门中广释，故此云略。于中有三：先双标经品二目、二双释二目、后双结上二。今初，先标经目。谓若从略至广，展演无穷，难思教海不离七字，故云「无尽修多罗之总名」，标经题也。后「世主妙严品第一者，即众篇义类之别目」者，标品目也。众篇即三十九品。品者，义类不同。今当其一，故云别目。

疏「大以旷兼」下，二双释二目，先释总题、后释品目。今初。下有十门，释其七字。字各十义，今但略举，当字释之。然此七字，略有六对：一经字是教、上六字是义，即教义一对。二严字是总、上五是别，即总别一对。三华为能严、上四皆所严，即能所一对。四佛是所严所成之人、上三皆所严之法，即人法一对。五广者是用、上二皆体，即体用一对。六方者是相、大者是性，即性相一对。故此七字，即七大性。大者体大，方者相大，广者用大，佛者果大，华者因大，严者智大，经者教大。则七字皆大，七字皆相等。今各以二义释之。「大以旷兼无际」者，旷兼明其包含，约广遍释大故。《涅槃》云「所言大者，其性广博犹如虚空。」故下经云「法性遍在一切处，一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得」也。二无际者，约其竖论，则常故名大。《涅槃》云「所言大者，名之为常。」故下经云「法性无作无变易，犹如虚空本清净。诸佛境界亦如是，体性非性离有无。」然渊府不可以拟其深妙，故寄大以目之，实则言思斯绝。故下经云「法性不在于言论，无说离说恒寂灭，诸佛境界不可量，为悟众生今略说。」

疏「方以正法自持」，亦二义者，一方者正也、二方者法也，并持自性，通上二义。谓恒沙性德即是相大，并无偏伪，故称为正；皆可轨持，目之为法。故下经云「凡夫无觉解，佛令住正法。诸法无所住，悟此见自身。」

疏「广则称体而周」者，此即用大。用如体故，无不周遍。然亦二义，由体有二义故，一者能包、二者能遍。犹如虚空包含万象遍至一切处，今用称体之包，则一尘受世界之无边。二称体之遍，则刹那弥法界而无尽。上之三字，即体相用无有障碍，为所证之法界也。

疏「佛谓觉斯玄妙」者，亦有二义：一者能觉。佛陀梵言，此云觉者故。二者所觉，即上大方广，斯为玄妙之境故。云觉斯玄妙，斯即此也，即此上大方广耳。若别说者，觉上用者，觉世谛也。觉上体者，觉真谛也。觉上相者，觉中道也。三谛相融，三觉无碍，为妙觉也。

疏「华喻功德万行」者，此亦二义：一感果华，喻万行因，成佛果故。或与果俱、或不与俱。俱如莲华，表因果交彻故；不俱如姚李，不坏先因后果故。二严身华，喻诸位功德必与位，位果俱故。故下经云「若见华开，当愿众生神通等法如华开敷。若见树华，当愿众生众相如华具三十二。」

疏「严谓饰法成人」者，严亦二义：一以万行饰其本体，即严上大方广。如莹明镜，镜虽本净，非莹不明。二以万行功德成佛果之人，若琢玉成器。又饰本体，似铸金成像。以行成人，如巧匠成像。

疏「经乃注无竭之涌泉」下，唯经举四义，然亦唯二，谓贯与摄。涌泉即是所摄义味。常乃通于上三。一「注无竭之涌泉」者，此言犹通诸教。二「贯玄凝之妙义」，以总就别，别贯华严玄妙义故。凝谓凝湛，严整之貌也。三「摄无边之海会」者，即是摄义。无边海会，局此经众，拣余众故。四「作终古之常规」者，即是常义。余处释云：常乃道轨百王。今亦以通就别，别属此经。法眼常全，无缺减故。常恒之说，非随宜故。终古无忒，可得称常。释题竟。

疏「佛及诸王并称世主」下，释品名。此释世主。世谓世间，即三世间：一谓众生世间、二器世间、三智正觉世间。主谓君主，即佛及诸王、地神水神、林神山神，即器世间主。天王龙王、夜叉王等，即众生世间主。如来即智正觉世间主，亦总化上二、遍统前三，故云并称世主。

疏「法门依正俱曰妙严」者，此严亦说三种世间法门为能严，唯局于主。依正所严通三世间，众生及佛俱通正故。谓诸世间主，各得法门自严己众，即众生世间严，并用严佛亦智正觉严。佛成正觉是自法门，是故能令其身充满一切世间，其音普顺十方国土菩萨众中，威光赫奕等，即智正觉世间严。其地坚固金刚所成，上妙宝轮及众妙华、清净摩尼以为严饰等，即器世间严。器世间严，通二法门：一佛力令严，是佛自严；二能感者观见，即是众海法门严。是故总云法门依正俱曰妙严。三世间严并胜余教，故标妙严以为品目。后「斯经」下，双结二目。上文明不释。已上用当同诸经之序分，余如下说。

自下第二，归敬三宝，请威加护。有十六句，大分为三：初有八句，正归敬三宝；次有六句，请威加护；后有二句，回施众生。初中分二：初句总明、余皆别显。今初。「归命」二字，显能归相。三业普周，归向依托无尽三宝。但云命者，以人所宝重莫过身命，今将仰投。「十方」已下，所归分齐。十方横遍、三际竖穷，极通横竖。就别显中，三宝即为三别：初三句归佛、次二句归法、后二句归僧。初中又二：前之二句总归诸佛、后之一句别归本师。初中「尘刹」有其二义：一所依处，谓一一尘中诸刹土故、佛所严刹等尘数故。又尘约微细，刹通麁细。二即尘数如来。圆谓圆寂，明谓智明。即菩提涅槃，亦无德不圆，无法不照故。上二字自利。「调御师」者，通利自他。十号之一，巧摄有情号。「法界」亦二义：一成上依处。上云尘刹，似当约事；今云法界，义兼事理，佛身充满于法界故，又充满法界无穷尽故。二者该后称。法界之功德，大悲云故。功德者，亦圆明中别义，即十力、无畏、十八不共、百四十种无尽之德。大悲普覆，无心含润，故喻于云。「毘卢」一句，别归本师，乘恩重故，四字标名、三字赞德。上云功德，总该无尽。今云大智，别语最胜，顺于光明遍照义故。大智深广，故喻于海。又诸佛举悲、本师语智，影略以明悲智深广故。悲亦称海，大悲深广故。智亦如云，含润法雨故。又前云功德、此云大智，成二严故、无尽功德不出二故。「所住」下二句归法。言所住者，蹑前起后。所以蹑者，显同体故。但归别相，不会理故。然三宝有三相：一同相、二别相、三住持相，今通依之。初同相者，此有三义：一约以事就义门，则别相之上各有三宝，一佛体之上有觉照义名为佛宝、轨则义边名为法宝、违诤过尽是名僧宝，即以无漏法界功德为体。二法上有三者，法有觉性即是佛宝、轨持即是法宝、法体无违即是僧宝。三僧上三者，观智为觉为佛宝；轨则为法宝；在众无违，无违众生故名为僧。今举佛所住以明法者，即约佛上论同体也。理是佛所住，教从佛所流，两重相依。二约会事从理门，三宝皆依真故。今举佛法皆归真性，略不言僧。三约以理融现门，心性本觉，即是佛宝；恒沙性德皆可轨持，即是法宝。此恒沙性德，性相不二和合，名僧宝。由此一门，故令如来住真法性。若无此者何所住也。三门虽异并称同体故《净名》云「佛即是法，法即是众，是名三宝。皆无为相，与虚空等。」是故若就觉义并称佛宝，轨则而言无非法宝，冥符和合莫不皆僧。义说有三，不可为一；然无别体，岂为异耶？故云同相。二别相者，即如前科。佛则横该一切、竖彻十身。法则通四，略举理教，上句是理、下句是教。僧虽该摄，偏语大乘，是故但举文殊普贤。三住持三宝者，十身之中有力持身，即住持佛。其修多罗，即住持法。住持之僧，含菩萨中。然三三宝通于诸乘，有其胜劣，以义料拣，归胜非劣。一理统之，三三无异，故并皆归敬，显敬无遗。三「一一」下二句归僧。初句明处。一一微尘中，有一切诸佛，菩萨众围绕故。况一一佛所难思，普贤住普贤位，莫不皆尔。下句举人。偏举二者，以是海会之上首故、表理智故。诸言不一，则无所不该。

第二「我今」下，请威加护。六句分三：初二句请归之意，意欲释经故。然通显归意，乃有众多，总相而言者，三宝吉祥，一切众生最胜良缘。有归依者，能办大事，生诸善根，离生死苦，得涅槃乐故。又一切经，初有六成就，令物信故。佛灭度后，凡诸弟子所有著述，皆归三宝，示学有宗，不自专己，离过失故。请威加护，令契合故。上句自谦智劣，等彼一毛。下句赞法广深，同真法界。一毛度空，乍可知量，凡智测法，何能穷尽也。次「愿承」下二句，愿加护相，上句明加、下句明益。今初。未能深入三昧，外感佛加，但请同体之慈，希沾胜益。下句益中，句句冥符，愿始末无违。而言冥者，亦谦辞也。末得显加，且希冥契，使凡心凡笔暗合圣心。三「俾令」下二句，著述所为，使令法眼圆满，化尽含生故。〈贤首品〉云「彼诸大士威神力，法眼常全无缺减」也。第九回向不愿成佛，唯愿等于普贤者，良以普贤该因彻果，佛前佛后皆悉有故、普贤即是诸佛根本故、法界体故。故《金刚顶经》「十方诸佛礼普贤」者，亦斯义矣。然著述所为，但愿大法弘通，众生利乐，即悲智大意。曲论别为，乃有多缘，以斯经乃诸佛所证，根本法轮诸教标准，此方西域无不仰遵。而圣后所翻，文词富博，贤首将解，大愿不终，方至第十九经奄然归寂。苑公言续，于前疏亦刊削之，笔格文词不继先古，致令后学轻夫大经，使遮那心源道流莫挹，普贤行海后进望涯。将欲弘扬，遂发慨然之叹：若有过不说、是非浑和，岂唯掩传者之明，实乃拥学人之路。若指其瑕颣、出彼乖差，岂唯益是非之情，实乃黩心智之境。余故抚心五顶、仰托三尊，不获已而为之也。以斯别意，略有十焉：一圣旨深远，各申见解故；二显乎心观，不俟参禅故；三扶昔大义，不欲掩人故；四剪截浮词，直论至理故；五善自他宗，不妄破斥故；六辨析今古，新旧义殊故；七明示法相，显经包含故；八广演玄言，令悟心要故；九泯绝是非，不妄破斥故；十均融始末，首尾可观故。初一为总意，后九为别意。指昔瑕疵，疏中欲掩是非，传者须知得失。诸徒诚请，难以违之，长时弘宣不繁数述，恐迷宗滞迹竞作是非耳。

第一圣旨深远各申见解者，此为总意。谓佛法冲深，随人智慧有深浅故。斯亦为遮外难。恐有难言：世路以多岐亡羊，学者以多途丧志。纯源莫二，枝派转多，旧疏新章益汩真性。何以屋上枷屋、床上安床？昔已有之，何要改作？故下十意皆通此疑。今之初意，正答斯难。特由圣旨深远，随见不同，各呈其能以光法施。昔可尚也，安更有词？故五百比丘各说身因，佛许无非正说。三十二菩萨共谈不二，异见同归。故下经云「无边海会，各入解脱之门；境界万差，同趣如来智海。」故海慧菩萨云：「如来境界无有边，各随解脱能观见。」是以西域东夏释论解经，经有多家论文，论有诸师解释，如析金杖，金体不殊；总收百川，溟渤弥大。故或登地菩萨、或加行贤人、或当代时英、或如来悬记，皆思拔群伍、智出众情。而所见不同，并传于世，各申其美，共赞大猷，依之修行无不获益。今亦仰攀胜德，以尽专精，握管窥天、滴流足海，复何怪焉。

第二显示心观不俟参禅者，以经虽通诠三学，正诠于定，皆是如来定心所演。故经云「汝所说者，文语非义。我所说者，义语非文。」况华严性海不离觉场说佛所证，海印三昧亲所发挥，诸大菩萨定心所受。昔人不详至理、不参善友，但尚寻文、不贵宗通，唯攻言说，不能以圣教为明镜照见自心、不能以自心为智灯照经幽旨，玄言理说并谓雷同、虚己求宗詺为臆断，不知万行令了自心，一生驱驱但数他宝，或年事衰迈方欲废教求禅。岂唯抑乎佛心，实乃翻误后学。今皆反此，故制兹疏，使造解成观、即事即行，口谈其言、心诣其理，用以心传心之旨、开示诸佛所证之门，会南北二宗之禅门、撮台衡三观之玄趣，使教合亡言之旨、心同诸佛之心，无违教理之规、暗蹈忘心之域，不假更看他面，谓别有忘机之门；使彰乎大理之言，疏文悬解更无所隐。难可具陈。

第三扶昔大义不欲掩人者，谓晋译微言，幽旨包博。玄义全盛，贤首方周，故讲得五云凝空、六种震地。而《刊定记》主师承在兹，虽入先生之门，不晓亡羊之路；徒过善友之舍，犹迷衣内之珠。故大义屡乖、微言将隐，破五教而立四教，杂以邪宗，使权实不分，渐顿安辨？析十玄之妙旨分成两重，徒益繁多、别无异辙，使德相而无相即相入即用之体，不成德相、不通染门，交彻之旨宁就？出玄门之所以，但就如明，却令相用二门无由成异。以缘起相由之玄旨，同理性融通之一门，遂令法界大缘起之法门一多交彻而微隐。如斯等类，其途实繁。非是重古轻今，不欲欺诬亡殁。今申上古之义，新疏翻多有同《刊定》之文，皆是古义今同用耳。

第四剪截浮词直论至理者，且文华尚犹翳理，繁言岂不乱心。科文过碎已杂尘飞，重叠经句但盈纸墨。等闲会于梵语，无益经文；次第数于经文，更无理观。如烟欝火，云翳长空，今并剪而削之，若长风卷雾。然经多十句，若过半已上难者，则具而释之，难则曲尽而非繁，易则略陈而不阙；若五六句已下难者，则摘句而释之，易则不释。若文义全易者，大科而已；若文易意难者，总相收束；文难意易者，但细消文；若文义俱难者，先出意而后释。使质而不野、简而必诣，是本心也。

第五善自他宗不妄破斥者，谓昔人所引经论及破他义，无问性相，多不穷于始末，辄引辄破。或多用法相，而复尽呼为权，引权释实又不分通局，疑误后学。或以昔正为非，或复以权为实。今亦反此，若破若引，先示彼义，使性相无亏，尽其意态，后申此理，对决分明，使学者不滞迹迷宗、不谬非古义，亦无劳周览更复傍求。

第六辨析今古新旧义殊者，谓《探玄》本记但释晋经，大旨虽同，在言有异。但引彼疏须观所释，如〈发心品〉晋经云「以是发心即得佛故。」唐经云「以是发心当得佛故。」「即」「当」既别，岂得将昔之即释今之当？其类皆尔。然昔人十行已前，多依贤首新修略疏，回向已下并用《探玄》，三地已下多唯古录。二经小异，舛互相参，文亦非一。

第七明示法相显经包含者，然性之与相，若天之日月、易之乾坤，东夏西方分宗开教，学兼两辙方曰通人。是以释经，事须明示。然此经法相，名义兼广，或有名无义、或有义无名。昔人苟见一名，广引论释，随名解义，义乃无穷。如释〈净行品〉百四十一愿，以诸门料拣。释〈梵行品〉四果，广引《婆沙》。〈问明品〉贪瞋，全抄《唯识》。〈十行品〉三倒，广据诸宗。虽则皆是法门，而甚深观行翳于名相，今皆略陈而已。古人若有义无名，则莫知所以，今则引诸经论以名管之，使经中法相昭彰于众论。至如〈兜率品〉二十一种功德，则有义无名，〈离世间品〉初则有名无义。今于〈兜率品〉广引经论而释之，至〈离世间品〉略陈而已。又如〈离世间品〉具舍诸位，一一位内摄义无遗，或名异义同、或前后广略，然于四十二位次第无差。今并具引六会经文，对前释之，昭然可见，使七卷之经句句有据，翻验昔解臆说尤多。然性相二宗，法相有同有异，如五眼十眼六通十通等，并各示之，使无余惑。如初卷叹德释以十身，则法性宗之法相也。释智入三世，广引四智，即法相宗之法相也。以众海解脱之门，释众海之名目，法性宗之法相也。以九门之六度释经十度，即法相宗之法相也。如十通十忍会六通五忍，十身十智融三身三智，十门涅槃以会通四种涅槃，十种佛智而一智融于四智，即性相二宗无违之法相也。触类非一。又诸经疏所明法相，多是傍来，如《法华经》但云「如来知见、力、无所畏、禅定、解脱、三昧，深入无际。」斯乃通赞佛智深远，逢力一字立十力章、无所畏字立四无畏章、禅立四禅、定立八定、解脱三昧并立章门，若此之流，千章万章释一卷经亦不得尽，若为成种智之境，应须更学多门。取《法华》玄宗，但示众生等有知见，先所出内是子所知，非是十章五章能尽斯妙。若《华严经》有异于此，如十度十力，一经数十处明故，须总撮一章顿晓玄旨。如〈十地品〉内以法相为观门，不了三聚，岂知离垢之名？不晓八禅，宁知发光之行？四地道品，成无生之慧光。五地诸谛，穷真俗以化物。六地般若要观缘生，星罗十门月满三观，研穷性相般若现前。七地穷一切菩提分法，权实双行。八地七劝该罗，方见无功之道。九地居法师之位，药病须知，不得四十辩才，何以广能化物？得第十地，方尽种智之深玄。四十二位之昭彰，并称观行；九会五周之因果，佛道方圆故。若相若性、若因若果，无不成观、无不契真，依经修行并是圣意。若不了法相，岂唯不知圣旨，亦非弘阐之人。寻文自知。

第八广演玄言令悟心要者，谓经多有玄言妙旨，昔不广明，或指在别章、或略陈不具。今应具者，毕在疏文；文易意深，广申体势。如始成正觉，以诸宗始成而会之。智入三世，以二智三智四智而释之。如幻喻中引兔章以尽之，如影之喻分三影以别之。第七回向刹平等，出诸句以拣之。第八回向历境起愿，以横竖位次而彰之。三天偈赞离相回向，以《般若》等深经《中》、《百》等论玄妙而通之。九会五周，皆以性相而广之。普贤三昧，穷妙中之妙；〈出现〉一品，尽玄中之玄。至如法界华藏之深观、旨归关脉之妙章，尽关键之幽微，穷义理之分齐。如关中系表三玄格言，有美斯经必尽其奥。亦有指别章者，皆非正要，知与不知无乖弘赞耳。

第九泯绝是非不妄破斥者，昔人胜负气高、是非情厚，上古妙义用而不言、先贤小瑕广申破斥，如娑婆形如虚空，便云良由译人不闲经论，谬预译场，误累圣教。一朝至此，先师在其译内，斧凿太深；纤芥在于珠中，何须击破。又如〈十行品〉内释不住中流，广申异释。晋经失旨，致古释枝辞；今文分明，何须叙昔。若斯之类，其事颇多。终日是非，岂合大道？凡破义者，其犹毒蛇螫手不得不斩、毒树生庭不得不伐。若邪解乱辙，事须决之。若易知其非，略而不述；若似正不正，则并决分明。如欲识真金，须明𨱎石。盖不获已，情忘是非。设有破斥，须存礼乐，不得自尊己德、下视先贤。须知草剏者难、因循者易，纵有举非显是，不是自衒自媒，故今疏文是非全少。

第十均融始末首尾可观者，然造疏大体，皆初重后轻。若更广开门庭，消文疏略，至于弘阐，圣旨多沉。今以大经九会始末深玄，逢义即明，不拣初后。但初已释，后不重明，故义科章门落落星布，使初中后善、始末可观也。略述制疏有斯十意，故忘躯灵境、仰述玄猷，本意皆为众生得同普贤诸佛耳。

第三二句回向众生者，前之二句作疏所为，为于众生。此段通回归依之益及所成德。制疏之功，傥一句冥合圣心，尽为众生得大觉圆明涅槃常乐也。

「将释」下，第三开章释文。十门之内，前八义门、后二正释，以经题目即是文故。亦可九门皆义，题目通于一部文故。十门生起如是次第者，夫圣人设教，言不虚发、动必有由，非大因缘莫宣斯典，故受之以教起因缘。二者因缘既兴，有所起教。佛教虽广，不出三藏十二分教。未委此经三藏教中何藏教摄，故举藏教之总名，含摄《华严》之别教，故受之以藏教所摄。三已知此经修多罗摄，具十二分。然其藏教皆通权实，拣权取实唯圆教收。未知圆义浅深宽狭，故受之以义理分齐。四既知圆教包博冲深，未审此经被何根器，故受之以教所被机。五知甚深义理正被圆机，未知其诠何为体性，故受之以教体浅深。六能所文义已知该罗，未审所宗尊崇何义，故受之以宗趣通局。七既知旨趣冲深，未委能诠文言广狭，故受之以部类品会。八既知部类，广则无尽略乃百千，未知传译何年、有何感应，使宗承有绪，知胜益可归，故受之以传译感通。九大旨既陈，随文解释，先明总目包尽难思，故受之以总释名题。十总意虽知，在文难晓，使沉隐之义彰乎翰墨，宗通之理见乎百千，故受之以别解文义。

疏「因缘者」下，疏文有二：一生起大意；二「先因后缘」下，开章别释。前中有三：一正释、二引证、三解妨。今初，先法；次「若须弥」下喻；后「今摇如来」下合，如来合山、智慧合海。此文意出《智论》，今转势用之。《智论》中「问曰：佛以何因缘说般若波罗蜜经？诸佛不以无事及小事因缘而自发言。譬如须弥山王，不以无事及小事因缘故动。今以何等大因缘故，说般若波罗蜜经？」此中论意，即以说般若为动须弥。今开须弥约能说人，智海通能所说。动能说之佛智，说如来之智海，并即不共般若。又于经中广说佛身及与佛智，故佛身及智并通所说。疏「故下经」下，二引证也。疏「出现本为」下，三解妨也。有伏难云：非一缘等，乃明出现之缘。今将证说，岂为惬当？故今通云出现本为一大事因缘，一大事因缘即华严佛智，明知出现之缘即华严缘也。

疏「先因后缘各开十义」者，此下第二开章别释。于中二：初双标、二双释。双标可知。

疏「因十义」下，双释先因，中亦三：初列、次释、后因。「上十义」下，结属会释。

疏「言法尔者」下，释也，即为十段。今初，法尔。疏文分四：一正释、二引证、三结释、四解妨。初文可知。

疏「故不思」下，引证。此即第四十七经第五大那罗延幢勇健法云：佛子！一切诸佛能于一身等，乃至已下，中间应云法界众生靡不皆闻，一一音声演尔所修多罗藏，一一修多罗演尔所法，一一法有尔所文字句义。如是演说尽尔所劫，尽是劫已复更演说尽尔所劫。如是次第，乃至尽于一切世界微尘数劫，尽一切众生心念数量。未来际劫犹可穷尽，如来化身所转法轮无有穷尽，所谓智慧演说法轮、断诸疑惑法轮、照一切法法轮、开无碍藏法轮、令无量众生欢喜调伏法轮、开示一切诸菩萨行法轮、高升圆满大智慧日法轮、普然照世智慧明灯法轮、辩才无畏种种庄严法轮。如一佛身以神通力转如是等差别法轮，一切世法无能为喻。如是尽虚空界一一毛端分量之处，有不可说不可说佛刹微尘数世界，一一世界中念念现不可说不可说佛刹微尘数化身，一一化身皆亦如是，所说音声文字句义一一充满一切法界，其中众生皆得解了，而佛言音无变无改无有穷尽，是为第五大那罗延幢勇健法。今疏略引耳。上钞中「尔所」字，经中皆是「不可说不可说佛刹微尘数」字。

疏「斯则处以毛端」下，三结释也。结释经文，成初正说。于中，初二句正结；后「处则」下，覆释。法界齐起为顿，如月入百川，非从东向西等故。长时不断曰常，无间断故。既常既遍，故不待别因。

疏「但随见闻」下，四解妨。有伏难云：既横竖该罗说穷时处，何有初成之始、九会之终？故为此通。于中二：先正解妨，可知。后「令寻于此」下，重通再难。难云：略本至少，安穷无尽之理？故为此通，以见理圆融故，少见能穷无尽。有法、喻、合。「以一处」下，释成上义。时处既一多相即，法岂一不含多？

疏「二酬宿因」等者，疏文分五：一标举章门；二「何以」下，蹑前起后；三「夫根深」下，摽因深广；四「深大云何」下，释成深广；五「宿因虽多」下，开章别释。于中，先标章、后别释，可知。

疏「三顺机感者」，文中分六：一标章；二蹑前起后；三「其犹」下，约喻显相；四「故兜率」下，引经证成；五「广显」下，指略在广；六「然此」下，拣定于机。言「今之闻者是未来机」者，望说经时是未来故。故〈发菩提心品〉中，十方法慧同白佛言：「我等悉当护持此法，令未来世一切菩萨未曾闻者皆悉得闻。」亦是未来机也。

疏「四为教本者」，文三：初标章；次总彰大意；「然亦有二」下，开章别释。大意中，初二句立理。故〈出现品〉云「譬如大海潜流四天下地，有穿凿者无不得水。」彼喻佛智普入一切众生身中，今借用之，斯即喻也。「非本无以垂末」者，法说。如无海本，不能流末。无其本月，则无月影入于百川。无有法身，岂能垂于应化？故无有根本之法，何有随宜之谈。后「将欲」下两句，正释为本之义。故天台指为乳教，乳是酪等诸味本故。

疏「出现品云：如日初出先照高山」者，彼文云「譬如日出，先照须弥山等诸大山王，次照黑山，次照高原，然后普照一切大地。日不作念：我先照此、后照于彼。但以山地有高下故，照有先后。如来应正等觉亦复如是，成就无边法界智轮，常放无碍大智光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根众生，随其心器示广大智，然后普照一切众生，乃至邪定亦皆普及，为作未来利益因缘，令成熟故。而彼如来大智日光不作是念：我当先照菩萨大行，乃至后照邪定众生。但放光明平等普照，无碍无障，无所分别。」释曰：始成便说《华严》，是照菩萨山王。此明是先大后小。

疏「二为摄末之本」者，于中二：初标名也。为《华严》未有，未之可摄；以《法华》摄末归本，归华严故，故为本也。疏「如日没时还照高山故」者，二义取出现经意以证，而无此文。即是《法华》所明先小后大及三时五时之教，后后胜于前前。《法华》、《涅槃》唯闻一极，为照菩萨。

疏「无不从此法界流」下，二双证上二，先引《摄论》、后引《法华》。初引《摄论》「无不从法界流」，即证开渐之本。「无不还归此法界故」，即证摄末之本，此以义证教。谓论所明报化身等，皆从法身生，还归于法身。法身等即义，今以法身类于华严，故云以义证教也。

疏「法华亦云」下，引《法华》证。故下吉藏引此立三种法轮：第一名根本法轮、第二名枝末法轮、第三名摄末归本法轮。文中便引便释，三节具也。疏「斯则法华亦指此经以为本矣」者，结成本义。若自立为本，恐义未明。《法华》指此为本，本义方显。始见我身入于佛慧，即《华严》亦令得闻《法华》入于佛慧，岂非指初为本？又《法华》第一云「于一佛乘，分别说三。」亦是从本流末，即指《华严》为一乘。分别说昔之三，三即鹿野四谛等。若也不指《华严》为本，鹿野之前以何为一乘耶？

疏「五显果德者」，疏文分二：初总明大意，有法、喻、合可知；后「然果德有二」下，开章别释。于中亦二：先正释，可知；后「然依正无碍」下，融通。于中三：初约用互在，以明六句；次约体相即，以明四句；后「随举一门」下，双结体用。

疏「然依正无碍通有六句，至其文非一」者，初二指事令晓，余但列名。然相即相入相在之义，义分齐中即当广明。而相入各有分圆，若约圆说，应言刹中有刹。今欲显胜，举尘毛之分以摄刹身之总也。言其文非一者，谓第六经，法界普明慧菩萨偈云「佛刹微尘数，如是诸刹土，能于一念中，一一尘中现。」第一句也。〈成就品〉云「一一尘中难思刹，随众生心普现前，一切刹海靡不周，如是方便无差别。」亦第一句也。〈现相品〉云「如来一一毛孔中，一切刹尘诸佛坐，菩萨众会共围绕，演说普贤之胜行。」〈回向品〉云「一毛孔中悉明见，不思议数无量佛。一切毛孔皆如是，普礼一切世间灯。」〈僧祇品〉云「于一微细毛端处，有不可说诸普贤。如一毛端一切尔，如是乃至遍法界。」皆第二句也。又云「于一微细毛孔中，不可说刹次第入，毛孔能受彼诸刹，诸刹不能遍毛孔。」〈现相品〉云「如来安坐菩提座，一毛示现多刹海，一一毛现悉亦然，如是普周于法界。」亦第三句也。普贤偈云「如于此会见佛坐，一切尘中亦复然。佛身无去亦无来，所有国土皆明现。」〈现相品〉云「一切刹土微尘数，常现身云悉充满，普为众生放大光，各雨法雨称其心。」亦第四句也。又云「一一尘中无量身，复现种种庄严刹，一念殁生普令见，获无碍意庄严者。」即第五依内现依正也。〈僧祇品〉云「一微尘中悉能有，不可言说莲华界，一一莲华世界中，贤首如来不可说。」亦第五句也。〈世界成就品〉云「一毛孔内难思刹，等微尘数种种住，一一皆有遍照尊，在众会中宣妙法。」即第六正中现正依。〈现相品〉云「一切诸佛土，一一诸菩萨，普入于佛身，无边亦无量。」〈成就品〉云「一切刹土入我身，所住诸佛亦复然。汝应观我诸毛孔，我今示汝佛境界。」皆第六句也。

疏「又有四句」等者，第二约体相相即明四句也。相即互亡，故无有二。一佛即刹者，佛体即是法性土故。废己从他，佛体虚故；土外无佛，法性无二故。二刹即佛身者，刹体即是法性身故。废他从己，刹体虚故；佛外无刹，法性无二故。由性无二故、以性融相故，身刹相即。三俱者，谓有身有土，不坏相故。若无身无土，无可相即故。四泯者，谓佛即刹故非佛，刹即佛故非刹，以互夺故。

疏「随举一门即摄一切」者，三双结体用，以即入二门无二体故。体外无用，唯相即故；用外无体，唯相入故，无有镜外之明、明外之镜故。言「并如下说」者，即指义分齐中。

疏「六彰地位」者，疏文二：初总彰大意、后开章别释。前中二：先顺明来意；后「夫圣人」下，立理反成。「圣人之大宝曰位」者，即《周易》下〈系辞〉云「夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。」注曰「夫无用则无所宝，有用则有所宝也。无用而常足者，莫妙乎道。有用而弘道者，莫大乎位。故曰圣人之大宝曰位也。」疏「若无此位行无成」者，即反成须位也。

疏「此亦二种」下，二开章别释也。于中三：一正释、二会融、三引证。初中，先释行布。言行布者，行位分布、阶降浅深，如第二会明信、三明住、四明行、五明向、六明地、七明等妙，前非是后、后非是前，故言行布。后释圆融。言圆融者，圆满融通。疏释有二：初正释、二引证。前中自有二义：一者疏云「一位即摄一切位故」者，此总辩相摄。谓四十二位之中，随举一位即摄一切，如初发心住即摄余九住及摄行向地等。二者疏云「一一位满即至佛故」者，此别明五位互摄。如初住摄于初行、初回向、初地，第二住摄第二行、第二回向、第二地等故，第十住满，则十行满、十向满、十地满故。十住满称灌顶位，第十地满时亦称灌顶，而成佛故，十行智度圆、十地智度满。海幢比丘顶出诸佛说法，灌顶住后即明佛者，即其事也。前唯约理行圆融，此兼明行证相似。

疏「初地云」下，二引证也。文即为三：一云「一地之中具摄一切诸地功德」者，此约当地之中自互相摄，一地摄十地，以一例诸位位皆然。上正引文。二云「信该果海」者，此明五位互摄。〈贤首品〉中「乃至则得灌顶而升位」等，此即义引为证。三「初发心时便成正觉」者，正明以初摄后。通于二义：若住满成佛，即是当位，以初摄后；若究竟成佛，即异位相望，以初摄后。如四十二字门，初阿字门具后荼字也。上来总有三义：一举一位总摄五十二位、二举一位摄五位、三举初摄后。复应有后摄初、初后摄中、中摄初后，一摄一切、一切摄一、一摄一、一切摄一切，如理思之。上云初发心时便成正觉，即是正引经文。〈梵行品〉云「若诸菩萨能与如是观行相应，于诸法中不生二解，一切佛法疾得现前，初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法即心自性，成就慧身不由他悟。」今略引耳。

疏「然此二无碍」下，会融也。于中二：初辩定其相、二正明会融。前中有二对：行布圆融，以教对理、以相对性；下正圆融，但融相性。初对，谓约能诠教道，则行布不同；约所诠之理，则圆融无碍。第二对，就所诠中，约相则深浅不同，约性则融通无二。言「德用」者，即德相业用也。

疏「相是性之相故」下，正明融会。文有三番：第一番直明无碍。第二番则互相成，谓无量本是约相行布，圆融本是一理平等。今圆融既不碍行布，故成无量之德。下句反此可知。第三番，从「无量为一故融通隐隐」下，明相成而不失本相。无量为一故，融通而不失本相故，隐隐然似有二：一为无量，故能重重；不失一相，故能涉入。

疏「故世亲以六相圆融」下，第三引证。此引论证，即总别同异成坏，由此故得举一全收，至下广明。次云「上下之文非一」者，双引经疏。若望经则唯是下文；若望疏文，通指一经上下耳。

疏「七说胜行者」，疏文亦二：先明大意、后开章解释。前中，初二句依教正释；后二句引外事证，即《论语》第二，彼下二句云「不患莫己知，求为可知也。」包氏注曰「求善道而学行之，则人知己。」今引证此，求为可知及所能立皆是行也。上两句行成得位，下两句行成得名，今为证位故，但引前耳。

疏「行亦二种」下，开章释也，先释、后融。前中，明顿成中，先正明、后引证。言「一断一切断等」者，等取一障一切障、一修一切修、一证一切证故。〈普贤行品〉初说十句，若成此十则顿成五十二种胜行。一念瞋心起，百万障门开，故偈中云「不可说诸劫，即是须臾顷。莫见修与短，究竟刹那法。」皆以圆融也。故〈妙严品〉云「一法门中无量门，无量千劫如是说，所演法门广大义，普运光天之所了。」

疏「二遍成诸行」下，释行布从始迄终，故云乃至，则五位所行皆此摄也。菩提心为始，体即三心，谓一直心，正念真如法故，即是大智无所执着。二深心，乐修一切诸善行故，即是大愿，谓四弘等。三大悲心，救护一切苦众生故。七十八云「菩提心灯，大悲为油，大愿为炷，光照法界。」光即直心，炷即深心，油即大悲心。多以三心为体，上求下化，照理起行不出此故。言相者，即无相为相，同法界相。无分量相，无齐限相也。言功德者，无德不收故。〈发心品〉十种大喻、百门较量，亦不及少分。七十八卷广以喻叹，亦不能尽。〈贤首品〉云「若有菩萨初发心，誓求当证佛菩提，彼诸功德无边际，不可称量无与等。」〈发心品〉云「发心功德不可量，众智共说无能尽。」又云「菩萨发心功德量，亿劫称扬不可尽，以出一切诸如来，独觉声闻安乐故」等，皆发心功德也。又云「欲见十方一切佛，欲施无量功德藏，欲灭众生诸苦恼，宜应速发菩提心。」此上三事，皆是发菩提心为万行之本，故首明之。即此发心，便名为行。

疏「此二无碍」下，第二融通，可知。

疏「八示真法」下，文亦有二：先总明、后别释。文含多义，不异分齐中教因总该故。此略举义深理要，故别为一门。

疏「九开因性」者，文亦先总、后别。总中，先蹑前起后、「良以」下总相解释。于中有三：初明因义。本有恒沙性德，本觉佛智无二体故，以此为因。二「但相变」下覆彼因义，是以须开。所以相变体殊者，迷真如以成名相故。情生智隔者，失正智而成妄想故。上对约境，下对约心，五法具矣。三「今令」下正明开义。知心空寂，则名相泯而真体合；达本无住，则妄想亡而正智生。真本不可以功成，要亡功而本就；深源不可以行得，必行尽而源成。若寂照双流，则因性开矣。性即知见，知见性相并皆显现。「故谈」已下，结成开义。

疏「亦有二」下，别释。「以言显示令其知有」者，唯明示义。如示贫女宅中宝藏，未见未得。「二使其修行」者，义通开示。不知令知，名之为悟。未证能证，称之为入。显现之言，对于开义。「如下破尘」下，引经证成。经云「如有大经卷，量等三千界，在于一尘内，一切尘亦然。有一聪慧人，净眼悉明见，破尘出经卷，广饶益众生。佛智亦如是，遍在众生心，妄想之所缠，不觉亦不知。诸佛大慈悲，令其除妄想，如是乃出现，饶益诸菩萨」等，即其义也。疏「唯以一大事因缘故」者，即引他经。大乘法师但云事物体事事义，道理随应皆得。今略释之。无二无三故名为一，佛因佛果故称为大，因果干能令物解脱并称为事。言因缘者，如来因此缘此故出现耳。又因缘者，属于大事，正因佛性为因、缘因佛性为缘，了因所了为因、生因所生为缘，斯则大事通因通果。因缘但语于因，因即种性之义故。彼经云「佛种从缘起，万行为缘起，斯佛种成菩提故。」疏「所谓开示」下，义引彼经。具云「舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世。欲示众生佛之知见故，出现于世。欲令众生悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见道故，出现于世。」广释如别，略释如下。疏「众生等有故言唯一」者，随难而解，唯解一字耳。无上义同义不知义因义

疏「十利今后」者，文中亦二：先蹑前总辩、后「此亦」下开章别明。又分为三：初约时分二，可知；次「此益复二」下，约行分二；后「又此利益」下，对前成异。二中，疏云「终竟不销」等者，等取余句。余句云「要穿其身，出在于外。何以故？金刚不与肉身杂秽而同住故。于如来所种少善根亦复如是，要穿一切有为诸行烦恼身，过到于无为究竟智处。何以故？此少善根不与有为诸行烦恼而共住故。」

疏「二令起行成证入故」下，文二：初证释、后「良以有作」下释成。今初。疏云「乃至深入如来」等者，中间经云「随顺一切如来境界，具足一切诸菩萨法。安住一切种智境界，远离一切诸世间法。出生一切如来所行，通达一切菩萨法性。于佛自在，心无疑惑，住无师法，深入如来无量境界。」故云乃至。

疏「又此利益」下，先对前辩异。所以辩异者，亦为拣滥故。利今后义，似顺机感，机感亦有二世机故，故上文明约行分二，已是异前，但约时故。又顺机多约于所，利益多约于能。又顺机但是别义，利益通于十义，即总别之异故。对前九别，成斯十益也。于中二：先别对前、后「亦可」已下通申本义。今初。文中此十种益，出于《指归》，但次第不同耳。彼次第云「一见闻益、二发心益、三起行益、四摄位益、五速证益、六灭障益、七转利益、八造修益、九顿得益、十称性益。」此依从浅至深、自利利他等而为其次。今疏顺前九门展转相生，后能成前，以为次第耳。然见闻等实通十因，欲显别义，随便逐胜，以别配耳。一以法尔常说遍说，便能触目对境，一切时中常如法见。所引经文，如前总中。又〈出现品〉云「佛子！譬如雪山有药王树，名曰善见。若有见者，眼得清净。若有闻者，耳得清净等。佛子！如来、应、正等觉无上药王亦复如是，能作一切饶益众生。若有得见如来色身，眼得清净。若有得闻如来音声，耳得清净」等。又云「佛子！我今告汝。设有众生见闻于佛，业障缠覆不生信乐，亦种善根，无空过者，乃至究竟入于涅槃。」上虽明见佛，佛是华严佛，故舌根尝法味。故〈贤首品〉云「此法希有甚奇特，若人闻已能忍可，能信能受能赞说，如是所作甚为难」等。〈兜率偈赞品〉云「设于念念中，供养无量佛，未知真实法，不名为供养。若闻如是法，诸佛从此生，虽经无量苦，不舍菩提行。一闻大智慧，诸佛所入法，普于法界中，成三世导师。」明知见闻其益深矣。疏「发心益」者，若不闻此不能发心，设有发心不得尊胜，以初发心时便成正觉等故，义如前引。疏「造修益」者，谓闻此普法，便能造修一行一切行故。如前引〈出现品〉云「多劫修行，不闻此法，非真修故。」疏「顿得益」者，如下六千比丘，言下获于十眼，善财童子一生便能顿圆诸位。〈法界品〉初，菩萨顿证等，并如教迹中引。疏「灭障益」者，即一断一切断，如〈随好品〉天鼓教云「汝等应发阿耨多罗三藐三菩提心，以等法界三业悔过」结云「若如是知，是真实忏悔，一切罪恶悉得清净。说此法时，百千亿那由他佛刹微尘数世界中兜率陀天诸天子，得无生法忍。又诸天子以香华等供佛而成大益。」又云「其诸香云，普雨无量佛刹微尘数世界。若有众生身蒙香者，其身安乐，譬如比丘入第四禅，一切业障皆得销灭。若有闻者，彼诸众生于色声香味触，其内具有五百烦恼，其外亦有五百烦恼，贪行多者二万一千，瞋痴等分亦然，了知如是悉是虚妄。如是知已，成就香幢云自在光明清净善根」等，皆灭障益也。疏「摄位益」者，如前位中具明。疏「起行益」者，如〈普贤行品〉云「菩萨摩诃萨得闻此法，少作方便，疾得阿耨多罗三藐三菩提，以一行一切行故。」如前行中具引。疏「称性益」者，谓依此普法，一切众生无不皆悉称其本性。佛果海中旧来益竟。故〈出现品〉云「如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃。皆同一性，所谓无性。」若不称性，岂得然也。疏「转利益」者，如第一重地狱天子得益竟，展转成三重之益，后二即转利益也。如上灭障，即第二重，亦是转利益，所望处别故为灭障。第三重云「若有众生见其盖者，种清净金辋转轮王位一恒河沙善根。佛子！菩萨住此转轮王位，于百千亿那由他佛刹微尘数世界中教化众生。」乃至云「若有暂得遇斯光明，必获菩萨第十地位，以先修行善根力故。」皆转利益。疏「速证益」者，如前教迹中辩一生圆旷劫之果中说。疏「故前九因皆为今益」者，结也。

疏「亦可一一门皆成十益」者，此第二意却是正意，上但随宜耳。

疏「因上十义故此教兴」下，第三结属会释也。此上结属，下会释经文。彼经具云「其说法者同名法慧，悉以佛神力故、世尊本愿力故、为欲显示佛法故、为以智光普照故、为欲开阐奥义故、为令证得法性故、为令众会悉欢喜故、为欲开示佛法因故、为得一切佛平等故、为了法界无有二故，说如是法。」十因举二，故有等言。疏「因缘相参」者，神力是缘，余皆是因，故云相参。今略举二，即有因缘，以疏对彼。因缘易知，故云可以意得。

疏「第二明说经缘」等者，疏文分二：先引例总明、后「今有十缘」下开章别释。前中，谓六成就中，信闻二种属于阿难，在佛灭后结集时安，不为经缘；余四成就，为经缘起，说必依时，要有方处，人通说听，即佛及众，四义足矣。问：《智论》云「说时方人令生信故。」何以今言为缘起耶？答：六中初二，唯属证信；后四义有两兼，阿难引之为生物信，当时无此教不得兴，故为缘起。今十缘中具有此四。

疏「今有十缘」下，开章解释中，先列、后释。

疏「今初依时」，依文分四：一大意、二开释、三融会、四「广如旨归」一句出法源。今初，二：先拂迹显实、后就德显圆。前中，疏「夫心冥至道则浑一古今」者，此约人显实。心与理冥契，则无今古之相。故肇公云：「古今通，始终同，穷本极末，浩然大均。」生公《法华疏》云「古亦今也，今亦古矣。」

疏「法界无生」等者，就法显实也。有生则属三世，便即有时。无生则无三世刹那，安有时分？故〈出现品〉云「真如离妄恒寂静，无生无灭普周遍」等。

疏「下经偈云」下，引经证，略举人证耳，即兜率宝幢偈也。彼具云「众生如是说，某日佛成道；如来得菩提，实不计于日。」〈法界品〉云「菩萨智慧妙法轮，远离一切分别网，超越一切障碍山，不可以生死长短、染净劫数显示」等，其文非一。

疏「况无涯之说」等者，二就德显圆。无涯之说，竖约长时，故《旨归》云「常恒之说，前后际而无涯。」「念劫圆融」者，约一念即不可尽，一念即无量劫、无量劫即一念等，故云尔也。念即多劫，何定时之长短哉。

疏「今以无时之时略显十重时别」者，此下第二开章解释也。就中三：初上二句标、次「初唯」下释、后「于」下结。二释中，「初唯一念」者，谓于一刹那顷遍无尽之处说无边法。「二尽七日」者，谓初成道一七日中自受大法乐。大法乐者，所谓智慧寂静乐。第二七日顿说此经。何以初成便说此经？此经胜故。若以初成表胜，初七最初何故不说？论云「思惟行、因缘行故。因者能说之智，缘者所化之机。将欲说所得妙法以逗物机，故云思惟行行。」疏「三遍三际」者，谓尽前后际各无边劫，常恒周遍演说此经，初无暂息。上三易故，疏但列名而已。疏「四摄同类劫」下，以义稍隐，故并加字。《旨归》但云「四摄同类、五收异类劫、六以念摄劫、七劫念重收、八异类界时、九彼此相入、十以本收末。」今加一字，义则易见，故并不释，唯释第十耳。言「摄同类」者，于前无边劫各摄同类，如长劫唯摄长劫、短劫唯摄短劫等。疏「五收异类劫」者，谓长劫摄短劫等。疏「六以念摄劫」者，于一念中即摄无边同异类劫，念念皆尔。疏「七劫念重收」者，此上念所摄劫中，各以念成劫，一一念亦各摄诸劫。是则念念既其不尽，劫劫亦复不穷，如因陀罗网重重无尽也。疏「八异类界时」者，上之七重且约一类世界，如今娑婆一类。今辩树形江河形等无边异类之刹，刹既同处，而有不同时亦同时，而各别分齐，尽彼时分常说此经。疏「九彼此相入」者，即彼异类界所有时劫亦各别相收。或同异类界时互相摄入，若念若劫重重无尽，同前四五六七，于彼诸时常说此经。疏「谓以非劫为劫」者，第十难见故，以此句释之。以非劫为本，劫即为末。言非劫者，离分限故。如华藏世界，以非劫为劫，劫即非劫。念等亦尔，以时无长短离分限故；以离时分说彼劫故；以时无别体依法上立，法既融通时亦随尔故。〈离世间品〉云「菩萨摩诃萨知一切劫即是非劫，而真实说一切劫数，是为第六无碍住。」故云非劫为劫，于前无量时劫常说《华严》。

疏「又此十种随一圆收」者，此下第三融会也。于中三：初此上二句正融会。二「依此说时则无始终」下通妨难。此上牒疑情。既无始终，何有初成之始、九会之终？「亦随见闻」下会释也，故疏指前通。又此一部即是无边法海，以下皆结通无分齐故，一部即是一切说故。

疏「若依此时」下，三显胜能。于中又三：初拣他显胜、次「而余教」下会他显胜故、「或说」下再通妨难。难云：彼有三七六七等殊，云何不出于此？故今通云：皆是此经之时，随见闻故。

第二说经处，文有四：第一总彰大意、第二叙昔顺违、第三句数圆融、第四别明处异。初中有三：初拂迹显实、二融通显圆、三依义建立。今初至「而非国土」，即拂迹显实中谓既亡能所，何有能依之佛、所依之处？〈普贤三昧品〉云「普贤身相如虚空，依真而住非国土」，犹是假说，以真无能所无可依故。

疏「况刹尘即入」下，第二融通显圆。无能所依尚通实顿二教，实教顿教尚离处所，况于圆教耶？刹尘即入，即下通局交彻二种四句。「染净参融」，即下染净无碍二种四句。「圆满教」下，总结难思。

疏「然真非」下，第三依义建立。不坏相故，不妨立时。然《旨归》约处，先已有处，依此说经，后辩其时。疏家顺六成就之次第故，先明时耳。

疏「然有言」下，第二叙昔顺违。于中，先正叙、后「上之」下决断。前中第一师云：既七处九会，人三天四，并居娑婆欲界之中，明是秽也。第二师云：说此经时，华藏世界六种震动。又言：其地坚固金刚所成，娑婆乃是土石诸山，岂得将此而为秽也。第三师云：但合上二无碍，谓感娑婆者，对华藏而见娑婆；感华藏者，对娑婆而见华藏。亦如螺髻所见如自在天宫，身子所见丘陵坑坎。〈华藏品〉云「譬如见导师，种种色差别，随众生心行，见诸刹亦然。」后决断言「后一近宗」者，且知刹该净秽，即二四句中之一句，未穷玄妙，故云近宗。

疏「然说此经处」下，第三句，数圆融。于中有三：一双标、二双释、三以麁例细。初标，可知。

疏「初净秽中」下双释。先释染净二种四句。前一四句，以本刹末刹相望成四句。华藏为本刹，世尊修因所严净故；刹种所持世界为末刹，应众生有故。然末刹即狭，本刹则宽。末通净秽，本刹唯净。若宽狭相望，自属通局。今论净秽故，但取末中染刹。前二句可知。第三句，双明本末故，得称「俱」者，不同前二说华藏即不言娑婆、说娑婆即不论华藏，今要明华藏之内娑婆，如一庄严城中举一小室耳。上三皆约事明，第四句唯约理说。若理事相望，则前三句皆末，第四句复为其本故。〈华藏品〉云「华藏世界海，法界等无别，庄严极清净，安住于虚空」等。

疏「又或唯染」下，第二四句。随取一刹即有四句，不论本末染净，今正约娑婆染刹上论四句也。即前三约净秽亏盈，后一约相尽理现。若约机说者，染就劣机见故、净就胜机见故、俱约二人同见故，刹体自在故俱，非约顿机故，亦唯约体故。

疏「次明通局二四句」等者，先标、后释。释中，前四句约一重平漫以论，后四句约重重相摄以说。又前四约以人望处论通局，后四唯约说处论通局。前中，初二句唯约相说：一谓此界七处说经。二谓十方诸刹齐说。三以相随性故即一能遍，如〈光明觉品〉，彼云「如于此处见佛世尊坐莲华藏师子之座，十方一切诸世界中，各有百亿阎浮提、百亿如来亦如是坐。」此明一会即遍一切，非是彼处各别有佛。四即归理平等。后四句中，初一约广容门，事含于理，事理无碍故，令一界即理能摄一切。二约普遍门，事如理遍，令此一界随所依理入一切刹。三广容即普遍故，正摄之时便能入彼，以此二门无异体故。四泯同平等门，法界之中俱不可得故。

疏「又以一尘例刹亦有四句」者，三以麁例细也。引文如前依正融通中说。

疏「若从狭至宽略显十处」下，第四别明处异中，文分为六：一标数；二「初此」下，列释；三「然上」下，总结；四「然说十住」下，释妨；五「十余佛同者」下，随难重标；六「又上十处」下，总融十义。二中，然其十名与《旨归》小有不同。《旨归》云「初此阎浮、二周百亿、三尽十方、四遍尘道、五通异界、六该刹尘、七归华藏、八重摄刹、九犹帝网、十余佛同。」今疏所以不同彼者，以归华藏即前染净无碍故、不立之故。《旨归》文云「事尽理现，染相尽故。」其该刹尘与遍尘道，并皆是尘，故第七中摄。八重摄刹者，亦名华藏中尘一一摄余刹海，亦不异于第六该诸刹尘，故并略之而加四五六以成十义。此亦贤首略疏之中〈光明觉品〉中意，参而用之耳。疏「如升须弥品」者，此文为证七处而周法界之言。文云「尔时世尊不离一切菩提树下，而上升须弥向帝释殿。」下云「十方世界悉亦如是。」法慧偈云「一切阎浮提，皆言佛在中，我等今见佛，住于须弥顶，十方悉亦然。」如来自在力皆遍法界之文也。七处皆尔，文中但三贤三天，言不起而遍，义如下疏。疏「如光明觉品」者，此证百亿遍法界，皆有同类一界。言同类者，同有须弥大海、铁围四洲、二十八天，各有百亿，故名同也。彼经云「如是无数无量无边无等，不可数不可称不可思不可量不可说尽，法界虚空界所有世界，南西北方、四维上下亦复如是。彼一一世界中皆有百亿阎浮提，乃至百亿色究竟天，其中所有悉皆明现。彼一一阎浮提中，悉见如来坐莲华藏师子之座，十佛刹微尘数菩萨所共围绕。」拣唯阎浮，故云百亿。拣下异类，故云同类一界。疏「三遍异类树形等刹」者，上二皆略释，下八唯列名目而已。而言等者，等取江河回转形等。经列二十形，结有不可说不可说佛刹微尘数异类，一一流类皆遍十方虚空法界，与前须弥界等互不相碍，各于其中转斯法轮。疏「四遍刹种」者，向明异类，且举百亿中异类故。今方明刹种，然异类言虽通华藏，言总意别。言遍刹种者，即取最中无边妙华光香水海中普照十方炽然宝光明世界种，其中摄二十重佛刹微尘数世界。结有不可说佛刹微尘数世界于中布列，今遮那亦遍其中。疏「五遍华藏」者，谓遍华藏一界，有前十不可说佛刹微尘数世界种。既皆如来修因之所严净故，常处其中而演说法。疏「六遍余刹海若种若刹」者，即华藏之外十方无间穷尽法界之刹海，例如华藏也。如第六〈现相品〉说「华藏世界海东有世界海名清净光莲华庄严，南方名一切宝月光明庄严藏，西名可爱乐宝光明，北名毘瑠璃莲华光圆满藏，东北名阎浮檀金颇梨色幢，东南名金庄严璃瑠光普照，西南名日光遍照，西北名宝光照曜，下方名莲华香妙德藏，上方名摩尼宝照曜庄严。」结云「十亿佛刹微尘数等」是也。疏「七遍前六类刹尘」者，前之六段各是一类，此上诸刹皆以尘成，一一尘中皆有佛刹，如来于彼尘内刹中说经故。〈华藏品〉云「华藏世界所有尘，一一尘中见法界。」法界尚见，何况刹耶？又云「一一尘内难思刹，随众生心各别住。」又云「如于此会见佛座，一切尘中亦复然。」其文非一。疏「八尽虚空界容一一毛端之处各有无边刹海」者，此不论成刹之尘，但取容尘之处兼于空矣。如二界中间空无有物，亦是容尘之处。今取遍法界虚空界，有刹无刹有尘无尘，但可容尘之处即有无边同类异类一切刹等，如来于此常转法轮。〈阿僧祇〉颂云「一毛端处所有刹，其数无量不可说，尽虚空量诸毛端，一一处刹悉如是。」又云「彼毛端处诸国土，无量种类差别住，有不可说异类刹，有不可说同类刹。不可言说毛端处，皆有净刹不可说，种种庄严不可说，种种奇妙不可说。」如是等文，成证非一。而言「于中说法」者，彼次颂云「于彼一一毛端处，演不可说诸佛名，出妙音声不可说，转正法轮不可说。于彼一一法轮中，演修多罗不可说。于彼一一修多罗，分别法门不可说。于彼一一法门中，又说诸法不可说。于彼一一诸法中，调伏众生不可说」等。疏「九犹帝网」者，彼一一微尘既各摄无边刹海，即此刹等复有微尘，彼诸尘内复有刹海，是则尘尘不尽、刹刹无穷，如帝释殿网重重重重不可说其分量，而毘卢遮那亦重重无尽常演说法。疏「十余佛同」下，文自释。

疏「然上十类一一各遍法界」等者，第三总结也。由上十门，初二有遍法界之言，从三至十皆略此言，故今总结皆遍。

疏「然说十住」下，第四释妨。谓有问言：若忉利天说十住法既遍虚空周于毛道，未知夜摩天等亦说十住不？设尔何失？二俱有过。若彼不说，则说处不遍；若彼亦说，处则杂乱。何以经中唯云忉利说十住法，夜摩天处说十行等耶？故为此通。于中三：初总答前问、次重通再难、后「一一品」下以一例余。初中即隐显门，谓一门显时余门则隐。如以十住为门，唯言十住遍；十行为门，唯明十行遍等。故云为门不同，亦无杂乱。

疏「若约十住至彼此互有同遍法界」者，即第二重通再难。谓更有问云：若约为门不同，为互相见、不互相见？若相见者，还成杂乱；若不相见，何以知遍？今答此问，明有见不见。谓若约相即，即不相见；若约相入，则许互见。言「若约十住与十行等全位相摄则彼此互无各遍法界」者，是相即门。谓若以十住摄于余位，则唯有十住，余位如虚空，以余位废已同十住故。余位亦尔，十住遍时非十行等遍，是故互无各遍法界。言「若约诸位相资则彼此互有同遍法界」者，是相入门。若以约力用更资，不坏自他，如两镜相照故。东镜动时西镜中之影亦动，故得同遍法界。而有主伴，故非杂乱。如十住为门，带十行等同遍法界时，但名十住遍，不名十行遍，若十行等为门亦然，则有力能摄者为主，无力被摄者为伴。前相即门中，正十住遍时不妨余遍，但隐显不同耳。十住遍时十行等即隐，十行遍时余隐亦然。依相即门，亦名纯门，遍周法界尘毛，唯有十住等故。依相入门，亦名杂门，以诸位一时相资遍故，则十住中有十行等。余义至义理分齐中广辩。

疏「十余佛同者」下，第五随难重释，中二：先正显同遍、后「然主主」下释通妨难。前中，以竖穷三际、横遍十方佛佛德用说法皆同故。故经云「三世诸佛已说、今说、当说。」疏中引经「我等诸佛亦如是说」，即横论也，即证法佛言也。《十地经》云「我不见有诸佛世界，彼诸如来不说此法。」即金刚藏证法菩萨言也。

疏「然主主」下，二通妨中，谓有问言：余佛说处，与遮那佛为相见、不相见？设尔何失？二俱有过。谓若相见，即乖相遍；若不相见，即乖主伴。故为此通，谓见与不见二义俱成。二互相见，主伴义成；见与不见，遍义皆成，但各遍同遍以为异耳。文具四句。言「主主不相见」者，遮那为主时，十方余佛但得为伴，不得为主；若余佛为主，遮那亦即为伴，不得为主。故云主主不相见。二「伴伴不相见」者，如诸佛为遮那伴时，遮那更不得为伴，故云伴伴不相见，非谓彼诸伴佛自不相见。疏「主伴伴主则互相见」者，即第三第四句也。三主伴得相见，如遮那为主见余伴佛，伴佛亦见遮那故。四伴主相见者，如遮那为伴，余佛为主，则得相见。然三四二句，义则不异，但约一人互通主伴，故成四耳。言「无杂乱」者，结为门别故。言「亦无障碍」者，约常融摄故。

疏「又上十处」下，第六总融十义。于中分三：初正显十义融通；次「而随」下，对时显处；后「此犹约」下，三进显甚深。谓上十重但是器世间耳，未说佛毛孔及众生毛孔中事一一皆悉重重无尽。言「普贤众生一一皆尔」者，普贤若望如来亦名众生世间，若望众生亦名智正觉世间。又举普贤则摄一切菩萨也。

第三依主。疏文分五：一总彰大意；二「今说此经」下，假难征起；三「故说此经」下，总相会通；四「今先明」下，开章别释；五「是知或说」下，会通余教。今初，谓如来唯一无障碍身，随机教异耳。

疏「夫真身寥廓与法界合其体」者，若以法界为身，法界即身，不言合体。今以无障碍智与如冥一，故言合体。故《金光明》云「唯如如及如如智独存」，则以如智共为真身。既智合如，则令色相功德无不合如。疏「包罗无外与万化齐其用」者，体既合如，如无不在，如无不包故，令佛身亦无不包矣。万化云云，即是法身大用。而言齐者，以如来得一切法量等身故，假言齐耳。上二义，明佛身体用同法界体用，故浑万化即真、会精麁一致，圆融无碍也。故次疏云「穷源莫二」，谓若据本以适末，则一源有万派；若寻流以讨源，则千途无异辙。若三江之浩淼，并源出于岷山也。「执迹多端」者，即据本适末，不知多端是应迹耳。疏「一身多身经论异说」者，出执迹之由也。由经论中一多异说故，经随物异、论逐经通、人随教执；若识其源，一多无碍。故〈光明觉品〉云「一身为无量，无量复为一，了知诸世间，现形遍一切。此身无所从，亦无所积聚，众生分别故，见佛种种身。」即其义也。言异说者，或说唯一，即如此经云「十方诸如来，同共一法身，一心一智慧，力无畏亦然」等。或说二身，《佛地论》说：一生身、二法身。谓法身实报皆名法身，实功德法故。他报化身俱名生身，为物生故。《智度论》中意亦同此。又《般若论》说有二佛：一真佛、二非真佛，初是法身、后即报化。下经之中亦多说二。文云「诸佛真身本无二，应物分形满世间。」又云「佛以法为身，清净如虚空，所现众色形，令入此法中」等。或分为三，即法、报、化。亦言法、报、应，应即化也。或说四种，《楞伽经》说：一应化佛、二功德佛、三智慧佛、四如如佛。初是化身，中二是报身，后一是法身。《金光明经》又说四种：一化身非应佛，谓为物所现龙鬼等形，不为佛身，名化非应。二应身非化，谓地前菩萨所见佛身，依定而现，非五趣摄，名应非化，即四善根所见一大千界一应身也。三亦应亦化，谓诸声闻所见佛身，见相修成故名为应，人见同类故名为化。四非应非化，谓佛真身。前三并是化身，后一法报二身。《佛地论》中亦说有四：一受用非变化，谓自受用身。二变化身非受用，谓变化身，化地前类。三亦受用亦变化，谓他受用身，化十地菩萨。四非受用非变化，所谓法身。是则前《金光明》约三身上论四，合法报而开化身；今约三身谓四，三身俱开，复重开于报故，虽有四义，理不乖三。或说五身，如《大通经》说。然叡公《维摩疏》释云：所谓一法性生身、二亦言功德法身、三变化法身、四虚空法身、五实相法身。详而辩之，即一法身也。何者？言其生，则本之法性，故曰法性生身。二推其因，则是功德所成，故是功德法身。三就其应，则无感不形，是则变化法身。四称其大，则弥纶虚空，所谓虚空法身。五语其妙，则无相无为，故曰实相法身。五所以能妙极无相，四大包虚空，三遍应万化无感不形者，就机而明。何者？三有之形随业而化，故有精麁大小万殊之差。二如来法身，是妙功德果，功德无边，果亦无边；功德无相，果亦无相；功德方便，果亦方便。无边故量齐虚空，无相故妙同实相，方便故无感不形，是为如来真妙法身，阴界不摄、非有非无。一以有此身为万化之本，故得于中无感不应，如冥室曦光随孔而照，光虽万殊而本之者一，所谓真法身也。若直指功德实相名为法身，此乃以法深理假名为身，非色像之谓也。上皆五身义。若以三身摄之，初二是报，次一是化，后二是法。又有义说有于九身，以三身各三故。法身三者，一真法界以为法身，本有三大故，故为三耳。修成为报身。同体大悲名为化身。报身三者，真智所证故名法身，智德圆满即是报身，为十地所现故曰化身。应身三者，化必有体即是法身，故经云「吾今此身即是常身法身；三十二相八十种好等，修因所成即是报身；感而必形，即是化身。」或说有十，自有二义：一约十地所得十身，如《胜天王经》说：一平等身、二清净身、三无尽身、四善修身、五法性身、六离寻伺身、七不思议身、八寂静身、九虚空身、十妙智身。二约佛身之上自具十身，即如下明，故疏云「一身多身经论异说」，略示异义无厌繁文。

疏「今说此经佛为真为应为一为多」下，第二假问征起。于中二：先问、起后。「若言真者」下征难。今初，但有两对，已含前后诸义。征难中，先难真应、后难一多。初中有三：一约名、二约处、三约机。言「为一为多」者，二难一多。言「多处别现」者，如〈光明觉品〉云「如于此处见佛世尊坐莲华藏师子之座，十佛刹微尘数菩萨所共围绕。彼一一世界中，皆有百亿阎浮提、百亿如来、百亿佛刹，亦如是坐」等文是也。又云「如于此处见佛坐，一切尘中亦如是。佛身无去亦无来，所有国土皆明现」等。疏「何以复言而不分身」者，〈出现品〉云「譬如梵王住自宫，普现三千诸梵处，一切人天咸得见，实不分身向于彼。诸佛现身亦如是，一切十方无不遍，其身无数不可称，亦不分身不分别。」

疏「故说此经佛并非前说」下，三总相会通也。于中二：上即遮非、后「即是法界无尽身云」下显正。于中三：初总相显相、次对难会融、后结成难思。

疏「真应相融一多无碍」下，第二对难会融。于中分二：先二句双标；后「即卢遮那是释迦故」下双释，亦二：先释真应、后释一多。前中二：先此两句唯释真应，通前约名为难。谓余教遮那是真、释迦是应，故经云「清净法身毘卢遮那佛，千百亿化身释迦牟尼佛。」今既相即，明是真应相融，故〈名号品〉云「或云毘卢遮那，或名释迦牟尼」，但名异耳。又〈华藏品〉中明，第十三重有世界名娑婆，其佛即是毘卢遮那，故知融也。疏「常在此处」，亦兼通前约处为难。谓常在此处，即他处故。「远在他方，恒住此故」者，二有二对：正明真应，兼显一多，而含有身土，对前约处为难。初作真应释者，以约应故在此，约真故周遍法界。故经云「佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。」初句即真，余三皆应。第四句常在此处，余三句即他处也。言「兼显一多」者，在此处即一，在他处即多。如不起一处遍一切处，处此菩提座，一也。普现众生前，多也。言含土者，此处即娑婆，他处即兼华藏。

疏「身不分异亦非一故」下，二释一多也。身不分异，故非多，多不碍一也。亦非一，故虽一，一不碍多也。上唯释一多。疏「同时异处一身圆满皆全现故」者，正释一多，兼该真应。言一多者，以一身全现故，非一非多也。一身现多故，一不碍多；多现而常一故，多不碍一。如上已引「一身为无量，无量复为一，了知诸世间，现形遍一切」等。又云「唯一坚密身，一切尘中现」等。〈出现品〉云「如来于一成正觉身，普现一切众生数等身成正觉」等。而言同时异处者，若异时异处，容许一身次第遍游；今明同时异处，决是多身，而是一身全现，故非多矣。其犹一月一刹那中百川齐现，皆即一即多。又普现故非一，一月故非多故。智幢菩萨偈云「譬如净满月，普现一切水。影像虽无量，本月未曾二」是也。故下〈光明觉品〉疏中，明有同时同处见、异时异处见、同时异处见、异时同处见、同异时处一人顿见等。言兼真应者，一身圆满即是真身，皆全现故即是应身。又言全现者，非分现也。言分现者，如一身中现多头，头中有佛，腰现仙人等，即分现也。今言全现者，即此佛身，即一切身、即诸类身，全菩萨身是佛身等。

疏「一切菩萨不能思故」者，结成难思也，兼对前约人为难。菩萨尚不能思，况人天能见耶？以离心缘相故。二十一种功德中，有无能测身。第八十经云「如来清净妙法身，一切三界无伦匹，以出世间言语道，其性非有非无故。虽无所依无不住，虽无不至而不去，如空中画梦所见，当于佛体如是观。」由非真非应、非一非多故，不可作真应一多等思也。故〈光明觉品〉云「佛身无生超戏论，非是蕴聚差别法。」故难思也。又云「无染无所着，无相无依止，体性不可量，见者咸称叹。」其文非一。既云菩萨不能思，明唯佛境。

疏「今先明十身，后彰无碍」下，第四开章解释也。于中三：初上二句标、次「言十」下释、后「以此身云」下总结周遍。

疏「广显其相如第八地及离世间品辩」者，如第八地中明，前十身各有十相，第二十身即是前十之中第七如来身之十相。又明前十身相作，谓随众生心之所乐，能以众生身作自身、国土身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。如上教迹中引。及一一释相，并在下文。言「离世间品」者，彼五十三中有十佛，即前第二十身，而名小异。彼亦会释「言十佛者，所谓成正觉佛、愿佛、业报佛、住持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、本性佛、随乐佛。」第五十八中又明十种见佛，即见前十佛文云「所谓安住世间成正觉佛无着见、愿佛出生见、业报佛深信见、住持佛随顺见、涅槃佛深入见、法界佛普至见、心佛安住见、三昧佛无量无依见、本性佛明了见、随乐佛普受见。」然无着等复有十义，并至下当明。

疏「一切尘中亦如是等，其文非一」者，等取下半云「佛身无去亦无来，所有国土皆明现。」此即第五经普贤菩萨偈也。言其文非一者，遍于一经，如第六经云「毘卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮。」又云「一一微尘中，能证一切法，如是无所碍，周行十方国。」又云「佛演一妙音，周闻十方国，众音悉具足，法雨皆充遍」等。如是等用无量无边，谓或现摄生、或现威仪、或现八相、或现三乘形、或现五趣形、或现六尘境，差别名号业用多端不可称说，法界微细无不皆遍，故云周遍也。

疏「二相遍无碍，谓上差别用中各摄一切业用」者，如上所明，摄生威仪行住坐卧。如〈不思议品〉云「如来一坐食已结跏不动，遍于十方、经一切劫。」今明即此坐中便具行住及卧也。又如前现八相相遍者，岚毘尼林神说如来受生云：「善男子！当知我见佛，于此四天下阎浮提内岚毘尼林园中，示现初生种种神变时，亦见如来于三千大千世界百亿四天下阎浮提内岚毘尼园中，示现初生种种神变。亦见三千大千世界一一尘中无量佛刹，亦见百佛世界、千佛世界乃至十方一切世界，一一尘中无量佛刹。如是一切诸佛刹中，皆有如来示现受生种种神变。」如是念念常无间断者，但是一重之遍。今此明一一相中皆具八相，如三十一经云「菩萨在母胎中，自在示现一切法界道场众会甚微细。菩萨在母胎中，示现一切佛神力甚微细。」又〈离世间品〉云「佛子！菩萨摩诃萨有十种甚微细趣。何等为十？所谓在母胎中示现初发菩提心乃至灌顶地；二在母胎中示现住兜率天；三在母胎中示现初生；四在母胎中示现童子地；五在母胎中示现处王宫；六在母胎中示现出家；七在母胎中示现苦行，往诣道场成等正觉；八在母胎中示现转法轮；九在母胎中示现般涅槃；十在母胎中示现大微细，谓一切菩萨行一切如来自在神力无量差别门。佛子！是为菩萨摩诃萨在母胎中十种微细趣。」释曰：母胎一相之中，八相皆具、万德斯圆，故云相遍也。又上示三乘，今一乘具三。上示五道，今一道具五。例可知也。

疏「三寂用无碍无私成故」者，若取义显，应作思惟之思。今用无私之私，则表不偏为故。亦以无心于物故，谓常在三昧为寂，无方利物为用，即定即用故云无碍，如摩尼天鼓，无心雨宝及出声故。〈不思议品〉云「一切诸佛于一念中，悉能示现一切三世诸佛，教化一切众生，而不舍离诸佛寂灭三昧，是为诸佛不可思议境界。」又第一经云「身遍十方，而无来往。」第三经云「如来境界不可量，寂而能演遍十方。」第四经云「广大寂静三摩地，不生不灭无来去，严净国土示众生，此树华神之解脱」等。

疏「四依起无碍无心顿现海印力故」者，谓虽寂用无心，不妨皆依海印之力。又正依定即起用故。〈贤首品〉云「或现童男童女形，天龙及以阿修罗，乃至摩睺罗伽等，随其所乐悉令见。众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力」等。

疏「五真应无碍应即同法一味平等故」者，释迦、遮那无二佛故，吾今此身即法身故。第五经云「真如平等无相身，离垢光明净法身，智慧寂静身无量，普应十方而演法。」又云「如来真身本无二，应物分形满世间。」〈光明觉品〉云「如来非以相为体，但是无相寂灭法，身相威仪悉具足，世间随乐皆得见」等。

疏「六分圆无碍」者，支分不碍全身，全身不碍支分。谓遮那一一身分，手足眼耳乃至一毛皆有舍那全身。〈法界品〉云「如来一一毛孔中，一切刹尘诸佛坐。」〈妙严品〉云「佛身一切相，悉现无量佛，普入十方界，一一微尘中。」以一毛之性，不异全身故。故〈出现品〉云「佛子！菩萨摩诃萨，应知如来一毛孔中有一切众生数等诸佛身。何以故？如来成正觉身，究竟无生灭故。如一毛孔遍法界，一切毛孔悉亦如是」等。又如来眼等，皆遍法界。若分与圆异，分既有多，应有多个法界合成一身。以分圆无碍故，一遍一切遍也。又〈法界品〉中，普贤毛孔支节亦然。

疏「七因果无碍不碍现因故」者，谓一一毛孔，现自遮那往昔本生行菩萨行所受之身及所成事，亦现十方一切菩萨身云。及下经中，眉间出胜音等尘数菩萨。又第一经云「三世诸佛所有神变，于光明中靡不咸覩。」第五经云「佛以本愿现神通，一切十方无不照，如佛往昔修治行，光明网中皆演说。」第六经云「一一佛身中，亿劫不思议，修习波罗蜜，及严净国土。」如是等文，其处甚多。

疏「八依正无碍」者，如上说因中释。又此身云即作一切器世间故。故经云「或作日月游虚空，或作河池井泉水」，又「或时作地水，或复作风火。」相入相即六句，并如前释。

疏「九潜入无碍」等者，文中二：先标章、后「入众生界」下解释。释有二义：一明佛入众生、二「又亦摄」下明众生入佛。皆众生不知，故云潜入。今初有三：初一句正释、次「如来藏」下引喻、后「故出现」下引证。喻中，众生真心名如来藏，随无明等缘，作诸众生流转三界，而此真心自性不失。故《胜鬘经》云「不染而染难可了知，染而不染亦难可了知。」若转以喻显者，如大海水因风成波，而不失湿性。佛亦如是，随众生感，现万类殊形，而如来身不失自性。此以众生自法身作自众生，喻如来真身入一切众生。

疏「故出现品」下引证，引其二文。初佛智潜入者，此以智身通证佛身。佛身随化，文处盖多。今取潜入之义，故引〈出现〉耳。彼经云「譬如大海，其水潜流四天下地，及八十亿诸小洲中，有穿凿者无不得水。而彼大海不作分别我出于水。」合佛智海水亦复如是，流入一切众生心中。若诸众生观察境界修习法门，则得智慧清净明了。而如来智平等无二无有分别，但随众生心行异故，所得智慧各各不同。今所引者，正取潜入之义耳。疏「又云众生心中」等者，亦是彼品前文已引。

疏「又亦摄」下，上辩潜入，佛入生身，生不知故。今明摄他，正摄他时不碍入他，故称无碍。

疏「十圆通无碍」等者，文中二：先别明、后总结。今初。以遮那佛融大法界而为其身，故无不即。不待现身方名即事等，以法界之体无不包故、无不即故，令身亦然。若指相别说者，佛身色相，即事也。全同法身，即理也。「即一即多」，乃有二义：一法身为一，应化为多，真应既融，故相即也。二此一处应即多处应，亦以体融。又即此一应为多应故。故〈光明觉品〉云「一身为无量，无量复为一，了知诸世间，现形遍一切。此身无所从，亦无所积聚，众生分别故，见佛种种身」等。「即依即正」者，亦有二义：一以法性身土融无二故。二者有国土身故即依，有智正觉等身故即正。「即人」者，证法成人故。「即法」者，佛以法为身故。「即此即彼」者，不离菩提树而遍一切处故。既亦不离一切处而坐菩提树，可言即彼即此也。二义小异。彼此相即是同。又即此佛是他佛故，他亦是此。「即情」者，异木石故。「即非情」者，同色性作河池等故，非情即佛体故，蕴界入等若虚空故。「即深即广」者，无形绝相故深，量无不包故广。又量同空故广，离空相故深。故〈问明品〉云「如来深境界，其量等虚空，一切众生入，而实无所入。」〈出现品〉云「譬如虚空遍至一切色非色处，一切如来亦复如是」等，广也。「非至非不至」，深也。又如虚空宽广非色，而能显现一切诸色等，皆深广也。又〈妙严品〉云「佛身普遍诸大会，充满法界无穷尽」，广也。「寂灭无性不可取」，深也。「为救世间而出现」，具深广也。「即因即果」者，因无异果之因，果无异因之果故。十身之中，有如来身、有菩萨身故。「即三身即十身」者，若以佛身上十身者，菩提身、愿身、化身、力持身、意生身，即三身中化身摄也；相好身、威势身、福德身，义通报化。法身即法身，智身义通三身，局唯报身，故即三是十、即十是三。若约融三世间十身即三身者，如来身通三身；智身亦通三身；法身、虚空身即法身；余六通法化，法身体故、随物应国土等故。

疏「同一无碍法界身云」，二总结成也。即以无障碍法界为体，含四法界何所不具，故无不即耳，则未有一法非佛身也。

疏「以此身云遍前时处常说华严」者，第三总结周遍也。上来第四开章释竟。

疏「是知或说报身在色究竟，约摄报说」等者，第五会释余教也。文中三：初别会、二总非、三拣滥。今初，略会五文：一会《起信》、《唯识》等文。《起信论》云「又是菩萨功德成满，于色究竟处，示一切世间最高大身。谓以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智。自然而有不思议业，能现十方利益众生。」藏和尚疏引《地论》释云「一者现报利益，受佛位也。二者后报利益，摩醯首罗智处生故。自问云：何故他受用报身在此天耶？一义云：以寄报十王，显别十地。然第十地寄当此天王，即于彼身示成菩提，故在彼天。余义如别说。」《天宫钞》释余义云「二即四智圆满，《唯识》即实报成佛。此示高大身，即他受用。《唯识》为引摄二乘，令知菩提树下非是报身，且指彼为实报也。」疏今亦据二文之意及《十地经》文通之，故云「约摄报说」。

疏「或说报身在余净土约引摄」者，即第二通《涅槃》、《央掘》等经也。《涅槃》二十四〈高贵德王菩萨品〉明十功德中第四功德，高贵德王难云：「若有菩萨修大涅槃，悉作如是十事功德，如来何故唯修九事、不修净土？」佛答：「具修。」末云：「善男子！西方去此娑婆世界，度四十二恒河沙等诸佛国土，彼有世界名曰无胜。彼土何故名曰无胜？其土所有庄严之事，悉皆平等无有差别，犹如西方安乐世界，亦如东方满月世界。我于彼土出现于世，为化众生故，于此界阎浮提中现转法轮。非但我身独于此中现转法轮，一切诸佛亦于此中而转法轮。以是义故，诸佛世尊。非不修行如是十事。善男子！慈氏菩萨以誓愿故，当来之世令此世界清净庄严。以是义故，一切诸佛，所有世界无不严净。」释曰：既言为化众生居此阎浮提，无胜国土是我严净，明指报身在余净土。言央掘经者，经文稍广，今略义引。谓佛答央掘云：「我住无生际，而汝不觉知」等。央掘难云：「若住无生际，何以生于此土？」佛答云：「东方有佛，汝往问之，当为汝说。」央掘与文殊同往问佛，彼佛答言：「彼释迦者即是我身。」大意明余净土中佛是证无生际者，今生娑婆是化现耳，故云在余净土。而疏言约引摄说者，不言严净华藏及周法界帝网之刹，不言此身周满法界，而言在于东方等，明是随宜引摄娑婆杂恶众生令修净土之行耳。

疏「或说舍那坐千叶华摄二地说」者，第三通《梵网》等经。彼云「我今卢舍那，方坐莲华台。周匝千华上，复现千释迦。一华百亿国，一国一释迦」等者，即以莲华台上为本源卢舍那，千叶释迦复是大化，一释迦更有百亿方为小化者，亦不言其身充满一切世间。普贤莲华有不可说叶，量周法界。十地菩萨之华尚量等百万三千大千世界，况如来耶？明知亦是他受用身摄二地耳。以二地戒度圆满，故为说戒。以初地化百佛刹则有百叶之华，二地化千佛刹故华有千叶，若至三地应见万叶，四地亿叶，五地千亿，六地百千亿，七地万亿那由他，八地百万三千大千世界微尘数，九地百千万亿阿僧祇国土微尘数，十地不可说百千亿那由他佛刹微尘数。据上十地，百万三千尚犹略说，故知非显真极之身。

疏「或说登地方见约胜机说」者，即四通他受用身。登地之机，为胜机耳。前别约二地，今通约十地也。

疏「或分三异约体相用说」者，第五通会三身也。若直说者，法身约体、报身约相、化身约用。然《起信．立义分》云「所言义者则有三种：一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间善因果故。」藏和尚释相大云「二种藏中，唯取不空如来藏也。用大者，谓随胜业，约自体大用。报化二身，约麁细之用。令诸众生始成世善，终成出世善也。」释曰：依此解者，体相二大俱名法身，以性功德本自有故。用即报化，亦是约三大说。若各配者，一以不空之藏修成方显，为真报故，用大中报；他受用故，显胜名报；若应约登地之机，亦是化故。

疏「俱非此经真实之义」，第二总非也，以十身圆融为实义故。

疏「设分三十」，第三拣滥也。云何拣耶？麁相约教而说，三身为权、十身为实。若不知三身即是十身，为不融前，权外立实，故失经宗。

第四依三昧。疏文分二：先立理正明、后对文略释。今初，先别显、后结成。初中，下十住疏明入定意总有六义：一此三昧是法体故，即《十地论》意。二非证不说故。若不证而说，则是生灭心行说实相法。三总显法体非思量境故。明要忘心方契上义。前约显实，此约遮过。然上三义，后后释于前前，大同小异。四观机审法故。须药病相当，方可说故。五为受佛加故。上四内因，此一外缘，因缘和合方能说故。六成轨仪故。即一向为生。上五自利，此一利他。今疏含具。初之二句。总相立理。非唯入定为物。出定亦然，宜见出者则出，宜见入者便入，故云唯物。圣无定乱，故云「圣岂然乎」。故《净名》云「不定不乱」。

疏「示轨后徒」下，别显意也，此即第六意。疏「明将有说必须净鉴前理」者，含前四意。静者，离思量也。鉴者，证法体也。静鉴前理者，观机审法也。前字兼机故。佛加可知。「从定起而发言」下，亦明非证不说，亦总显前六之胜用也。

疏「故于诸会」下，总结成也。九会说经，八会入三昧，第二不入，故名为多。第一会，普贤菩萨入毘卢遮那如来藏身三昧。第三会，法慧菩萨入菩萨无量方便三昧。第四会，功德林菩萨入菩萨善思惟三昧。第五会，金刚幢菩萨入智光三昧。第六会，金刚藏菩萨入菩萨大智慧光明三昧。第七会，如来自住刹那际三昧。第八会，普贤菩萨入佛华严三昧。第九会，如来自入师子频申三昧。第二不入者，未入位故。有云：盖文漏耳。说世间法尚须入定，况十信耶？若约所表，前义无失。

疏「有不入」下，第二对文略释。不入之义，已如向说。「其所入」下，显胜超劣。寄位优劣，所入不同。人法俱胜故，一一三昧皆尽法源，非如入初禅时不入二三等故，以尽法源故，并感诸佛三业加等。

第五依现相。疏文分四：一总明大意、二显相不同、三别明放光、四料拣同异。今初，应有四句：一者随相、二者无相、三者无相不碍相、四者相即无相。「法性寂寥」即第二句。「无相之相」即三四句。下别明中有初一句，故应莫执无相以斥诸相也。故下经云「如来非以相为体，但是无相寂灭法，身相威仪悉具足，世间随乐皆得见。」《十地经》云「佛住甚深真法性，寂灭无相同虚空，而于第一实义中，示现种种所行事。所作利益众生事，皆依法性而得有，相与无相无差别，入于究竟皆无相」等，即其义也。

疏「起教多端」下，第二显相不同也。由所起教异，故能起相殊。如说《法华》，以放光动地雨华为相；将说《涅槃》，以声光遍照普告为相；如说《般若》，以散金华为相。今经具有诸相，华藏世界六种震动，雨于华云香云盖云鬘云璎珞云等，皆其相也。又〈现相品〉现五种相等。

疏「故诸会」下，第三别明放光。于中文三：初总明；次「然有二」下别显；后「随处放异总有十光，各有所表至文当知」者，重释随相。三中言十光者，第一会放于二光，谓〈现相品〉初，于如来众齿之间放种种光；二亦于此品放眉间光。第二会放足轮光。第三会足指放光。第四会足上放光。第五会膝轮放光。第六会亦眉间放光。第七会初不放光，而〈出现品〉放二种光，谓放眉间光加于妙德，放于口光加于普贤。第八会总不放光。第九会亦放眉间白毫光明。初会、七会各二光，八会不放故，故九会共有十也。言各有所表者，初面门众齿放者，表教道遐舒，金口所流，从佛口生，真佛子故。以是义故，于总处放也。又表咀嚼法味滋法身故等。眉间放者，通表一乘中正之道。足轮最下，表信四义：一自下而上，信最初故；二最卑微故；三为行本故；四信该果海，已满足故。第三会足指安住故。四足上依行故。五膝轮屈伸，可回向故。六十地眉间，表所证十如具足中道故。七出现眉间，表出现中道，不住生死涅槃之二边故；又口放光，表佛口生，真长子故。第八会不放。行依解发，依解光故；或略无故。第九眉间，表证穷法界之中道故。广如下疏，故云至文当知。

疏「其动地等」下，第四料拣同异。庆前起后二义不同，故取起后，不取庆前。言「如十地」等者，九地初云「说此菩萨八地时，如来现大神通力，振动十方诸国土，无量无数难思议」等。既牒八地，明是庆前，赞竟便请第九地故，义兼起后。

第六依说人。疏文分二：先总显来意、后开章别释。今初。先立理。然法有四种，教、理、行、果。理法湛然无兴废，龙宫教海亦多长在，修行克果则在于人。故《般若论》云「法欲灭者，修行灭故。」然弘有二义：一者自行、二者转化，今取转化。「下文云」下，引证也，即第十六卷胜慧菩萨偈，具云「譬如暗中宝，无灯不可见。佛法无人说，虽慧莫能了。」故说者如灯，能照众生心宝故。

疏「今此能说通三世间」下，开章别释。于中三：初总明说人、次指文显说、后说仪不同。今初，总有四种：一明有三、二开三为五、三开五为十、四开十为无量。

疏「开即为五」者，开三世间中智正觉一为三乘故，众生世间及器世间仍旧不开，故为五也。

疏「更开为十」等者，以三世为三，微尘说为四，毛孔说为五。疏「器及有情各有分圆」下，出为十所以。直语世界说，是器家之圆；若言微尘说，即器家之分。但言有情说，是有情家圆；若云毛孔说，即有情家分。言有情者，即含前佛菩萨声闻众生也。疏「此上诸说通三世」者，上之七说并通三世也。谓过去佛说、现在佛说、未来佛说等。疏「故普贤」下，引证。言「如是说等」者，等取下句种种悉了知也，亦等余文。

疏「广则无量法界品中类非一故」者，〈法界品〉中略明五类法界，皆有说义。五类之内一一复多，故云无量。言五类者，一法法界、二人法界、三俱融、四俱泯、五无障碍。初中有十门：一事法界、二理法界、三境、四行、五体、六用、七顺、八逆、九教、十义。二人法界亦有十门：一人、二天、三男、四女、五在家、六出家、七外道、八诸神、九菩萨、十佛。又事有多事，天有多天，神有多神，百一十城、三千知识等，故云类非一也。

疏「如僧祇」下，指文显说。言「菩提树等」，即器世界说。「至文当知」者，经云「其菩提树恒出妙音，说种种法无有尽极。」而言等者，等取余文师子座说等。又等取尘毛之文，如善慧地云「或时心欲放大光明演说法门，或时心欲于其身上一一毛孔皆演法音，或时心欲乃至三千大千世界所有一切形无形物皆悉演出妙法言音」，乃至云「或时心欲令不可说无量世界，地水火风四大聚中所有微尘一一尘中，皆悉演出不可说法门。如是所念，一切随心无不得者。」上之所引，即器界尘毛等说也。

疏「其能说」下，三明说仪不同，指下文耳。

第七依听人。疏文有二：先明大意；后「即下诸众」下，略指类别。疏「子期云丧」者，《列子》云「伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴，志在高山。子期曰：『善哉！峨峨兮若泰山。』志想流水。钟子期云：『善哉！洋洋兮若江汉。』伯牙所念，钟子期必得之。伯牙游于泰山，又遇天阴卒逢暴雨，止于岩下，心悲乃援琴而鼓之。初为霖雨之操，更造崩山之音。音曲每奏，钟子期辄穷其趣。伯牙乃舍琴而叹曰：『善哉！子之善听。夫志想像犹吾心也，吾于何处以逃声哉。』」《庄子》加云「钟子期死，伯牙终身不复鼓琴。」《文选》云「士为知己者用，女为悦己者容。」明人之道术在遇知音，知音即听者。

第八依德。本文三：初明大意、次「略有二类」下别释、后「若感者」下拣滥。初中，疏「川有珠」下喻。「内无德」下合。后「然唯约说者」，拣定。

第九依请人者，文二：先举无显有、后「然有二」下别示请仪。

第十依能加者，亦二：先总明大意、后「然若佛」下别释所以。今初，先立理、后指陈。前中，借《尚书》意故。彼第四云「民罔常怀，怀之有仁。鬼神无常享，享于克诚。」「心冥至极」下，指陈也。以入定契理，故佛加耳。故下文中「以三昧力故，感十方诸佛现前」等。别释中四：一总彰有无、二「所以加者」下出加所以、三「若尔僧祇随好」下释通妨难、四「加有」下就类彰别。二中，先征、后释。释有三意。疏「欲显诸佛同加即同说故」者，即第一意。若佛自说，即不可言加，即但名自说耳。今由同加皆与智劝说，则显同说也。疏「一说一切说故」者，第二意也。上显通方之法，此显圆融之教。然一经中总具四句，今但举一，以顺同加义故。言四句者，一者一说，如〈僧祇〉等。二者一说一切说，如向所明。三者一切说是一说，如一切处文殊遍周法界同声说偈，显法无异故。四者一切说是一切说，如十方来证皆自叙云：「我等诸佛亦如是说。」余三不顺同加，故疏不明耳。疏「亦显果海」下，第三意也。佛表果海，菩萨表因故。故《十地经》云「此处难宣示，我今说少分。」论经云一分，论释云果分不可说，但说因分，因分于果分为一分耳。

疏「若尔僧祇」下，三释通妨难。于中三：初设难、二释难、三遮难。今初也。

疏「表微细」下，二释难也。略举二意，对前三意。言「微细难知」者，对前同说及一切说。前菩萨说，以受加故，表佛同说。今以僧祇数量重重微细，唯佛能知。随好光明功德，一好一光能破地狱，三重顿圆故亦难知，唯佛能了故佛自说。疏「超出因果故」者，对前果海不可说也。前难中意云：若以菩萨表因，今佛自说，应可表果可说。故今答云：对果说因，言因可说。因无果外之因，没同果海故。因亦叵说，如鸟迹同空迹亦叵说。因既非因，果亦非果，欲拂前因果之相，故佛自说。

疏「然施设不同不应一准」者，三遮难也。恐有难言：若今佛说即表微细，余应是麁。此言超出，前应系着。故此遮云：圣教施设千差万别，各取一表不应克定。受加表于同说，亦非麁非着；佛说表细显超，亦不碍于同说。约表小异，大旨全同，何不亡言？触途生滞，故云不应一准。

疏「加有二种」下，第四就类彰别。于中二：先显别、后指文。前中显有三业者，口业劝说以益辩、意业冥加以益智、身业摩顶以增威。然意与智虽则是冥，以与身语同时，此二显彰，以少从多故。三皆称显，冥唯与智，故有不同。

疏「普光法界」下，后指文也。普光摄三会，谓二七八也。法界，即是第九会故。此四会并唯有冥，由二七两会不入定故，故无显加；而文殊师利、普贤菩萨皆言承佛神力，故是冥加。第八会普贤虽入三昧无有加分，但有作用发起，故无显加；亦云承佛神力，故有冥加。〈法界品〉如来自入三昧，不可有加。下普贤、文殊有说无定，故阙显加；皆承佛力故能说能证，故有冥加。疏「余皆具二」者，即余五会。「显必有冥」者，释具所以。冥即未必有显，显即必有于冥，以如来有力有慈常冥加故。未定缘阙，不容有显，故唯有冥。显加之时，冥常不舍。又有意加，故言必有。疏「余至下明」者，谓冥显加相有多义门，随文具显也。

第二藏教所摄。疏文分二：先总、后别。总中亦二：先总科、后「今初」下牒释总名。引世亲摄论者，然《摄大乘论》本论即无着菩萨所造，释有多家，此方有二本，即世亲、无性二菩萨也。大唐三藏俱译二本，各有十卷。梁朝真谛译世亲释论，有十五卷，今称梁摄论。是释义大同小异，疏家随便引之。恐滥三本，故各以异名拣之。然依古德，多引梁论。若今自取，多引无性、世亲。疏「谓摄一切所应知义」者，即彼论自释摄义。「所应知」者，然论无别释，下广显论所明，即十胜相，谓一应知依止胜相、二应知相胜相、三应知入胜相等。十相皆言应知，即理事等法皆应知也。

疏「摄即包含」者，疏家转将摄义复释于含，以前标云以含摄故，故牒释也。疏「言三藏」下，第二别释，分二：先三藏、后二藏。前中三：初总列、次「初中」下别释、后「然此三藏」下总显所诠。二中，三藏即为三别，皆先标、后释。疏「今初亦名」下释也。于中四：一会梵音、二叙古译、三叙古破、四会顺违。今初。言「梵音素怛缆」者，唐三藏译云「是中天之语，什公多译为修多罗，亦云修妬路，多通诸天。什公是龟兹人，近于东天。实叉三藏于阗国人，多近东北。然什公亦游五天，随时所受小有轻重，语其大旨理则无乖。然前后三藏多云修多罗也。」「梵音楚夏」者，秦洛谓之中华，亦名华夏，亦云中夏。淮南楚地非是中方，楚洛言音呼召轻重。今西域梵语有似于斯，中天如中夏，余四如楚蜀。西来三藏，或有南天、或有北天、或有中天，东西各异。

疏「古译为契经」下，第二叙古译也。于中五：一标名；二「智论」下引证；三「契谓契理」下会义；四「即契理合机之经」下会六释，以契对经即名依主，以契经对藏便名持业；五「复云」下会傍正。疏「有云按五印度至斥于古德经非敌对」者，第三叙古破。此古即是静法寺苑公《刊定记》中义也。但言有云，即是《刊定记》主。若云古德，多是藏和尚，亦有此前诸德。此中总举先古诸德。又此中疏撮略《刊定》之意耳。《刊定记》叙古义竟，便云「今详诸论及以梵本，良恐不尔。所以者何？此中通辩有三失故：一敌对翻名失、二以义为名失、三总别不分失。」今疏所明即第一失，谓修多罗一名既含四实，线既敌对，经何得非？经亦是敌对，言非敌对，故云敌对翻名失。故今疏云「斥于古德经非敌对」。二以义为名失者，意云：经字是名、契字是义，以经有契理合机之义，故借契义以助经名。而呼契经两字全作名者，即是以义为名失也。若是全名者，应云欲底修多罗。欲底之言，有其三义：一者契义、二顺古所行、三依正道理。今取契义，既无欲底之言，明知名无契字也。又举例云：如质多名心、集起为义，讵翻集起亦作名耶？意云：集起既非心名，契理岂是经目也。三总别不分失者，彼云：但藏部立名，各有两重总别：一谓三藏十二部为总名，修多罗等为别称；二谓修多罗为总号，毘奈耶、应颂等为别目。古来相传，唯辩前门不论于后。今修多罗，依藏部中总相业用而立其名，余藏部名依藏部中别相业用。所以者何？修多罗业能贯摄故。余藏余部所诠所化，由此贯摄彼方成故。故《涅槃》十五云「始从如是我闻，终至欢喜奉行，一切皆名修多罗故。」释曰：《刊定记》文犹似难见，今更为释。言各有两重总别者，如三藏中两重者，一云三藏是总、经律论为别；二修多罗是总称、调伏对法为别称故。三藏中修多罗即是总名，虽标总称即受别名，故云今修多罗依三藏中总相业用。古人不知此从总相得名，但谓为别，故云总别不分失也。又如十二部亦有两重总别者，一云十二部经是总名也，谓修多罗、祇夜等即为别称。二云修多罗是总名，祇夜等十一为别称。不取修多罗，以修多罗为总故。亦虽标总称，即受别名。是则三藏中修多罗通于二藏，十二分中修多罗通余十一故。若不通者，修多罗既称契理合机，余无此名应不契理合机。既俱契理合机，明知修多罗是从总相立名耳。三藏十二部皆有两重总别，故云各有也。《刊定》之意，亦有理在。今谓若十二部中修多罗，则通十一及于三藏；若三藏中修多罗名，唯通十二，不通二藏。二藏之中有契合者，自属十二分中修多罗耳。思之。以非苦要，故疏略不叙，唯明初一。恐欲知根本，故钞具叙耳。彼复破于远公三修多罗，至〈十藏品〉当说。

疏「今更详之」者，第四会顺违也。于中三：初全纵、次半夺、后出古意。今初，言「古如所破」者，经线俱为敌对，而言线是经非，故如所破。

疏「若兼顺义」下，二半夺也。纵其经是敌对，夺其不名圣教，是故一名含于多实，应须顺义立名。如仙陀婆一名四实，若译经中五味之处，应译为盐；若译经中王之所乘仙陀婆者，应译为马，不可言水言器。今译佛经云修多罗，合名圣教也，言线言索非全惬当，故云经自属于席，经敌对应名圣教。「梁摄」已下引文为证，即第一论。然此所引上两句全是论文，「为成圣教」下乃取义释。以彼本论云「摄大乘论即阿毘达磨教及修多罗。」释论云「此言大乘者，欲拣小乘阿毘达磨。何不但说阿毘达磨名，复说于修多罗名？有阿毘达磨非是圣教故。」此中意云：若但言阿毘达磨，拣滥不尽，故加修多罗言，拣异凡夫所造之论，明是圣教之论故。今引意者，本论牒修多罗，释论之中乃云圣教，明是译修多罗为圣教也。

疏「古德见此方儒墨皆称为经」下出古意也。席经不顺本义，是故借耳。儒即儒教，夫子为主。墨即墨教，墨翟为主，亡身益物是其所宗，如夏禹之勤，用斯意也。儒有九经五经等，皆称为经。经者，常也、典也。圣人之言方得称经。此方既以圣人之言为经，故译圣教亦名经也。言「双含二义」者，即圣教及经纬义也。「俱顺两方」者，顺此方夫子等经，顺西域经纬圣教之经也。恐滥席经故，加「契」字以拣之耳。古人既以敌对为线，明知亦未了契经半从义耳，故为允当。

疏「二显相」下，此中大意，取其一名四实以会《杂心》五义，便是显修多罗之相。文中三：初总举包含、二「故杂心」下正会五义、三「总上五义」下以义贯通。二中，即《杂心》第八〈修多罗品〉云「修多罗者，凡有五义：一曰出生，出生诸义故。二曰涌泉，义味无尽故。三曰显示，显示诸义故。四曰绳墨，辨诸邪正故。五曰结鬘，贯穿诸法故。如是五义，是修多罗义。」今疏引初二义不次者，依古疏引，取义便耳。

疏「总上五义不出贯摄」，于中二：先总释贯摄、后彰所贯摄。前中有三：初标义、二引证、三释所引。疏「故佛地论第一」者，二引证也。全引论文，更无所少。而次下对所诠云「应知此中宣说佛地，饶益有情。依所诠义，名佛地经。如缘起经、如集宝论。」意云：皆从所诠也。

疏「此或贯摄通所说所化」下，三释所引论也。释有二义：一通、二局。上即通也。言二义通所说者，谓贯穿所说之法，摄令不散故。故下疏引《瑜伽》云「摄取圣语」。言二义通所化者，贯穿所化众生心行，摄取不舍故。局义可知。

疏「又世亲摄论」下，第二彰所贯摄之法。于中二：初引《摄论》正释、后例同指余。前中，即彼论第一。文中亦二：先引论总标、后「依者」下引论别释。释标四义则分为四：初释依中，举其三事。一「于是处」者，即说经处，如佛在摩竭提国等。二「由此」者，即说经因缘，即所被机等。如《十地经》，由十方佛加，解脱月请等。三「为此」者，即说经意。如〈发心品〉云「为欲显示佛法故、为以智光普照故、为欲开阐实义故」等。故梁论云「是处、是人、是用。」疏「相者谓世俗谛相、胜义谛相」者，谓世尊说法有何相貌。诸佛唯依二谛为众生说，更无余相。疏「法者谓蕴界处」等者，即所诠法门轨持之法，一一皆通二谛。蕴即五蕴，界即十八界，处即十二处，缘起即十二因缘，谛即四谛，食即四食，如世亲论第十初说。静虑即四静虑，无量即四无量，无色即四无色，解脱即八解脱，胜处即八胜处，遍处即十遍处，菩提分即三十七品等。无碍解即四辩才，无诤即无诤三昧。等者，等余法数。并下经文广有其相。疏「义者随顺密意说」等者。义名所以。世尊说法，或显了说、或密意说。如说一切皆空，此就第一义说。凡夫不解，谓无俗谛等。亦如四意趣、四随等。梁论释义云「义者所作事故名义，生道灭惑是事。」此意云：佛所说经，但令众生生道灭惑，以为其义耳。亦佛之意趣也。

疏「瑜伽二十五、显扬二十」等者，二例同指余。先例同，谓彼二论皆云素怛缆者，谓佛世尊于彼方所、为彼有情、依彼所有诸行差别，演说无量蕴相应语，乃至广说。结集法者，摄取圣语为法久住，以美妙言次第结集，贯穿缝缀能引义利，能引梵行真妙实义，是素怛缆。疏「余义至十二分中当明」者，下有异名，有四：一依《仁王．二谛品》名为法本、二依梁论名为圣教、三依《成论》名直说语言、四依《智论》第二但名为经。四中，疏文已有二四，初三二名在〈十藏品〉。又三局十二分中修多罗，故此不释。又远公立三修多罗，一总相、二别相、三略相。《刊定记》破于后二，并在〈十藏品〉中，故云余义等。

第二毘奈耶藏。疏文分二：初总科、后「前中」下别释。于释名中二：先正释、后辩异名。今初。

疏「此翻为调伏」者，准《刊定记》云「义翻为调伏。若敌对翻，正称为律。」若素律师疏云「梵曰毘尼，或云鞞泥迦、毘那耶、鼻那夜，此等皆由梵音轻重不同，传有讹略不得正名。正曰毘奈耶，此云调伏。」

疏「毘尼或翻为灭」下，二辩异名。于中有四：今初。名灭者，东塔又云毘腻多，此云已调伏，当其灭义故。母论第一云「灭诸恶法，故名毘尼。」释曰：若依此释，则毘尼但是毘腻多之言略耳，则与毘奈耶调伏之义有乖。而上又云「毘尼、鞞泥迦等，皆梵音轻重。」则毘尼亦是毘奈耶略称，含其调伏与灭二义耳。故疏云毘尼或翻为灭。疏「灭有三义」等者，释义。一「灭业非」者，不杀盗等，故律中有犯毘尼、有诤毘尼。二「灭烦恼」者，是发业之本，故律云「为调伏贪嗔等令尽，是故世尊制增戒学。」三「得灭果」者，即无为果，故戒经云「戒净有智慧，便得第一道。」疏「或名尸罗」等者，第二名也，即双从因果得名。

疏「亦名波罗提木叉」等者，第三名也。言「拣异定道」者，非是定共、道共二戒。是远离缚业缘，名为解脱。疏「亦翻为随顺解脱」者，即第三名中别义也。故《遗教经》云「戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。」又《相续解脱经》云「五分法身，名为解脱。」梵云毘木叉。若涅槃解脱，梵云木叉。依此亦可双从因果得名，随顺是因故。又《刊定记》云「离过无障。名无木叉。业用无碍，名毘木叉。」又云「复有异名，名优波罗叉。此西域外道律名。又名刺阇尔地，此西域王法律名。」󰊋地字音提

疏「后显相者」下，显相。文二：先指前总说，谓制伏过非及灭恶等，即行止行，调练三业。性善守信等通于止作。毘尼以止恶作善为宗，律宗其唯持犯，故以止作总为显相。

疏「若别说者」下，二论别释。言「广如彼论」者，论云「犯罪者，谓五众罪。等起者，为无知故、放逸故、烦恼盛故、不尊敬故而犯诸罪。还净者，谓由意乐不由治罚，如受律仪。出离者，有七种：一各各相对说悔所犯。二誓受治罚，谓受学等。三等有妨害，为先制学处，后由异门还复开许。四别立止息，谓僧和合，还舍所制。五转根，谓苾刍苾刍尼转男女形故，舍不共罪。六由真实观，谓作殊胜法嗢拕南等诸行相观。七由法尔得，谓由见谛法尔而得，谓无小随小罪。应知毘奈耶复有四义：一补特伽罗故，世尊依彼制所学处。二制立故，谓告白彼补特伽罗所犯过已，大师集僧制所学处。三分别故，谓制学处已，更广解释先所略说。四决择故，谓于此中决判所犯，云何有罪，云何无罪。」然《明了论》释无小随小罪，自有二说：一云小谓第二篇罪，随小谓二种方便罪。一云小谓性罪，随小谓诸戒中制罪。问：今明大乘，那引小教？有答云：理实三藏大小不同，今且就引接教说。古来同此。今更一解，谓持心虽异，名意大同，故得引小。又上所引论名，分明易晓故。又上云「如受律仪」者，梁论云「如本受持对治」。

第三阿毘达磨藏。文中二：先标、后释。释中三：初辩名、二显相、后异名。初中二：先得名、后释名。前中，先释法、后释对。前中，即取《俱舍》意释。故论云「能持自性故名为法。若胜义法，唯是涅槃。若法相法，通四圣谛，是善是常故名为胜。」即释彼论也。相者，性也、状也。「二俱名相」者，亦释彼论也。以四圣谛中灭谛是理。而皆云相者，灭谛之相即体相也，余三约相即相状也。

疏「法既有二」下，释对，亦取论意。彼论云「此能对向，或能对观故。」为此属之。

疏「其能对者」下，出对法体，亦取论意。故论颂云「净慧随行名对法。」论曰「慧谓择法，净谓无漏，净慧眷属名曰随行。如是总说，无漏五蕴名为对法。」疏「由对果对境分二对名」等者，释疑。疑云：唯一净慧，何有二对之名？故为此通。疏「慧但是对而非是法，非所对故」者，拣滥。此是古德解释。意云：为分能所，故言慧但是对。若据法能持自性，慧何非法？故今拣云非所对故。

疏「言对法者」下，二释名也，即会六释。法之对者，依主释也。疏「故对法藏特名慧论」者，若据所对所依，应名法论。慧依于法，慧为其主，故名慧论。故所诠中诠于慧学。疏「旧译」已下，出其异名，兼成上慧义。

疏「世亲摄论云」下，第二辩相。于中二：先总、后对。义同前下，别释数者，数字通去入二声，此取去声。「数数宣说」者，数即入声。自相者，如色变碍为相，受以领纳为相等。共相者，共有无常苦空等。广如《十地疏》明。疏「论处所等」者，即《瑜伽论》说，论有七例。颂云「论体论处所，论据论庄严，论负论出离，论多所作法。」亦如初地中辩。言「能胜伏他论」者，胜约能立，伏约能破。故梁论云「伏者，此法能伏诸说。」立破二能，由正说依止等方便故。云「通」者，梁论名解，由阿毘达磨通修多罗义，易解了故。「亦名」已下，三辩异名。文处可知。问曰：三藏前二，是佛所说。后一论藏，是菩萨说。是则如来不说三藏耶？答：《婆沙》最初即有此问。问曰：「谁造此论？」答：「佛世尊。」「谁问谁答？」或云舍利弗问、或云诸天问，乃至或云化比丘问。佛答：「若尔，何以云迦多演尼子造？」答：「造彼讽诵耳。」有云：亦是彼说。是则论藏，有是佛说，有是菩萨说，取经中义广以释之。以本统末，亦佛说三藏耳。

疏「然此三藏约其所诠」下，第三总显所诠也。疏「如摄论说」者，亦是世亲《摄论》第一。论云「又能说三学故，立素怛缆藏。能成办增上戒、增上心学故，立毘奈耶藏。谓具尸罗，即无悔等，渐次能得三摩地故。能成办增上慧故，立阿毘达磨藏。谓能决择无倒义故。」梁论亦同。疏「兼各通三」者，经中戒慧，其文非一。毘尼增三，文云「云何增戒学？所谓增心学、增慧学，是名增戒学」等。

疏「第二明二藏」等。疏文有四：一标、二「即由前三」下释、三「故庄严」下引证。四「此就二乘」下出所以。于中分三：初正出为二所以、次「若约教行别故」下出三乘三藏不同、后「又由缘觉」下重成二藏之义。疏「即大小半满不同」者，诸经论中多以大小相对，故分大小经律论。别大乘之中有大乘经律论。小乘之中有小乘经律论。别《华严》、《般若》等为大乘经，《菩萨戒》、《善戒经》等为律，《瑜伽》、《智度》等为论。小乘四阿含等为经，五部律为戒，《婆沙》等为论。故大小三藏迢然不同。言半满者，即出《涅槃》北经第四〈如来性品〉，文云：「善男子！譬如长者唯有一子，心常忆念，怜爱不已。将诣师所欲令受学，惧不速成，寻便将还。以爱念故，昼夜殷勤教其半字，而不教诲毘伽罗论。何以故？以其幼稚力未堪故」等。下合云「所言一子者，谓一切众生，如来视于一切众生犹如一子。教一子者，谓声闻弟子。半字者，谓九部经典。毘伽罗论者，所谓方等大乘经典。以诸声闻无有慧力，是故如来为说半字九部经典，而不为说毘伽罗论方等大乘。善男子！如彼长者子年既长大，堪任读学，若不为说毘伽罗论，何名为藏？」乃至云「今我亦尔，为诸弟子说于半字九部经已，次为演说毘伽罗论，所谓如来常存不变。」上即经文。半满是喻，大小是法，余义可知。又西方三藏之外加一杂藏，谓陀罗尼、五明论等为四藏，大小俱有则有八藏。若六波罗蜜经说有五藏，小乘三藏，及杂藏为一藏，大乘为一藏，故为五藏。若大开为三，即有七藏。三乘各三，便是九藏，加一杂藏便为十藏。三乘各四，应十二藏。疏中「第二明所摄」下，文中有二：初明彼摄此经、后「若约」下明此摄彼藏，文并可知。上来藏摄竟。

第二明教摄中，疏「二者诸宗立教」等者，由前经藏有权实等，故有此门。于中三：一标举将说、二总辩深玄、三开章别解。今初，可知。

疏「夫教海冲深」下，二总辩深玄，有标、释、结。今初。教海总含深广，文略语深。法云智光，略明深广。下经云「一切诸佛云雨说法，唯十地菩萨能安能受能摄能持，佛刹微尘法门海故、云雨说法故。」〈夜摩偈赞品〉胜林菩萨云「譬如孟夏月，空净无云翳，赫日扬光辉，十方靡不充。其光无限量，无有能测知，有目斯尚然，何况盲冥者。诸佛亦如是，功德无边际，不可思议劫，莫能分别知。」故云智光无际。「妙辩叵穷」者，《法华》云「诸法寂灭相，不可以言宣。是法不可示，言词相寂灭。」故四辩八音不能谈其状也。普贤行愿云「如来功德，假使十方一切诸佛，经不可说不可说佛刹微尘劫，相续演说不可穷尽。」

疏「以无言之言至无穷之机」者，二释。即出叵穷所以，全依体上起大用故，非是无言非在言故。然能说之妙，谓无言之言；所说之深，谓言绝之理。故经云「了法不在言，善入无言际，而能示言说，如响遍世间。」《法华》云「以方便力故，为五比丘说」等。「以无变之变」者，能说多端故。下经云「一法门中无量门，无量千劫如是说。所演法门广大义，普运光天之所了」等。「应无穷之机」者，所感非一故。故九地云「如是乃至不可说世界所有众生，一刹那间一一皆以无量言音而兴问难，一一问难各各不同。菩萨于一念顷悉能领受，亦以一音普为解说，各随心乐令得欢喜」等。菩萨尚尔，何况如来。〈出现品〉云「如来音声亦复如是，普入一切处、一切众生、一切法、一切业、一切报中而无所住者。」即无变之变也。又云「佛子！如来随一切众生心行欲乐无量差别，出若干音声而转法轮」者，即应无穷之机也。广如下说。是知如来教法，能深能广、能高能远，其犹大海周天，虽涉而难越；孤峰四绝，可仰而叵升也。

疏「极位所承凡情难揖」者，三结成难思。揖，由测也。九地已下皆测量不及，唯十地菩萨位极能承故。《十地经》云「譬如娑竭罗龙王所霔大雨，唯除大海，余一切处皆不能安、不能受、不能摄、不能持。如来秘藏大法明、大法照、大法雨亦复如是，唯除第十地菩萨能安能受能摄能持，余一切众生声闻独觉，乃至第九地菩萨，皆不能安不能受不能摄不能持。」第五经云「佛子众会广无限，欲共测量诸佛智。诸佛法门无有边，能悉了知甚为难。」喜目云：「诸佛法海无有边，我悉一时能普饮」等，证上可知。

疏「今承理教之力略启四门」下，第三开章别释也。于中先标、后释。今初也。应有难云：既极位方知，何以凡情辄窥大教？故此云耳，依凭教理，圣教许故。故《涅槃》云「具缚凡夫能知如来秘密之藏。」〈毘卢遮那品〉云「如因日光照，还见于日轮。我以佛智光，见佛所行道。」即因佛教能了教也。即仰推之智，信解而知耳。

疏「今初且西域」下，释第一门。于中三：初双标开合、次「且不分」下双释开合、后「以斯多义」下双结开合。今初也。西域开合者，如龙树之释《大品》、无着之解《金刚》等，皆合而不分也；而智光、戒贤各分三时，皆开而不合也。东夏开不开者，如僧肇之解《净名》、僧叡之释《思益》等，皆合而不分也；生公之立四轮、智者之立四教等，皆开而不合也。故诸德见开有失则合、见合有失则开，不应局执也。

疏「殊途同归」者，《周易》云「天下殊途而同归，百虑而一致。」谓若千迳九逵王城不二，九流百氏大道宁差。今疏借用，乃通三义：一约教，始随机异故殊途，终归显实故一致；二约机则异，就理常一；三体外无权，权即是实，故殊途同致也。疏「二、一音普应一雨普滋」者，一音即是《净名》，一雨即《法华．药草喻品》，谓三草二木不同，同承一雨之润；五性三乘不一，法雨一味无差故。彼经云「如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相、究竟涅槃常寂灭相，终归于空」等。疏「三、原圣本意为一事故」者，亦是《法华》中意。故彼经云「过去诸佛以无量无数方便，种种因缘譬喻言词，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。」一佛乘者，即华严矣。又云「我此九部法，随顺众生说，入大乘为本，以故说是经。」皆为一事也。疏「四、随一一文众解不同」者，此通明诸经。如经说一无常，或有解者以生灭代谢故云无常；或云无彼常故名为无常；或云不生不灭名为无常；或即无法可常也；或云真如一法随染净缘转变不常故名无常。或闻无常，便知对常以说无常，非常非无常，以为中道等。明知随人解不同也。又苦集灭道四名则同，随机解殊，乃有四种。又《涅槃》云「十二因缘，下智观者得声闻菩提，中智观者得缘觉菩提，上智观者得菩萨菩提，上上智观者得佛菩提。」又如一乘，五教机解不同，三谛差别。《中论》偈云「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。」即有多人解不同也。或云：既言因缘所生，那得即空？要须析因缘尽，方乃会空。呼十方空为即空。亦名为假名者，有为虚弱，势不独立。假众缘成，从缘故假，非施权之假。亦是中道义者，离断常故名为中道，非佛性中道。若作此解者，虽三句皆空，尚不成即空，况即假即中？此生灭四谛中义也。或云：因缘所生法，不须破灭，体即是空。而不得即假即中；设作假中，皆顺入空。何者？诸法皆即空，无主宰故。假亦即空，假施设故。中亦即空，离断常二边故。此三番语异，俱顺入空，退非二乘析法、进非别圆，乃是三兽度河之意耳。或谓即空即假即中，三种逦迤各各有异。三种皆空者，无主故空、虚设故空、无边故空。三种皆假者，同有名字故假。三种皆中者，中真、中机、中实故。谓空名中者，约真谛故。假名中者，就机设化，不住化不化故。中名中者，约一实谛之中道故。此得别失圆。或谓即空即假即中，虽三而一、虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故。三种皆假者，但有名字故。三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假中，悟空即悟假中。余亦如是。是知随闻一法起种种解，圆机受教无教不圆，偏机受教圆亦偏矣。既随一文异解，何须分判不同。疏「五、多种说法成枝流」者，上义亦傍该诸经，今正引当经立理。〈法界品〉云「法欲灭时有千部异、千种说法」等，何不寻条以得根，便欲派本而为末，浑纯源之一味，成浇薄之枝流。

疏「以斯五义」下，三总结也。夫子云：「攻乎异端，斯害也矣。」何得执异迷同、是非竞作？

疏「其分教者」下，释分教中乃有十意：前五对前五义，后五显过于前。疏「一、理虽一味」等者，谓今欲分教，非欲分理。迷于权实，宁契佛心？二中，一音但是教本，非即是教，教乃在机。随机不同，今分彼教。故《净名》云「佛以一音演说法，众生各各随所解。」今分随所解耳。其犹长风是一，百窍异吹。岂以一风不殊，便谓百窍齐响？一雨，亦就佛说。三草，即就机殊。今分三草教殊，非析一雨令异，故经云「虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别。」以一音一雨义相不异，故但说一音。三中「本意未申」者，如佛本为一大事出现于世，四十余年未显真实，今分一代时教，岂妨判有浅深？言「随他意语」者，佛有三语：一随自意语，说自所证一实等故；二随他意语，一向方便引众生故；三随自他意语，半称自证、半随机故。今分后之二语，不分初一随自意也。四中「言有通别」者，如前所引，此通随闻异解；有不通者，就此分之。如说人空法有，斯即小乘，不可名大。若说二空，此可名大，不得名小。说有五性非是一性，说一性处非是说五。如是等文无容异解，故须分之。五中，有二义故，虽分权实，不成枝派。一「善会佛意」，所说权教乃是随宜，所说实者称理究竟。二「有开显」者，说彼权教是方便门，说于实教是真实相。不谓方便为真实，则方便门开知实理之普周，则真实相显。故《法华经》云「此经开方便门示真实相。」今能开显故，不滞枝派。约佛施张故，须分权实。

疏「又王之密语所为别故」下，有五意显过于前不分。此一初也。《涅槃》第九说先陀婆一名四实：一者盐、二者器、三者水、四者马，释中一水、二盐、三器、四马故。彼文云「如是四法皆同此名。有智之臣善知此名，若王洗时索先陀婆，即便奉水。若王食时索先陀婆，即便奉盐。若王食已将欲饮浆索先陀婆，即便奉器。若王欲游索先陀婆，即便奉马。如是智臣善解大王四种密语。是大乘经亦复如是。有四无常，大乘智臣应当善知。若佛出世为众生说如来涅槃，智臣当知此是如来为计常者说无常相，欲令比丘修无常想。或复说言正法当灭，智臣应知，此是如来为计乐者说于苦相，欲令比丘多修苦想。又复说言我今病苦、众僧破坏，智臣当知，此是如来为计我者说无我相，欲令比丘修无我想。或复说言所谓空者是正解脱，智臣当知，此是如来说正解脱无二十五有，欲令比丘修学空想。以是义故，是正解脱则名为空亦名不动。谓不动者，是解脱中无有苦故，是故不动。是正解脱，亦为无相，谓无相者，无有色声香味触等，故名无相。是正解脱常不变易，是解脱中无有无常热恼变易，是故解脱名曰常住不变清凉。或复说言一切众生有如来性，智臣当知，此是如来说于常法，欲令比丘修正常法。是诸比丘若能如是随顺学者，当知是人真我弟子。」然彼经疏不释不次所以，但案次配释而已，前四彰权隐实、后一彰实隐权。今谓前别喻中，即无常、苦、空、无我而为其次，以水方圆任器，是无常故；盐是苦故；器当其空，有器之用故；马由人策，不自在故。合中，无常苦无我是三修法，属生死故；四合空者是正解脱。而解脱中，空无我苦不净及无常，即是常故，故一空中明有四义，并以器喻。而最后佛性彰其妙有，即合前马。然空中四义遮无常等，佛性一义显是真常，亦应具说我乐净等，含在正解脱中，不动是乐、无相是净、无变热恼即是常义、马又我义，是则此中具彰八行。由于生死无常等中，密显常等，故为密语。又初标中盐在初者，亦是苦、空、无常、无我而为其次，如常所明。故此释不同古师之义。然引此文意，令随所说言须善得意，岂可浑然不分权实。疏「不识权实以深为浅」等者，第二意也。如言初发心时便成正觉，而谓但是如来方便说者，是以深为浅也。不能正修，高推圣境，即不能速证无上菩提，故云「失于大利」。〈离世间品〉云「修此法者，少作功力疾得菩提」等。言「以浅为深虚其功」者，犹如世尊为止乱想，令数息看心，为厌苦者令出三界。众生不了，耽味为真，勤苦不已，多用功力所获至微，不得涅槃一日之价，故云「虚其功故」，即虚废功力也。疏「庄严圣教令深广故」者，第三意也。谓分析权实空有，取舍偏圆迟速，方知佛法微妙深玄，无不包摄。譬犹不泛大海，岂识边涯？不识土石，安知真宝？故《智论》释法施云「依随经论，广作义理，为立名字，皆名法施。」又若不分权实，则谓三教大同。今明大乘尚有权实，何况小耶？小乘比大，由若萤光方于日照。小是佛教尚被斥诃，况于儒道比之佛法，则天地悬隔矣。以此重重拣之，方知佛法深奥。疏「诸圣教中自有分故」者，第四意也。如《解深密》立三时，不同《解节》。《金光明》立三轮之异，《涅槃》自分半满，又约五味之差，皆佛自分也。疏「诸大菩萨亦开教故」者，第五意也。若无着之扶五性及与三时，龙树之判四门共与不共，皆拣权实有取舍也。

疏「以斯多义」下，第三双结离合，而舍合从离。

第二古今违顺中，先叙此方、后明西域。前中，先总标、后别释。一一师中多分为二：先叙昔义、后辩顺违。一音中，疏「上之」下，辩顺违。先出彼意。言「各得圆音一义」者，言含纵夺。纵之则顺下〈出现品〉，明如来圆音有其十义，十义之后复六句融通，今但得十义中之一耳。初师则顺善口天女一声之中与百千种乐而共相应，则佛一音之中有多音也。后师则顺如水一味随器成异，则如来本无多音。故云各得一义耳。又此二义，若不会释，敌体相违、互不相许，则齐楚俱失，并应夺之。若取各自所宗故，各得一义而与之耳，然并为教本，下又都夺耳。疏「二、立二种教隋远法师亦同此立」者，彼《涅槃疏》初云「圣教虽众，略有二种：一声闻藏、二菩萨藏」是也。

疏「斯则文」下，二辩顺违。先明其顺，顺于至教。《涅槃》半满，前已广引。疏「盖是对小」下，辩违。上云顺者，但顺通相之意，未知佛之深旨。半满之言，显在小大密意而说。复有以权为半、以实为满，则大乘中有半满矣。亦犹缘觉声闻，开之有异则成二乘，合之有同总称为小。权实亦尔，开之有异权可称半，合之大同故并称满。是则实教唯满，小教唯半，权大乘者亦半亦满也。

疏「此虽约机」下，辩顺违。直出其立意不离半满，半满顺违即此顺违也。言「不出半满」者，顿即前满、渐具半满。以具有三乘，二乘是半、大乘是满。故以机就教，有直有曲，故分渐顿耳。

疏「三、唐初印法师」下，第三师，先叙昔义。中有三：初总标、二「屈曲」下正立，三「又此」下拣异。

疏「此约化仪以判」下，辩顺违，先顺、后违。顺中三：初一句总出立意、第二遮破释成、第三结成昔义。今初。第一半满，约所说法立。第二渐顿，约机以立。今此一师，约化仪立，谓佛以法化生，有曲直故，即化法仪式不同耳。

疏「然华严」下，第二遮破释成。谓《刊定记》不许此师立义，先破总名、后破四异。今为昔通，则遮其破耳。文即分二：先救总名、后救四异。今初至「故云屈曲」，是救其破于总名。彼疏破中，先牒义竟，云「若尔，《涅槃》、《法华》、《维摩》、《楞伽》、《密严》、《胜鬘》、《佛藏经》等皆释迦说，应不明于如来藏性实相法界等。《华严》、《梵网》既舍那说，何故《华严》说于四谛，〈普贤行〉等品中皆云随诸众生所应调伏作如是说？又〈问明〉、〈净行〉、〈梵行〉三贤十地，〈离世间〉、〈入法界〉等诸品之中不应皆说对治行法等。」今疏云「虽有随诸众生各别调伏」者，此牒其破平道教中屈曲之文。疏「皆是称性一时顿演」者，释成是其平道之义，以称性之巧，无边差别皆是平道。又一时顿演不同屈曲，说权之时不说实、说实之时不说权，说四谛唯为小乘、说六度唯被菩萨，故一切并陈尤显平道。又说随众生者，说于世尊余处随机，非此经中是随机说。疏「涅槃等虽说一极」者，此牒其破屈曲教中有平道之文。疏「或对权实」下，释成是屈曲之义。言屈曲者，非是有真如法性即非屈曲，但取随机隐显为屈曲耳。此上二句，是约《法华》明是屈曲。昔权今实、破三显一，明权则未说实、说实必废于权，不同《华严》权实齐彰、一时顿用，故名屈曲。疏「或会异归同」下，约《涅槃经》以明屈曲。《涅槃》会昔有余之义，同归一味涅槃，先异后同，亦成屈曲。不同《华严》，若同若异、空不空等一时顿演。又云一切如来或说不说者，古德共云：日月灯明佛，晨旦说法华，中夜便灭度。则《法华》之外，非是别时更说《涅槃》。谓人根利故，闻《法华》竟，不复须说《涅槃》，则《涅槃》或说不说，谓或有国土唯说三乘，究竟不破；或有国土唯说一乘，无三可破。则知《法华》亦有说不说。不同《华严》云「我不见有一佛国土，其中如来不说此法。」明是平道。此破屈曲，以有平道故此破平道，以有屈曲故也

疏「约释迦为主」下，第二救破四异。彼疏破云「又四异中，众处两异皆违经说，七处并是娑婆界故。」又云「〈出现品〉云十方诸佛赞普贤言能说此法，今此会中有佛刹微尘众生发菩提心故。〈发心品〉中云亦同此说。准此故知有地前器。是故此师所立多违教理，甚难依也。」彼破二异，今疏通二异：后一是救《刊定》破处异；初一是遮有余师破其主异，谓恐有破云：下经既云「或名释迦牟尼，或名毘卢遮那。」明知二主不异，何言主异？故今通云：释迦为主，但是三身中化身；遮那为主，则十身具显。化身乃是十身之一，故云「必具释迦」。是则总别异也，何言不异？上破处异此上破众异此结破也

疏「娑婆之处未融华藏，华藏之处必融娑婆」者，此通《刊定》破处异也。余处王城舍卫，未言即是华藏娑婆；今云七处自有二义，故同华藏：一约本末分岐故，七处亦是华藏界中第十三重之内。二约净秽该彻，则摩竭提国其地金刚，说初品时华藏世界六种震动。彼疏序云「刹该净秽，娑婆震而华藏动。」岂不华藏之处融耶？故知破其处异，自违己说也。所以不救破众异者，由《刊定》破最不当故。彼众异中但云：释迦经中通被三乘，遮那经中唯被菩萨，则通局之殊而破彼义，乃引凡夫发心岂非菩萨之器，况此经发心又甚深故。其说异一种，他人不破，故此不救。

疏「略云四异」下，第三结成昔义。言「异实有多」者，更举十条：一教门仪式异。于中复有多义，谓全依海印曾无出入，一时顿演与前后次第不同。放光集众一多通局，请答言念现相等殊，道场庄严胜劣不等，故云教门仪式异也。二所诠理致异。圆融历别多义不同，十十法门有多差别，如义分齐中。三成佛迟速异。谓或唯一念、或无量劫，念劫圆融长短自在，不局三祇及应化故。四见佛通局异。无论凡圣许见十身，不局地前地上之别故。五说教时分异。始成即说时有十重，念劫圆融不局三七等故。六见境宽狭异。地狱天子、六千比丘，肉眼远彻周法界见，不局三千有分限故。七因果行位异。具足圆融行布，性相交彻故。八立乘多少异。或说一乘、或无量乘，不局三乘五乘定故。九利益胜劣异。地狱天子三重顿圆，尘尘刹刹无尽利益故。十流通付嘱异。尽未来际长流不断，诸佛亲护非小乘故。历别细求过此更有，故云异实有多。「诚如所判」者，结成昔义也。

疏「但以」下，第二辩违。既不判屈曲之浅深，便令多法浑同无别，不能令人善识权实，故不依之。

疏「四、齐朝隐士」等者，于正立中约于化仪及时以立渐说顿说，即是化仪。顿在始成、渐有五时，即约时说。

疏「然此经」下，二辩顺违，先顺、后违。顺中，由依化仪，故成顺理，便引当经为其证成。所引二喻并〈出现品〉文，前来已引。疏「然渐约」下，辩违也。以约时局教，有诸妨难，故成违理。指在后破。

第三立三种教中，先总标、后「一南中」下，别说三师。初即诸师同立。于叙昔中二：先总明、后别明渐义。前中分三：初正立、次「由渐中先小」下立三之意、后「谓别有」下出不定相。言「偏方」者，谓大体而言，渐中先小后大，而不妨说小之时亦有说大。如人十年弘律，不妨私房时说大乘，故曰偏方不定。指经云如《胜鬘》、《金光明》者，《胜鬘经》初云「波斯匿王末利夫人，信法未久。」既言未久，明是初说。《金光明经》既非第一顿教，又非第二渐教，末后而明常住，明是不定。言「佛性常住」者，《胜鬘经》说二种如来藏即佛性也。又叹佛三身，即今梵音之文云「一切法常住，是故我归依。」即常住义也。《金光明经．三身品》中广说法身常住故。

疏「渐中开合」下，第二别明渐义。开渐成别自有四种，从二至五。于分三中，初自有三师：初有师正立；后二师指同，即唐三藏及真谛三藏。初云武丘，即苏州山寺。于第三师中二：先指同初师、后「而时节」下指异别立。疏文稍略。彼云：谓佛二月八日成道，四月八日于波罗柰国鹿野苑中，为声闻众转四谛法轮。后于成道第七年中在舍卫国，去祇园五里智慧河边，为诸菩萨及二乘众说《般若》等经。此时具二，谓转、照法轮。又于成道三十年后、未涅槃前，在毘舍离国鬼王法堂中，为真常菩萨说《解节》等经。此时具有转、照及持三种法轮也。

疏「即宋朝岌法师」下，第三分四。于中文二：初双标、后双显。疏家不欲繁文，故但于前师之外加其异名，应具列之。

疏「道场慧观」者，即上元道场寺僧。言五教者，一有相教、二无相教、三抑扬教、四同归教、五常住教。言抑扬者，谓抑挫声闻、褒扬菩萨故。刘公五者，一人天教、二有相教、三无相教、四同归教、五常住教。

疏「上来诸师」下，第二辩顺违。于中三：第一总明顺违、第二别破违理、第三结成违顺。初中，以上来诸师从二至五，皆先小后大，故不加不定。招初有大乘之难，虽加不定，犹有妨者，加不定免初有大乘之难，而于所立名义之中皆有难也。言「略显五时之妨」者，从后破之。既破五时，四三二时皆已破竟，故云「余可例知」。

疏「初明十二年」等者，第二别破。别破二家五时，即为二别。今初，破道场五时，即分为五。疏「《成实论》云：我今正明三藏中实义，实义即空」者，破第一时。引其三文，此即第一引小乘论。以《成实论》意云：我今成立小乘中实义，故云成实，以三藏即小乘教故。既言实义即空，明小乘已说空竟，何言见有得道？不可不见实义而得道也。

疏「又阿含中云」下，第二引小乘经。然经文相续云「无是老死，无谁老死」，此即明十二因缘人法空义。是老死者，指老死法体。谁者，即人也，故无是老死。即老死法空，无谁老死，即我人空也。然诸经论多明小乘但有人空未明法空者，有二义故：一从少分说，小乘多分但明人空。二从显了不显了说，虽说法空，未全显了，故言不说法空耳。若从不显了说及少分说，则亦明法空。今从此义。

疏「三藏中明法空为大空」者，第三引大乘论。彼释十八空，拣二宗大空之异。今但取三藏明法空之言，三藏亦即小乘教耳。「皆显」已下，四结上三文。

疏「若云第二时中」下破第二时。于中三：一破说空、二破不明常住、三结立正义。初中又二：第一引制戒，明十二年后说有。故戒经云「善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净。能得如是行，是大仙人道。此是释迦如来于十二年中，为无事僧说是戒经。从是已后，广分别说。」明知十二年后，始制广戒，广戒即是明有。

疏「又智论云：从得道夜」下，第二引论通说《般若》。明十二年前已说于空，非局十二年后，《般若》明性空之智故。

疏「若云第二时中未显常住者」下，第二破不明常住。于中四：初反质破，实相即常住故。

疏「涅槃亦说佛性亦名般若」者，第二显正破。上即现量，此即圣言量。般若既即佛性，佛性是常，般若常矣。

疏「是知实相般若」下，第三会义破。谓会释二经，使第二时同第五时。以义同故，谓二种般若即二佛性，在名则异、在义不殊。言实相为正因者，即第一义空名为佛性，第一义空即实相异名。观照为了因，如灯了物。

疏「又般若离四句」下，第四纵夺破。先夺则拂迹入玄，理绝百非、言亡四句。若但以空为般若者，非真般若也。故经云「般若非有相、非无相、亦非有无相、亦非非有无相。」离一切诸相，何得存空？故《智论》云「诸佛说空法，为离于有见。若复见有空，诸佛所不化。」疏「般若不坏四句岂无妙有」者，此即纵也。纵其是空，亦须是有。空尚是四句，何况有耶？故《般若经》云「般若不坏色，不坏受想行识。」即不坏有也。余文可知。故《智论》云「一切实、非实、亦实亦非实、非实非非实，是名诸佛法。」则四句皆实。又因缘所生法，即空即假即中，有遮有表，即下二句。是知失意则四句便成四谤，得旨则四句便成四德。下说正义，蹑此而起。

疏「是知小大各有四门」下，第三结立正义也。此则纵而夺之。纵其初有次空则各得一门之意，夺其不识四门之意则初有次空之旨全乖。言四门者，小乘以阿毘昙为有门，毘昙即今《俱舍》，遵一切有部故。《成实》即是空门，实义是空故。以昆勒论即亦有亦空门，其非有非空门，未见论文，即是恶性车匿见此入道。有云：犊子部亦计我非有非无。恐未指定。大乘四门者，如《涅槃》云「一切众生皆有佛性，如乳有酪性等。」斯即有门也。又云「石无金性，乳无酪性。众生佛性犹若虚空、迦毘罗城空、大涅槃空。」即空门也。又云「众生佛性亦有亦无。何以为有？一切众生悉同有故。何以为无？为从善方便而得见故。」即亦有亦无门。又云「众生佛性即是中道，非有如虚空、非无如兔角，百非斯遣。」此即非有非无门也。若取经论，《唯识》多明有门，《掌珍》多辩空门，《辩中边论》多辩亦有亦空门，《中》、《百论》多辩非有非空门。

疏「若云第三时中但名抑扬」等者，破第三时。文二：先双标；后「净名云」下双破，先破第三时中不明常义可知，后「般若亦云」下破独得抑扬之名，以第二时中亦抑扬故。二乘萤光，抑也；菩萨如日，扬也。

疏「若云第四时」下，第四时，但破不明常住，不破同归之义。

疏「五以涅槃为常」下，破第五时。许其涅槃是常住义，责其涅槃无有小乘，以至涅槃皆有大小故。「阿含说如来涅槃之相」者，彼说如来于纯陀家乞食，因食栴檀木耳羹，得患背痛，于拘尸那城娑罗双树间，逆顺出入超越三昧，于第四禅中入火光三昧烧身灭度，唯留舍利为人天福田。身智俱灭，入无余涅槃是也。

疏「若以人天为初」下，破第二家，即刘公之义。言「提胃虽说戒善」等者，彼说如来在树王下成道，于七日中，无人知佛得阿耨多罗三藐三菩提。唯提胃、波利此二居士，明究阴阳知佛成道，名为树神。提胃献，四天王奉钵，如来受已，始为提胃说世间因果。此约小乘相，不妨为大。谓彼经又云「五百贾人得受五戒，先自忏悔五逆十恶谤法等罪，得四大本净、五蕴本净、六尘本净、五根本净，提胃长者得不起法忍，三百贾人得柔顺忍，二百贾人得须陀洹果，四天王得柔顺忍，三百龙王得不起法忍，自余天等无量众生发无上菩提心。」又《普曜经》云「第二七日，提胃等五百贾人施佛蜜，佛与授记：『汝于来世当得作佛，皆同一字名曰齐成。』」明非独人天也。然提胃塔，现在土火罗国。上所引经皆明初时已说大也。疏「又违密迹经中第二七日说三乘故」者，既第二七日已说三乘，那言最初唯人天之教？此经即《大宝积．密迹力士》第三会，卷当第八，是初竺法护译。󰉓󰉓

疏「然上五时等皆以约时克定，则有所乖」等者，第三结成违顺也。上结前违。而言等者，等取四三二时。疏「拣去不定，从多分说亦有理在」者，结成顺也。有二义故，故得顺理。一拣去不定，则无克定之失，不违《密迹》等经。二从多分说，不违自所立义。故有理在。

疏「二、后魏光统」等者，第二师，先正立中二：先明所承、后显立义。今初。言「承习佛陀三藏」者，佛陀是西域人，同学五人，四人皆得道。其欲亡身求之，友曰：「道须缘会，不可强也。汝与东土有缘。彼有二弟子，汝若度得，必当得道。」佛陀初至于此，当后魏孝文，始在云州投之见重。初至一康家供养，夜见火光满室。及孝文移都洛阳，佛陀亦随之，彼为立少林寺。知后为则天所取，遂指水令西山透陇而流。其二弟子，一是稠禅师得道、二是光统。故云「稠公解虎于东谷，佛陀指水而西流。」

疏「亦立三教」下，显立义也。于中渐约不具、顿约具说，不同远公大小相望成渐顿也。言「具说」者，即如《涅槃》说「空者所谓生死，不空者所谓大涅槃」等。又云「若空不空、若常无常」等，皆令广闻，即时顿也。三圆教者，即是华严。

疏「此亦约化仪说有前后」下，辩顺违。此师所立义多顺理，故不辩违。于中，先出立义、后解妨难。今初。「此亦约化仪说有前后」者，顿中化法无异渐中，别说空不空即名为渐，同时说空不空即名为顿，故是化仪。其第三亦约化法，拣异前二，从多分说，故云「此亦约化仪」。

疏「意明今时」下，二解妨难中，谓《刊定记》主有其二难：一合难渐顿、二别难于圆。第一难云：若渐根生熟俱渐、顿根生熟俱顿，则渐顿可分。既云未熟名渐、已熟名顿，此则于一渐根但生熟为异，无别顿义。或应彼一有渐顿二根，生必至熟、熟必从生故；或应一切时皆是渐根，无有不从生至熟故。释曰：此第一难其渐顿，自有三难：第一渐顿不分难、第二一根具二难、第三无有顿根难。初一是总，后二是别。今初。为此一通，三难皆遣。如第一难，《刊定》以根定于渐顿则有此难。今不以根定于渐顿，何有此难？谓为其根生，渐说法门，名之为渐；为于根熟，顿说法门，则以为顿耳。何得以生熟俱顿难耶？则第一难遣矣。既不约根，何得以生必至熟、熟必从生等难耶？则第二第三难遣矣。又为此难遣下自所立教。彼立四教云：第三教当初心菩萨，第四教义当终心识如来藏者。又自通云：初心者约机胜劣名其初终，非约修行初终时位。汝既以根胜劣为初终，何妨此师亦以根胜劣为生熟耶？故为此难，失古意也。疏「上达之言义兼地前」等者，通彼第二难于圆教。彼难云：既云分阶佛境，则地前无有堪闻此经，则违〈出现品〉佛刹微尘数众生发菩提心。释曰：彼以上达、分阶佛境，合为一义，故为此难。今为此通，则上达为地前、分阶佛境为地上，故不违〈出现品〉文，亦不失于大理。况初发心时便成正觉，岂非分阶佛境之人？疏「隋末唐初」下，第三师，先正立中，皆依《法华经》第五，即〈从地涌出品〉。以彼中涌出菩萨问讯云：「世尊！少病少恼，安乐行不？所应度者受化易不？不令世尊生疲劳耶？」故佛答云：「如是如是。诸善男子！如来安乐，少病少恼，诸众生等易可化度，无有疲劳。所以者何？是诸众生世世已来常受我化，亦于过去诸佛供养尊重种诸善根。此诸众生，始见我身、闻我所说，即皆信受入如来慧，除先修习学小乘者。如是之人，我今亦令得闻是经入于佛慧。」今疏引经，便以义隔成于三轮。此师以根本法轮是《华严经》，始成正觉顿宣说故。其枝末法轮，是以根本化之不得，便于一佛乘分别说三为枝末者，即指《华严》已后、《法华》已前并为枝末。三即法华，以为摄末。

疏「此判全约化仪」等者，第二辩顺违。于中此句出彼立教所依，依化仪立，非是约法及约根等。而言全者，对前光统。光统三教，一约化仪、二约化法、三约对根。今此师立唯约化仪。疏「据法但有大小」下，正辩顺违。唯有大小则无殊半满，亦摄义不周。疏「然法华为于一类开显本末」者，此段通经意以释妨难。恐有难言：依于《法华》立义，乃是一极之说。如何不依？故今释云：自是立教之人不得《法华》之意。《法华》别为一类滞小之人，故为此说。谓执三疑一、执小疑大，故为开方便门、显真实相，真实相者唯是佛慧，执小乘者是方便门，非欲会通一代圣教。若以《法华》之前。皆为枝末法轮，则《般若》、《净名》、《胜鬘》等经皆在《法华》之前，前为枝末则抑诸大乘。又经但云「除先修习学小乘者」，明知经意不指《般若》等为枝末也。

疏「又无量义」下，上引法华破之，今引他经破之。既云一切时中皆有大小，则先后非独大乘，中间非独小乘也。此皆直破而不收之者。下开宗立教之中收于此义，故此略无。又前出经意，已是收竟。

第四立四教有四：第一光宅，中二，先叙昔、后顺违。前中三：初正立、二出所以、三结成。初中，四衢即四谛，余可知。

疏「以临门牛车」下，二出所以。有三所以，故三乘是权，而义势连环。一「亦同羊鹿俱不得故」者，羊鹿是虚指，出门不上车；牛车若是实，出门合上车。又并羊鹿是虚指，出门不上车；牛车亦虚指，同彼羊鹿不上车。上明三皆虚指。约法说者，昔指三乘三界门外，二乘出三界无有真实证，菩萨出三界岂有真实证？俱无实证，名不上车，明知三乘皆是权设。二「并无体」者，既不得车，明皆无体，以无可得，故长者虚指三车，实无界外三乘，明是方便。尽无生智是二乘车体，丈六浅智是牛车体。二乘之智既非真实，丈六浅智岂有实耶？然上不得，约人就法；今明无体，直就法明。三「诸子皆索故」者，复成上义。向若有体，即不合索。诸子皆索，明皆无体。不见羊鹿，故索羊鹿，今索牛车，明无牛可见。故彼经云「尔时诸子各白父言：『父先所许玩好之具，羊车鹿车大牛之车，愿时赐与。』」既索牛车，明同无体，故牒索耳。索车是喻，约法云何？古有多释，略要有二：一者机索、二者口索。言机索者，三乘之人以佛教门出三界苦谓为究竟，不解索三乘已被淘练，一乘机熟冥机叩圣，义言索耳；佛知机熟，灵山集会为说《法华》一极之旨，即是各赐诸子等一大车。二口索者，已集灵山，三乘三根皆悉启言求法求记，即是索车；为说与记令其修证，即是等赐。弥勒序品陈四众疑，征佛定因，已是索义。文殊云：「诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余。」已许等赐。〈方便品〉初云「告诸声闻众，及求缘觉乘，我令脱苦缚，逮得涅槃者。佛以方便力，示以三乘教，众生处处着，引之令得出。」已是开权。又云「舍利弗当知，诸佛语无异，于佛所说法，当生大信力。世尊法久后，要当说真实。」即是显实。开权显实，已是等赐，亦是许与。身子三请法说，索车。〈譬喻品〉初腾疑白佛，说诸喻车。〈踊出品〉中弥勒陈疑，请说果车，开示知见，说佛寿量等，即是等赐。三根求记即是索车，佛皆与记即是等赐。「菩萨闻是法，疑网皆已除，即时大欢喜。千二百罗汉，悉亦当作佛。」皆是赐义。故合喻云「令诸子等日夜劫数常得游戏。与诸菩萨及声闻众，乘是宝乘直至道场。」由是故知，三乘皆索、三乘皆赐。

疏「是知三皆虚指以为方便」者，三结成上义也。由上三段展转相成，以证三乘皆是方便，无有实体。故古人云：「虚指三车而群子竞驰，火难既夷乃无有二。」岂合有三实以为一？又非殊途而异获哉。故经云「如彼长者初以三车诱引诸子，然后但与大车，宝物庄严安隐第一。然彼长者无虚妄之咎，如来亦复如是无有虚妄。」初说三乘引导众生，然后但与大乘而度脱之。何以故？如来有无量智慧、力、无畏等诸法之藏，能与一切众生大乘之法。但不尽能受，以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三，明三皆虚指也。由皆虚指即无体故，后得大车并非本望。若昔大是实，今得牛车何非望耶？

疏「此则前三是三乘」下，辩顺违。于中有四：一总辩顺理、二明其有违、三会通教旨显违顺之由、四结成昔义四乘无失。今初，可知。

疏「若唯说法华」下，第二明其有违。所以违者，以抑昔大乘了义之经皆成权故。

疏「是知」下，会通教旨。于中又三：一明会不会之意、二明会二会三之意、三明取昔废昔之意。上三段展转通难。谓初有难云：既许昔三皆权，何言抑诸圣教？故今释云：非不许其四乘，但昔大不分权实，故成抑诸实教耳。

疏「若约会权」下，第二会二会三之意。谓有问言：若尔，为是会三？为是会二？设尔何失？二俱有过。若会三归一，昔应无实；若会二归一，昔应无权。无权则四乘之义不成，无实乃不抑昔时圣教。此是光宅之意。若作北宗难者，应云昔既有实，会二归一义则明矣。故为释云：会二会三，二俱有理。昔之权实，二义亦存，故云尔耶。

疏「若开权显实」下，第三明取昔废昔之意。谓有问言：若会三归一者，为会昔三而为一耶？为会昔三归今一耶？故今释云：明俱上二义。先明会三为一，则会取昔三，后明会于昔三归今之一，以废昔三立今之一故。约会取，则昔小亦取，况昔大耶？以其理不可分，行是佛因故。若约废昔，则昔大亦废，况于小耶。以其约教虚设，果亦虚指，故并废也。然开废等言，有通有局。若约局者，约教则废三立一，三教虚设故。约理则开三显一，言有三理覆于一极，开元无三理，一极自彰。约行则会三为一，三乘之行皆佛因故。约果则会三归一，三乘之因同归一果故、三乘之果非究竟故。若约通者，唯废一种，则约于教，开会等言并通四种，今疏从此言约开三显一。「则三即是一」者，若约理者，昔说三理谓各别证。今会法身是同，更无异味。昔言有三是方便门，则闭于一实？今云无三，则一理自显，故云此经开方便门、示真实相。若约行者，昔说三乘之行，行各不同，谛缘度等随修各异。今并得为佛因，谓三行别，则方便之门闭于一实；今会为一，则方便门开，一实显矣。故云「汝等所行是菩萨道」。若约果者，昔说三果不同，是方便门闭于一实。今云三果虚设，唯有极果无上菩提，心生欢喜自知作佛，则实相显矣。今疏先明会三为一。于中二：先正明、后「故彼经云」下引证。引二文证：一引〈药草喻品〉证小行即是佛因、二〈引信解品〉证大行是其所有。良以小乘昔有二种下劣之心，一谓自行不成佛，故《法华》云「我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度。」又云「金色三十二，十力诸解脱，同共一法中，而不得此事。」皆名小行不得佛也。故今引〈药草〉以会之。二谓大行非己分故。故《净名》云「一切菩萨闻此法者应大欣庆，一切声闻皆应号泣声振三千。」又云「我等何为永绝其根，于此大乘已如败种。」皆明大行非己分也，故今引〈信解〉以示之。今初。引〈药草喻〉中文云「迦叶当知，以诸因缘种种譬喻开示佛道，是我方便。诸佛亦然。今为汝等说最实事：诸声闻众皆非灭度，汝等所行是菩萨道，渐渐修学悉当成佛。」释曰：诸声闻等皆非灭度者，是废小果。渐渐修学悉当成佛，是归实义。今但引汝等所行是菩萨道会行之言者，欲明三即是一之义。若约果者，三果皆成佛因，而非佛果，不得云三即是一。又皆非灭度，是下废权之意耳。

疏「先所出内是子所知」者，即第二引〈信解品〉文。文云「复于少时，父知子意渐已通泰，成就大志自鄙先心。临欲终时而命其子，并会亲族国王大臣刹利居士。皆悉已集，即自宣言：『诸君当知，此是我子，我之所生。于某城中舍吾逃走，伶俜辛苦五十余年。其本字某，我名某甲。昔在本城怀忧推觅，忽于此间遇会得之。此实我子，我实其父。今我所有一切财物皆是子有，先所出内是子所知。』」释曰：此上即委付家业，当说《法华经》也。一切财物，即万行万德。先所出内者，指于前文「我今多有金银珍宝仓库盈溢。其中多少所应取与，汝悉知之。」此即是喻慧命须菩提说《般若》。取与，即是出内。以法外化，名之为出。化功归己，故称为内。即自利利他之行，皆如《般若》等中。今《法华》中，但示如来知见是其所有，不广诸行。今疏欲会三因同为一因，故引二文皆明会行，余略不引。

疏「若废权立实义说为四」下，第二明会于昔三归今之一。于中二：先会昔成今、二彰今异昔。前中，有法、喻、合。法云「义说为四」者，以但废昔三教。言三是权，一实便显。三外无别一实之法，云义说为四，但三为别，一为总耳。「如揽三点」下喻。斯借《涅槃》第二三点成伊，彼喻三德以成涅槃，阙一不可故。彼经云「摩诃般若亦非涅槃，解脱之法亦非涅槃，如来法身亦非涅槃，三法若异亦非涅槃。如世伊字。」此喻至〈出现品〉当广分别。今借其喻，不取其法。谓以三点喻于三乘，以成一伊喻为一乘。别说三乘三皆是权，合三为一故得称实，非三点外更有一点。合云：昔三既别，实不兼权。此合上点别非伊。纵昔日有实，实亦不兼于权。今一全兼者，合上伊具三点。「成四无爽」者，结成正义。三别有三，总合为一，故成四也。岂差通途三虚既废故成一实？故经云「唯此一事实，余二则非真。十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。」又云「吾从成佛已来，种种因缘种种譬喻广演言教，无数方便引导众生令离诸着。」明昔皆方便也。

疏「若依昔未显说」下，第二彰今异昔。前但合三为一，一无别法，已成四乘。今辩一乘别有法门，则四义昭著。是为昔所未说，而今说之，闻所未闻未曾有法也。谓昔日虽有大乘，亦说如来藏性涅槃法身真常之理，未曾显说一切众生皆悉具有如来知见。唯为一事出现于世，不为于余。则一乘三乘，昔权今实，于理昭著。故叡公云「至如〈般若〉诸经，深无不极，故道者以之而归；大无不包，故乘者以之而运。然其大略，皆以适化为本，应劝之门不得不以善权为用。权之为化悟物虽弘，于实体不足皆属《法华》，固其宜矣。」疏「根败之种今并说成」者，引《净名》经证。大迦叶自责云「譬如根败之士，其于五欲不能复利。如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益。」斯则二乘自知不成佛也，岂非不兼权耶？又云「我等何为永绝其根，于此大乘已如败种。」此显烦恼已断不能生也。《佛名经》云「我等今者犹如败种，虽逢春阳无希秋实。」并是声闻不作佛义。今《法华》三根声闻皆与受记，一切声闻不在此会，令转宣说一切众生皆是吾子，则唯实非权，故言今并说成，明今昔有异。上云根败之种，乃有二意：一即「根败」两字，收《净名》根败之士。二即「败种」二字，双收《净名》及《佛名》二经败种之义。

疏「于文有据」下，第四结归昔义也。

疏「二、陈隋」下，天台四教，中二：先叙昔、后顺违。前中亦二：先师宗、后立教。师宗言陈隋者，故《天台传》云「陈隋二代，三帝门师。」谓陈朝一帝，即是后主。隋有二帝，即文帝、炀帝。炀帝为晋王时，即请为菩萨戒师。终于炀帝之时，故云陈隋二代。天台，山名，举处辩人。僧名智𫖮，而言智者，帝为立号，美其德也。「承南岳」者，故韦虚舟传云「自佛教东流，秘密斯阐，思大师之所证，智者大师之所弘。故思大师一见，便云：『昔日灵山同听《法华》。宿缘所追，今复来矣。』又入道场澄心云：『非汝不证，非我不知。』」师资传芳，故并序耳。

疏「立四教云」下，正立，中二：先正立四教、后通相料拣。前中四教，即为四别。每教皆有三节：一立名、二所证、三所被。其四教所诠，即四种四谛：一生灭四谛、二无生四谛、三无量四谛、四无作四谛，广如〈四谛品〉。今初。「一、三藏教」者，立名，至下当释。

疏「此教明因缘」下，辩所诠理。其因缘之言，通于四教，因缘故生灭、因缘故即空、因缘故假名、因缘故中道。因缘为主故，四教皆带之。言「生灭四真谛理」者，苦以逼迫为义、集以增长生死为事、道以除患为功、灭以累尽为名。有苦可知、有集可断、有灭可证、有道可修。迷则苦集生而真道灭，悟则苦集灭而正道生，有可生灭，故云生灭四谛。苦定是苦等，故得名真。

疏「正教」下，明所被。鹿苑初转法轮，俱隣五人见谛成道等，但有小乘得道，未有大乘得道，故云正为小乘言「傍化菩萨者」。《智度论》云「佛于《阿含》中虽为弥勒授记，亦不说种种菩萨行。」故菩萨为傍也。

疏「二者通教」等者，文分为三：初正立、二引证、三解妨。初中亦有三段：初名，即以同释通。故《法华》云「我等同入法性」，肇公云「三乘同观性空而得道也」，即三兽度河，一水无二耳。

疏「此教」下，辩所诠。从缘生法，无性即空，非色败空。不要析破，故云即空。若约《中论》偈明四句，初教即「因缘所生法」，此教即「我说即是空」，第三「亦名为假名」，第四「亦是中道义」，故此云因缘即空。言「无生四真谛」者，第二种四谛也。谓解苦无苦名为苦谛，解集无和合名为集谛，解灭无灭，解道无道。四谛性空，本无生灭，不同初教有可生灭。疏「是摩诃衍初门」者，拣非深极。言初门者，以空遣有，未彰妙有中道义故。

疏「正为菩萨」下，所被机。双明二空，故云正为菩萨。言「傍为二乘」者，初以空门遣荡小乘执心，令渐通泰，故云傍通。疏「大品」下，二引证，此双正名及所被机。既三乘当学，故是通教三同禀也。二乘既学，即傍为也。云何？欲得三乘当学般若。如云了法无生名般若者，当声闻学无生，便云一切诸法皆悉空寂，无生无灭、无大无小、无漏无为。如是思惟，便于严土利他不生喜乐，但欲趣寂，故成声闻乘。若闻无生，知从缘生故无生，从缘灭故无灭。无生无灭，因缘之理，如是学者成缘觉乘。若闻无生，便知一切诸法本自不生、今则无灭，即生灭而无生灭，故不碍于生灭，灭恶生善、悲智兼济，成菩萨乘。同学一无生而成三乘，故若欲成自乘，当学无生般若。又如无所得是般若，罗汉得之，实无有法名阿罗汉；缘觉得之，不得缘相；菩萨得之，心无罣碍。以无所得能得菩提，故言三乘同禀般若。以此义推，则二乘人同学二空也。而云等者，具云欲得缘觉乘当学般若波罗蜜，欲得菩萨乘当学般若波罗蜜。此明般若能成一切道果也。

疏「然教理智断」下，解妨难。谓有难云：此通别教名，皆《智论》中共般若、不共般若以立。何不二名共教、三名不共教，而云通别耶？故今释云：通则上通别圆、下通二乘，远近俱通；共但共小，得近无远，故名通耳。别有二义：不名、不共，次下当释。又言皆通者，上之八字字各一义，一教通、二理通等。一教通者，三乘同禀因缘即空之教。二理通者，同见偏真之理。三智通者，同得巧度一切智。四断通者，菩萨界内惑断，见思同也。五行通者，见修无漏，行同也。六位通者，从干慧地乃至辟支佛地，位法同也。七因通者，九无间同也。八果通者，九解脱、二种涅槃，界同也。通义虽八，因教方知，故名通教。余教例知。疏「三、别教者」下，文中分二：先正释、后「不名」下通妨难。初中亦三：立名可知。「此教」下，二明所诠。因缘假名，当《中论》第三句。无量四真谛理，即第三四谛。言无量者，苦有无量相，非诸声闻缘觉所知，集灭道各有无量相等。

疏「的化菩萨」下，三明所被机，即《华严．法界品》意。

疏「不名不共」下，二通妨难。初牒疑情。谓有难言：既言别即不共，便是《智论》不共般若。何不名为不共教耶？疏「兼欲」下，解释。以别有二义：一不共二乘义，如上说；二历别不融，故名为别。若云不共，不兼后义，故云「兼欲拣非圆故」。疏「以一因」下，出非圆之相。「一因逈出」者，对他显别，不同通教三乘通修。今一道出离，逈超二乘，亦离二边以显中道故。「一果不融」下，当法明别。一果不融者，果别谓三德三身各不融故，不能一德一切德等故。「历别而修」者，当体以明因别，修布施时非戒等故，初地不知二地功德等故。疏「不得因果圆融」者，因果互望不融，不能因该果海果彻因源故。

疏「四、圆教」下，文中亦二：先正立、后对前结成。前中又二：先释义、后引证。前中亦三节。释名，可知。

疏「此教」下，辩所诠，略无无作四谛之言。言「不思议因缘二谛中道」者，即论第四句，亦是中道义。而言不思议者，佛性中道故。又因缘即空故，不可作因缘思；即假故，不可作空思；即中道故，不可作二思。即一而三、即三而一，为不思议。因缘二谛即真俗二谛，中道即第一义谛，三谛义也。又融二谛即是中道，不似通教多约真谛、别教多约俗谛。言「事理具足」者，通多约理、别多约事，圆中举事乃是即理之事、举理乃是即事之理，无理不明、无事不具。言「不偏不别」者，不偏谓非偏真，不滞一边故。不别者谓不历别，必须融摄故。余如大意合离中辩。

疏「但化」下，三所被根也。最上利根，即圆融之机也。

疏「华严经云」下，引证。即晋经，今当七十三。经云「佛为说修多罗，名圆满因轮。」偈中云「彼佛知众根将熟，而来此会化群生，显现神变大庄严，靡不亲近而恭敬。佛以一音方便说，法灯普照修多罗，无量众生意柔软，悉蒙与授菩提记。」义则大同，名有小异耳。

疏「别则教理等」下，对前结成，谓别圆各有教等八事。别教八者：一教别，谓恒沙佛法，别教菩萨不通二乘。二理别者，藏识有恒沙俗谛之理也。三智别者，道种智也。四断别者，尘沙无知界外见修，无明断也。五行别者，历劫修诸波罗蜜，自行化他之行也。六位别者，谓三十心伏无明是贤位，十地发真断无明是圣位，是谓别也。七因别者，无碍金刚之因别也。八果别者，解脱涅槃四德，异二乘也。圆教八义者：一教圆，正说中道，言教不偏也。二理圆，中道即一切佛法也。三智圆，一切种智也。四断圆，不断而断，无明惑断也。五行圆，一行一切行也。六位圆，从初住一地具足诸地功德也。七因圆，双照二谛，自然流入也。八果圆，妙觉不思议三德之果，不纵不横、不并不别也。故云「圆则教等皆圆」。

疏「又此四教」下，第二通相料拣。于中三段：一立教所因。然依《中论》三观之偈，而用此偈有三重不同：一则一教之中各成三观，如前大意合离中辩。二四句各配一教，如向立教中明三离合，用之以成四教，如今文是。如云从假入空，义同因缘所生法，我说即是空。从空入假者，义同亦为是假名，以连第二空句故。从假入中者，义同亦是中道义，以连上假名句故。今合初二句成初二教，通用四句为别圆两教。「从假入空析体异」者，谓观因缘假有之法皆悉空寂。云何知空？若云色者，唯五根五境及无表色，此十一色合成色蕴，色蕴故空。又于此中一一推征，谓一眼色从八微生假合成色，析至极微都无实色，故曰色空。此名析法成藏教也。若云因缘所生即无自性，举体即空不须析破。如《净名》云「色性自空，非色灭空。」体达此色，有来即空，故云体法明空，通教起也。「从空入假」等者，即三观逦迤，故成别教。谓先观真谛本来空寂，出观入俗，涉有化生、净佛国土等，故云从空入假。由入俗故，又多流散。次观中道动寂无二，远离空有动寂二边。三观不在一时，故名别教。「三观一心」等者，即空即假即中，即一而三、则三而一，非先非后、非一非三，亦如前大意合离中第四义辩。

疏「又此四教」下，第二辩其所释，拣异余师。余师或云：《般若》是空教，《法华》是中道教，《涅槃》是常住教。此是圆教、此是偏教、局定一经。今则不尔、故云「一部之中容有多故」。而言容有者，不必具多，或一或二或三或四。故彼师云：三藏但谓明小，故方等对，谓呼《净名》等为方等教，对小说大；《般若》带，谓带小说大；《华严》兼，兼别说圆；《法华》无复兼但对带，唯说圆教。但者唯一教，对则具四。如《净名》云「诸仁者！是身无常、无强无力无坚，速朽之法不可信也」等，即藏教也。迦延章云「不生不灭是无常义」等，即通教也。富楼章云「无以秽食置于宝器，无以瑠璃同彼水精。」大非小分，即别教也。如须菩提章云「不断婬怒痴，亦不与俱。不坏于身而起一相，不灭痴爱起于明脱」等，皆即圆教，故具四也。《般若》部中唯有三教，无前藏教，已被诃破，不为彼故。《华严》兼者，以寄位修行，行布罗列，兼斯一分故。《法华》唯此一事实，故更无余教。而《涅槃》十仙果证罗汉者，具于四教。若尔，宁异方等？虽有四教而皆知常住，故得异前垂入涅槃，意欲普收故得具四，如文有之。

疏「又更以四种」下，第三用四仪式，复成八教，谓一顿教、二渐教、三不定教、四秘密教。初即《华严经》，初成顿说故。二即始从鹿苑终至鹤林，三乘一乘并称为渐。若约化法，顿教摄二，谓圆及别。渐教具四，谓藏、通、别、圆。然此二教，本是刘虬初立，以南中诸师加于不定。三教渐中，初开有三，即是岌公，故云「渐顿如岌公」。后二即于不定教中开出，而与前不定不同，谓从一音异解中分成此二。《净名》云「佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法。」释曰：各闻不同，即所说不定。谓闻大者知彼闻小，闻小者知彼闻大，即名不定，故云「若互相知名为不定」。若闻小乘不知彼人闻大，闻大乘者不知此人闻小，即名秘密，故云「互不相知」。谓闻大不知彼闻小，小即于闻大者为秘密；闻小不知彼闻大，大即于闻小者为秘密。此之二教所说化法，俱通藏通别圆，故顿中唯二化法。余三具四教法，是故以化仪取法。《华严》之圆是顿中之圆，《法华》之圆是渐中之圆，渐顿之仪二经则异。圆教化法，二经不殊。大师本意判教如是。又詺圆教亦名为顿，故云圆顿止观。由此，亦谓《华严》名为顿顿，《法华》名为渐顿，以是顿仪中圆顿、渐仪中圆顿故。

疏「此师立义」下，第二辩顺违。复二：初聪明顺违，初顺、后「但三藏教」下辩违。以名滥故，故静法与作四种过：一滥涉大乘失，以大乘亦有三藏，应名三藏教故。二大无三藏失，以彼不名三藏故。三特违至教失，彼云不得亲近小乘三藏学者，有小乘言拣异大乘故，明知三藏不唯属小。四有不定失，以小乘诸部有不立三故。如经量部但立经律二藏故。有立五藏，《成实》三外立于杂藏及菩萨藏故。以有此四失故，总许其破。云「名似小滥」，正许初失，然下皆为通。

疏「所以尔者」下，别为会释。于中三段：初别释藏教难。文有四节，以通五难。谓上四失之外，第五云何不立小乘？难言四节者，一出三藏名之所据，通违至教之失及滥涉大乘失。谓大小乘论同立此名故，滥涉之失不在于己。若有难言：《智论》之内小乘之名随自宗语，三藏之称随他宗言，非共名也。故今释云：《智论》是随他名。《成论》小乘云何亦名三藏？岂随他宗耶？即由上义，不违至教，以罗什译经多依《智论》。小乘三藏为欲成文，二言双举。小乘之过不在三藏，但责其心小耳，故诃小乘，不责所诠三藏。

疏「初对旧医」者，第二明立三藏所以。四教之初敌对旧医之三，故须特立三藏。三又条然不同，故无滥涉大乘，所以偏从立号。亦犹五尘皆色，而色独得总名。故三藏虽通标总名，便为小乘别称。言旧医者，即《涅槃》第二，新旧二医之喻。旧医即喻外道。戒定慧者，然各有二：一邪、二正。旧邪戒者，谓鸡狗等；正戒者，谓十善道。旧邪定者，九十五种所说鬼神之法，或能知世吉凶现神变相也；正者，即四禅、四无量、四无色、发五通是也。旧邪慧者，因身边见，发诸邪智，拨无因果，食粪裸形等也；正者，即因身边见发诸世智，说有因果诸善法也。今佛说三藏教，所明戒定慧，即是新医从远方来，晓八种术，如来所说。一戒者，即五种得戒，发一切律仪无作有作，如五部毘尼是也。二定者，即依八背舍入九次第定等，发六神通是也。三慧者，即是生灭四谛，破身边二见六十二见，发真无漏，成十一智、三无漏根是也。此戒定慧，一切外道尚不闻名，况有其分？故云初对旧医等。言三事条然不同者，上对旧医、下对通别圆教。由不同故立三藏名，即由此义诸部多明三藏。从多立名，非不定失。

疏「通教意融三故」下，第三明后三不称三藏所以，即正通大无三藏失。谓大乘虽有三藏，各有融拂等义，故不立名，非无其体。言通教意融三者，融至空寂故。故《法句经》云「若说诸持戒，无善无威仪，戒相如虚空，持者欲迷倒。若学诸三昧，是动非坐禅，心随境界流，云何名为定？」无智无得，方名真智。般若无知，如智双寂等，皆是意融三也。

疏「别教依一法性而显三」者，以一法性统之，亦不得迢然有别。一一法门不离法性，故云「以知法性离五欲过故，随顺修行尸波罗蜜。以知法性无乱想故，随顺修行禅波罗蜜。以知法性本有智慧光明无痴暗故，随顺修行般若波罗蜜」等。疏「圆教三一无障碍」者，即三而一、即一而三，非唯一体统之，一学之中摄三皆尽。一行尚具一切，何况三耶？

疏「所以不名小乘」下，第四明不名小乘所以，通第五难。谓有难言：何以不名小乘，强立三藏而招多失？故今通云：以有大乘故，不得名小。彼教之中亦有菩萨，谓是大乘。大乘之中望之，皆称三藏小教。言「六度菩萨」者，谓三僧祇耶别修六度，各有满时，皆是有漏未入见道，以无常狼伏贪爱羊，令烦恼脂消、功德身肥，直至菩提树下，三十四心一时断结，以见谛十六心八忍八智，及非想一地修惑分为九品，各有九无间九解脱，成其十八，故有三十四耳。广如《俱舍》、《涅槃》等说。言「成真佛」者，大乘说此断惑成佛，乃是八相化身。小乘谓为实成，故属小教。故《涅槃》中詺此执实，以为二乘曲见。

疏「故藏通别圆之义」下，第二总释四教难。谓有难言：三藏教亦有通别圆义，乃至圆教亦有藏通别义，何以不得互名而局定耶？故今答云：四教虽皆四义互有余三义，傍不成本义。如三学大德禅师，虽有戒定慧，但成禅义，以禅长故；余但兼故，不尽妙故，不名律法。余二亦然。言「互有」者，三藏教中亦通有无常，三乘同禀；亦别为菩萨说四弘六度；亦为菩萨说一切种智故，故藏教有三矣。通教有三者，亦说三藏故，应名三藏；亦说道种智故，应名别教；亦说一切种智，应名为圆教。别教具三者，亦说三藏故，亦说无生空理故，亦说中道一切种智故。圆教亦说三藏故，亦说真空之理故，亦说历劫阶位修行故，亦应得有余三名。故总答云：虽则四教各傍兼有，核定不成。云何不成？初藏教通等不成者，虽有同禀无常，二乘一生得发真断结，菩萨三祇不证，故通义不成。虽为菩萨别说四弘六度，不诠别理、不断别惑，由约生灭四谛而起于见，岂得称别？虽说一切种智者，菩萨因中不得即具种智。又此种智唯照二谛、不照中道，岂得称圆？是则核后三义不成，但成当教三藏义耳。通教三不成者，虽说三藏，一相无相故。又已得故，虽说道种智，秖照界内俗，非如来藏恒沙功德故。虽说一切种智，秖照二谛，非照中道不思议二谛故。故核三教之义不成，但成通教义耳。别教三不成者，虽说三藏恒沙佛法、无量戒定慧，异生灭三故。虽说无生空理，是不可得空，非但是空二乘同见故。虽说中道一切种智，非初住发心即具一切种智故。故藏通圆三义皆不成，但成别义耳。圆教三不成者，虽说三藏，皆约真如实相佛性涅槃故。虽有真空之理，即佛性真空，二乘不知，何况得入。虽说历别阶位法门，无不与实相相应，一摄一切故。是则藏通别三义皆不成，但圆教义耳。故云核其定实，余三不成，但成当教中义耳。

疏「但判华严」下，第三重通圆别二教，定其去取，以彼判诸经。云华严兼，谓兼别教。是则迷其行布谓为别教，但取圆融以为圆教。离成二教，各失一边；合而融通，方成了义，顺华严宗，由行布圆融二互相摄故。如前行位中辩。若与之者，则名异义同，故无大过。若夺之者，则失《华严》本意，故今不取。是故此段名定其去取。余义广在四教，要略已备。

疏「三、唐初海东」中，先正立、后顺违。前中二：先正立、后然「三乘共学」下解释。是则未明法空成别，非四谛十二因缘等别，具明二空为通，不取三乘共学故。前二依天台而有小异，以不共释一乘，非合三为一。

疏「然此」下，辩顺违。先出义本。「自言」下，正辩顺违。良以自谦非摄一切，故得无失。若有别理，推在摄不尽中故。

疏「四、贤首弟子」下，亦二：先正立、后顺违。前中五：一总以标举、二「论云」下引论为据、三「言四教」下正明所立、四「初教谓」下别示其相、五「广如」下结广从略。彼疏又明：此所立教，依所诠法性以显能诠。初教法性全隐，次一法性分显，三即分隐，四即全显。法性虽一，显有不同，故成四耳。若约乘收，其第二教即是小乘，三即三乘中大乘，四即一乘。此亦多同光宅四乘。

疏「然今」下辩顺违中，先别破、后结非。前中又二：先破初一、后破后三。今初，有邪正混杂过。「若对教主」下遮救。恐有救言：若不识邪，安能知正？邪正对辩则是皂白分明。故今遮云：若欲尔者，应总分邪正，然后于邪正中方可分其大小等耳。故为立式，如此方先分三教，于儒教中方辩九流七经，于道教中方论道德之别，于佛教中方论大小权实，则无混滥。不然，即如西域，先分内外，外中方分六师或十宗等。等者，等取内教之中分大小等。言「六师」者，《净名》云「一富单那迦叶、二末伽梨俱奢梨子、三删阇夜毘罗胝子、四阿蓍多翅舍钦婆罗、五迦罗鸠驮迦旃延、六尼揵陀若提子。」此六各起一见。一起断见言：一切法空，无君臣父子忠孝之道。二末迦梨俱舍梨子，起常见言：一切苦乐不由行业，性自有之。三起自然见，执道不须修，八万劫苦尽即自然解脱，如转缕丸于高山顶，旋尽自止。立解脱因，谓解脱为因。非因计因，是邪因也。拨道不须修，是邪见也。四即苦行外道，自拔头发、五热炙身即得解脱。非道计道，亦戒取也。五起边见，执一切法亦有亦无，不同佛法因缘故有、无性故无。由执有即定性之有，即是常见；执无即定性之无，即是断见。断常乖中，合成边见也。六谓一切苦乐果报皆由过业、不藉现缘，前世业尽即苦尽，纵现修道亦不能断。此人信有前世业为因，非邪见，拨无现缘即是少分邪见。道能尽苦，拨无不能。道计非道，亦是邪见。六师之计，具如《涅槃》。此六各起一见，如第六地引。名也姓也名也母名也名也母名名也弊衣也名也姓也名也母也

疏「又依涅槃为半满」下，破后三教。然彼师之意，以真如有二分，具说二分为具分，唯说不变为一分。但明生空为半，具显二空为满。今难半满乃有二义：一若约第二义已称为满，不合唯得一分。若满中有一分义者，《涅槃》满字亦唯一分，则亦未满，故云不应复有一分之言。一分之言，意在第三教也。二有救言：《涅槃》但约二空论半满，不约真如等者。则违《涅槃》，《涅槃》既云「空者所谓生死，不空者所谓大般涅槃。」何得言唯约二空而论半满？是知二空犹是《涅槃》半字，双照空不空方为满耳。故彼经云「声闻之人但见于空、不见不空，菩萨见空及与不空。」故疏云「岂彼不说妙有而诃空耶。」「故其所立」下，总非也。

疏「一、波颇三藏」者，据《般若灯论．序》云「中天竺三藏波颇蜜多，唐言朋友。学兼半满、博综群诠，丧我怡神、搜玄养性，游方在念、利物为怀，故能附杙传身、举烟召侣，氷霜而越葱岭、犯风雪而渡沙河，时积五年、途经四万，以大唐贞观元年岁次娵觜，十一月二十日，顶戴梵文至于京辇。昔秦征童寿苦用兵戈、汉请摩腾远劳蕃使，讵可方兹感应道契冥符、家国休祥德人爰降？有司奏见，殊悦帝心。其年有勅，安置大兴善寺，仍请译出《宝星陀罗尼经》、《般若灯论》、《庄严论》等。」疏「阿含」，具云阿爰摩，此云教也。󰂛

疏「此释名局」下，辩顺违。以上立义各指一经，一经之中皆有四谛观行等。诸如《华严》、《涅槃》皆有〈四圣谛品〉广显其相，大乘等经非无观行等故。

疏「二、贤首所立」等者，以下文依之，故今略指。然昔来更有耆阇法师立六种教：一因缘宗教；二假名宗教；三不真宗教，谓说诸法如幻化理；四真宗教，谓说诸法真空理故；五常宗教，说真理恒沙功德常恒等故；六圆宗教，如诸师今不序者。前四名即衍公四宗义，在立宗之初；第五同第五时；第六同诸师圆教，故略不引。又真宗说真空理、常宗说真理恒沙功德常恒，既真宗真理非常宗，应同无常。又三与四但法喻之别，故并不引。上来此方立教竟。

第二序西域中，文分为二：先正序、后顺违。前中，贤首《起信论疏》初义理分齐中序之。于中二：一总序源由、二双释所立。今初。然真谛、笈多、波颇三藏皆是西域，而躬亲在斯分教，故属此方所收；下二大德，本是西方分教，故云西域耳。那烂陀者，此云施无厌。然案《唐三藏传》，似智光，乃戒贤弟子。而今云「同时」者，或恐名同人异，或是师资，不妨立义所宗复异。又准无行禅师书亦云「西方有二宗并行，一宗无着、天亲；一宗龙树、提婆。龙树之宗，玄标才举，则无着牵羊；翎羽暂腾，则陈那乱辙。」则同时定有二宗。又案《西域记》，唐三藏初遇龙树宗师，欲从学法。师令服药求得长生，方能穷究。三藏自思本欲求经，恐仙术不成，辜我夙愿。遂不学此宗，乃学法相之宗。若藏和上义分齐云「法藏于文明年中，幸遇中天竺国三藏法师地婆诃罗，唐言日照，于西太原寺翻译经论，躬亲问之。」故有凭矣。

疏「戒贤远承」下，第二双释所立，即为二别。二中文皆有五：一师资相承、二所凭经论、三正显所立、四彰了不了、五结成所凭。今初戒贤中初师资相承中，弥勒位极，此为上古。无着初地，此为中古。护法、难陀未有得圣之文，但是当时英彦。化世未久，故云近踵。

疏「依深密」等者，二所凭经论，等取《佛地》等经；「瑜伽」等取《对法》、《显扬》等法相之论。余并可知。

疏「立三种教」下，三正显所立。于中，先总、后别。总中，以法相大乘为了，则显法性为不了。「唐三藏师宗」者，具如《西域记》及《三藏传》广说。

疏「谓佛初」下，别显三教，即为三别。一一教中各有三定：一时定，谓有初时等故。二法定，谓有空等故。三经定，谓指《阿含》等故。三性等义，至下当辩。

疏「具说三性三无性」等者，此有两重：一约三性，则初时约依他说有；二约遍计说空；三具说三性，则遍计是空、依圆是有以为中道。二者约三性皆有、约三无性皆空。第一时中说三性皆有，第二时中总说诸法皆悉无性者，约三无性密意说耳。故《唯识》云「即依此三性，立彼三无性。初则相无性，次无自然性，后由远离前所执我法性故，佛密意说一切法无性。」谓若显了说，则双明三性三无性方是中道，故为尽理。

疏「是故于彼」下，第四明了不了。然二宗义别，下说十种。且就《深密》，略有四义：一约三性三无性；二约心境空有；三约一乘三乘；四约成佛不成佛，即五性一性义。此中且约三性空有论了不了，前第三时合约三性三无性论。余二门义，略不明之，下别会中隐显而出。疏「此依深密」下，第五结成所凭。

疏「二、智光」下，疏文亦五，同前标列。初师宗中，文殊对弥勒，龙树对无着，青目、清辩对护法、难陀。护法、难陀注《唯识论》，青目注《中论》，清辩亦注《中论》造《掌珍论》。

疏「依般若」等下，二所凭经论。「般若等经」，等取《涅槃》、《法华》等经。「中观等论」，等取《门论》、《百论》、《智论》。

疏「亦立三」下，三正立，可知。疏「又初渐」下，第四明了不了。上约心境空有以立三时之教，今约三性空有以明了不了义，盖影略耳。言「以彼怖畏此真空」者，小乘闻空，谓无物为空，如空泽之空。则毕竟都无，恐成断灭。若必无者，何有因果生死涅槃？徒事勤苦，修有何益？故经云「宁起有见如须弥，不起空见如芥子许。」故生惊怖。今存假名，但除其病而不除法，故存依他之假有，以接小心之劣机。

疏「后时」下，第三时教。「缘生即空」者，缘生即依他，依他即空，不存依他空遍计也。「平等一味」者，空有一味，非空外说有、有外说空，空有相即故无异味，见空即是见有、见有即是见空。空有二体既同，何要偏留依他、但空遍计？

疏「此三次第」下，五结成所凭。《般若灯论》本颂即《中论》五百偈，题云分别明菩萨。释曰：分别即智，明即是光，人译异耳。释论称为般若灯者，照了般若，般若无此不可见故。又体即般若，照物如灯。「大乘妙智经」，未见经本，但依贤首引耳。或云即《般若经》，般若是智，摩诃是大亦可妙故。又波罗蜜亦同妙义。

疏「然此二三时」下，第二辩顺违。然藏和尚《起信疏》「问云：此二三时可和会不？自答云：无会无不会。无会者，各各为人悉檀。悉檀者，《智论》云义宗也。诸佛说故，并是圣教，随缘益物，何须会之，故云无会。言无不会者，即可会也。今会此义，有其二门：一约摄生宽狭、言教具阙以明了不了；二约益物渐次、显理增微以明了不了。初中二：一约摄生宽狭者，《深密》宗中，初唯为小、次唯为大，此二时中狭故非了；第三时中普为发趣一切乘者，宽故为了。二约言教具阙者，初唯说小、次唯说大，各有所阙故非了义；于第三时具说三乘，具故为了。第二门内亦有二意：初约益物渐次者，谓《妙智经》意，初唯益小，故非了义；次虽通益大小，不能令趣寂二乘得大菩提，故非了义；第三时中普得大益，方为了义。二显理增微者，初说缘生实有、次说假有，故非了义；第三时中显理至空，会缘相尽，故为了义。」依此会释二宗，各有了不了义。此贤首意。谓约初门，则法相宗为了、法性宗非了；若约后门，则法性宗为了、法相宗非了。既皆二义了、二义不了，于理则齐。今观贤首之意，多明法性。何者？有二义故。一以摄生宽狭对益物渐次，则摄生宽为了，不及益物唯大为了。以言教具阙对显理增微，则言教具为了，不及显理相尽为了。思之可知。二者言中虽云各有二了有二不了，《深密》宗中二种了义亦成不了。何者？如摄生中，以第二时唯摄大为不了、第三时具摄为了者，则得纯金，何如杂铁？纯菩萨众，何如凡小同居？《法华》唯为菩萨，何如昔日被三？是故应云唯摄大机为了、总摄三根为不了。又如言教具阙中，以第二时不具为不了、第三具说三乘为了者，言皆阙典应为不了、杂以无稽应当是了。纯卖真金应为贫士、瓦木杂货应为富商。《法华》唯说一乘，何如昔开三异？是故应云唯说一极方为了义、杂说三乘即为不了。上二本是法相宗为了，今皆成不了。后二又或法性是了，则四不了皆属前宗，四种了义皆在法性。恐法相者是非心生，故疏不引之，乃别谓和会耳。疏文分二：先总明顺违、后各别会释。今初分三：初总非前立，谓既俱圣教，不可受一非余；二互相违，不可二文双取，故云不能。二「深密经意」下会释二经。恐有问言：若并不许，其如二经有文，如何会释？故今为显二经之意各有所为，不可偏执，偏执则互相违。三「得斯意」下结成和会。若得经意，二家俱得；受一非余，则二家俱非，故离之则两伤、合之则双美。

疏「然欲会二宗」下，第二各别会释。于中三：初标列章门、次广会初二、后通略会释。今初十对，句各一对，皆先明法性、后辩法相。如云一乘三乘对，则一乘是法性、三乘是法相，余九例知。初二，次下广明；后八，义分齐中具显。

疏「且初二义」下，第二广会初二也。于中二：先双标二义、后别显二相。所以双明者，以初二义互相成故。谓若立五性为了，则三乘为了之义自彰，以有声闻缘觉二定性故，则成二乘；有菩萨性成菩萨乘；不定性人通成三乘；无种性人三所不摄，则人天乘收，则五乘亦具。若以一性为了，则一乘义成，等有佛性故名一乘，无不成佛。故《涅槃》云「佛性者名为一乘」。

疏「如法相」下，第二别显二相者，先法相宗，中二：先标所宗；后「故深密三时教」下引文成立，总为二段：一明三乘为了、一乘为不了；后明五性为了，成前三乘。前中引其二经。初引《深密》虽明有性无性，意成三乘。言「初皆不成」者，小乘中说独佛一人有大觉性，余不说有，故皆不成佛。「次一向成」者，是第二时中唯说一乘，一切众生皆得成佛，为一向成。尽成则太过，尽不成则不及，故皆方便，并为不了。以初未堪闻大，一向抑故；第二时中劝令欣佛，一向扬故。第三时中依理正说，有性皆成，非不及也；无性不成，非太过也，故称实为了。上明三乘是了之证。「又初二卷」下，证一乘是权。后引《胜鬘》，亦但证一乘是权耳。

疏「大般若」下，第二明五性为了，成前三乘，则显一性一乘皆非了也。于中总五段引经，而三论附出，即分为五：一引《般若》说有五性，虽无第五，前四既有，无性必然。前三可知。第四云「虽未已入正性离生」者，谓不定性人未入见道，则容不定；若入见道，则名正定聚，不容不定。如入声闻见道，终无回心作菩萨人。言离生者，见惑过患，如生食在腹。若入见道，能离彼生，故云离生，至下更释。

疏「深密第二」下，引《深密经》。于中二：初指同前文、后「又云一切趣寂」下证有趣寂。若有趣寂，则五性义成。

疏「又十轮」下，第三引《十轮》明定有三乘，以成五性；若无五性，无三乘故。

疏「故楞伽」下，第四正明五性。《庄严》、《瑜伽》二论例同。

疏「善戒」下，第五引《善戒》、《地持》立有二性，以成前无性。故彼论云「种性有二：一有种性、二无种性。」彼论释云「种性者，无始法尔，六处殊胜，展转相续」等。而言「亦云」者，全同《楞伽》，以前不引彼经所释，故今例释，不欲繁文耳。

疏「若法性宗」下，疏文亦二：先标所宗、后「法华」下引证成立。长分十段：一引《法华》，双明一乘一性。二引《涅槃》，明乘性相成。三重引《法华》，明无趣寂。四引《涅槃》第九，明无无性。五引经释论，结成正义。六广引诸经，遮救定性。七引《涅槃》，遮救无性。八引《法华》，遮救趣寂。九释《胜鬘》，会一乘方便。十以《法华》结成破立。今初，分二：先正立一乘、后立一性释成一乘。今初。「十方佛土中」等者，即第一〈方便品〉偈。上三句正立，第四句释疑。言「无二亦无三」者，古有多说。大乘法师云：二即第二，三即第三，以菩萨乘胜，故为第一。此即生公意，而未尽其旨。生公云：「二者第二乘，三者第三乘，亦应无第一。」第一不乖所以大，故不无之。既无二三，一亦去矣。意云：今日一乘深有玄致，所以称大。所以大者，义理深也。昔三乘中大乘既未融，余二则立为权。若约悲智，万行不乖今日之一，故云不乖所以大，故不无之。言既无二三一亦去者，昔说有三，二既不立，大岂独存？以不收二乘故，又权指故，亦同羊鹿俱不得故，如光宅四乘中说。若天台等意，无二者，无有声闻缘觉之二乘。无三者，总无昔日三乘，以皆非实故。宗说不同，任情去取。若望经意，但立一实为真趣，举二三皆悉不许，不论大小。如说世间此人独立，更无与比，非要别指张王二人。下句释疑。疑云：若唯有一，昔何说三？又《华严经》云「或有国土说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量。」故今释云：若以如来方便，则多少皆得。十方国土及昔说有三，是方便耳，非真实也。又次下经云「但以假名字，引导于众生。」疏「又云初以三乘」等者，此引第二经，重成三皆是权。若具引者，经云「如彼长者，初以三车诱引诸子，然后但与大车，宝物庄严安隐第一。然彼长者无虚妄之咎。如来亦复如是，无有虚妄，初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。」释曰：此文皆明先三是权、后一为实，纵饶会二归一，亦是三为方便，唯一为实耳。

疏「以性唯一」下，引其二文，明唯一性，证成一乘。此句总以一性成一乘。若有多性容有多乘，既唯一性并同作佛故，唯一乘耳。疏「故云诸佛两足尊」下，引证。初引第一未来佛章，故彼偈云「未来世诸佛，虽说百千亿，无数诸法门，其实为一乘。诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。是法住法位，世间相常住，于道场知已，导师方便说。」今但引两句，显诸法无性，成一性义耳。然上三偈，诸释不同。今直解经文，初一偈明当佛开权终归一实，故云其实为一乘。次偈释说一乘所以，以唯一性故。谓若有二性，容有二乘；既唯一性，故说一乘耳。知法常无性者，知即能证知，法谓所证知。法即色心等一切法也。常无性者，所证理也，即是真如无性之理，觉诸法故。云何常无性？谓色心等从本已来性相空寂，非自非他、非即非离，湛然常寂，故曰无性。而言常者，谓本来即无，非推之使无，故曰常无性耳。佛种从缘起者，然有二义：一约因种，因种即正因佛性。故《涅槃》云「佛性者，即是无上菩提中道种子。」此种即前常无性理，故《涅槃》云「佛性者即是第一义空。」无性即空义也。缘即六度万行，是缘因佛性，起彼正因，令得成佛。是故说一乘者，唯以佛性起于佛性，更无余性，故说一乘，称理说也。体同曰性，相似名种，故关中云：「如稻自生稻，不生余谷，此属性也。萌干花粒其类无差，此属种也。」二果种性，关中云：「佛报唯佛，其理不差，即性义也。说法度人，类皆相似，此种义也。」果之种性，缘真理生，故云从缘。故释此偈云「佛缘理生，理既无二，是故说一乘耳。」意云：证理成佛，称理说一。此中知法常无性偈，全同〈出现〉。〈出现品〉云「如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性所谓无性。」乃至云「知一切法皆无性故，得一切智大悲相续救度众生。」谓知无性，佛性同故。准于下经，以知无性，尚得一成一切皆成，况无不说一乘而度脱之。后偈又云「是法住法位」等者，重释前偈。言是法者，即前所知之法。所以常无性者，由住真如正位故。由缘无性，缘起即真；由即真故，故上云无性。言法位者，即真如正位。故《智论》说「法性、法界、法住、法位，皆真如异名。」世法即如，故皆常住。谓因乖常理，成三界无常。若解无常之实，即无常而成常矣。则常与无常二理不偏，故《涅槃经》况之二鸟。今于道场证知一切世间无常即真常理，犹悬镜高堂，万像斯鉴。二而不二不可言宣，以方便力假以言说。一尚假说，况有二三？故知前偈即一性之文，疏中略要但引一句耳。疏「又第三」下，此引〈药草喻品〉证一性义。故彼经云「众生住于种种之地，唯有如来如实见之明了无碍。如彼卉木丛林诸药草等，而不自知上中下性。如来知是一相一味之法，所谓解脱相离相灭相，究竟涅槃常寂灭相，终归于空。」今但略引二句以此证知，则明三乘之人不知差别即一，唯佛究之无三无二。言解脱者，真解脱也。故第二经偈云「为灭谛故修行于道，离诸苦缚名得解脱。是人于何而得解脱？但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱。」释曰：一切解脱即真解脱，真解脱者即一解脱味，故无二味安有三乘？故又云「常寂灭相，即性净涅槃。」是上世间相常住也，故皆一性。

疏「涅槃亦云」下，第二引《涅槃》明乘性相成。非但唯一性，故说一乘。经明一性，即一乘也。即第二十七经云「善男子！毕竟有二种：一者庄严毕竟、二者究竟毕竟。一者世间毕竟、二者出世间毕竟。庄严毕竟者，六波罗蜜。究竟毕竟者，一切众生所得一乘，一乘者名为佛性。以是义故，我说一切众生悉有佛性，一切众生实有一乘，以无明复故不能自见。」释曰：以皆有佛性，故唯一乘。又佛性者，即是第一义空之理，理能运载即是乘义耳。疏「师子吼者名决定说」者，亦即第二十七经〈师子吼品〉。释曰：若不宣说一切众生皆有佛性，则是野干鸣，设千万年在于佛法，终不能作师子吼也。疏「三十三又云」下，引证佛性即是一乘，非但因同，果亦同也。亦〈师子吼品〉，彼明海有八德，下具合之，此合第三一味之义。经中但加标云三者一味，释如疏文。「一甘露」者，正显一味。甘露以喻涅槃。

疏「又法华第三云」下，第三明无趣寂。既无趣寂，则无定性二乘，一乘之义亦已显矣。疏引三文，谓《法华》、《智论》及《法华论》。今初，即〈化城喻品〉，结会世尊所化弟子。经云「尔时所化无量恒河沙等众生者，汝等诸比丘，及我灭度后未来世中声闻弟子是也。」「我灭度后」下，疏全同。言「余国」者，有云：随举娑婆之外一国即是。若天台，云余国者，方便有余土也。彼立四土：一凡圣同居土，即法相中变化土也；二方便有余土；三实报无障碍土，即是法相中报土，通自他受用；四常寂光土，即法性土。方便一土，法相所无，天台依凭《智论》而立。《智论》即下所引九十五文。论曰「阿罗汉先世因缘所受分段身，必应当灭，住在何处而具足佛道？答：得阿罗汉更不生三界，有净佛土出三界外，乃无烦恼之名。于是国土佛所，闻《法华经》具足佛道。」如《法华经》说「有阿罗汉，我于余国」等，引文全同前疏。又云「若尔，罗汉受法性身，应疾得菩提，何以稽留？答云：以舍众生及舍佛道，又复虚言得道，虽不受生死，于菩提根钝，不能疾得，不如直往菩萨。」释曰：《智论》之文昭然与《法华》符会，定知虽出三界，不趣寂也，故疏结云「决定回心」。

疏「法华论中四声闻内」等者，引论成上无趣寂义。先引、后释。今初。然论云「言声闻受记者，声闻有四种：一者决定声闻、二者增上慢声闻、三者退菩萨心声闻、四者应化声闻。二种声闻如来与记，谓应化声闻、退已还发菩提心者。若决定者、增上慢者二种声闻，根未熟故，如来不与记。菩萨与授记。菩萨授记者，方便令发菩提心故。」疏文略引耳。言退菩萨心得记者，即如身子二万亿佛所已曾受化。又次下云「我今还欲令汝忆念本愿所行道故。」则非独身子。又四大声闻，自陈舍父逃逝，则已先化。第三周中引大通智胜佛所曾已广化，皆是退菩提心。言应化者，如富楼那内秘菩萨行、外现是声闻。又言「是故诸菩萨，作声闻缘觉」。又阿难自忆本愿，偈云「方便为侍者」。罗睺罗偈云「罗睺罗密行，唯我能知之，现为我长子。」皆应化声闻也。故知夫能对扬圣教、影向其迹，靡不是权。而独言富楼那是应化者，亦抑《法华》诸罗汉耳。言菩萨与记者，论主次前自云「如下〈不轻品〉中应知。礼拜赞叹作如是言：『我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛』者，示诸众生所有佛性故。」此上皆论。而安国法师不许此义，云何有昔时菩萨，预记今日会上声闻即诸弘法菩萨，谓药王等当与记也。释曰：既是论主自言菩萨与记，亦论自释，何得不依？

疏「既云未熟」下，释上所引论文。若决定声闻定不成佛，则应言余二声闻根不熟，故佛不与记。既言未熟，非永不熟也。若大乘法师云：合言不熟。译者之误，言未熟耳。故疏结弹云：不可不顺己宗定有趣寂，便判论文为错耶。又上言方便令发心者，彼论次前有问云：彼声闻等，为实成佛故与授记？为不成佛与授记耶？若实成佛者，菩萨何故于无量劫修习无量无边种种功德？若不成佛者，云何与之虚妄授记？答曰：彼声闻授记者，得决定心，非谓声闻成就法性故。如来依三平等说一乘法故。以如来法身与彼声闻法身平等无异，故与授记，非即具修功德行，故菩萨之人功德具足，声闻之人功德未具足。释曰：由此论文，是故上云方便令发心耳。言三平等者，一乘平等，无二乘故；二生死涅槃平等；三法身平等。今即第三平等。

疏「入楞伽」下，亦成无趣寂义。言入楞伽者，即后魏菩提留支所译，文有十卷。世尊入楞伽王城，故云入也。同引三卷经文，皆说无实涅槃，明知定无趣寂。若尔，何以言得涅槃？望其当分，谓是无余涅槃。以大乘望之，但是深入三昧，沉空多时假言涅槃，以引劣器耳。疏「法华论中意亦同此」，故同无实涅槃也。论释七譬喻中第四为有定性人说化城喻。论云「四者实无，而有增上慢人。以有世间有漏三昧三摩跋提，实无涅槃而生涅槃想，如是颠倒取。对治此故，为说化城譬喻应知。」释曰：既言无实涅槃，明知是假说耳，故与前同。又《法华》云「我虽先说汝等灭度，但尽生死而实不灭。」次引《胜鬘》，亦成上来涅槃不实耳。

疏「又无上依经，宝性、佛性二论，皆说入灭二乘」等者，《无上依》第一说云「阿难！一切阿罗汉辟支佛、未自在位菩萨，为由四种障，不得如来法身四德。一者生缘惑、二者生因惑、三者有有、四者无有。何者是生缘惑？即是无明住地，生一切行，如无明生业。何者是生因惑？是无明住地所生诸行，譬如无明所生诸业。何者有有？缘无明住地、因无明住地，所起无漏行，起三种意生身。譬如四取为缘、三有漏业为因，起三种有。何者无有？缘三种意生身，不可觉知微细堕灭。喻如缘三有中生念念老死，由无明住地一切烦恼是其依处未断除故，诸罗汉辟支佛、未自在位菩萨不得至见烦恼垢浊、习气臭秽，究竟灭尽大净波罗蜜。又因无明住地轻相惑，有虚妄行未灭除故，不得至见无作无行极寂大我波罗蜜。缘无明住地、因微细虚妄起无漏业，意生诸阴未除尽故，不得至见极灭远离大乐波罗蜜。若未得一切烦恼诸业生难永尽无余，是诸如来为甘露界，则变易生死断续流灭无量，不得至见极无变异大常波罗蜜。阿难！于三界中有四种难：一者烦恼难、二者业难、三者生报难、四者过失难。无明住地所起方便生死，如三界内烦恼难。无明住地所起因缘生死，如三界内业难。无明住地所起有有生死，如三界内生报难。无明住地所起无有生死，如三界内过失难。应如是知。阿难！四种生死未除灭故，三种意生身无有常乐我净波罗蜜果。唯佛法身是常是乐是我是净波罗蜜，汝应知之。」释曰：据上经文，明于二乘及未自在菩萨皆受变易。三界之外有业惑苦甚为昭著，如何断言永灭无余？下疏明于四种生死，可检于此。论下文中又广说常乐我净之相，亦可知之所归。下言「宝性佛性二论」者，大意同《无上依经》。《宝性论》当第四，《佛性论》当第二，此卷亦广论四种生死。

疏「如是经论」下，结成无定性声闻也。

疏「涅槃第九」下，第四明无有无性。彼经广说阐提无善根竟，即云「复次善男子！譬如莲华为日所照，无不开敷。一切众生亦复如是，若得见闻大涅槃日，未发心者皆悉发心，为菩提因。是故我说大涅槃光所入毛孔必为妙因。彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧。以是业缘，不能生于菩提妙因，流转生死无有穷。」已上皆经文，今疏但取中间，意在虽有佛性之言。既言虽有，则非无也，但未得其用耳。故疏结云「此则有而非无」。疏又云「或有佛性一阐提有」等者，即《涅槃》第三十六、南经三十二，皆〈迦叶菩萨品〉。具有四句，今但引第一句者，是证阐提有性。经云「善男子！或有佛性，一阐提有、善根人无。或有佛性，善根人有、一阐提无。或有佛性，二人俱有。或有佛性，二人俱无。善男子！我诸弟子若解如是四句义者，不应难云一阐提人定有佛性、定无佛性。若言众生悉有佛性，是名如来随自意语。如来如是随自意语，众生云何一向作解？」此一段经近远皆释，大同小异。今依荐福故。彼疏云「今准经明佛性略有五种，谓善、不善、无记及理、果等。今言一阐提有、善根人无者，此是不善佛性也。然善根人有其二种：一是离欲善根人，离欲断一切不善故；二是五性，五住已上无不善性故。此之二人俱无不善性也。善根人有、阐提人无者，此是善佛性也。阐提断一切善，故云无也。二人俱有者，理及无记性也。二人俱无者，俱无果性。此中有者是现有，非当有也。」然有人执此经文，谓一分善根人及一分阐提无有佛性，以经说有善根人及一阐提无故。善根人无者，是无性不断善人。阐提人无者，是断善无性。二人俱有者，俱是有性。二人俱无者，俱是无性。此释违经，故《涅槃》上文云「如来佛性则有二种：一有、二无。有者，所谓三十二相，乃至无量三昧，是名为有。无者，所谓如来过去诸善、不善、无记业因果报、烦恼五阴十二因缘，是名为无。乃至阐提佛性亦尔。」是则上从乎佛、下至阐提，皆有有无二性。无全无性，由善根人与一阐提有无二性异故，得有四句。此中明佛性多种有无不同，不明众生多种有性无性。所以得知者，经言「或有佛性，善根人有、阐提人无」等，故不言或有善根人有佛性、阐提人无佛性。故谈文尚不识颠倒，尚能解义。今此善不善因果理性。无一众生悉具一切、无一众生悉无一切，始末以明一切众生具一切也。佛与阐提亦有四句，佛有非阐提者，谓果性。阐提有非佛者，谓无明诸结性。二人俱有者，是理性。二人俱无者，善因性。故阐提决有佛性。又上经云「若言众生中别有佛性。是义不然。何以故？众生即佛性、佛性即众生，直以时异有净不净。」解曰：生之与性既二互相即，明有众生即有佛性矣。

疏「况前引楞伽五性，自迷其文」等者，破其所引不晓经意。彼之所引证无性义，今释其所引，还成有性，非无性也。何者？以彼经言「非焚烧一切善根者，常不入涅槃。」则有入义也。疏「此意则明」下，疏释经意。疏「况经自」下，引经结成。疏「庄严论」下，引论重成。同前《楞伽》，非毕竟无性。

疏「是知前来」下，第五释所引经论，结成正义。于中二：初释《般若》、《深密经》意。意明长时定性、长时无性，多劫之外定性回心，多劫之外无性说有，故云「非永定永无」。非永定者，结上声闻。非永无者，结阐提也。

疏「诸论随佛」下，二通妨难。谓有难言：诸大菩萨造论释经，言永定永无。岂是菩萨不了佛意？故今释云：菩萨能知随教弘阐耳。故世亲造于小乘论，则无预大乘。说般若宗，则性空寂灭；建立唯识，则性相历然。及释《法华》，一乘昭著。解《十地论》，则六相圆融。余诸菩萨例此可了。佛随众生机缘立教，菩萨随佛亦显浅深。故次下引《宝性》、《佛性》即符一性。

疏「若谓法华是第二时」下，第六引诸经论，遮救定性。于中二：先正牒破、后结成前非。今初，又二：先牒救词、后「何以」下难破。今初。言「是第二时」者，彼不立为第二时教，由谓一乘是密意说，义当《深密》第二时教。又以《法华》盛破三乘说于一乘，故当第二时耳。言「为引不定」者，彼引《摄论》第十，偈云「为引摄一类，及任持所余，由不定种性，诸佛说一乘」等者。彼有十意，此偈有二：一为引摄一类不定性声闻故、二为任持不定性菩萨恐退精进故。今但取初意，故云为引不定性故。一切悉成，即一乘义。既未说定性不成，故是密意。若作此说者，疏「何以自判《法华》为第三时」者，难破也。彼《法华疏》引经云「我等今日得未曾有，非先所望而今自得。」第三时教也。又下结云「为显第三时真实之教，故说此经。」据上二文，则判《法华》为第三时；约明一乘是密意说，则成《法华》复为第二。一宗自立，义语相违。疏「谁敢判于《法华》为不了耶」者，即遮救也。恐彼救言：设依密意为不了者，复有何过？故便难云：谁敢判为不了？以判不了即是谤经，恐招苦报。但由不信皆当作佛，即是谤经。岂要不信文字经卷故谤不轻？但由不信汝等皆当作佛言耳。

疏「妙智经」等者，此双引经论。妙智经者，即上西域三时教中，第二时中明于三乘，第三时中即明一乘，故言一乘居三乘后。次「引梁摄论成立正法中」者，即第八卷末论曰「佛说正法善成立」。释论释曰「一切三世诸佛共说此法，所说理同不相违背，故名正法。又欲显说者胜，故言佛说。由所说道理胜，及所得果胜，故名正法。如来成立正法有三种：一立小乘、二立大乘、三立一乘。于此三中，第三最胜，故名善成立。」释曰：既彼论亦云第三最胜、居三乘后，则三非了矣。疏「真谛三藏部异执记」者，即《宗论》之异名耳。疏「故经云临欲终时」者，即引《法华》第二〈信解品〉文。经云「复经少时，父知子意渐以通泰，成就大志自鄙先心。临欲终时，而命其子并会亲族国王大臣刹利居士皆悉已集，即自宣言：『诸君当知，此实我子，我实其父。今我所有一切财物，皆是子有。先所出内，是子所知。』」斯即会无性定性之父子意，明法华会中明一切声闻皆佛真子。临欲终时者，喻临涅槃时也。第三经末亦云「若如来自知涅槃时到」等，明皆临涅槃时也。

疏「若不信」下，又遮其救。恐彼救言：虽言临终说于《法华》，临终言宽，容后更说其余经故。若作此救，且致《法华》。《涅槃》即云二月十五日临涅槃时，晨朝唱灭，中夜涅槃，斯为最后，居然可信。此后必定不说别经。而《涅槃经》亦说一乘以破三乘、一性破五性，则一乘一性亦居最后矣。那言居第二时为不了耶？

疏「若以般若为第二时」下，复重遮救。恐其救云：我对《般若》为第二时，故立《法华》为第三时，以《般若》但明于空，《法华》显中道故。若作此救，且纵可尔，以从多分一义说故。即自违于《深密》三时。《深密》三时，三乘为了，破第二时说皆成不了，故今说《法华》以一破三，岂得同于第三时教？

疏「明知深密」下，第二结成前非。欲将《深密》三时定断一切佛法，理不尽故。「以未居最后故」者，以约时判，未是穷终之极唱故。如世后勅破于前勅，《涅槃》、《法华》居于最后，故能决了有余义耳。若尔，不信《深密》，岂不谤于《深密经》耶？故下释云：深密别为一类之机，故非无理，以诸余经虽未终极，各随一类皆不相违。「义如前说」者，如前叙西域中最后会通也。

疏「若谓佛性有二」下，第七遮救无性。于中二：先牒救辞、后辩差当。今初。彼《法华疏》云「然性有二种：一者理性，《胜鬘》所说如来藏是。二者行性，《楞伽》所说如来藏是。前性皆有，后性或无。」故今许云「斯言可尔」。「故涅槃云」下，引经为证。

疏「然涅槃依于理性」下，第二辩其差当。《涅槃》明有心作佛，有心未必有行，既皆作佛，明约理性，何以趣寂？趣寂定不成佛，有心定当作佛，岂得相成？

疏「是知」下，结示正义。谓阐提实不作佛，今言阐提作佛者，以发心之后方能作佛，从其未发大心前名阐提耳，故云「以作佛非阐提故」。亦如女身不得成佛，今言龙女作佛者，当作佛时忽然之间变成男子。岂是女身作佛耶？阐提成佛亦复如是。此约成佛。若约佛性，理本有之。疏「乃抑扬当时」，言阐提无者，扬则令其发心、抑挫令其莫作。若言阐提有佛性者，显扬理性，令不自欺。若已作阐提，令速回心。若速发心，得佛无异。是故言有，未必总有果行二性；言无，未必总无理等。故生公云：「扬当时诱物之妙，岂可守文哉。」以法显三藏翻六卷《泥洹经》云「除一阐提，皆有佛性」，生公云：「夫禀质二仪，皆是涅槃正因。阐提含生之类，何得独无佛性？盖是此经来未尽耳。」由唱此言，被摈武丘。后大经既至，〈圣行品〉已下果云「一阐提人虽复断善，犹有佛性。」于是诸公轻舟迎接，请唱斯经。每至阐提有佛性之文，诸德莫不扼腕，何以至今犹存无义。

疏「若谓法华入灭」下，第八遮救趣寂。于中，先牒救辞。谓彼救云：上《法华》第三云「我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想入于涅槃，而于彼土求佛智慧，得闻是经入于佛慧」者，是应化声闻，非定性入灭声闻也。

疏「权必化实」下，次正破也。于中又二：先总夺云化有无用之失。如有定性声闻，故菩萨化为声闻诱令回心，此则化而有益。今汝宗中定性决不回心，何用化于定性而受一乘耶？故无所化之机，能化便成无用。

疏「又岂不误」下，纵其有化，化翻成损。言「岂不误一类怯弱」等者，谓一类人厌生死苦，又闻佛道长远，心生怯弱，常欲且趣寂灭界中。若知一灭永沉，彼则不敢趣寂。今见变化之者从灭得起，此怯弱人便谓有真趣灭得起，便即趣灭，希后得起。汝宗一灭决定不起，便成误彼令其永沉，故云尔也。

疏「是知趣寂」下，三结成正义。《法华》已前有二意，故说有趣寂。一为好灭之者，且顺其心，谓彼念言：「大患莫若于有身，故灭身以归无。劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。」然则智以形倦、形以智劳，轮转修途，疲劳莫返，不如寂灭，诸患永亡。故顺彼机，言有永寂。二者为恐怖不定小乘、怯弱菩萨，倦于广利且欲息心，使闻永寂声闻一沉涅槃永不复起，便生怖畏、惧见小乘，由此策心还行大道。有斯二益，权说有之。不晓随宜，执为究竟，故法华之会广破昔非，三根声闻皆与记别，不在此会亦为宣陈。若实是声闻，必信一乘之说；若不信者，增上慢人。第一周中犹云「除佛灭后，现前无佛。」以佛灭后解一乘义者难得其人，故许不信。及第三周，即言「余国决定受化」。明文若此，何用偏执？故言皆是《法华》前意耳。

疏「又胜鬘经云」下，第九会一乘方便之言。意云：若随欲说不是方便是真实者，即定有三乘。既随欲说是方便说非真实者，则明唯有一乘，故云「即是一乘」。则随彼所欲而方便说，便为一句。此是一乘，所以下云「即是一乘无有二乘」。此意正显一乘之义。诸公错读，乃云「而方便说即是一乘」，故谓一乘而为方便，斯定误矣。若以名中一乘大方便者，此是巧化摄物运济方便，非是真实假设方便。故生公云：「理本无言，假言而言，即是方便。」疏「又彼经中」，更引《胜鬘》余文，证成一乘真实可知。疏「设有方便之言」者，复纵破之。莫论《胜鬘》无一乘方便之言，设纵有一乘是方便之言者，亦是《法华》之前方便说耳。及至《法华》亦复破三归一也。况复经无此言，何须强执？

疏「法华云此经难信难解」下，第十结成破立。意云：以四十余年皆说三乘，唯至《法华》独说一乘，故难信解。此即〈法师品〉文。文云「佛告药王：『我所说经典无量千万亿，已说今说当说。而于其中此法华经，最为难信难解。药王？此经是诸佛秘要之藏，不可分布妄授与人。诸佛世尊之所守护，从昔已来未曾显说。而此经者，如来现在，犹多怨嫉，况灭度后。』」今疏略引。言已说者，《法华》之前谓《般若》等。言今说者，即《无量义经》。言当说者，即《涅槃》等。所以方知诸经不及《法华》难信解者，以《法华》是会三之始、归一之初，信解者难耳。昔经虽妙，犹带三乘，曾未明言说唯一实。《涅槃》之中虽明一极，《法华》在前已破三乘，后说一极便易信受。《法华》犹如先锋，《涅槃》如于大军，先锋已破于贼，后军用力不多耳。又破三显一，《法华》如收获，《涅槃》如拾穗。故《涅槃》三十六云「昔于灵山说法华，八千声闻得受记别，如秋收冬藏更无所为。」即其义耳。若依难信之义，设将已说该着《华严》，若比《法华》亦为易信。始成正觉便说一极，上根所受，不对昔权，故比《法华》诚易信耳。疏「诚哉斯言」者，结定前经。「若信执」下，结成破立。三乘五性即是所破，一乘一性以为所立。疏「百喻经」下，更引他经证成一义。彼经第二云「昔有一聚落，去王城五由旬，村中有好美水。王勅村人，常使日日进其美水。村人疲苦，悉欲远移避此村去。时彼村主语诸人言：『汝等莫去。我当为汝白王，改五由旬作三由旬，使汝得近，往来不疲。』即往白王，王为改之作三由旬，众人闻已便大欢喜。有人语言：『今三由旬，与彼本来五由旬量更无有异。』虽闻此言，信王语故，终不肯舍。世间之人亦复如是，修行正法，超度五道向涅槃城，心生疲倦便欲舍离，顿驾生死不能复进。如来法王有大方便，于一乘法分别说三，小乘之人闻之欢喜以为易行，修善进德求度生死。后闻人说，无有三乘但是一道。以信佛语，终不肯舍。当知彼人亦复如是。」此经即是金口良断，权实显然，可息诸说耳。

疏「上约二宗」下，第三通会二宗令不相违。然此会者，恐于后学各计是非以生过患，故复会通。虽复会通，权实不失。于中有三：先总标、后「谓就机」下正会。言「约法则一」者，非佛化法，化法亦有权说三乘。故今言法者，佛之知见一乘可轨之法耳。疏「新熏则五、本有无二」者，然准法相，立新熏者亦说有五，立本有者亦说有五。今借其言，不依其义。谓众生遇缘熏习三乘种性及不定无性，故有五耳。何者？唯习近声闻，成声闻定性。唯习近缘觉，成缘觉定性。故《法华》安乐行中，不许亲近声闻者，恐被熏习成其性故。若唯习近菩萨，则成菩萨定性。若俱习近三乘，则成不定性人。亦如今人偏习禅戒慧等即成定性，三学俱习成不定性，不定偏执故。若都不习近三乘者，则成无性，卒难教化。故知熏习成五种性者，依其长时故说各别。言「本有无二」者，本有佛性，理不容差，故说有心定当成佛，非是本有五种性也。疏「若入理」等者，真理寂寥不属诸数，借一以遣三，三亡则一遣。言穷虑绝，何实何权？体本寂寥，孰三孰一？故《法句经》云「森罗及万像，一法之所印。」此以一遣多也。又云「一亦不为一，为欲破诸数。浅智着诸法，计一以为一。」此以非一遣一也，故须三一两亡。疏「若约佛化仪则能三能一」者，随物机宜则说三乘，淘练已久则便说一。故下经云「或有国土说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量。」释曰：尚有无量，况三一耶。

疏「是故」下，令物除执。常说权实，亦莫执之。此即求那跋摩遗文偈也。谓有偈云「诸论各异宗，修行理无二。竞执有是非，达者无违诤。」亦如脇尊者对迦腻色迦王云「如析金杖，况以争衣。争衣则衣终不别，析金则金体不殊。」是故依之修行，无不获益耳。疏「大集五部虽异」者，谓五部僧。故《涅槃》三十三亦云「五部互生是非，长没三恶道。」疏「涅槃各说身因」者，即第三十五经云「善男子！如来所说十二部经，或随自意说、或随他意说、或随自他意说。云何名为随自意说？如五百比丘问舍利弗云：『大德！佛说身因。何者是耶？』舍利弗言：『诸大德！汝等亦各得正解脱，自应识之，何缘方作如是问耶？』有比丘言：『大德！我未获得正解脱时，意谓无明即是身因，作是观时得阿罗汉果。』复有说言：『大德！我未获得正解脱时，谓爱无明即是身因，作是观时得阿罗汉果。』或有说言：『行识名色六入触受爱取有生饮食五欲，即是身因。』尔时五百比丘各各自说己所解已，共往佛所，稽首佛足，右绕三匝礼拜毕已，却坐一面，各以如上己所解义向佛说之。时舍利弗白佛言：『世尊！如是诸人，谁是正说？谁非正说？』佛告舍利弗：『善哉善哉！一一比丘无非正说。』舍利弗言：『世尊！佛意云何？』佛言：『舍利弗！我为欲界众生说言：父母即是身因。如是等经，名随自意说。』」释曰：意取各随自说者，为随自意。今疏所引，不取随自意义，但取皆正说言。五百虽异皆为正说，二宗小别并合佛教，故不应是非。故海东晓公云：「如言而取，所说皆非。得意而谈，所说皆是。」则贵在得意亡言耳。余可知。云云

第三立教开宗中，疏文分二：先标章、后「今初」下别释分教。于中三：初总辩源由、次「言五教」下正立五教、后「若约所说」下约诠辩异。二中，先列名、后「初即天台」下解释。初小乘教，易故不释。以见天台立名招难，故改名小乘。所摄法门不异于彼，故指同也。

疏「二始教」等者，文二：先正立、后释名。今初。言「二乘不成佛」者，其言犹略，应云阐提二乘皆不成佛，故下终教有二乘阐提悉皆成佛言。以趣寂难成，故偏举耳。

疏「此既未尽」下，二释名也。谓何名初教？复称分耶？由合二三两时皆未尽理故。言未尽者，第二时中但明于空，空即初门。第三时中定有三乘隐于一极，故初教名并从《深密》二时以得。云何空为初门？《法鼓经》中以空门为始，以不空门为终。故彼经云「迦叶白佛言：『世尊！诸摩诃衍经多说空义。』佛告迦叶：『一切空经是有余说，唯有此经是无上说，非有余说故。』」若尔，彼第三时既不明空，何得名初？以未显一极故。特由此义加分教名，故云有不成佛，故名为分。

疏「三终教」等者，疏文有三：初立名、次「定性二乘」下立理释名、后「上二」下结前生后。二中，亦对第二教二义，由前定性二乘及一阐提皆不成佛，故名为分，亦名为始。今既尽理，所以名终。立实教名。双对前二，非唯说空，复说中道妙有，故称实理。既非分成，亦名称实。

疏「四顿教」等者，初正立、次释名、后解妨。今初。言「一念不生即是佛」者，即心本是佛体，妄起故为众生。一念妄心不生，何为不得名佛？故达摩碑云「心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。」下经云「法性本空寂，无取亦无见。性空即是佛，不可得思量。」

疏「不依地位」下，二释名。先正释。下引二经：《思益》经文文显易了，《楞伽经》语略而未周。彼经第四先长行云「大慧！于第一义无次第相续说无所有妄想寂灭法。」颂中有七偈，后二偈明不立地位「十地则为初，初则为八地，第九则为七，七亦复为八，第二为第三，第四为第五，第三为第六。无所有何次？」解曰：初之七句以义配同，最后一句据理都泯。十地则为初者，同证如矣。初则为八地者，初地不为烦恼所动，同不动矣。第九为第七者，第九同第七无生忍矣。七亦复为八者，纯无相观，与八同矣。第二为第三者，同信忍矣。第四为第五者，同顺忍矣。第三为第六者，第三地中获三慧光，第六地中得胜般若，同慧义矣。无所有何次者，结上经文「于第一义无次第相续」等。今疏上句略举约义同中一句之要，下句即据理都泯义已略周，正意在于下句。而言等者，等余经文。

疏「不同前渐」下，上约当法立名，此下对他受称。不同二三之渐教，不同第五之圆教，故立此名。则圆顿义异，不同天台圆即是顿。

疏「顿诠此理」下，解妨难。此有二难：一者《刊定记》难和尚云「上所引经，当知此并亡诠显理，复何将此立为能诠？若此是教，更何是理？」今为通此，故云顿诠此理，故名顿教。谓所诠是理，今顿说理，岂非能诠？夫能诠教皆从所诠以立，若诠三乘即是渐教，若诠事事无碍即是圆教。岂以所诠是理，不许能诠为教耶？何得难言「更何是理」？迷之甚矣。又复难言「若言以教离言，故与理不别者，终圆二教岂不离言？若许离言，总应名顿，何有五教？若谓虽说离言不碍言说者，终圆二教亦应名顿，以皆离言不碍言故。」今疏不救者，以贤首不如此立，何用救耶？但用一句之言，诸难皆破。故知形虽入室，智未升堂。亦由曾不参禅，致使全迷顿旨。疏「天台所以不立」下，通第二难。谓有问言：此之五教摸榻天台，初即藏教、二即通教、三即别教、第五名同。天台既不立顿，何用此中别立？故今释云：若全同天台，何以别立？有少异故，所以加之。天台四教皆有绝言，四教分之故不立顿。贤首意云：天台四教绝言，并令亡筌会旨。今欲顿诠言绝之理，别为一类之机。不有此门，逗机不足。即顺禅宗者，达磨以心传心，正是斯教。若不指一言以直说，即心是佛何由可传？故寄无言以言，直诠绝言之理，教亦明矣。故南北宗禅，不出顿教也。

疏「五圆教」下，文中有二：先正立、后指经。既是当经，义理分齐一门广说，故不释耳。又亦大同诸师圆教故。

疏「若约所说法相者」下，第三约所诠辩异。然贤首义分齐内第二卷广明，今但略说。于中，上一句标、下皆别释。初小乘中四：一约法数多少、二约二空差别、三约所依根本、四结成有余。今初。言「七十五」者，谓五类法中有多少故。谓一色法十一，《俱舍》颂云「色者唯五根，五境及无表。」二心法一，即是意识。三心所有法，有四十六，谓遍大地有十，《俱舍》颂云「受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心。」大善地有十，颂云「信及不放逸，轻安舍惭愧，二根及不害，勤唯遍善心。」大烦恼有六，「痴逸怠不信，昏掉恒唯染。」大不善有二，谓无惭及无愧。小烦恼有十，颂云「忿覆悭嫉恼，害恨谄诳娇。如是类名为，小烦恼地法。」不定有八，谓悔眠寻伺贪瞋慢疑。上之六类，有四十六。四者不相应行法，有十四种，一得、二非得、三同分、四无想异熟、五无想定、六灭尽定、七命根、八生、九住、十异、十一灭、十二名、十三句、十四文。故颂云「得非得同分，无想二定命，及生住异灭，并名句文身。」五者无为法有三：一择灭、二非择灭、三虚空。总上五类之法，合七十五法。比于大乘，欠二十五，次下当明。

疏「但说人空」下，明二空差别。以其根劣，未堪闻说二空真理故。《智度论》四十一云「小乘弟子钝根故，为说众生空。」《起信》云「计我见者，依二乘根钝，如来但为说人无我等；纵说二空，少未明显。」

疏「但依六识三毒」下，明所依根本。然小乘计生死根本虽有多义，略举其三：一计识心，如《顺正理论》第八说，经部师计以现在色心等为染净因。意云：如大乘中第八为所熏故。二者三毒为因，义如大乘能熏故。今引《阿含》但证三毒耳。而云等者，谓以三毒为因缘故，起于三业。三业因缘故起于三界，是故有一切法。《中论．十二因缘品》颂云「众生痴所覆，为后起三行。以有此行故，识受六道身」等，即其义也。三者合取上二义，同有能所熏方流转故。若尔，焉异大乘？然似参经意，而不同者但六识非第八为所熏，纵说赖耶但有名字，能熏又非七识，故全不同。

疏「未尽法源」下，第四结成不了，可知。

疏「二、始教中」下，疏文分三：初总、次别、后结。今初，分二：先对后彰劣、后对前显胜。前中，以相多性少故，言法相宗。言「所说法性即法相数」者，说真如法性乃是百法之中六无为数。后「说有百法」下，对前彰胜。言百法者，谓心法有八、心所有五十一、色有十一、不相应行有二十四、无为有六，故成百数。于前七十五中加二十五，谓心法加七，小乘唯一意识故；心所加五；不相应行加十；无为加三，并如彼说。

疏「说有八识」下，第二别明。文有九节，即前会二宗中十对之内法相宗中十义，而皆如次对前，唯第一当第三，第二当第一及第二者，以第三唯心真妄为对，六识三毒为所依故。今初。第一云何对前说有八识？为所依故说八，过前教。「唯是生灭」，明其劣后。「依生灭识建立生死及涅槃因」者，不同前教以明三毒六识为因，不同终教不生灭与生灭和合。故《摄论》第一云「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」界即因义，谓种子识等，下文广说。

疏「法尔种子」下，即第二对，一性五性别中五性之义，含前第一对，一乘三乘别中三乘之义，以乘性相成故。但明五性则有三乘，而三乘但是化法，非所诠中别义，故略不明，含在五性之中。言「法尔」者，此明本有拣异新熏。故《瑜伽》云「种性略有二种：一本性住、二习所成。本性住者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得等。习所成者，谓先惯习善根所得。」《显扬论》云「云何种性差别？五种道理，一切界差别可得故。」五中前四为有、后一为无，故云「有无永别」。

疏「既所立识唯业惑生」等者，第三明真如随缘凝然别中凝然义。上一句蹑前生灭识起。言业惑者，以现行第八名异熟识，由过去烦恼及业熏习成种，招此识果酬引业故。其前六识酬满业者，从异熟起，名异熟生，不名异熟，有间断故。故其八识皆业惑生。「故所立真如」下，正明不变之义。若识从真如如来藏起，则有随缘之义。识既从于业惑辨生，明知真如不变。故《唯识》释真如名云「真谓真实，表无虚妄。如谓如常，表无变易。若随缘变，岂得称如？」

疏「依他起性」下，第四三性空有，即离别中不即之义。言「三性」者，一遍计所执性、二依他起性、三圆成实性。故《唯识论》第八云「由彼彼遍计，遍计种种物。此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。」此中二颂：初一释遍计、次二句辩依他、后二句明圆成。初中一偈有多师义，今从护法：初句能遍计、次句所遍计、后二句明所执。其能遍计正义，唯六七二识所计有多，故云彼彼。其所遍计，正唯依他，为亲所缘依展转说，亦通圆成为疎缘故。此非凡境，故非亲缘其所执性。若安慧师，三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一而似二性，谓见相分，即能所取。如是二分情有理无，此相说为遍计所执。其所依体实托缘生，此性非无，名依他起。若护法师，一切心及心所，由熏习力所变，二分从缘生故。亦依他起遍计，依斯妄执定实有无一异俱不俱等，此二方名遍计所执。二句依他起性者，众缘所生心心所体，及相见分有漏无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。颂言「分别缘所生」者，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。或诸染净心心所法皆名分别，能缘虑故，是则一切染净依他皆是此中依他起摄。二句圆成者，二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍常体非虚谬，拣自共相虚空我等。释曰：遍释圆满，常释成就，体非虚谬释实性义。此一体言贯通三处，遍拣自相、常拣共相、非虚谬言拣于空我。若尔，净分依他体非常遍，如何亦是圆成实耶？故次论云「无漏有为，离倒究竟，胜用周遍，亦得此名。然今颂中说初非后。」释曰：此中离倒名实，究竟为成，胜用周遍以释圆义。是则圆成有其二种：一约理说、二约果德。故论拣云「今此颂中说初非后」，以约三性。通一切故。上来论文方释圆成实言。次释余文云「此即于彼依他起上，常远离前遍计所执。二空所显真如为性，说于彼言。」显圆成实与依他起不即不离。常远离言，显妄所执能所取性理非恒有。前言为显不空依他，性显二空非圆成实，真如离有离无义故。上来所释，一依唯释。今疏语意，拣法性宗。法性宗中依他无性即是圆成。即依他无性，无性即空，空即圆成。今言「似有不无」，非即空也。语则但释依他，影出圆成名耳。「说经空义但约所执」者，三性之中遍计所执此一则空，二性不空，故云但约所执。

疏「既言三性」下，第五生佛不增不减别中不减之义，此但义别而言全同。不同前后一乘三乘，但取三乘之义等，谓五性之中无种性人决不成佛故。有此众生守众生界，如何可减？

疏「真俗二谛迢然不同」下，即第六对，二谛空有即离。别中离义，于中含有二义：一但明二谛别、二兼明中道别。言二谛别者，依《唯识》第九，有四种胜义：一世间胜义，谓蕴处界等。二道理胜义，谓苦等四谛。三证得胜义，谓二空真如。四胜义胜义，谓一真法界。依《瑜伽论》六十四，有四世俗：一世间世俗，谓军林等；二道理世俗，谓蕴处界等；三证得世俗，谓预流等；四安立世俗，即安立真如。以四世俗对前《唯识》四种胜义，则有四重二谛：一世俗二谛，谓军林为世俗、蕴等为胜义；二事理二谛，谓蕴等为世俗、苦等为胜义；三胜义二谛，苦等为世俗、安立真如为胜义；四安立非安立二谛，谓安立真如为世俗、非安立真如为胜义。又真俗各四，便成八谛。一世俗四者，一名假名无实谛；二名随事差别谛；三名方便安立谛；四名假名非安立谛，谓二空理依诠而说，但有假名不得体故。胜义四者，一体用显现谛、二因果差别谛、三依门显实谛、四废诠谈旨谛。然上八谛，名则小异，义不殊前。又四重中，初一世俗唯局世俗，后一胜义唯局胜义，中间六谛各通世俗胜义二谛。如第一胜义，望前为胜义，望第二为世俗故。既四重二谛一一差别，故云迢然不同，不同法性二谛相即。疏「非断非常果生因灭」者，于二谛门中曲开此义。此则于俗谛中明非断常，不同法性二谛互融明非断常。言果生因灭者，因灭故不常，果生故不断。故《唯识》第三云「此阿赖耶识，恒转如瀑流。释云：恒言遮断，转表非常」等。意云：若因不灭迁至于果，则名为常。若果不续，因无所生，则堕断灭。今常相续，故无断常。广如《唯识》。

疏「同时四相灭表后无」者，即第七四相一时前后别中前后义也。《成唯识》第二云「然有为法因缘力故，本无今有、暂有还无，表异无为，假立四相。本无今有，有位名生。生位暂停，即说名住。住别前后，复立异名。暂有还无，无时名灭。前三有故，同在现在；后一是无，故在过去。如何无法与有为相？表此后无，为相何失？生表有法先非有，灭表有法后是无，异表此法非凝然，住表此法暂有用。故此四相。于有为法虽俱名表，而表有异。此依刹那假立四相。」今疏但举灭者，唯此一句异于法性，不许同时故。标也别明相也拣异小乘生在未来，余三现在难也总答也别释表义结也

疏「根本后得」下，第八能所断证，即离别中不即义也。因明断证，复说缘境。根本缘真，后得缘俗。「义说双观」者，亦言了俗由于证真。二智双观真俗，以其宗中二智不融，二境不即，故正双观时而常别照。言「断惑别」者，根本智断迷理随眠，后得智断迷事随眠。护法云：「不亲证故，无力能断迷理随眠。而于安立相无倒证故，亦能永断迷事随眠。」故《瑜伽》说「于修道位中有出世断道、世出世断道。」相传释云：正体能断迷理迷事二种随眠，后得但断迷事随眠。断迷理时即观理境，断迷事时即观事境，故不即也。既言根本有双断义，故说双观。后得既不断于迷理，还成别照，不同法性一断一切断也。此中疏文影略而说。若约断惑，应云义说双断而实别断。言「以有为智证无为理」者，唯约根本断惑而说。上明断惑，此辩证理。前缘境断惑，但就所观以论不即；今此证理，就能所证心境相对，明不即义。能证之智则是有为，所证之理即是无为，故不即也。

疏「既出世智依生灭识」下，第九明佛身无为有为别中有为义也。《佛地论》第三云「大觉地中无边功德，略有二种：一者有为、二者无为。无为功德，净法界摄。净法界者，即是真如。无为功德皆是真如体相差别。有为功德四智所摄，无漏位中智用强故，以智名显。一切种心心所有法及余品类，若就实义具摄一切功德，若就麁相摄妙观察」等，明知四智皆有为也。《唯识》第十云「四所转得，此复有二种：一所显得，谓大涅槃。二所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍故不得生。由圣道力断彼障故，令从种起名得菩提。起已相续穷未来际。」此即〈四智相应心品〉。乃至云「故此四智总摄佛地一切有为功德皆尽。」以斯二论，明皆有为。今疏初两句出有为所以。以从种生，生则有为。况能生识体是生灭，所生之智安非有为？既是修生有为，必有有为之相，谓生住异灭，故云「为相所迁」。四智摄于三身，大圆镜智成自受用，故说「报身有为无漏」。

疏「如是义类」下，结也。

疏「三、终教中少说法相」等者，疏亦有三：初总、次别、后结。今初，对前始教互有少多可知。言「所说法相亦会归性」者，如说五蕴，五蕴即空，空即法性。下文云「三世五蕴法，说名为世间。彼灭非世间，如是但假名。」又云「有诤说生死，无诤说涅槃。生死及涅槃，二俱不可得」等。又如说心，「心即离念法界一相华藏世界海，法界无差别」等。其文非一。故此宗中非不有相，宗意显性以为玄妙，令物达此速证菩提。故〈光明觉〉云「如来所转」等。

疏「所立八识」下，别明。文亦九段，如次对前成十段义，亦第三当其第一，以对前次故。今初，即唯心真妄别中，明具分唯识真心成故。然法性宗十义，即此经同教中义，至下广引本文释之，今且略引他经释耳。「通如来藏」者，如来藏即不生灭，拣异前教唯生灭识故。《楞伽》第一云「譬如巨海浪，由斯猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝期。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。」既言体即常住，明非唯生灭，常住即如来藏。言「不生不灭与生灭和合」者，即《起信论》文。具云「不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。」既二和合名为阿赖耶，则知赖耶非独生灭。谓唯真不生、纯妄不成，真妄和合方成藏识。广如〈问明品〉辩。

疏「一切众生平等一性」者，即第二明一性五性别中一性义兼一乘义，对前五性三乘，广如前说。

疏「但是真如随缘成立」者，第三真如随缘不变别中通随缘义也。《楞伽经》云「如来藏为无始恶习所熏，名为藏识。」又云「如来藏受苦乐，与因俱若生若灭。」皆明随缘成一切法也。《起信》亦云「自性清净心，因无明风动，成其染心」等。而疏云「但是」者，蹑上而起，谓上众生但是真如随缘成也。由此成立不失一性，对上始教但说凝然，故云随缘，非谓此宗无不变义。由不变故始能随缘，由随缘故方能不变。何者？谓若变自体，将何随缘？如无湿性，将何随风而成波浪？即由此义，经中说言真如随缘。若不能随缘，体则不遍缘中。缘中既无，何成不变？是以二义反复相成，故《胜鬘经》云「不染而染，难可了知。染而不染，难可了知。」此经二对，上对即不变随缘，下对即随缘不失自性也。

疏「依他无性即是圆成」者，第四明三性空有，即离别中相即之义也。谓依他是因缘所生之法，缘生无性，无性故空，空即圆成，更无二体。此中无性，即无遍计妄执之性。法相宗中无于遍计，无即是空，故但空遍计。法性宗中，则依他性上无遍计性，故依他即空，空即无性之理，无性之理即是实性。故《密严经》云「名为遍计性，相是依他起。名相二俱遣，是为第一义。」《中论》云「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」一因缘上，三义具足，无前无后，故即有即空不相舍离。若释三性之名，大意不殊前教，但融不融故，分性相之二宗耳。

疏「一理齐平故说生界佛界不增不减」者，第五生佛不增不减别。此但义异，名乃不殊。谓法性既同，设令一切众生一时成佛，生界不减、佛界不增，以生佛界既是法性，不可以法性增法性。喻如东方虚空是众生，西方虚空是佛，不可以东方虚空添西方虚空，令东减西增，故不增不减。《大般若》等经皆约一性平等而说。

疏「第一义空」下，第六明二谛空有，即离别中相即义也。虽有不即不离，对前成即。故《仁王．二谛品》云「波斯匿王言：『第一义谛中有世谛不？若言无者，智不应二；若言有者，智不应一。一二之义其事云何？』佛言：『汝今无听、我今无说，无听无说是即名为一义二义。』即说偈云：『无相第一义，无自无他作。因缘本自有，无自无他作。法性本无性，第一义空如。诸有本有法，三假集假有。有无本自二，譬如牛二角。照解见无二，二谛常不即。于解常自一，于谛常自二，通达此无二，真入第一义。』」《涅槃》十三云「文殊师利白佛言：『世尊所说世谛、第一义谛，其义云何？世尊！第一义谛中有世谛不？世谛之中有第一义不？如其有者，即应一谛；如其无者，将非如来虚妄说耶？』佛言：『善男子！世谛者即第一义谛。』『世尊！若尔则无二谛。』佛言：『有善方便，随顺众生，说有二谛。善男子！若随言说则有二种：一者世法、二者出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一义谛。世人知者，名为世谛。善男子！五阴和合称言某甲，凡夫众生随其所称，是名世谛。解阴无有某甲名字，离阴亦无某甲名字，出世之人如其性相而能知之，名第一义谛。』」以上二经对前二论，二宗有殊，前教则八谛区分，初一唯世俗、后一唯胜义，中间六谛上下相望各通二义，而皆约事，令第八谛独居事外。今此二经，《仁王》则虽有二谛，智照无二。《涅槃》则本唯一谛，解惑分二。斯则二而不二、不二而二，一二自在为真二谛。故昔人云：二谛并非双，恒乖未曾各。即其义也。生公云：「是非相待故，有真俗名生，一谛为真、二言成权矣。」即《涅槃经》意也。梁论亦云「智障甚盲瞑，谓真俗别执。」然法相务欲分析、法性务在融通，各据一门，勿生偏滞。然疏云「第一义空该通真妄」者，真妄俱空，非独真空。妄有妄空，真有也。而言第一义空者，非无物为空，乃即妙有之空也。「真非俗外」者，明不异也，影取俗非真外。「即俗而真」者，明相即也，影取即真而俗。而不云俗非真外即真而俗者，一则影取，如上所明。二则以妄必是其真，亦有真非妄故。如波即湿，有湿非波，即静水故。即佛已证故，但言随顺观察世谛即入第一义谛，无有随顺观察第一义即入世俗故。故上《涅槃》中文殊双征，如来但云世谛即第一义。疏「虽空不断」等者，由上二谛既融，令不断不常。中道妙旨不唯约事，此即《中论》及《智论》文。且约空为真谛、有为俗谛者，空是即有之空故，虽空不断，斯乃即俗之真也。不同始教，如龟毛兔角，方说名空。「虽有不常」者，有是即空之有故，此有非常，斯乃即真之俗也。若执有定是有，便堕常见。故《中论》云「定有则着常，定无则着断。是故有智者，不应着有无。」非断非常即是中道，若灭故不常、续故不断，但俗中一义耳。上则不坏有无而离有无，有之与无非一非异，故成中道。若其一者，有无之义俱坏；若其异者，便堕断常。何者？若法定有有相，则终无无相。如说三世有者，未来中有，迁至现在、转入过去，不舍本相，是则为常。又定有者应不从缘，不从缘者堕无因常。若法定无，先有今无是则为断。若不融三谛明空有者，决不能祛断常之见。

疏「四相同时体性即灭」者，第七四相一时前后别中一时义也。以性灭为灭，故得同时。故《楞伽》云「初生则有灭，不为愚者说。一切法不生，我说刹那义。」《净名》云「汝今即时亦生亦老亦灭故。」又云「过去已灭、未来未至、现在无住，三世皆空。」故体性即灭，乃会相归性也。故《起信论》云「若得无念者，则知心相生住异灭。以无念等故，而实无有始觉之异。以四相同时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。」前教假立四相，故不同时；此教以所相法体随法性而融通，故能相之相亦生灭而无碍。

疏「缘境断惑」下，第八能所断证，即离别中相即之义故。《十地经》云「非初非中后」，论释义云「是断结相。此智尽漏为初智断。为中为后？非初智断，亦非中后。偈言『非初非中后』故。云何断耶？如灯之焰，非唯初中后，前中后取故。谓唯取一时则不能断，三时总取方说能断。假三时断则无定性。何者？初若能断，不假中后。后若能断，不假初中。既假三时，故知无性。一一推征，三皆不断。是故经言『非初非中后』。由三时无断方能断结，是故论云『前中后取』故。」论主总取三时，方显三时无断。经论言反，意乃相成，经则约性、论则约相，性相无碍方能断结。大意如此。而疏有二节：初总明无断之断、后别明内证之相。今初，文亦影略。若约缘境，不二而二有能所照，二而不二即智证如。若约断惑，不二而二有能所断，以能断是智、所断是惑。惑体智体无二体故，故名不二。故《涅槃》云「明与无明，其性无二。愚者谓二，智者了达知其无二。」无二之性即是实性，不坏相故有能所断即名为二。二而不二说为内证。证者以能合所故、惑即如故。疏「照惑无本」下，别明内证之相。谓智有二能：一能断惑、二能证理。上说断惑，今明证理。「照惑无本即是智体」者，寻此妄惑都无根本，非内非外亦非中间，三世推求都不可得，从无住本颠倒妄生。既以无住而为其本，则无本矣。无住之本即实相异名，故此惑本便是智体，智体惑体无二体也。「照体无自即是证如」者，即此智体，本唯无念，不能自立。因惑说智，智不自名。智无自性，即是如体。无心存智，是曰证如。若以智合如，非证如矣。疏「非智外如为智所证」下，反成上义。智即是如，如即是智。法界寂然曰如，寂而常照曰智，岂离寂外别有智耶？上二句举智收如，智外更无如矣。下二句举如收智，如外岂有智耶？若智外有如，智则收法不尽；若如外有智，真如则不遍智中。举一全收，不容相并，此即回向经文。更有文云「无有少法与法同住，则显法性无容并真。」二既不存，一亦奚立？如斯断证唯实教宗，不同前宗决有断证。

疏「世出世智依如来藏」下，第九佛身无为有为别中无为义也。文中有二：先出所以。若法相宗，从生灭识生，则是有为。今依如来藏，所依常故，能依亦常。始谓始觉，本谓本觉。本觉理有，众许是常；始觉修生，义同无常。今以始觉同于本觉，无复始本之异，岂无常耶？若是无常，何得而言无有始本之异，以一常一无常故。今言不异，明即是常。疏「则有为无为非一非异」者，以约修生义同有为，全同藏性故即无为。本觉义同无为，始觉即是有为。今说始本，明其不一；始本无二，明其非异。「化身」已下，正显无为。化身最劣尚是常住，报身更胜，安得无常？化身即常，此义乃是《涅槃经》文。故彼经云「吾今此身即是常身法身。」恐人谓言但是不断之常，非凝然常。凝然常者即是法身。今云即是常身法身，明知化身即法身，凝然常也。「不堕诸数」，即《净名经．弟子品》云「佛身无为，不堕诸数。」以诃阿难谓佛化身有小疾故。上举二经明化身常，下况于报体。「即体之智」者，若体外有智体常，智无常即体之智。体既四相不迁，智亦无能迁矣。智若可迁，体亦可迁，以相即故。故《涅槃》第二云「若有善男子欲护正法，勿说如来同于诸行、不同诸行。唯当自责：我今愚痴，未有慧眼。如来正法不可思议，是故不应宣说如来定是有为、定是无为。若正见者，应说如来定是无为。何以故？能令众生生善法故、生怜愍故。如有女人在于恒河，为爱念子而舍身命。善男子！护法菩萨亦应如是，宁舍身命不说如来同于有为，当言如来同于无为。以说如来同无为故，得阿耨多罗三藐三菩提，如彼女人得生梵天。何以故？以护法故。云何护法？所谓说言如来同于无为。善男子！如是之人虽不求解脱，解脱自至。如彼女人不求梵天，梵天自至。」乃至「文殊师利！外道邪见可说如来同于有为，持戒比丘不应如是于如来所生有为想。若言如来是有为者，即是妄语。当知是人死入地狱，如人自处于己舍宅。文殊师利！如来真实是无为法，不应复说是有为也。」如是等文诸经皆有。《涅槃》中意，初则为与无为；二俱双遣；后于此二中宁说无为，不应宣说是有为也。今明三身既得相即，为与无为本融。如此解于如来，是为真实观佛。余义至下当明。云云

疏「如是义类」下，结广从略兼示法源，令知有据。

疏「四、顿教中，总不说法相唯辩真性」等者，意云：但诸经中一向辩真性之处，即属顿教。疏「亦无八识差别之相」等者，八识心王尚无差别，况心所变岂当有耶？心生即种种法生，心灭即种种法灭，故《起信论》云「一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。是故一切诸法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等、无有变异，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。」故疏云「一切所有唯是妄想」。疏「一切法界唯是绝言」者，又拂前真性，辩离言真如。故《起信论》次文即云「言真如者，亦无有相。」谓言说之极，因言遣言。此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切诸法，不可言说、不可思念，故名真如。故疏云皆是绝言也。言一切法界者，界者性义。以一切法性皆离言故，亦通四种法界皆不可说故；名无得物之功、物无当名之实故；理本无言故；事理交彻，不可作事理说故；事事相即，不可作一多等说故；名名不尽，不可以一名詺故；理圆言偏，言不及故；无有一法非实相故。疏「五法至双遣」者，即如《楞伽》虽明五法，名、相、妄想、正智、如如五皆空寂。何？者谓迷真如以成名相，妄想是生。悟名相之本如，妄便称智，则无名相妄想，唯如如智矣。智因如立，智体亦空；如假智明，本来常寂，故并空矣。况八识约事，皆缘生性空。因有我法，说二无我，我尚叵得，无我宁存？故《中论》云「诸佛或说我，或说于无我。诸法实相中，无我无非我。」故双遣也。「诃教」者，谓以心传心，不在文字故。「劝离」者，乃有二义：一令离教，成上诃教；二令离法。法虽无量，不出色心，离心心如、离色色如，故今皆离则契心体离妄念矣。毁相约境，凡所有相皆是虚妄故；泯心约智，了境相空假称为智。相既不有，智岂有真？心境两亡则皆泯绝，心无心相即是真心，故说生心即妄、不生即佛。言「生心」者，非但生于余心，纵生菩提涅槃、观心见性，亦曰生心，并为妄想。念想都寂，方曰不生。寂照现前，岂不名佛？故达磨碑云「心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。」言心无者，虽了心空，不生于了耳。故下经云「一切法不生，一切法不灭。若能如是解，诸佛常现前。」言如是解者，如不生解而无解相，非谓空解于不生耳。疏「亦无佛无不佛、无生无不生」者，重拂前迹。为迷众生言即心即佛，既无众生，何曾有佛？故经云「平等真法界，无佛无众生。」执佛言无佛，非谓是无佛，故云无不佛矣。则遣之又遣之，若少有所得，皆是妄想。故《佛藏经》第一云「舍利弗！乃至于法少有所得者，则与佛诤。与佛诤者，皆入邪道，非我弟子，是吾法贼。」又只詺无佛以为真佛，故言无不佛矣。故下经云「性空即是佛，不可得思量。」若有生心，生心是妄，故说不生。佛尚不有，何有无生？作无生解，还被无生之所缠缚，故云无不生矣。又一切法不生，则般若生，故云无不生。则生与不生，反复相遣，亦反复相成。唯亡言者可与道合、虚怀者可与理通、冥心者可与真一、遣智者可与圣同，故引净名默住以显不二是也。然《净名》第二〈入不二法门品〉，前有三十二菩萨各说不二法门，后问文殊师利云：「何等是入不二法门？」文殊师利曰：「如我意者，于一切法无言无说、无示无识，离诸问答，是为入不二法门。」于是文殊师利问维摩诘言：「我等各自说已，仁者当说，何等是入不二法门？」时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：「善哉善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。」然此经意，前后相成共显深旨。若辩优劣，或三重四重。言三重者，一诸菩萨以无二遣二，则是以言显法，似有不二可说，便是对二明不二，非绝待也。二文殊以言遣言，明无不二可说，令亡言会旨。三维摩诘以无言显理，谓本自无言，不须更遣。故为三也。而言四者，文殊师利以言印彼，又明言即无言，非要离耳。若欲合者，然后三段反复相成，但为一义。初文殊以言显无言，次净名以无言印言，后文殊以言印无言，三段二人共显绝言之理故。前三十二菩萨以无二遣二，后二大士以无言遣言，则但有二节。若更合者，若无诸菩萨以言遣二，空有绝言，何由显理？是则前诸菩萨假言显理，后二大士以无言显理，言与不言双亡，皆真不二矣。故虽三节，一致无违。今取最后，故云「如净名默住」也。

疏「五、圆教」等者，义广理深，非略可尽，故彰其宏奥别立一门。然在立教之终，故须略举。言「十十法门」者，一一法门、一一法中，多明十故。十身、十忍、十眼、十通、十种玄门，出十所以表义无尽，彰异余宗，故文文之中多皆十句。一一十句，六相圆融，方显教圆，广如下辩。「如经宗辩」者，即是第六宗趣门也。第四总相会通中，文多易了，随难则释。疏「三者三四二教」下，虽则泯二异前者，三即终教、四即顿教，此之二教俱明一乘，故云泯二。则异前始教存三乘也。而言虽者，虽明一乘，由是对三显，故同前二教，亦入屈曲之数。则前四教皆屈曲收，后之一教方是平道，故顺印公。

疏「此三亦顺四乘」者，初一小乘、次一三乘，此二皆是三乘教，摄以初小乘，即三乘中之小乘故。后三是一乘，故为四乘也。又「梁论」下，证成三一之义。前会三乘一乘文中已引，及《妙智经》、《部异执记》，并如前引。

疏「一、中间三教存三泯二别」者，始终顿三名为中间，以初有小乘、后有圆教，故名中间。而始教存三，故别为一教；终顿二教泯二是同，故为一乘，即合终顿二教也。

疏「二、约历位无位」等者，始终二教皆悉历位，顿教不历，故合始终以为渐教。「余皆如名」者，一小乘教、二渐教、三顿教、四圆教，则渐是新加，余三如本名也。

疏「然取多分」下，遮外难也。恐有难云：既破昔人，不许指于一经以为一教。如何前立教中，亦云如《法华》等？故今通云：从多分说，所以略指，实不局判一经以为一教故。下出所以，云以一经中容具多故。上来开合遍收，理无不尽，依此亦可总判教言。若唯为一，难见浅深，非判教也。若欲判者，当渐开之。且分为二：一方便教、二真实教。故《法华》云「开方便门，示真实相。」亦即半满。又方便即随他意语，真实即随自意语。又方便是三乘，真实是一乘。然诸经中对小显大，即以二乘为方便，大乘为真实。若对权显实，则以三乘为方便，一乘为真实。则于方便之中更分为二：一小乘、二大乘。就真实中亦分为二：一行布、二圆融。行布即始终之教，圆融即是圆教。又小乘居然是别，大乘之中有多差别。一直显一乘，如《华严》。二开权显实，如《法华》。三会权归实，如《涅槃》。四斥权赞实，如《净名》、《思益》。五权实双明，如诸《般若》。六带权说实，亦如《般若》。七带实明权，亦如《般若》。《胜鬘》小似《法华》，《央掘》小似《涅槃》。于上七中，有似其类之经，各以类摄。若就大乘分宗，亦可有四：一法相差别宗，多说相故。二相想俱绝宗，多约性故。三性相无碍宗，事理相即故。四圆融具德宗，以理融事故。故如来圣教意趣无边，不可局执。今且依于古势，如疏明耳。

疏「本末同时始终一类」者，本是一乘，末即小乘。三乘然非前后，从初得道、迄至涅槃，此三类教同时并行，故云本末同时。言始终一类者，若小始终俱小，若三则始终俱三，若一则始终俱一，故云始终一类，各无异说。「然有三位」下，别出其故。

疏「然此三类依于此世」下，拣滥。恐有执言：小乘始终定者，岂非定性声闻？故云：谓非一人多世同闻一类，以容转根器故。亦非通取不定性人，要约一世一类定者。

疏「如出现品日照」下，文甚分明，此应广引。

疏「约机各是一类之机」者，拣滥也。非是一人先大后小故。若一人身，则明先小后大，乃摄末归本门中有之。故摄末归本门有二类人：一者一人备历小大，如四大声闻等。二者先禀小人，未必后时禀大，以小性定故，而闻后时说大故，异前始终俱小。后禀大人未必要从小来，以有顿悟机故。而知先来说小故，非始终俱大。

疏「法华亦云初转四谛」者，即第二经诸天说偈云「昔于波罗奈，转四谛法轮。分别说诸法，五众之生灭。今复转最妙，无上大法轮。是法甚深奥，少有能信者」等。

疏「上之四门」者，通结上也。所以此中结者，前之四门义已略周。藏和尚立但有前四，今疏顺彼且将略毕故。此结之下之六门，复傍收异义，以显玄奥。

疏「更有一类机」下，上来牒列前之四门生起第五，明第五门非前四摄也。疏「六、显密同时」者，是天台八教中秘密、不定之二教也。

疏「七、一时顿演」者，如来于一语言中，演说无边契经海，无论小大三一显密，一刹那中皆具演耳。

疏「八、从初得道」等者，即寂寞无言门。谓《涅槃》、《楞伽》等经皆有此说。《涅槃》二十六云「若知如来常不说法，是人名为具足多闻。」《大般若》四百二十五云「我从成佛已来不说一字，汝亦不闻。」五百六十七云「众生各各谓佛独为说法，而佛本来无说无示。」《净名》第一云「其说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。」《佛藏经》第一〈念佛品〉云「佛告舍利弗：『不能通达一切法者，皆为言说所覆，是故如来知诸语言皆为是邪。乃至少有语言，不得真实。』」上所引经但明不说，未出不说所以。若《楞伽经》兼出所以。故第三云「大慧复白佛言：『如世尊所说：我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间不说一字，亦不已说当说。当知不说是为佛说。』大慧白佛言：『世尊！如来、应、正等觉，何因缘故说言不说是为佛说？』佛告大慧：『我因二法，故作是说。云何二法？谓缘自得法，及本住法。是名二法。因此二法故，我作如是说。云何缘自得法？若彼如来所得，我亦得之，无增无减。缘自得法究竟境界，离言说妄想、离文字二趣。云何本住法？谓古先圣道如金银等性，法界常住，若如来出世、若不出世，法界常住，如趣彼城道。譬如士夫行旷野中，见向古城平坦正道，即随入城受如意乐。』」彼有偈云「我某夜得道，至某夜涅槃。于此二中间，我都无所说。缘自本住故，我作如是说。彼佛及与我，悉无有差别。」有云：佛无色声总有五义，一遮过显德、二真俗二谛、三传古非作、四悲愿所成、五本质影像。初者为遮过患，故云不说；约显实德，故说非无。如十卷《楞伽》第八云「如来不说堕文字法。若人言如来说堕文字法者，此即妄语。」《佛性论》第二云「如来无有色声麁相功德可得。」兜率偈云「色身非是佛，音声亦复然。亦不离色声，见佛神通力。」此上皆显有过失之色声，则佛非有；无过失之色声，则佛非无。二真俗二谛者，真谛离相，故明无说；俗谛随机，故非无说。《仁王．观空品》云「若有修习说听，即无说听，如虚空故、法同法性，一切皆如也。」三传古非作者，谓佛所说，但是传述古佛之教，非自制作。《般若论》云「须菩提言：『如来无所说。』此义云何？无有一法唯独如来说、余佛不说故。」四悲愿所成者，谓佛所有无尽三业应众生者，皆是旷劫悲愿为因，顺众生感，非自所有，故说佛果无有色声。然则以他为自，故亦有说。下经文云「如来不出世，亦无有涅槃，以本大愿力，显现自在法。」亦此意也。五本质影像者，谓佛三业平等普应，无彼差别影像色声，故说非有。然即与彼差别闻见为增上缘，因质有影，故说非无。下经云「诸佛无有法，佛于何所说。但随其自心，谓说如是法。」由上五义会诸圣教，说默无碍，皆悉有理。然上五义，《刊定记》有，而引文杂乱。今上所引，颇为改易。所以疏不引者，以不出《楞伽》二因故。谓初一即缘自得法，自所得法即是证道。证法在己，离过显德。次三即缘本住法，本住即古先圣道，二即所证、三四即教道。传古非作，即古先圣道。悲愿所成，即兼因果耳。其本质影像但通相说，本质无者顺自所证故，影像有者顺古圣人。即体妙用故，故云宗通自修行，说通示未悟。不说之义小有异相，故今叙之。上虽说所默之由，皆兼有说之意，故《思益》第三云「如佛所说，汝等集会当行二事，若圣说法、若圣默然。何谓说法？何谓默然？答言：若说法，不违佛、不违法、不违僧，是名说法。若知法即是佛、离相即是法、无违即是僧，是名圣默然。又善男子！因四念处而有所说，名圣说法。于一切法无所忆念，名圣默然。」斯皆正说之时心契法理，即不说耳，明非缄口名不说耳。余可知。藏教所摄竟。

第三义理分齐中，疏文分二：先总明大意、后「今显别教」下开章别释。前中分三：初结前生后、二总显深广、三结属所摄。今初，两句：前句结前，谓前教摄中不别明摄者，以五教中第五圆教指于此经义当已摄。况诸师立教，皆以华严为圆，故知圆摄。后「未知」下一句生后。

疏「然此教海」下，第二总明深广，有法、喻、合。今初至「方显深广」，法说也。初二句，总标。宏，大也，即是广义。「色空交映德用重重」，释深义也。然上二句言含法喻，如海傍无边涯连天一色，空彻海底、海映空天。即下四门之二，总摄归真并皆空净、理事无碍，即色空交映，色不碍空、空不碍色也。德用重重，即唯明深义。具十玄门，重重无尽，即事事无碍。如海十德互相周遍。

疏「语其横收」下，释上广也。如下二地中说人天十善等，即其文也。「总无」下，双结深广。疏「其犹」下，喻明，可知。

疏「前之四教」下，法合。以四教合于百川，圆教合于大海。于中，先正合、后解妨。今初。言「尚非三四况初二」者，合前，故随一滴逈异百川，即举胜显劣。三即终教、四即顿教，初二即小乘及与始教。虽有戒善，是圆教戒善，尚不同终顿之胜，以彼不能事事无碍故。况初二之劣，以彼尚不得二空及事理无碍等故。其犹大海，尚异江河，况于沟洫。

疏「斯则有其所通、无其所局」者，二释妨也。谓有难言：先则总收、后则总拣，二义天隔，何以会通？故为此释。总收者，约其所通。如圆教中有小乘戒善之法、四谛因缘，有始教中十地十如、八识四智，有终教中事理无碍，有顿教中言思斯绝等。如海有百川之水，水义同也。后总拣者，约无其所局。如小乘唯人空自利，始教五性三乘，终教不说德用该收，顿教一向事理双绝等。如彼百川不同咸味、不具十德，海则具之，一次、二不宿、三余水入中、四普同、五无、六深、七广、八大身、九潮、十普受大雨。

疏「故此圆教」下，结属所摄。于中三：初总显深广、次「一乘有二」下别释深义、后通妨。二中，言「同教」者，谓终顿二教虽说一性一相、无二无三，不辩圆融具德、事事无碍，故非别教。而别教中有一性一相、事理无碍，言思斯绝，同彼二教。

疏「以别该同」下，三通妨难。谓有难言：既同顿同实，何异顿实？故此通云：即此同中必有别义，如事理无碍必有事事无碍耳，犹彼江水，入海亦咸。

疏「今显别教」下，第二开章别释中二：先标章、后「初中」下依章别释。释初章中三：初具列、次略释、后结广从略。疏「教即能诠」下，二略释也，但释教义、理事二对。言「乃至光香等」者，谓诸法显义体，但能诠理并为教体，如下教体中明有以光明而为佛事等是也。「义即所诠，即五教等一切义理」者，如前立教中约所诠差别七十五法八识等义，十对法等皆是义也。疏「理即生空」等者，具五教理：生空所显，是小乘教理；二空所显，是始教理；无性真如，是终教理。而言等者，等余二教之理，谓顿教理，亦即无性真如体绝安立，如性双遣亦不离如。圆教之理，总融诸理无有障碍耳。

疏「事即色心」等者，等取其余事类。如身广有多义，谓六道四圣等，若事门中无不此摄。

疏「余可思」者，即余八门。谓三境智者，即五教所观之境。能观之智总收不出二谛二智，别即初小乘，四谛涅槃为境，无漏净慧为智，及他心等十智。始教亦通四谛二谛等为境，加行、根本、后得等智。终教则是三谛等境，权实无碍等智。顿教则无境为境，绝智为智。圆教则无尽之境，无尽之智。「四行位」者，五教修行不同，得位差别。位通因通果，五因果自互不通。如七方便等为因，须陀洹等为果。等觉已下皆因，妙觉为果等。六，依即国土，正即佛身等。七，体则法报，用则应化等。八，人则觉者等，法则菩提等。九，逆则婆须无厌等，顺则观音正趣等。十，应即赴感，佛及菩萨等；感即当机，菩萨众生等。各随五教以辩差别。诸教具有，故云可思。又此十对，初一为总、后后渐略。若辩次第者，如来说能诠之教、所诠之理，则无法不尽。法有教理行果，行果并在所诠理中故。二就所诠理虽复众多，不出事之与理，即性及相无法不摄。三理该下八，且置而勿论，就其事中不出境智。四智观于境，便有造修之行、所成之位。五行位未极，总属因收，极则为果。六果中多法，不出依正，因亦有之。七随依正中皆有体用，如正中体者法报，用者应化。依中体者法性等刹，用者应物随现交入无碍；因门例然。八正中自有人法不同，以法成人、以人弘法。九于人中逆化顺化。十人之逆顺必有感应，宜逆化感之，则婆须等应之；宜顺化感之，则文殊等应之。若依后后开一成二，则法弥多矣。谓如果分依正为二，因亦如之，则有四矣。正有体用，依亦如之，则成八矣。如是相望，展转成多，不必全尔，是故疏中不为此释耳。又此十对，就其正意总相该收，以为十玄所依体事。若以义取，随一事中即有十对，如下胜音莲华处说，故下但约一尘即具十对。

疏「第二摄归真实」者，疏文有三：初标章；次「真空绝相」者，即指法之本后；后「经云」下引文证成。二中，然杜顺和尚《法界观》中总有三观：一真空绝相观、二事理无碍观、三周遍含容观，即是今疏四门之中后之三门。初摄归真实，即真空绝相观也。于中自有四句十门：一会色归空观、二明空即色观、三空色无碍观、四泯绝无寄观。此为四句，前二各四，故为十门。初句四门者，前三同言色不即空。以即空故，释则不同。一色即空，明不即断空，以即真空故。二色不空，明青黄等不即真空，以青黄无体故，即是真空。三色不即空，空中无色可即，故云不即空。以会色归空，无有体故，即是真空。上三以法拣情。四色即是空，以无性故。如色既然，万法皆尔。第二明空即色观，亦四门：前之三门，准前释言同释，别但翻云空不即色，以即色故。亦有三义：一空不即色，断空不即色，以真空必不异色故。二空不即色，以空理非青黄，故非色；青黄之真必不异青黄，故云即色。三空不即色，空是所依，故不即色；必与能依，为所依故，云即色也。上三拣情。四空即是色，凡是真空必不异色故。第三空色无碍观者，谓色举体是真空，故色不尽而空现；空举体不异色，故空即色而空不隐。是故二法无碍一味。第四泯绝无寄观者，谓此真空不可言即色不即色、即空不即空。一切法皆不可，不可亦不可，此语亦不受，逈绝无寄、言解不及，以生心动念乖法体故。以前八门拣情显理。第三门解终趣行。第四门正成行体，由解成行，行起解绝。上皆法界观义。所以疏中不广引者，以第三色空无碍，滥于第二事理无碍观故。彼所以立者，以第四泯绝无寄泯前三故，故名真空绝相。今但取一门总意，亦即泯绝无寄。又欲令四门成四种法界故，初门即事、次门即理、三即事理无碍、四即事事无碍。故第三事理无碍观中，疏文分三：初总标、二「一理遍于事」下别释、三「上之十事」下总结。今初。言「十对皆悉无碍」者，谓一教义无碍、二事理无碍、三行位无碍，乃至十应感无碍。今且约事理者，事理是所诠法中之总故、又诸处多明理事无碍故、为成四法界故。

疏「一理遍于事」下，第二别释十门，即为十别。一一门中多先正释、后会前义。即前性相，不同中十对之义，或一门会一义、或二门同会一义、或一门以会多义，至文当知。又十对中唯会法性，以是同教一乘义理分齐故。如前云三乘一乘别，今但会一乘；五性一性别，今但会一性。十对皆然。今初。第一门不会，至第二门一时会故。疏中三：初标门。次「谓无分限」下，正释。谓理不可分，故无分限；事随缘别，故分位历然。而不相杂，故得相遍。今明理不异事，故遍事中。后「故一一纤尘」下，结成遍义。若不全遍，则理可分；事不全摄，亦不即理。如一纤尘，事事皆尔。正遍此时，不妨遍余，故亦非余处无理。全此全彼，亦非二理。

疏「二事遍于理门」者，文中二：先正明、后会前。前中所以要全同者，以事无别体，还如理故。若不全同，则不如理，色不异空义不极成。然相遍二门超情难见。何者？谓事既有分，理即无分，如何得遍？若尘遍法界，尘应非小；理遍同事，应如小尘。今明由事与理有非一非异义故，以非异故全同、以非一故不坏。分别则事理两分，如海之波，一波全遍大海，以同海故；大海全在小波，以海无二，故全在一波，亦全在诸波，同一海故。

疏「由上二义」下，二会前义。于中二：先会一性、后会一乘。前中三：初明一性五性、二明成佛不成佛、三明无性即佛性。初中，先正明、后引证。前中谓事有分限，理无分限。五性约事，一性约理。今理遍事，则一性之理全在五性之中；事遍于理，五性即是一性。故云「互该彻故皆同一性」。

疏「故出现」下，二引证。此文释通二义：一正是事事无碍义，以众生及佛皆是事故。今取释文皆同一性之义故，证事理无碍。由理遍事，故众生随理而在佛中。

疏「理遍事故一成一切成」下，第二明成佛不成佛义。谓理无二实，故该多事而皆成也；理如虚空，故事同理而无成矣。「经云譬如虚空」下，引证。亦〈出现品〉成正觉中，义引之耳。文云「佛子！譬如虚空，一切世界若成若坏常无增减。何以故？虚空无生故。诸佛菩提亦复如是，若成正觉不成正觉亦无增减。何以故？菩提无相无非相，无一无种种故。」即无所成义。由上二义，欲成则念念常成，欲不成则十方三际无成佛者，故成与不成自在无碍。

疏「一性无性即是佛性」者，第三会佛性义。先正会、后「故涅槃」下，引证。以第一义空即佛性故，大意秖尔，欲穷法源故复略引。然此经二十七〈师子吼品〉问于佛性，总有六问：一问云何为佛性？二以何义故名说佛性？三何故复名常乐我净？四若一切众生有佛性者，何故不见一切众生所有佛性？五十住菩萨住何等法不得了了见于佛性？佛住何等法而了了见？六十住菩萨以何等眼不了了见？佛何眼而了了见？答中，答第一问，经云「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。空者，一切生死。不空者，谓大涅槃。」乃至云「无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。」乃至云「见一切无我，不见我者，不名中道。中道者名为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变异。无明复故，令诸众生不能得见。」荐福释云「然佛性有二：一性得、二修得。佛性名第一义空，第一义空名为智慧。智慧者，即性得中道智慧觉性。如《密严》云『如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。』亦如下经云『无相智、无碍智，具足在于众生身中』等，非是从缘智慧名智慧也。有自性遍照法界光明义，故名智慧也。从所言空下，明修得性。修得觉性，观第一义空，不见空与不空，离有无相故。从智者见空下，明见中道之人。智者，即佛及菩萨也。从空者下，明空有等法也。空即遍计依他，不空即圆成实性。下文云『一切诸法皆是虚假，随其灭处即是第一义空』等，故知第一义空是不空如来藏，非空如来藏。诸佛菩萨真俗双观、有无齐照，故名中道。又准下文云『佛性云何为空？第一义空故。云何非空？以其常故。云何非空非非空？能与善法作种子故。』准此经文，第一义空不是空如来藏。」上即荐福意，亦有深理。今正释者，与上少异。初云佛性者名第一义空，第一义空名为智慧者，即双标空智。以第一义空该通心境故，明即是智慧，拣异瓦砾非情。从所言空者下，经自双释二义：所言空者，即是牒上第一义空，以空有双绝方名第一义空，故云不见空与不空。智者见空及与不空下，释上智慧，经文稍略，若具应云所言智慧者能见于空及与不空。故此中者字，非是人也，秖是牒词。此中言见，非约修见，但明性见，本有智性能了空义及不空故。若无本智，谁知空不空耶？我无我等亦尔。约修见者，自在下经佛答第五六问中及无明复下，方论见不见耳。今以即智明空，故名第一义空。即空之智，方是常恒智性，不生故常、不灭故恒。古德引下经空等二门，证成第一义空非空如来藏。今观所引，正证是空如来藏义。云何？非空已下方证名为智慧之义，空智相成方为真佛性义。则知二藏亦不相离，以其佛性妄法不染故名为空，具恒沙妙德故名不空。要空诸妄，方显不空之德，故不相离。思之。又言第一义空者，第一义谛上论空故，明知空性智性无二性也，故初言即是第一义空。又云见一切空、不见不空，不名中道，中道者名为佛性。若尔，双见方有佛性，不双见时应无佛性。故知一切空不空等言含于能所，约其所见空与不空即是中道佛性，约其能见即是智慧。若不双见不识佛性，若见中道名见佛性。余如彼经及疏。一问体性二问性名义三问性德四问众生不见所以五问住法差别六问用眼不同

疏「又出现云无一众生」下，第二会一乘无不有者，释成一乘之义。若有一人无智慧性，即有二乘三乘耳。三依理成事门中二，先总释、后会前。前中，言「要因理成」者，以诸缘起皆无自性故，由无性理事方成故。故《中论》云「以有空义故，一切法得成。」又离真心无别体故。疏「于中有二」下，第二会上二义。由前离真心外无别体故，成初具分唯识。由前无性理成故，成真如随缘之义。今初。言「具分」者，以不生灭与生灭和合、非一非异，名阿赖耶识，即是具分。以具有生灭不生灭故，不生灭即如来藏，即会前唯心真妄别中即通真心也。若不全依真心，事不依理故；唯约生灭，便非具分。有云：影外有质为半头唯识，质影俱彰为具分者，此乃唯识宗中之具分耳。次引证言觉林偈，即〈夜摩宫中偈赞品〉。先有喻云「譬如工画师，分布诸彩色。虚妄取异色，大种无差别」等。疏所引偈，即合上半。初句合譬如工画师，下三句皆合分布诸彩色。次引证具分偈，亦合分布诸彩色，并如〈夜摩偈赞品〉释。

疏「二明真如随缘成故」者，即会前真如随缘凝然别中随缘义也。缘从真起故依理成，离如来藏一切诸法不可得故，如〈问明品〉释。疏「四事能显理门」，中分二：先正明、后引证。前中「谓由事揽理成」者，蹑前第三门也。「故事虚而理实」者，由揽理成事。离理无事，故事即虚、理则实也。以事虚故，能显实理。事若有实，实理则隐。以事虚故，全事中之理挺然露现，如波相虚令水现也。以波揽水成，故波虚而水实，是故波能显水。若离波说水，即事外明空。疏「依他无性」等者，释成上义，即是会前依他空有即离别中即义。既云无性即是圆成，明非但无遍计妄性。别有圆成，是所显理。后「夜摩」下，引证。总引三文：初夜摩偈，即力林菩萨偈，三偈连绵。二引〈十忍品〉，即如响忍。三引须弥偈，即胜慧菩萨偈，下半云「如是解法性，即见卢舍那。」此前有一偈，反释云「迷惑无知者，妄取五蕴相。不了彼真性，是人不见佛。」其中深旨，如随经疏文。

疏「五以理夺事门」等者，于中分二：先正释、后会前。今初。言「事既全理则事尽无遗」者，以离真理外无片事可得故。斯则水存，已坏波矣。

疏「故说生佛不增不减」下，二会前也。于中三：初正会、次引证、后「非约一分众生」下拣异权宗。

疏「出现品云」下，引证。略引二经：初引〈出现〉云。「乃至云设一切」等者，其乃至中合云「菩提无相无非相，无一无种种故。佛子！假使有人能化作恒河沙等心，一一心复化作恒河沙等佛，皆无色无形无相。如是尽恒河沙劫无有休息。佛子！于汝意云何？此人化心化作如来，凡有几何如来性起？妙德菩萨言：『如我解于仁所说义，化与不化等无有异。云何问言凡有几何？』普贤菩萨言：『善哉佛子！如汝所说。』」设一切众生下同疏，末后云「皆以无相平等故」者，义引合云等无有异。何以故？菩提无相故。若无有相则无增减。

疏「不增不减经」下，二引他经。言虽小异，而文义多同。

疏「六事能隐理门」，即随缘之中别义。以随缘成事，此事遍于真理，故事显理隐也。

疏「故法身」下，引证，即《法身经》。疏「财首偈云」者，即〈问明品〉「未曾有一法，得入于法性。」释曰：妄想体虚无可入故。「七真理即事门」者，以事必依理，虚无体故。是故此理举体皆事，方为真理。如水即波，无动而非湿，故水即波也。

疏「法性不违法相等故」者，等字等于余文。具云法性不违相、法相不违性，生不违法性、法性不违生。此两对明事理无违，相不违性、生不违性，自属事能显理。及第八事法即理门，故但略引性不违相一句。即第二十九经。

疏「上之二门」下，并合七八二门，会前五义：一会二谛空有，即离别中相即义也。湿喻真谛，波喻俗谛。「夜摩偈」者，即精进林菩萨偈。彼初偈云「诸法无差别，无有能知者。唯佛与佛知，智慧究竟故。」次文即云「如金与金色，其性无差别。法非法亦然，体性无有异。」然法非法，有其二义：一善法为法、恶法为非法，此顺标中诸法无差别。二者法相为法、法性为非法，即金喻法性、色喻法相。今文正用后意，故证事法即理、二谛相即。

疏「此亦喻于如来之藏与阿赖耶展转无别」者，二重会前唯心真妄别中通真心义，即金喻如来藏，色喻生死等。故《密严》云「如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。」由前第三门中已会，故致「亦」言。

疏「又由事即理」下，会不断常，亦是二谛门中开出。

疏「又由理事相即故起灭同时」者，会四相前后一时别中一时之义。事全同理，故事即灭也。以事虚无体故。引偈，即善慧菩萨。

疏「亦令究竟」下，会能所断证，即离别中相即义也。然引《十地》断惑经文，但初一句是断惑相，三时无断方说断故；后之一句是般若相。今以般若亦为能断故，因便引之。故论释此句云「即是观行相」。谓无分别智体绝名言，真智内发，不同声闻依声而悟故。既为真智，故可断惑。疏「回向品云无有智外如」者，亦证断惑能所不二，义如前说。上所引经，皆至下本文自当晓了。

疏「九真理非事门」者，谓即事之理而非是事，以真妄异故、实非虚故、所依非能依故。如即波之水非波，以湿非动故。是则不异有之真空，空存也。

疏「十事法非理门」者，谓全理之事而恒非理，以性相异故、能依非所依故。是故举体全理而事相宛然，如全水之波，波恒非水，以动非湿故。是则不异空之幻事，事存也。疏「上七八二门」下，用前四门会前佛身无为有为别中无为义也。然《大品》亦云「须菩提白佛言：『世尊！若是法平等无有高下。为是有为？为是无为？』佛言：『非有为法、非无为法。何以故？离有为法，无为法不可得。离无为法，有为法不可得。须菩提！有为无为不合不散。』」皆其义也。

疏「上之十事」下，第三总结，即结释十门。于中二：先总标、后「约理望事」下别束十门以成八字。「理望于事，有成有坏、有即有离」者，一有成者，即第三依理成事门。二有坏者，即第五以理夺事门。既夺彼事，事则坏也。三有即者，即第七真理即事门。四有离者，即第九真理非事门。疏「事望于理，有显有隐、有一有异」者，亦有四门：一有显者，即第四事能显理门。二有隐者，即第六事能隐理门。三有一者，即第八事法即理门。四有异者，即第十事法非理门。此上言成坏等者，就功能说。如有成者，是理成事，非理自成。则一一门皆有事理无碍，故云约理望事、约事望理。余可思之。上来相参，故有四对八义。而初相遍二门今不会者，以相遍之义，义皆相似，非如一成一坏等故，故不显之。又相遍者，即后八门之所以故，谓由相遍方有成坏等耳。若欲摄者，即事理相即二义所收。后之不即二门，即不坏能所方有相遍，有相遍故方论不即。疏「逆顺自在」等者，事理相望各四义中，皆二义逆、二义顺。谓依理成事，真理即事，顺也。以理夺事，真理非事，逆也。事能显理，事法即理，顺也。事能隐理，事法非理，逆也。欲成即成、欲坏即坏，故云自在。成不碍坏、坏不碍成，显不碍隐、隐不碍显，故云无碍。正当成时即是坏等，故得同时。四对皆无前后，故云顿起。又上四对，何以约理望事但云成等，不云显等？约事望理但云显等，不云成等？深有所以。何者？事从理生，可许云成。理非新有，但可言显。事成必灭，故得云坏。真理常住，故但云隐。其即之与一、离之与异，大旨即同，细明亦异。理无形相，但可即事。而事有万差，故可言与理冥一。理绝诸相，故云离事。事有差异，故云异理。上约义别，有此不同。若统收者，应成五对无碍之义，一相遍对、二相成对、三相害对、四相即对、五不即对。五中，前四明事理不离、后一明事理不即。又五对中共有三义，成显二义一对，是事理相作义。夺隐及不即二对，是事理相违义。相遍及相即二对，是事理不相碍义。又由第二相作，故有第四相即，由相即故所以相遍。由有第三相害，故有第五不即。又若无不即，无可相遍，故说真空妙有各有四义。约理望事，即真空四义：一废己成他义，即依理成事门。二泯他显己义，即真理夺事门。三自他俱存义，即真理非事门。四自他俱泯义，即真理即事门。由其即故，而互泯也。又初及三即理遍于事门，以自存故，举体成他，故遍他也。后约事望理，即妙有四义：一显他自尽义，即事能显理门。二自显隐他义，即事能隐理门。三自他俱存义，即事法非理门。四自他俱泯义，即事法即理门。又初及三即事遍于理门，以自存故而能显他，故遍他也。故说约法存亡无碍、真空隐显自在。第四周遍含容观，于中二：先标举章门、后依章别释。今初。然此观名，即法界观中之名，以当事事无碍。以理有普遍、广容二义，融于诸事皆能周遍含容。众多义门皆悉由此二义而有。然法界观立十观名，与十玄不同。故今疏云「且依古德显十玄门」，即依藏和尚也。至相已有，而小有不同。「于中文二」下，开章。疏「今初，一同时」下，二依章别释。释其二章，即为二别。今释初章，疏文有三：初列名总显、二指事别明、三结例成益。今初十名全依贤首，是故上云「且依古德」。就列名中，其第二广狭自在门，同法界观中广容普遍之义，而名小异。此门贤首新立，以替至相十玄诸藏纯杂具德门。意云：一行为纯、万行为杂等，即事事无碍义。若一理为纯、万行为杂，即事理无碍，恐滥事理无碍，所以改之。主伴一门，至相所无，而有唯心回转善成门。今为玄门所以，故不立之，而列名次，亦异于彼。彼云：一同时具足相应门、二因陀罗网境界门、三秘密隐显俱成门、四微细相容安立门、五十世隔法异成门、六诸藏纯杂具德门、七一多相容不同门、八诸法相即自在门、九唯心回转善成门、十托事显法生解门。今此十门不依至相者，以贤首所立有次第故。一同时具足相应门，以是总故，冠于九门之初。二广狭门，别中先辩此者，是别门之由。由上事理无碍中事理相遍，故生下诸门。且约事如理遍故广，不坏事相故狭，故为事事无碍之始。三由广狭无碍故所遍有多，以一望多故有一多相容。相容则二体俱存，但力用交彻耳。四由此容彼，彼便即此，由此遍彼，此便即彼等，故有相即门。五由互相摄，则互有隐显。谓摄他时，他可见故，有相入门。又摄他时，他无体故，有相即门。摄他，他虽存而不可见故，有隐显门。以为门别故，故此三门皆由相摄而有。相入则如二镜互照，相即则如波水相收，隐显则如片月相映。六由此摄他，一切齐摄，彼摄亦然，故有微细相容安立门。七由互摄重重故，有帝网无尽。八由既如帝网，随一即是一切无尽，故有托事显法生解门。九由上八皆是所依，所依之法既融。次辩能依，能依之时亦尔。十由法法皆然，故随举其一则便为主，连带缘起，便有主伴。广如下释。然《刊定记》则分德相业用各有十玄。德相十者，一同时具足相应德、二相即德、三相在德、四隐显德、五主伴德、六同体成即德、七具足无尽德、八纯杂德、九微细德、十因陀罗网德。二业用十者，一同时具足相应用、二相即用、三相在用、四相入用、五相作用、六纯杂用、七隐显用、八主伴用、九微细用、十因陀罗网用。其德相门中，无业用门中四五二门，业用门中无德相六七二门。彼师意云：业用是应机施设，故有相入相作，以本不入、今见入故。本来众生非佛，今生佛相作故，故是业用。德相不尔，故无相作相入。其德相本具，故有同体，即一切法德，及具足无尽德。业用不尔，故无此二。此四互出，故各有十。历门备举，便成二十。今明德相业用虽异，不妨同一十玄无不该摄。德相亦有相入相作故。故彼相在，即相入也。彼相作者，乃相即也。名异义同。今见出入，即业用门。常相涉入如镜互照，即德相门。以众生为佛，生即佛也；以佛作众生，佛即生也，故知相作即是相即。若约对机而作，名业用门。本来相即，是名德相门。依此而分，非无小异。统其体事，更无别也。是知相即相作，二名虽异而无两门，入在小殊始终一致。又德相不能入作，真如则阙此德，不应有普摄诸法之德。及遍一切法德亦应无有能安立德，及能持世间、成就一切诸佛菩萨之德，故常作入，于理无违。如有颂言「诸佛犹如净明镜，我身一似摩尼珠，诸佛常来入我体，我身遍入诸佛躯。」即常入也。又真如随缘成一切法，何无作耶？若随情见作入，则但有业用义也。其同体成即德，乃是此中托事显法生解门，但名异耳。故彼自释云「一一即是一切诸法」也。故与下释托事义同。其具足无尽德。即帝网门。亦微细门摄。并如下会。又彼不存广狭而存纯杂。亦如下会。而彼无十世隔法异成门。彼以时为所依体事故。故彼体事。亦有十种。谓色、心、时、处、身、方、教、义、行、位，则摄法无遗。斯亦有理。今明时无别体故，不为所依，但依法立，故入玄门耳，亦如下会。

疏「今且于前十中」下，第二指事别明。分二：先总辩所依，即于前彰无碍中一事法；后「如下文中一莲华叶」下，别显十门，即为十别。初即同时具足相应门，以近初列，故不标次。文中，先正明、后引证。前中又二：初明当门中具、后明具余九门。疏「则具教等十对同时相应具足圆满」者，初当门中具也。此中正意则明具前教义、理事、境智、行位、因果等十对之法。前十对法无法不包，故此顿具则无所不具。所以具者，广有十因，略而言之法界融故。然古德就一华之上义有此十。《探玄记》云「此一莲华，表令生解，为能诠教。则是所诠，乃名为义。如下胜音菩萨莲华处说。二华相为事，华体为理。三华是所观，亦即是能观。以此经中可以内行为外事故。四行事之华，结成位故，如〈净行品〉。五因事之华，揽成果故。六华台所依亦入正故，如国土身等。七华体同真，用应机故。八全揽为人，恒是法故。九逆同五热、顺同十度故。十应赴群机，亦能感故。如一华事既尔，余一切事准以知之。如事法既尔，余教义等一切皆然。准思可见，如具自十对既尔，彼一华叶具十门亦然。」释曰：若依古德，此义则一事华上已有此十义，前十对上复各有十，令一事华顿具十十。亦有斯理。今此疏意，但令顿具前十，已无不收耳。

疏「亦具后之九门及彼门中所具教等，以是总故」者，此第二明具余九门，亦释成总义。若唯具当门，不成总故。而言所具教等者，下九门各有教义理事境智等故。今能具门既全在初门，门门所具居然在此。然九门具教等虽同，于义各别。谓如广狭门，则十皆广狭，谓教广狭、义广狭、理广狭、事广狭等。若相入门，则十皆相入。下七例然。

疏「故下文云」下，第二引证。于中有二：先引〈妙严品〉，即普智眼广果天王偈。彼偈下半云「如是法性佛所说，智眼能明此方便。」此明一门中具无尽法，则无不具足也。后引华藏偈下半云「宝光现佛如云集，此是如来刹自在。」今但引于尘含法界便是总义，以教义理事境智及广狭相入等即法界故。问：但言法界，宁知非是理法界耶？答曰：以下半云「宝光现佛如云集，此是如来刹自在。」明知是含事法界耳。疏「一尘尚具况一叶」者，举细况麁，释成玄妙耳。又〈妙严品〉喻佛身云「譬如虚空，具含众像。此举佛身，具足诸法」也。又晋经〈性起品〉云「三世一切劫，佛刹及诸法，诸根心心所，一切虚妄法。于一佛身中，此法皆悉现。是故说菩提，无量无有边。」亦约佛身心具也。又〈普贤三昧品〉云「能令一切国土所有微尘，悉能容受无边法界。」据能令之言，但以业用总由德相。本自具足即是德相，令物见之即为业用。下业用准之。第十行云「此菩萨于其身中，现一切刹、一切众生、一切诸佛。」八十云「善财见普贤一一身分、一一毛孔，皆有十方一切世界，三千界中地水等轮、诸山河海人天宫殿，种种时劫诸佛菩萨，如见现在世界。如是前际后际，一切世界中悉亦明见。乃至十方刹尘中，现三世一切境界，一切佛刹、一切众生、一切佛出兴、一切菩萨，及闻佛菩萨众会言音。」斯并同时具足相应门也。

疏「二即彼华叶普周法界而不坏本位」下，二广狭自在无碍门。于中二：先正明广狭、后会通纯杂。前中有三：初正明、次引证、后句数。今初，上二句出广狭相。言「以分即无分、无分即分」者，出其所以。由华是事，分限历然。而即同真性，故无分限，便广无际，以事如理故。无分即分者，明广即狭，以不坏相故。

疏「十定品」下，二引证。即第十无碍轮三昧之文，当四十三。「有一莲华尽十方际」，即是经文，然其犹略。具云「佛子！菩萨摩诃萨有一莲华，其华广大尽十方际。以不可说叶、不可说宝、不可说香而为庄严」等。次云「而不妨外有可见」者，乃是义引。彼经具云「众生见者无不礼敬，故知亦有外相可见」也。七十七经，善财叹楼阁云「不动本处而能普诣一切佛刹者之所住处。」七十六经，摩耶夫人云「又善男子！彼妙光明入我身时，我身形量虽不逾本，然其实已超过世间。所以者何？我身尔时量同虚空，悉能容受十方菩萨受生庄严诸宫殿故。」如是等文皆广狭自在也。

疏「是故或唯广」下三句，数分别。初事如理故广，二不坏本相故狭，三此二同时故有即广即狭，四同时互夺故有俱泯，五具前四一时照了。故云解境、行起、解绝。故有第六总绝前五，谁复以广狭存泯当其方寸？

疏「然此广狭亦名纯杂」下，二会纯杂门，以古十玄有此名故。贤首意云：万行纯杂，有通事理无碍，及单约事说故废之耳。谓同一法界故纯，不坏事相故杂，此即事理无碍也。一行长行故纯，不妨余行故杂，此但约事也。故昔废之而立广狭，今欲会取即事同理而遍故纯，不坏一多故杂，则亦有事事无碍义耳。如以入门取之，则一切皆入故纯，入中有多法门故名为杂。如〈妙严品〉说，诸众海各各唯得一解脱门，纯也。普贤菩萨得不思议解脱门，杂也。六十五经，慈行童女云：「我于三十六恒河沙佛所修得此法。彼诸如来各以异门，令我入是般若波罗蜜普庄严门。」即纯杂无碍也。又善财童子所求诸善知识，各言：「我唯知此一法门」故，又云「多劫唯修此一门」者，即纯门也。诸善知识皆推进云：「如诸菩萨种种知见、种种修行、种种证得」者，此杂门也。自言知一，推他有多，自他虽异，然属一义，此亦纯杂无碍门也。又善财普获诸善知识解行德证，亦杂门也。然上所引数处经文多皆约行，一行多行为纯杂故，并通及单约事明。然通德相，若准无着无缚解脱回向云「以无着无缚解脱心，于一门中示现，经不可说不可说劫无有穷尽，令一切众生皆得悟入。以无着无缚解脱心，成就普贤自在力，于种种门示现。经不可说不可说劫无有穷尽，令一切众生皆得悟入，其身普现一切佛前」者，即约用纯杂也。

疏「万行例然」者，即约行说纯杂，通于事理事事无碍，及单约事行也。约事事无碍者，如一施行一切皆施，名纯。施中具于诸行，名杂。

第三一多相容不同门。于中有三：初正明、次引证、后重料拣。初中有二：先正释，即如理之遍、如理之包；后「舒摄同时」下，句数料拣。例上广狭，故云思之。若具作者，一或唯入，以一入一切故。二或唯摄，以一摄一切故。三即入即摄，同时无碍故。四非入非摄，以入即摄故非入，摄即入故非摄。五或具前四，以是解境故。六或绝前五，以是行境，行起解绝故。疏下云「以一佛土满十方，十方入一亦无余」者，引证。即德相之文。其下半云「世界本相亦不坏，无比功德故能尔。」上即晋经，依贤首引。即当华藏偈云「以一刹种入一切，一切入一亦无余，体相如本无差别，无等无量悉周遍。」第八回向云「此菩萨于一毛孔中，普能容纳一切国土。」第九回向云「于一身中悉能包纳尽法界不可说不可说身，而众生界无增无减。如一身乃至遍法界一切身，悉亦如是。」〈十定品〉第二定云「三千大千世界微尘数三千大千世界悉入是菩萨身，是菩萨身亦入是诸世界。」第七定云「菩萨自见其身往彼众会，亦见自身普入诸地。」〈普贤行品〉有十种普入，谓一切世界入一毛道、一毛道入一切世界等。上来经文并通德相业用。〈离世间品〉十种无碍用中，亦说众生一多相入。六十经云「上方菩萨以自在力，令一切世界展转相入。」六十一经云「此诸菩萨入一切无诤境界，乃至能令大小相入，以一切方普入一方」等。〈十行品〉云「能于一一三昧中，普入无数诸三昧。无量无边诸国土，悉令共入一微尘。」如是等文，多约业用明相入义，或通德用、或各局一，可以意得。

疏「若一与一切对辩」下，三重料拣。谓上来约一华叶望余，但有一入一摄、多入多摄之义，故今更对余一多等皆有摄入。于中有二：先明相入、后辩相摄。初中言「一入一切」者，如前初句。第二「一切入一」者，即以多法来入此一华。第三「一入一」者，即以一华随对一法，如一华叶入一佛身。第四「一切入一切」者，独用一华此句不成，即将多华及诸佛诸菩萨等别入余华诸佛等也。

疏「互摄亦然」者，后例辩相摄也。上之四句但明入义。今摄亦四：第一句一摄一切者：谓以一华普摄一切诸法。第二句一切摄一者：谓以余一切华摄此一华等。第三句一摄一者，即以一华但摄一佛等。第四句一切摄一切者，即以多华多佛等摄余多华多佛等也。此二种四句相隐，故疏说之。随一四句中，复应更有具四绝五，皆以成六句。例前可思，故略不显。然相入门，《刊定记》主德相不立，谓业用则有，德相之中即有相在。此公意谓：相入相在二相别故。今明入即在义，如一镜影在多镜中，岂非入耶？若常相入，即属德相。今见相入即是业用，曾何大殊。

第四相即门。于中有三：初正释、次句数、后引证。初中，言「废己同他」者，是相即义。以上相入，则此彼互存。如两镜相照，但约力用交彻明耳。今此约有体无体，故言废己。废己，即无己体也。同他，他有体也。亦如事理无碍文中废波同湿等。摄他同己，即他无体、己有体也。

疏「一多相即混无障碍，解行境别六句同前」者，二句数料拣也。于中，初句结前。含于四句，应云一者一即多；二者多即一；三者亦一即多、亦多即一，合上二故，故三句皆是一多相即；四非一即多、非多即一，亦由一多相即互相夺故，谓由一即多故非多即一、由多即一故非一即多，成俱泯句；五或具前四，以是解境并明照故；六或绝前五，以是行境言亡虑绝故。疏云解行境别，即下二句。然约同一类法，即有一多相望，如一华叶望诸叶等。若约异类，谓华望刹等，例此可知。复应例前亦有四句，谓一者一即一、二者一即一切、三一切即一、四一切即一切。以今但约一华，故略不言。故下结例，该一切法明具四也。或应有六，此四句后有解行境故。复或有六，谓前四句后加一即多一、多即一多故。复应成八，加多一即一、多一即多，以并不出前四句故，故不例耳。多一既尔，大小长短等一一相即例知。然《刊定记》将相即门拣异同体成即德，故云相即。据此，彼相望同体相即，约此体即是一切法故。若尔，则是托事显法门。今疏正意，但以相即门摄同体成即，同体成但是一即多耳。疏「下云」下，三引证。即〈十住品〉长行文。若偈云「一即是多多即一，文随于义义随文。如是一切展转成，此不退人应为说。」既言展转成者，即异体异类相望也。〈不思议法品〉云「诸佛知一切佛语即一佛语」，此同类相即也。初〈发心品〉云「以发心故，即与三世一切诸佛体性平等。」乃至云「真实智慧」等者，此显位上下相即也。七十八经云「弥勒告大众言：『诸仁者！余诸菩萨经无量百千亿那由他劫，乃能满足菩萨行愿，乃能亲近诸佛菩萨。此长者子，于一生内则能净佛刹、则能化众生、则能以智慧深入法界、则能成就诸波罗蜜、则能增广一切诸行、则能圆满一切大愿、则能超出一切魔业、则能承事一切善友、则能清净诸菩萨道、则能具足普贤诸行。』」此则行位皆相即也。又如菩萨曾不分身即遍一切，亦一即多也。

第五秘密隐显俱成门中，疏文分四：一正释、二句数、三引证、四喻显。初中，「华能摄彼」等者，亦蹑前起，由上言摄他同己故。若摄他他现，即相入门。若摄他他尽，乃相即门。若摄他他不尽不现，即隐显门。如前列名中已会。故至相十玄云「犹如十钱，一摄十时，一即名显，二三至十即名为隐。亦如见此不见彼，彼名隐、此名显。亦如一人身上，六亲互望虽各不同，然各全得，亦不杂乱。由此隐显体无前后，不相妨碍，名秘密俱成。」疏「显显不俱」等者，以显俱则无隐、隐俱则无显，故不得具。然隐显同时，故得俱成。隐显无碍，故云秘密。

疏「全摄俱泯、存亡俱成」者，二句数料拣。全摄即初二句。此全摄彼，即此显彼隐，为一句；彼全摄此，即彼显此隐。为第二句。俱成者，第三句，谓此正摄彼时，不妨彼摄此故，则亦隐亦显。泯者，即第四句，此摄彼为显时，即是彼摄此故非显，则显泯也。彼摄此为隐时，即是此摄彼故非隐，则隐泯也。故是非隐非显存者，四句皆成，是解境。亡者，五句并绝，即是行境。言俱成者，总结上六句也。疏「下云东方入正定」下，引证。东方入正受为显，西方从定起为隐，以此但见入定，不见起故。古十玄亦云「于眼根中入正定即是显，于色尘中三昧起即是隐。」例上可知。疏「如八日月」等者，四以喻明，即取明处为显、暗处为隐，而必同时，故云俱成，不同十五日唯显、月晦日唯隐。又暗处非无明、明处非无暗，但明显处暗隐、暗显处明隐，亦得云隐显俱成。亦如夜摩偈云「十方一切处，皆谓佛在此，或见在人间，或见在天宫。」则见处为显、不见处为隐，非佛不遍。〈十定品〉云「或见佛身其量七肘，或见佛身其量八肘，或见佛身其量九肘，乃至见佛身不可说不可说佛刹微尘数世界量。」则见七肘时七肘显，余量皆隐也。余显例然。故彼喻云「譬如月轮，阎浮提人见其形小，而亦不减。月中住者，见其形大而亦不增。」释曰：见大则大显小隐，见小则小显大隐，而不增减，则是秘密俱成。余一切法，类可知也。摩耶夫人云：「于此一处为菩萨母，三千世界为母亦然。然我此身，非一处住、非多处住。」亦隐显义。此处为母，此显彼隐等。非一处住，即是一隐，例有多显。非多处住，即是多隐，例有一显。亦是双夺俱泯之句，非隐非显秘密之义。然若约智，幻即业用门；约极位成，即德相门。

第六微细相容安立门。于中分二：先正明、后引证。前中「炳然齐现」者，炳然者明也。如瑠璃瓶盛多芥子，隔瓶顿见。然「微细」言，总有三义：一约所含微细，犹如芥瓶，以毛孔能受彼诸刹，诸刹不能遍毛孔故。以毛据称性，即如瑠璃之瓶。刹约存相，故如芥子在内。二约能含微细；以一毛一尘即能含故，如下引证。三约难知微细，微尘不大、刹亦不小，而能广容，即难知义。一能含多，即曰相容。又法法皆尔，故云相容。一多不坏，故云安立。疏「下云于一尘中」下，引证。略引二文，初即晋经。「又于一毛端处有不可说诸如来」者，第十回向云「一毛孔中悉明见，不思议数无量佛，一切毛孔皆如是，普礼一切世间灯。」即其文也。然此二文，正唯德相。六十八云「一一毛孔内，各现无数刹」等，即业用门。又德云比丘云：「住微细念佛门，于一毛端处有不可说如来出现，悉至其所而承事。」故通于德相、业用。第九回向云「彼菩萨于一念中，现一切众生各不可说念心。」即业用门。十微细趣中，通于德相、业用。然《刊定记》开此微细以成二门，第三名相在德，第九名微细德。而自拣云「此不同前相在之义。彼约别体别德，相望相在；此但当法即具一切，炳然齐着。」若尔，此中一切法，为是法界中有法耶？为一法中别自有耶？若是法界中法，则同相在；若是别有，为示为真？示则复是业用门收，以彼立业用、德相别故，德相之中则无微细。若是真者，何异同时具足相应门耶？故彼自释微细门云「此门亦可名为普门。七十一中寂静音海夜神谓善财言：『此解脱者，即是普门，于一事中普见一切诸神变故。』」既言普门，即同同时具足相应门也。若言唯摄同类一切法者，如十微细中，八相之中一一各具余之七相，岂要同类？况一尘中一切诸法旷然安住。明知相在即是微细，是故古德有相容言。设此不摄，即是相入门中所收，如前已会。故知新立多有相滥。设有小异，皆本门收之，十门即足。

第七因陀罗网境界门。疏文分四：一正释其相、二以喻释名、三引文证成、四重以喻显。今初。一华一尘，以称性故，能摄一切。余尘余法亦皆称性，何有一法而不摄耶？应以尘对余尘，以辩重重，欲令易见。且以一尘望余尘说。谓一尘之内所含诸刹，彼所含刹亦揽尘成，此能成尘亦须称性，尘既称性亦须含刹。第二重内所含诸刹亦揽尘成，尘复称性亦须含刹。第三重尘含第四重刹，第四重尘含第五重刹，重重尘成重重称性，无穷无尽犹如镜灯。故下疏文重举镜灯以喻帝网，令于常情见近知远。疏「如天帝」下，以喻释名。十门唯此从喻受名。若就法立，应名重现无尽门。一珠之内顿现万象，如一尘内顿现诸法。但是一重一珠现于多珠，方成重重之义。珠皆明净，如尘称性。一珠现于多珠，犹如一尘现多刹尘。所现珠影复能现影，如尘内刹尘复现刹，重重影明、重重互现，故至无尽。疏「下云如因陀罗网世界」者，三引证。即是初地承事愿中文云「又发大愿，愿一切世界广大无量，麁细乱住倒住正住，若入若行、若来若去，如帝网差别，十方无量种种不同，智皆明了，现前知见。」论释云「如帝网差别者，即真实义相，意明常称实理故不可尽。」又〈阿僧祇品〉云「一尘中刹不可说，如一一切皆如是。此不可说诸佛刹，一念碎尘不可说。念念碎尘悉亦然，尽不可说劫恒尔。此尘有刹不可说，此刹为尘说更难」等。〈不思议法品〉云「诸佛有十种知，一切法尽无有余。」第十云「诸佛知一切法界中如因陀罗网差别，尽无有余」等，此约德相。若约业用，〈普贤三昧品〉云「佛身所现一切国土，及此国土所有微尘，一一尘中有世界海微尘数佛刹，一一刹中有世界海微尘数诸佛，一一佛前有世界海微尘数普贤菩萨。」此亦重重义。然《刊定记》于此开出第七具足无尽德，谓一一自体皆无穷尽，如水中纹。此不同帝网互在重重，但就当体即具无尽耳。又亦不同微细，微细约一中多法齐现，此约一一即无穷尽。〈妙严品〉云「佛身普遍诸大会，充满法界无穷尽。」又云「其菩提树，恒出妙音，说种种法，无有尽极。」十住颂云「欲具演说一句法，阿僧祇劫无有尽，而令文义各不同，菩萨以此初发心。」六十五说：具足优婆夷，于一小器之中出一切资具饮食等，毕竟无尽，然不减少。彼自释云：此明体德自在，非约解脱等业用。古德所以不开者，一重无尽，与重重互望无尽同无尽故。若微细顿现，现于法界，法界无尽，故微细亦无尽。纵出生无尽，亦不出法界。若细分别，非无小异，统其大意但取无尽。故依古德，不分为二。疏「亦如」下，四重以喻显。以重现之理深远难测，帝网之喻世不见形，故以近事以况远旨。

第八托事显法生解门。疏文有三：初正释、次拣滥、三引证。今初。既言即是无尽法界，明知即是事事无碍。古立第七具足无尽，不异于此。

疏「非是托此别有所表」者，二拣滥，谓拣余教以事表义。但是一事以表一法，如衣表忍辱，室表慈悲等。今明一事，即法即人、即依即正，具无尽德，从无尽因之所生故。

疏「下文云此华盖」等者，三引证也。即〈升兜率天宫品〉中，彼有三段，文含四义。谓初一段，文有十句，明于多因以成多果，谓并列多因复说多果。故经云「百千亿那由他不可说先住兜率宫诸菩萨众，以从超过三界法所生离诸烦恼行所生、周遍无碍心所生、甚深方便法所生、无量广大智所生、坚固清净信所生、增长不思议善根所生，起阿僧祇善巧变化所成就，供养佛心之所现，无作法门之所印。」释曰：此上并出因也。下云「出过诸天诸供养具供养于佛」者，即说多果也。次八句，一因成一果。经云「以从波罗蜜所生一切宝盖，于一切佛境界清净解所生一切华帐，无生法忍所生一切衣，乃至解诸法如梦欢喜心所生佛所住一切宝宫殿。」既以无生忍唯生于衣等，故云一因唯生一果。后有九句，一因成多果。谓但举无生为因，总生诸果。故经云「无着善根无生善根所生一切宝莲华云、一切坚固香云、一切无边色华云」等九云故，应有多因成一果。摄在初段，谓以多因一一成故，谓共成一盖、共成一衣等。今约多因成一果时，则随一衣则是盖等，以其多因别别所成并在一衣上故，故随一事即是无尽法界。况此一事皆是称性，故皆即是无尽法界，但随一义以名目之。如显可重圆明之义，即名为宝。若云自在，即称为王。若为润益，即名云等。故金色世界，即是本性弥勒楼阁，即是法门。胜热婆罗门火聚刀山，即是般若无分别智等。皆其事也。故一一事即具无尽之法故，故立具足无尽之德，不出于此。

第九十世隔法异成门。疏中三：初正释、次引证、后拣滥。今初。三世区分，名为隔法。而互相在，即是异成。而疏文中但作十世。言「三世各三」等者，取意以立，即〈离世间品〉意。文云「菩萨有十种说三世。何等为十？所谓过去说过去、过去说现在、过去说未来、现在说过去、现在说平等、现在说未来、未来说过去、未来说现在、未来说无尽。又三世一念，总成十世。」上言无尽，即是未来未来，欲彰无穷，故云无尽。现在平等即现在现在，以可目覩，例同过未，故云平等。不言一念，亦名九世摄归一念，故云十世。然若依旧解，如以五日而为九世，初一二三为过去三世，中二三四为现在三世，后三四五为未来三世。义当正在第三日，前望取二、后望取二，故有五日。成三三世义，似进无九世之体、退过三世之数。今但用三世互为缘起便成九世，不离一念故为十世。谓如因过未而有现在，则现在中已有过未，法从因出，不异因故。余二因二，例此可知。即《中论．时品》破于执时，立无穷过。今无所执，故以其过成称性缘起，广如〈离世间品〉疏文释之。

疏「以时无别体」下，出十世融通所以。如见华开知是芳春，茂盛结果知是朱夏，凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也。

疏「晋经」下，引证。引晋经不释者，以文显故。等者，等取次半云「非长亦非短，解脱人所行。」即当今经〈普贤行品〉，如下所引。

疏「普贤行云：过去中未来，未来中现在」等者，等取下半云「三世互相见，一一皆明了。」即同向引晋经偈也。此偈前文复有偈云「无量无数劫，解之即一念。知念亦无念，如是见世间。」

疏「无量劫即一念，一念即无量劫。」即晋经〈初发心功德品〉。今经云「不可说劫与一念平等，一念与不可说劫平等。」而言等者，等取余经。若此之类皆可引证。如〈十地品〉第十地云「菩萨知种种入劫智，所谓一劫入多劫、多劫入一劫。」乃至云「长劫入短劫、短劫入长劫」等。

疏「时无别体故不别立以为所依」者，三拣滥也。以《刊定记》不取十世以为玄门。意云：以时是所依体事十中之一。若长劫入短劫等，即相入门耳。若云长劫即短劫，即相即门，故知十世非别玄门。斯亦有理。古意以余十对有体可得，得为所依，时依法有，无别自体，何能与他为所依耶？又缘外道计时为常，故不存之以为体事。是故依古别立玄门。

第十主伴圆明具德门。疏文分三：初正明、二引证、三重以例释。今初。「理无孤起」者，即主伴所由。疏「下云此华即有」下，二引证，即十地受位处文。文云「其最后三昧，名受一切智胜职位。此三昧现在前时，有大宝莲华忽然出现。其华广大，量等百万三千大千世界。」下广叹德竟云「有十三千大千世界微尘数莲华，以为眷属。」即华眷属。又〈现相品〉中，佛眉间出胜音菩萨，与无量诸眷属俱时而出，即人眷属。佛放眉间光明，无量百千亿光明以为眷属，即光明眷属。又法界修多罗，以佛刹微尘数修多罗而为眷属，即法眷属。故随一一皆有眷属。若以余经望此，但为眷属，不为主伴。今言眷属者，约当经中事以为眷属，眷属即伴，故证主伴。疏「又如一方为主」下，亦是义引经文约方明主伴，如此方法慧菩萨说十住时，余方菩萨皆悉来证言：「我等佛所亦说此法，文句义理与此无别。」即主伴义。

疏「是故主主伴伴」下，三重以例释。谓此方法慧为主之时，不得为伴；十方法慧为伴之时，不得为主。故此为主时，不得与彼为主相见；彼为主时，此须为伴，故亦不得见此为主。故云「主主伴伴各不相见」。言「主伴伴主则得相见」者，此方为主，与彼方为伴相见；此方为伴，即与彼方为主相见。若主伴义成，则圆明具德。余如《教迹钞》说。

疏「举华既尔」下，第三结例成益。于中二：先举一例余、后结劝修益。前中，文有四节：初以华例事、二以事例余所依、三以所依例能依门、四结成重重以至无尽。今初，又二：先正明。以华事例于余事，故云举华既尔，一尘等事亦然。后「如此事华既带同时」下，类结成门。谓上广说十门唯约事说，谓华事上说一切事同时具足，事广狭无碍、事一多相容、事一多相即乃至主伴，故云「此事华既带同时具足等十义」。后「而此事等具余教等十门」者，谓事上有教义同时具足，教义广狭、教义一多、教义相即，乃至教义主伴，复为二十也。一境智同时具足，广狭相容乃至主伴，复为三十也。三行位同时具足，广狭乃至主伴，复为四十。四因果同时具足相应等，复为五十。五依正、六体用、七人法、八逆顺、九感应，各有同时等，添为百门。故云「而此事等具余教等十门则为百门」。

疏「事法既尔」下，第二以事所依，例余所依教等九。谓事法既有百门，二教义为百门、三境智为百门，乃至感应皆具百门，故有千门。

疏「如教义等有此千门」下，第三以所依法，例能依玄门，亦成千门。谓前以所依体事为首，今以能依玄门为首。谓同时门中，具同时教义、同时事理、同时境智，乃至同时感应，故有十门。同时门中具广狭等。其广狭等，有广狭教义等，故成百门。二广狭具百，例同时耳。三相容门具百、四相即门具百，乃至第十主伴门具百，故成千门。然其后千不异前千，但互举为首而成异耳。又前分总别，则同时门中具下九门，下之九门不具同时。今约不相离说，故得九门例前同时亦具九门，成二千门。

疏「若重重取之亦至无尽」者，四结成无尽。言重重取者，谓如初一门中具十，十中取一，此一亦须具十具百具千，以不相离故。如一既尔，千门各十，义类亦然，则具十千。十千之中随取其一，亦具十千。如一千钱共为缘起，一钱为首，则具一千，余亦如是，则有千千。千千之中随取其一，亦具千千，故至无尽。又重重者，一事之中有多事故，一境之中亦有多境，一智之中复有多智等，更相涉入，亦无尽也。

疏「于此十门」下，第二结劝修益。以是德相无尽法门，唯普眼境界上智能入，故当勤修，必成大益。

第二德用所因。疏文分三：初问答总明、二「初唯心」下随门别释。三「由上十因」下总结所属。初中有四：一标举章门、二「问有何因缘」下假问生起、三「答因广难陈」下列数总答、四「十中随一」下总相会通。于中有三：初总标功能。次「十中前六」下料拣差别，谓前十玄门则通德相业用，今出所以，则有通局耳。三从「前之十门」下，会通德用，遮其异释。谓由《刊定记》别立德相、业用二种十玄，故今通之，明但一重，自含德用，不须分二。于中有二：先别明、后结成。前中亦二：先以互通释非两别、后通染净辨二双融。今初，先两句标、后「约佛」下释。谓佛体上之用，即德相故。如有音声词辩之用，即是德者相故。若令众生见于即入无有障碍，故相名用。

疏「即用之相」下，第二会通染净辩二双融。亦由《刊定》立二别，云「德相纯净，业用通染。」即令众生作佛身等，故通染也。今明在佛德相，染净二相皆尽而现染用，举用同体故。师子座中顿现众生居处屋宅，德相岂不能现染众生耶？相若不现，何有微细门也。微细顿现一切染净，但现而常虚，如镜中像，故云双融耳。又相作相入，彼德相所无。今明法尔常入，常能作故。如〈十定品〉山间山上日影喻中，虽能互照，或说日影出七山间、或说日影入七山间。如此出入，即湛然不动常入出矣。岂要对机方有入耶？相作即是相即之义，义如前会。

疏「故相及用不分两别」下，第二结成也。非是德用二义不分，但不别立二种十玄，唯一十玄通德用耳。

疏「如大海水举体成波」者，心能变境，境须似心。心既无碍，境亦无碍。况真心所现，拣异妄心，真法具德，故能即入重重无碍。言举体者，全真成妄也。

疏「法无定性」等者，文中有三：初约大小正释、次引证、三例释余法。今初也。疏「有何难哉」者，以小尘有大却如太虚，广刹有小却如小尘。广大之尘含于小刹，故无难也。

疏「旧经十住品」者，二引证也。所以引旧经者，以文显故。今经云「无量无数轮围山，欲悉令入毛孔中，如其大小皆得知，菩萨以是初发心。」若依当经，则无定性之理，义非显著。岂如晋经「欲知至大有小相」耶？

疏「一非定一」下，三例释余法。言「中边」者，乃有二义：一边方中土，此则事事无碍，如〈名号品〉「极轮围边，有四天下，亦有十方。」则知边非边矣。递相围遶故，中亦是边，明是事事无碍也。若云中道者，二行不同，中边相即，亦是事事无碍，亦通事理无碍耳。「延促」者，一念为促，长劫为延，即念劫圆融也。「静乱」者，入定出定二行别故。由无定相亦得相即，亦如东方入正定、西方从定起，尤是事事无碍也。

疏「三缘起相由者」，疏文有三：初总、次别、后结。今初，又三：初总彰多门，谓大缘起者，拣于内外染净一事缘起也。如外水土人工时节为缘，则有芽起。内无明行等为缘，有识等起。今则不然，总收法界为一缘起，故云大也。又即一缘起具多义门，全同法界，即大缘起。不同三乘，但明因缘生法无性而已。疏「约就圆宗」下，二标举章门。疏「谓缘起法」下，三彰十所以。

疏「一诸缘各异义」下，第二别释也。十门之中，初三是本、后七从生。谓四五六从初门生，七八及九从第二生，其第十门从第三生，第三但合前二门故唯生一门。就初三门，初一是异体门、二即同体门、三即同异合明。所以有同异体者，以诸缘起门内有二义故。一不相由义，谓自具德故，如因中不待缘是。二相由义，如待缘等是也。初即异体门，后即同体门。若尔，何以初异体门中云诸缘各别不相杂乱，第二同体门中云互相遍应方成缘起？释曰：谓要由各异，方得待缘。要由遍应，方自具德耳。所以前之二门各生三者，有三义故。一互相依持，有力无力故；二互相形夺，有体无体故；三体用双融，无前后故。已知大意。

次正释文。第一门即异体门。于中有四：初正释；次「若杂乱」下反成；三「此则诸缘」下结示；四「文云」下引证，即〈光明觉品〉。更下半云「如是二俱舍，普入佛功德。」上半即相成并立义，下半形夺两亡义。今非下半形夺之义，故不引之。然由相成，方各有体。

疏「二互遍相资义」，即同体门。文中亦四：初正释、言「则具多个一」者，如十钱为缘，一钱当体自是本一，应二之时乃詺初一，以为二一。应三为三一，乃至应十为十一，故有多一。

疏「若此一缘不具多一，则资应不遍不成缘起」者，第二反成也。若无十一，本一不能应余九故。

疏「此则一一各具一切」者，第三例余也。一既有十，二三四等亦各有十，故云一一各具一切，如十钱为喻。其法界差别无尽法中各各遍应，故随一一各具法界差别法也。

疏「下文云」下，第四引证，即〈忉利宫中偈赞品〉真实慧菩萨偈文下半云「诸法无所依，但从和合起。」此证第三门义，故今但引上半。

疏「三俱存无碍义」等者，双融同异也。文中亦四：一正释。二「是故唯一多一自在」下，句数料拣。于中有二：先总明。欲多常多、欲一常一，故云自在。二「一或举体全住」下，别释。初二句可知。三「或俱存」者，俱存住自及遍应也，亦俱存唯一及多一也。四「双泯」者，即第四句，由俱存则相即夺故住一，即遍应非住一也。遍应即住一，非遍应也。五「或总合」者，合前四句为解境故。六「或全离」者，全离前五，成行境故。三「文云诸法」下，引证。如前已引，意取和合起义。四「此上」下，总结三门大旨。

疏「四异体相入义」等者。疏文有五：一总释、二引证、三反成、四结成正义、五别示其相。今初。「递相依持」者，以是缘起一多等，非定性一多等故。

疏「如论云因不生缘生故」等者，二引证也。然论有二意。一显无生之义，则上句以缘破自。《中论》云「如诸法自性，不在于缘中。」以若有自性，不合假众缘。既假众缘，则自性应在缘中，缘中求自性，不可得故，无自性生，下句，以自破缘，故云「缘不生，自因生故」。谓若他生，则但有缘，即应能生，不合假于自因。今假于因，明非他生也。上来显无生之义耳。二者显缘起义。因不生者，因全无力。缘生故者，缘全有力。下句例知。今正用此意证成上义。

疏「若各唯」下，三反成上义，亦是解妨。谓有问言：因缘各自不生，和合共力有生，复有何过？斯即立共生义，故先通云：若尔则有多果过。释云：一一各生故。如谷子为因，水土人工时节是缘，应生五果，谓谷芽水芽土芽等，故云多果。次有问言：若尔，总皆无力，合而能生，复有何过？此亦立共生义，故复通云：有无果过，谓金石火等于芽无力，不能生芽。水土谷等于芽无力，安能生芽？故同火等非缘，不能生果。云无果过也。

疏「是故缘起」下，四结成正义。谓既全有力、全无力缘起不成，要一有力、一无力缘起方成。疏「如阙一缘」下，指事别明也。如无一即无二三等，亦如无柱即无梁无椽等。以阙一事，余皆不成舍等缘故。言「余亦如是」者，若无二，亦无一无三等。若无三，亦无一二等。乃至若无十，亦无一二等。若无梁亦无柱等，随举一法阙缘不成。今法界中随阙一事，一切法界不成缘起也。

疏「是故一能持多」下，第五别示其相。于中有三：初明以一望多、二例多望一、三结成句数。初中复二：先明一持多依、后例多持一依。今初，又二：先正明依持之义、后「由一有力必不与多」下释成。亦通妨难。恐有难云：一之与多，俱有有力、无力二义，云何一能摄多？故此通云：由二有力与二无力必不俱故。以能为缘边，即是有力，要对所起是无力故。思之。

疏「如一持多依」下，二例多持一依也。多是能起，能为缘故。一是所起，是所成故。

疏「如一望多有依有持」下，第二例多望一也。于中有二：先结前，即是举于能例；二「多望」下生后，即是正释。问：既前门之中，先明一持多依、后例多持一依，义已圆足。何得更有此多望一耶？答：此有深旨。谓前一望多中，一为持边，一能摄多；一为依边，一能入多。虽复多上有持，但取一为能入，是故并属一望于多。所以疏文欲释后段多望于一，先结前段云「如一望多有依有持」等。有依者，即前多持，故成一依也。有持者，即前一有力，为多依故。言「全力」者，成上一持。言「无力」者，成上一依。言「常含多在己中」者，一有力为持，能摄多故。言「潜入己在多中」者，一无力为依，便入多故。故此二句皆属一望多也。

疏「多望于一当知亦尔」者，二生后正释也。若总释者，但改前「一」字为「多」字、「多」字为「一」字，则义自现。如恐不晓，更为具作，应云多能持一，多是有力，能持于一。一依于多，一是无力，潜入多内。由多有力，必不与一有力俱，是故无有多而不摄一也。由一无力，必不与多无力俱，是故无有一而不入多也。如多持一依既尔，一持多依亦然。反上思之，是则能摄亦是多，能入亦是多。虽多摄一即是一入多，然名多持多摄耳。虽多入一即是一摄多，而名多入耳。则前之二门摄入皆属一，后之二门摄入皆属多，则二义天隔，非繁重也。

疏「俱存双泯」下，三结成句数。谓上一摄多是第一句；多摄一是第二句；俱存即第三句，谓一摄一入时，即多摄多入故；双泯者即第四句，谓一摄一入即多摄多入故，便一摄一入泯；多摄多入即一摄一入故，则多摄多入泯。故云双泯。对前别明二句，则有四句，亦可成六。五俱照前四，成解境故。六顿绝前五，成行境故。

疏「五异体相即义」者，此中但即，与前入异，文势大同。五段之文，唯阙引证耳。于中有四：一立理略明、二反显前理、三结成正义、四别示其相。今初。为能起边即是有体，为所起边即是无体。如云从缘生法，是法即空。意取所生空也，空即无体义。言形夺者，以能起之缘，形对所起，夺彼所起令无体也。

疏「若阙一缘余不成起，故缘义则坏」者，二反显前理成有体义也。如无一缘，二三四等皆不成故，则知一有体也。

疏「得此一缘」下，三结成正义。既然一切全由于一，故一有体也。

疏「是故一缘是能起」下，四别示其相。于中有三：初明一望多、次则多望一、后结成句数。今初亦二：先明一有体、后例多有体。前中文二：先正明，可知；后「由一有体不得与多有体俱」下，释成。亦是解妨。谓有难言：一之与多俱有有体无体二义，云何独言一有体耶？故今通云：由有无二义不得并故。今一为能起边，多为所起故。若不尔者，能所不成，缘起亦坏。言「是故无有不多之一」者，此一即是多故。「无有不一之多」者，此多即是一故。问：一不即多，有何过耶？答：有二过故。一不成多过，谓一既不成多，余亦不成多故。如一不成十，二三四等亦不成十，故无十过。二多不成一过，谓若一不成十，此十即不成一。由十不成故，一义亦不成。以无于十，是谁一故。一不即多成过既尔，多不即一成过亦然。又若不相即，缘起门中空有二义即不成立，便有自性断灭等过故。

疏「一多既尔，多一亦然，反上可知」者，反上一有体，却为一无体。多无体，却为多有体。更无别义。

疏「如一望多」下，第二例多望一也。于中亦二：先结前，即是举于能例，大意全同前相入门也，但即入别耳。言「有体无体」者，有体即前一是能起，故有体也。无体者，即前举例中多一亦然，明一无体也。「故能摄他同己」者，成上一有体，摄他多也。即前无有不一之多耳。「废己同他」者，成前一无体也。故废己一同他多也，即前无有不多之一耳。虽有有体无体二义，皆属一望于多，故云「摄他同己、废己同他」。

疏「多望于一」下，二生后正例。全同前门，但改一为多、改多为一耳。若结，应云：摄他一同多己、废多己同一他耳。前一望于多，摄之与废皆是一也。此中多望于一，摄废皆是多。则二义悬隔矣。余如相入门，思之。

疏「俱存双泯」者，第三结成句数。俱存，谓正一摄他同己、废己同他时，即是多摄一同己、废己同一也。双泯者，以一望于多二义，即是多望于一二义故，则一望于多二义泯矣。多望于一二义，即是一望于多二义故，则多望于一二义泯也。旨不异前，故令思之。

疏「六体用双融义」等者，文中有三：初立理略释。次「是故圆通」下，开章别释成六句故。初一以体就用；二以用就体；三体用双存；四体用双泯，以体用交彻、形夺两亡即入同源，故圆融一味；五成解境、六成行境，并显，可知。疏「此上三门」等者，后结所属也。

疏「七同体相入义」等者，释中有三：初别释同体义、二双释即入所以、三正解此门。今初。言「谓前一缘」者，即指前第二门。以第二是此门本同体门，故如一本自是一，则为本一。应二为二一，应三为三一等，只是一个一，对他成多。亦如一人望父名子、望子名父，望兄为弟、望弟为兄等，同一人体而有多名。今本一如一人，多一如诸名也。

疏「又由此一缘」下，二双释即入二义所以。谓同体即入由异体成，异体相入故令同体相入，异体相即故令同体相即。此有二义：一若直说者，如异体二即是本一，其同体二，岂非即本一耶？异体三即本一，则同体上三亦本一矣。正是今意。二者本一自与多一互为缘起，例同异体相由故耳。次疏具之。

疏「先明相入」者，三正释此门也。此亦有二：初明一望于多、后「余义」下例多望于一。前中亦二：先明一有力多无力。言「一能摄多多便入一」者，多即余九，一即本一也。

疏「一入多摄，反上应知」者，二例多一有力，本一无力也。以由我多一，方詺本一。为本一故，故多一有力，便摄本一，本一入多一也。

疏「余义余句」下，二例多望于一也。亦全同前异体相入门中。言余义者，谓上明本一望多一，有持有依、全力无力，故能常含多一在己一中、潜入本一在多一中，无有障碍。今明多一望于本一，亦有全力无力，故能常含本一在多一中、潜入多一在本一内，亦无障碍。故云余义也。言余句者，即俱存、双泯、四句六句，例前异体故不繁说。

疏「八同体相即义」等者，疏文亦二：先明以一望多、后「余义」下例多望一。前中亦二：先明本一有体、后例多一有体。今初又二：先言「亦有有体无体之义」者，总出所以。亦同异体门，能成有体，所成无体也。后「以多一无体」下，正释本一有体，在文可思。

疏「如一有多空既尔」下，二例多一有体也。由有多一，方詺本一为本一，故多一有体、本一无体也。多一有体故能摄本一，本一无体潜入多一也。

疏「余义」下，第二例多一望本一也。谓上本一有有体无体，故能摄多一同己、废本一同他，同时无碍。今多一望本一，亦有有体无体，能摄本一同己、废多一同他，同时无碍。全例前异体中文，故云余义也。余句者，亦即俱存、双泯、四句六句耳。

疏「九俱融无碍」等者，疏文亦二：先正释本门、后「此上」下结前三门所出。前中，言「亦同前」者，同前异体门也，即前第六门也。寻前第六，于义分明，但有同体与前别耳。恐不晓者，今当具说。谓同体缘起法中，力用交涉全体融合，方成缘起。是故圆融亦有六句：一以体无不用，故举体全用，则唯有同体相入，无相即义。二以用无不体，故举用全体，则唯同体相即，无相入义。三归体之用不碍用，全用之体不失体，是则无碍双存、亦即亦入，自在俱现。四全用之体体泯，全体之用用亡，非即非入，圆融一味。五合前四句，同一同体，缘起无碍俱存。六泯前五句，绝待离言，冥同性海。故云「准前应知」。

疏「十同异圆满」等者，疏文有三：此上一句标名、次「谓以前」下别释、后「此第十」下结属引证。今初。谓前来异体四门、同体四门，及第三同异俱存，并不出同异。今合一处，不偏一门，故云圆满。二别释中，具足十玄。今初。从以前九至具足也，即同时具足相应门。言「多种义门」者，有本有末、有同有异、有入有即、四句六句等。合前九门为同时门也。以是总故，随阙一义缘起不成。故下之九门，各先释义、后结属矣。

疏「由住一遍应故，有广狭自在门」者，即前本门第二门也。住一故狭，遍应故广。言「就体就用」者，就体故相即，就用故相入，并通同体异体二门。

疏「由异体相容」者，即别取前第四异体相入门中一半之义。然入通能入所入，多就能说。容亦有能容所容，亦就能说。然所入即是能容，所容即是能入。今微细门，但取容义，不取入义，故云一半。疏「异体相即具隐显门」等者，释此隐显，疏有三重。此即初也。若尔，相即应同隐显耶？答：上来九门，但有即入同异四义，用斯四义以成十玄故。一义中容有多义，此中由此即彼，故此隐彼显。由彼即此，故彼隐而此显。由相即故成隐显义。成门已竟，义则不同。谓相即要此彼合一，隐显则彼此皆存。如东方入定，定身在东；西方定起，起身在西，故二不泯。况具下二义，尤异相即也。疏「又就用」下，第二番释隐显也。谓正论入门，即义如虚空故。谓若更存即，则入义不成。谓即则泯一、入则存二，义不坏故。正即无入，例上可知。

疏「又由异门」下，第三番释隐显义。由同异二体义乖，故二门不得并立，事须隐显，可知。疏「又由异体相入带同体相入具帝网门」者，同体相入，一中已含于多，而更入于异体，故有重重之义。同体相入，如一镜已含多影，更入异体，如含影之镜更入余镜，故有重重无尽义也。余门可知。

疏「此第十」下，三结属引证，先结属、后引证。今初。由第三本门之中融同异故，今则近融前六门，则异体中三门与同体三门相成。无异体，同体不成；无同体，异体不成，故六门相成。后之七门从前三生，前三融故，后七必融，故十门一揆也。例前第三，融通亦有六句：一或举体全异，具入即俱。二或举体全同，亦具入即俱。三或具同异，双现无二体故。四或双非同异，以相夺俱尽故，谓同即异故非同，异即同故非异。五或具四，为解境故。六或绝前五，成行境故。故约智显理，诸门不同。废智忘筌，一切叵说。说与不说无碍难思，没同果海，唯言亡遣照，庶几玄趣耳。

疏「故下文云」下，引证。略引二文：一即〈十忍品〉。二「又云」下，〈光明觉品〉。然所引文乃是总意，由第十门义是总故。

疏「上来缘起」下，第三总结。

第四法性融通门者，谓真如既具过恒沙德，如所起事亦具德无尽，以真法性融通诸事故无碍也。文中二：先总、后别。总中二：一拣非中，谓理事抗行，不得事事无碍故。是知有言「须弥元不有，芥子旧来空，将空纳不有，何处不相容」者，斯言未当耳。

疏「今则理事」下，第二显正。于中亦二：先标举、后「谓不异理之一事」下，别示其相。于中四：一顺明。以一切诸法皆依于理，无离理者。今一事全摄于理，故带一切事入一事中。二「若一中摄理不尽」下，反立。谓若摄理不尽，则真理可分，则有一理二理乃至多理之失。今真理湛然，故不可分，一味平等，故无二理。若遮此过云摄理尽，而其多事不入一事者，则不入之事在于理外，便令理离于事，而自入一事之中；事离于理，不来一事之内。然离理有事，事成定性；离事有理，理同断灭，过尤深矣。三「今既一事之中」下，三结成正义。既离可分之过，故全摄理尽。又无事理相离之过，故事随理而顿现一事之中。四「华藏」下，引证，可知。

疏「斯即总意，别亦具十玄门」者，第二别明也。于中二：先结前生后、后「一既真理与一切法」下，正显别相十门之义。「皆依真如别德而立」下，第八回向，明真如具百门之德。今略举十四种德，成十玄门。一譬如真如与一切法而共相应不相舍离德，成第一同时具足相应门。二譬如真如性常平等故广，及譬如真如普摄诸法故狭二德，成广狭门。三无所不在德，成相入门。四譬如真如不离诸法，及与一切法同其体性二德，成相即门。五譬如真如无有分限，及恒守本性二德，成隐显门。六譬如真如普摄诸法德，成微细门。七毕竟无尽德，成帝网门。八譬如真如与一切法同其体性德，成托事门。九遍在昼夜，及遍在年劫二德，成十世门。十性常随顺，及与一切法恒共相应二德，成主伴门。疏中密用经意，以经文对疏一无差失。设有不具经文，意亦有之。文中先别明十门，后一理融通。「十门具矣」者，结也。文并可知。五如幻梦中二：先幻、后梦。前中，先喻、后合。前中，先正释、后「经云」下引证。此晋经〈贤首品〉等取下句云「幻力自在悦世间」。今经云「譬如幻师知幻法，能现种种无量事，须臾示作日月岁，城邑丰饶大安乐」等。〈普贤行品〉云「譬如工幻师，示现种种事，其来无所从，去亦无所至。幻性非有量，亦复非无量，于彼大众中，示现量无量」等。四十二云「佛子！譬如幻师持呪得成，能现种种差别形相。」呪与幻别而能作幻，呪唯是声，而能幻作眼识所知种种诸色等。〈十忍品〉云「譬如幻，非象非马、非车非步、非男非女、非童男非童女，乃至云非一非异、非广非狭、非多非少、非量非无量、非麁非细、非是一切种种众物。种种非幻，幻非种种。然由幻故，示现种种差别之事。」如是等文，其处非一。疏「一切诸法业幻所作故一异无碍」者，合也。〈华藏品〉云「如幻师呪术，能现种种事。众生业力故，国土不思议。」明知业即喻幻师。又如《中论》偈云「譬如幻化人，复作幻化人。如初幻化人，是则名为业。幻化人所作，是名为业果」等。又〈十忍品〉云「佛子！此菩萨摩诃萨，知一切法皆悉如幻，从因缘起，于一法中解多法、于多法中解一法」等。偈中云「众生及国土，种种业所造，入于如幻际，于彼无依着。」又偈云「诸业从心生，故说心如幻。若离此分别，普灭诸有趣。」斯则显业自如幻矣。又云「度脱诸众生，令知法如幻。众生不异幻，了幻无众生」等。其文非一。疏「言如梦」等者，疏文分二：先喻；后引论证，便当于合。初中言「所见广大未离枕上」者，六十经，梦游天宫喻云「譬如有人于大会中昏睡安寝，忽然梦见须弥山顶帝释所住善见大城。」乃至云「其人自见着天衣服，普于其处住止周旋。其大会中一切诸人虽同一处，不知不见。何以故？梦中所见，非彼大众所能见故。」释曰：天宫广大，岂离枕上？余类此知。昔人云：「枕上片时春梦中，行尽江南数千里」等，亦时非离须臾也。〈普贤行品〉云「了达诸世间，假名无有实。众生及世间，如梦如光影，于诸世间法，不生分别见。若离分别者，亦不见分别。无量无数劫，解之即一念，知念亦无念，如是见世间。无量诸国土，一念悉超越，经于无量劫，不离于本处」等。如是自在，皆由如梦。故〈十忍品〉「譬如梦中见，种种诸异相。世间亦如是，与梦无差别。」又云「譬如梦中见，长短等诸色。」如是等文其处非一，皆以如梦长短即无长短，故不碍长短也。

疏「故论云处梦谓经年，觉乃须臾顷」等者，二引证，便当合文。即无性《摄论》第六所引，但言如有颂云，斯即引经耳。案《西域传》云「昔有隐士结庐并迹，博习伎术、究极神理，能使瓦砾为宝、人畜易形，但未能御风云陪仙驾，阅图考古更求仙术。闻其方曰：『夫神仙者，长生之术也。将欲求学，先定其志。筑建坛场，命一烈士执长刃立坛隅，屏息绝言，自昏达曙。求者中坛而坐，手按长剑，口诵神呪，收视反听，达明登仙。』是人既得仙方，而访烈士，营求旷岁未谐心愿。后得烈士，先与人佣力艰辛五年，一旦违失遂被笞挞，又无所得，悲号巡路。隐士既见，命以同游。来至茅庐，以术力故化具肴膳。已而令入池浴，服以新衣。又以五百金钱遗之曰：『尽当来求，幸勿外也。』自时厥后数加重赂。潜行阴德感激其心，烈士嘱求効命，以报知己。隐士曰：『我求烈士弥历岁时幸而会遇，奇貌应图非有他故，愿一夕不声耳。』烈士曰：『死尚不辞，岂徒屏息。』于是设坛场，受仙法方行其事，坐待日昏。昏暮之后各司其务，隐士诵神呪，烈士案铦刃。始将晓矣，忽发声大叫。是时空中火下烟焰云蒸，隐士疾行，引此人入池避难。已而问曰：『戒子无声。何以惊叫？』烈士曰：『受命后至夜分惛然若梦，变事更起。见昔事主人躬来慰谢，感荷厚恩忍不报语。彼人震怒，遂见杀害。更受中阴身，自顾叹息，犹愿历世不言以报厚德。遂见托生南印度大婆罗门家，乃至受胎，备经苦厄，荷恩荷德忍而不言。暨乎受业、冠婚、丧亲、生子，每念前恩忍而不语，家中亲戚眷属咸见怪异。年过六十而有一男，妻谓曰：「汝可言矣。若不语者，当杀汝子。」我时惟念：已隔生世，自顾衰老，唯此穉子。因止其妻令无杀害，遂发叫耳。』隐士曰：『我之过也。此魔娆耳。』烈士感叹，悲事不成，愤恚而死。」此即未经半宵已历二生，况年月耶？此类甚多，故知时处等皆如梦自在。

疏「六如影像」等者，文亦有二：先正释、后引证。前中然约镜像喻，镜不是像、像不是镜，故无镜之能。此但取像，以况性空虚无之义。今取即入自在，故明一切具于镜像二义。故疏结云「如镜互照」，则一一法上有镜有像也。疏「下经云」下，即〈十忍品〉。彼云「然诸众生知于此处有是影现，亦知彼处无如是影。远物近物虽皆影现，影不随物而有远近。菩萨摩诃萨亦复如是，能知自身及以他身一切皆是智之境界，不作二解，谓自他身别，而于自国土、于他国土各各差别一时普现。」释曰：若不如影，何得诸处一时顿现？故引远近之言，意取自在。偈中「譬如水中影，非内亦非外。菩萨求菩提，了世非世间，不于世住出，如影现世间。入此甚深义，离垢者明彻，不舍本誓心，普照智慧灯，世间无边际，智入悉齐等，普化诸群生，令其舍众着。」释曰：不了如影，安能普入无边之世？七因无限者，谓因多德远，因果相称故。但修一缘起之因，则果中尚如缘起无碍。况有无限之因，无边行海皆备修耶？况一一行自复无尽，如一慈门即有佛刹尘数，况于余门。疏「无性等观」者，一近等上四，谓唯心所现观、法性融通观、如幻梦观、如影像观，兼能等缘起无性观，故总收前六。菩萨因中皆为此观，观法唯心乃至观法如影像，故用此六观该一切法。谓若染若净、若依若正、若因若果、同类异类，是法所摄，皆用六观贯之，故令成果，如于六观自在无碍。二者等余诸因，齐佛所知、普贤所行，十方三世无尽无尽所有因门皆此门摄，故云「及余无量殊胜因」耳。其大愿回向称法界修，亦该通法界诸因。「今如所起果」者，如于昔因所得果故。八佛证穷者，文中二：先正释。但得成佛，法尔能尔。「经云」下引证。无比功德，即佛德也。〈普贤行品〉云「世间及如来，种种诸名号，经于无量劫，说之不可尽。何况最胜智，三世诸佛法，从于法界生，充满如来地。」明佛地德用不可说也。又下偈云「其中人师子，修佛种种行，成于等正觉，示现诸自在。」此亦明因圆果满，故有大用耳。前即德相，此即业用。九深定用中，先正释。言「海印定等」者，如下第六十一经，略说一百门三昧，及《智论》五百三昧等。「贤首品」下，引证。而云等者，有二义：一只等此偈余文，文云「于一普现难思刹，彼一尘内众多刹，或有有佛或无佛，或有杂染或清净，或有广大或狭小」等，即是三昧所现自在也。二等余经，即彼次前偈云「众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。」如是等文，其处非一。疏「由上十因」下，第三总结所属，正结周遍含容，以是事事无碍故。该取前三，故皆别教一乘分齐。

第四教所被机中二：先总、后别。前中，初蹑前起后、后「若明」下约法拣定。

疏「今直彰」下，第二别也。于中，先标二门、后「前中」下别释其相。

疏「随声取义有五过失」者，即《十地论》释示说分齐中文。论云「一不正信，随言生解，不称实故。二退勇猛，不能亡相趣实理故。三者诳他，以己谬解为人说故。四者谤佛，指己谬解是佛说故。五者轻法，以浅近解解深旨故。」下文具释。疏「下经云设有菩萨」等者，即〈出现品〉，如前已引。「地狱天子」，即〈随好品〉。「大海劫火」，即〈十地品〉。故彼偈云「虽住海水劫火中，堪受此法必得闻。」是也。疏「约未悟入故名为兼」者，通外难也。恐有难云：既有顿超之益，即是当机，何名兼为？通意可知。

疏「权教极果无实事故」者，如有五教，唯圆教中因果俱有实事；前四因中则有，至果皆无，由修权因，若入地后即入实故。犹如百川浩荡千里，亦无究竟归处，究竟归处即是海故。

疏「或在法会而聋盲」等者，释其示相。略有二类：上即五百在本会中或示在道，下即末会初六千比丘也。

第五远为中，疏文有四：一立理正明、二「出现品」下引证、三「前三非器」下会释、四「又彼品」下明恶是所为。初一可知。二即彼品见闻利益中文。疏云「前三非器者」下，三会释也。一不信、二违真、三乖实。然初一正是邪见，二三非是邪见而皆配入邪见中者，然邪见有二：一轻、二重。初一深重邪见，二三即浅近邪见，谓但违真乖实皆邪见故。又以经中但拣二处，欲配前非器令尽，故合入邪见之中。第四非器，即前狭劣二乘。今四及五者，即所为中，四是权为、五即远为，此二即曾无厌舍。

疏「又彼品中」下，第四明恶是所为。于中二：初正明为恶、后况出圆融。前中亦二：先引二经明其为恶、后引二经明等有性。前中，初云「彼品」，即当第十见闻利益中文。经云「佛子！我今告汝。设有众生见闻于佛，业障缠覆不生信乐，亦种善根无空过者，乃至究竟入于涅槃。」疏「谓谤虽堕恶」下，释成上义。谤既有益，应可谤耶？释云：为远益故，非无罪也。故地狱天子，或由谤故堕于地狱。《法华》谤常不轻菩萨，千劫于阿鼻地狱受大苦恼，毕是罪已方受常不轻教化故。愿诸后学勿见谤益便生诽谤。又《大般若》中广说谤法之罪，谓此方堕阿鼻地狱，此方劫坏罪犹未毕，移置他方阿鼻地狱中。他方劫坏罪亦未尽，复移他方。如是巡历十方阿鼻，各经劫尽，还生此土阿鼻狱中，千佛出世救之犹难。若欲说其所受之身，闻者当吐血而死。故善现请说所受之身，佛竟不说，是知谤方等大经非可轻也。又《入大乘论》第一偈云「诽谤大乘法，决定趣恶道。此人受业报，实智之所说。生堕地狱中，大火炽然身，焚烧甚苦痛，业报罪令尔。炽然大铁犁，具满五百数，而耕其舌上，遍碎身苦恼。」故疏云「谤虽堕恶道」。疏「由闻历耳」者，谓恶道罪毕，由昔谤时经目历耳熏成其种，故得益耳。言「终自醒悟」者，即五十八经云「但以曾发菩提心故，终自醒悟。」疏「又云如日亦与」等者，〈出现〉身业中长行文广，今当引偈。偈云「譬如生盲不见日，日光亦为作饶益，令知时节受饮食，永离众患身安隐。无信众生不见佛，而佛亦为兴义利，闻名及以触光明，因此乃至证菩提」是也。

疏「又如大海水潜流」下，引二经明性等有，初明具有、后明皆见。二经皆是〈出现〉意业之中，前亦已引。

疏「此皆明有自性住性」等者，二正立理显被圆融相。举况以释，然有二意：一举前况后明其普度。谓但依生等有佛性尚皆普为，况事事无碍，何有非所被耶？二者举后况前，谓约圆融一即一切，则无情之境亦是所被，况前等有佛性而拣之耶？言被非情者，以所被情即非情故。一即一切，无情岂非情耶？况色性智性本无二体，无有情外之非情故。思之。

第五教体浅深中，疏文分三：初总、次别、后结。总中亦三：初摽举。言「浅深」者，十体之中，前前浅、后后深，故下释云「从浅至深」。虽有浅深，融通并为无尽教体。二「一音声」下，列名，至文自显。

疏「十中前五」下，三料拣。总有四重：一体性料拣。相举于外、性主于内，体者性相之通称故。若言体者，通其事理。若云性者，唯约于理。由后五中摄境唯心，若约真心即通性故。七所入实体即是性故、八中理是性故、九中必有理融事故、十中无不具故，是则约性亦体亦性，约事但可称体。二「又前四」下，大小乘料拣，可知。三「前七」下，三乘一乘料拣。以会缘入实归一实理，即一乘故。下三皆是一乘，于义可知。四「前八约同教」下，同教别教相对料拣。谓七八虽是一乘，第七多明顿教中义，第八乃是终教中义，故属同教。前八皆同，于义可知。同教皆有，故事事无碍、海印炳现。若非别教一乘，无此义也。于后三重料拣，则前前无后后、后后兼前前，可知。

疏「就前三中」下，第二别释。于中二：先合释前三、后别释后七。今初。以大小共同，故合释之。于中三：初双摽、次双释、后双会。

疏「小乘三者」下，第二双释。先释小乘，中二：先总征；疏「一云」下，后别释，三释即为三别。今初。「语业为体」，是标，语即声也。「谓佛语言」下，别显其相。谓唱号言词评量论说。言「语音」者，谓如宫商角徵羽等，亦如西方十四音，即阿上声也，阿去声等也。言「语路」者，言所行处。《瑜伽》九十三云「有情增语，即是语路。」然《瑜伽》释增语，有二义：一云增语是名，名能诠表，增胜于语。二云有说意识名为增语。今小乘不取于名，正用意识是语行处，亦是唇舌等。言「语业」者，即有业用。如恶言既为恶业用，佛之善言即善业用。故〈梵行品〉云「若语是梵行者，梵行则是音声风息、唇舌喉吻吐纳、抑纵高低清浊。」此即语音语路。又云「若语业是梵行者，当知梵行则是起居问讯、略说广说、喻说直说、赞说毁说、随俗说、安立说、显了说。」斯即语业。言「语表」者，表亦是业，然业有表无表别，故今但云表者。《婆沙》一百二十六亦云「但言语表而非无表者，令他生正解故、耳识所取故。又二识所取，无表唯一故。又三无数劫求此表故。」疏「是谓佛教」者，结也，正出其意。今知教体而云佛教者，一依根本故、二依相似故、三依随顺故。佛依如是名句文身四法而说，今亦随之故。

疏「其名句」下，拣法。亦通妨难。故彼论中自有难云：若尔，如次所说，当云何通？谓如说佛教名为何法？谓名句文身，次第行列、次第安布、次第连合等。为答此难，故论有此通。此难但牒后段之文，故疏略耳。

疏「二名等为体」等者，此句摽。「谓名身」下，列名。「次第」下，释相。次第释上三名，谓行列于名，安布成句，文为二所依故云连合。名等别相，次下当释。

疏「声但」下，拣法。亦通妨难。谓论有问言：若尔，此文所说当云何通？如说佛教云何答？谓佛语，言唱词评论、语音语路、语业语表，是谓佛教。为答此难，故论有此通尔。亦以此难但牒前文，故疏略耳。「声但依于展转因故」下，论有喻云：如世子孙，展转生法。意云：从父生子，言是某父之子。虽语父名，意在子体。又子生孙，孙是某孙。虽举其翁，意在孙子。孙如于义，子如于名，父如于声，则有三重，中是教体，故下合云「谓语起名，名能诠义」，是即名为展转因也。

疏「评家意取语业为体」者，评论家释云：如是说者，语业为体，佛音所说，他所闻故。言评家者，《婆沙》是诸罗汉同集，而有四大罗汉为评家正义：一世友、二妙音、三法救、四觉天。

疏「杂心论同俱舍」者，以彼论第一有此偈，而文小异耳。论偈云「广说诸法蕴，其数有八万。戒等及余蕴，悉是五蕴摄。」长行释云「八万法阴皆色阴摄，以佛语是语业性故。」有说名性者，行阴摄故。又戒阴色阴摄，定慧等行阴摄，故与《俱舍》同也。疏「俱舍论云」下，引《俱舍》文。何以当于名等教中而引此证？以其《俱舍》情无去取，二义随用故。于此处引，双证前二，既许俱通故。下第三取为四法之体，在文易了。

疏「正理论中意符名等」者，正成第二义也。故彼论第三释前颂竟者，以《正理论》总释《俱舍》六百行颂文，但义顺《婆沙》正理，故立顺正理名。然正释上颂，无异《俱舍》。《俱舍》则情无去取，《正理》则断属于名，此中疏略。彼有问曰：语教异名，教容是语。名教别体，教何是名？注中释问意云：教是言教，语为教体，则异汝名别有其体。若以名为体，名是不相应行，非言教体，何得以名等为教体耶？论自答云「彼作是释，要由于名，乃说为教。是故佛教体即是名。所以者何？诠义如实，故名佛教。」下与疏全同。此答意云：虽名声教，若无名等诠其自性差别，独用于声岂成于教？故定用名等。疏家存略，但申正意足显论旨。

疏「故正理十四破彼师云：汝不应立名句文身即声为体」者，引此为成上来《经部》立声为体。论文繁广，今当略引，令知其源。论云「此中经主作如是言，岂不此三语为性故，用声为体？色自性摄，如何乃说为心不相应行？此责非理。所以者何？由教及理知别有故。教谓经言语身文身，若文即语，别说何为？又说应持正法文句。又言依义不依于文。」释曰下，广引教证，大意则同。故论结云「由此等教证，知别有能诠诸义名句文身。犹如语声实而非假，理为现见。有时得声而不得字，有时得字而不得声，故知体别。有时得声不得字者，谓虽闻声而不了义。现见有人粗闻他语，而复审问汝何所言？此闻语声不了义者，都由未达所发文故。如何乃执文不异声？有时得字不得声者，谓不闻声而得了义。现见有人不闻他语，覩唇等动知其所说。此不闻声得了义者，都由已达所发文故。由斯理证，文必异声。」论下又云「随思发语，因语发字，字复发名，名方显义。由依如是展转理门，说语发名，名能显义。如斯安立，其理必然。」又次下云「或如树等大造合成，非不缘斯别生于影。影由假发，而体非假。如是诸文，亦应总集别生名句。而彼名句虽由假发，而体非假。此为善说，理极成故。」又下结云「故知离声别有名等。」又下云「故不应立名句文身即声为体。是故于我所说，离声有名等三，能显义理。」今疏但引后结文，已显正义耳。下文广说，大意同也

疏「大乘有三」下，疏文分三：初标、次释、后「以余」下料拣。疏「一云摄假从实以声为体」下，第二释也。大乘通意以声为实，名句文但声上假立。经部师义，参预大乘故，亦谓名等依声假立。疏「一契经等」者，此引稍略，具引应云「佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！如来言音略有三种：一者契经、二者调伏、三者本母。」下广释其相。今疏所引，但意在言音两字耳。疏「杂集论云成所引声谓诸圣所说」者，亦证唯声为教体也。既言圣说是声，明非名等为教体也。即彼论第一释外六界声尘界云「声者四大种所造，耳根所取义，若可意、若不可意、若俱相违。若因执受大种、若因不执受大种、若因俱大种，若世所共成、若成所引、若遍计所执，若圣言所摄、若非圣言所摄，如是十一种声，由五种因之所建立，谓相故、损益故、因差别故、说差别故、言差别故。相者，谓耳根所取义。说差别者，谓世所共成等三。余如其所应。因执受大种者，谓语等声。因不执受大种者，谓树等声。因俱者，谓手鼓等余声。世所共成者，谓世俗语。所摄成所引者，谓诸圣所说。遍计所执者，谓外道所说。圣言非圣言所摄者，谓依见等八种言说。」今疏但引成所引声，以证声为教体。然上五因摄十一者，初一是总、余四是别。损益摄初三，可意是益、不可意是损、俱相违通二。因差别摄次三，说差别摄次三，言差别摄后二，思之可知。言八种言说者，即八种圣语：一见言见、二不见言不见、三闻言闻、四不闻言不闻、五觉言觉、六不觉言不觉、七知言知、八不知言不知，斯即为圣言所摄。若见言不见等，则非圣言。疏「二云以体从用名等为体」者，义引论文。然《唯识》第二破于小乘名等实有。故彼论云「复如何知异色心等，有实诠表名句文身？契经说故。如契经说：佛得希有名句文身。此经不说异色心等有实名等，为证不成。」下广破竟，便结云「语不异能诠，人天共了。执能诠异语，天受非余。」下申正义云「然依语声分位差别，而假建立名句文身。名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。此三离声虽无别体，而假实异，亦不即声。由此法词二无碍解境有差别、声与名等蕴界处摄亦各有异。」上即论文。准彼论疏，萨婆多虽有名由声显生二义，论主取生破显，正理师救云「声上屈曲，是名句文。体异于声，而定实有。」故上论文广破异声实有名等。故彼疏破竟，结云「故知但由无始惯习，前前诸声分位力故，后生解时，谓闻名等。其实耳等但能取得声之自性，刹那便谢，意识于中诠解究竟名为名等，非别实有。是故汝等宁知异语别有能诠。」次假外问云：既声体即是能诠，何有名等三种差别？故论下申正义云「然依语声分位差别等，于中有四：一从初至假建立名句文身，显假差别。」此论主解依声建立名句文身，如梵音斫刍，此翻为眼。若但言斫、或唯言刍，未有所目，说为字分位。若二连合，能诠法体，诠于眼体，说为名分位。然未有句位，更添言阿萨刹缚，名为眼有漏，说为句分位。故依分位，以立名等。依一切位，非自在故。外人难言：分位差别，何者是也？论从「名诠自性至为二所依」，述曰：二显二用殊，名诠诸法自性，句诠诸法差别。文即是字，为名句之所依，不能诠自性及差别故。文者彰义，与二为依，彰表二故。又名为显，与二为依，能显义故，而体非显。字者，无改转义，是其字体。文是功能，功能即体，故言文即是字等。或字为初首，即多刹那声集成一字，集多字为所依。次能成名，诠诸法体。多名已后，方成句身，诠法差别。即《杂集》云「自性差别，及此二言，如是三法，总摄一切。」此二言者，即是字也。字即语故，说之为言。名句二种，所依止之言也。《瑜伽论》云「名于自性施设，句于差别施设。名句所依止性说之为字。」又《显扬》言「句必有名，名不必有句。名必有字，字不必有名。如《枢要》说。」此下广论自共相义，略不录之。疏「无性论」下，可知。论主问也外人答也论主总非

疏「成唯识下至法词无碍境应无别」者，述曰：外人问言：若名等即声，法词二无碍解境有何别？答曰：即缘此故，二境有异。法无碍解，缘假名等。词无碍解，缘实声等，故说境差别。非二俱缘实，虽二自性互不相离，法对所诠故但取名，词多对机故但说声。耳闻声已，意了义故，以所对不同，说二有异，非体有异也。又此二境及名等三与声别者，蕴处界摄亦有异故。色蕴行蕴，声处法处，声界法界。如其次第，摄声名句。问曰：声上屈曲假，即言不相应。色上屈曲假，应非色处摄。答：声上为有教名等不相应，色上为无教，故是色处摄。问曰：声上有屈曲，即得以为教。色上有屈曲，即亦应得为教。故论复云「且依此土说名句文依声假立，非谓一切。诸余佛土亦依光明妙香味等假立三故。」述曰：四会相违，释义可知，所引即《净名经》。而言等者，等取触思数等皆得假立名等三种，亦是不相应摄此三法故，以众生机欲对待故假。又梵云便善那，此有四义：一者扇；二相好；三根形；四味，此即是盐，能显诸物中味故。味即是文。如言文义巧妙等，目之为便善那。此中四义，总是一显义，故古德说名为味。《对法》云「此文名显，能显彼义，故为名句所依，能显义故。恶刹那是字，无改转义。」如《对法》说「钵陀是迹，如寻象迹以觅象等，此名为句。理应名迹，义之迹故，寻此知义也。」顺古所翻，称之为句。今疏总略，以疏对论于义分明。疏「唯识论云此三离声至亦不即声」，述曰：三明不即声不离声，论主答难。谓先有问言：上来虽言名等即声，若名等是不相应行者，色上屈曲非不相应，声何故尔耶，故此答曰：此三离声虽无别体，名等是假、声是实有，假实异故，故名等三非即是声，非声所摄。但是差别之声，义说名等，以诠义故，是不相应无别种子生，故言不即声。疏「深密第四至而能宣说故」者，彼无「故」字，其「说」字下云「是故我依般若波罗蜜多，能取诸法无自性性。」意云：由文字般若能显实相般若。既双牒言说文字，明知通用四法。下引《净名》，亦是第三〈香积品〉文。《十地论》中音声即声，音字即名句文，故下引风画二喻。风喻音声，画喻名句文，义如下释。疏「以余之意」下，第三料拣双会。于中二：先双会大小四法、后会大小不同。今初，分二：初直出正意，意在双取；二「若就」下，会通前二。于中五：一正明去取。二「良以」下，出所以。三「书虽是色」下，遮妨难。恐有难云：疏不善相书之竹帛，非名句文。名句文身是不相应，翰墨简牍但是色法，何得为体？故此救云：色与名等亦为所依，何异声为名等所依？声是色蕴所摄，书字之色岂非色摄耶？故前《唯识》之中例于余方，亦依色等有名句文，亦同诸法显义之体。显无方理故，不取常规。四「前净名」下，会通前文。「但言所用」者，用此四法，何必要四？问曰：若四中随取，但取名等，岂不违于《唯识》之文离声别有非正义耶？答：彼不离声假实合说，今不离色假实亦存，未爽通理。疏「仁王云」下，五引证成立。既然但言名句味，不云音声，明唯取名等。此即《仁王．观空品》，而文少略。具云「大王！是经名句味，百佛千佛百千万佛说名句味。于恒河沙三千大千国中，盛无量七宝，施三千大千国土中众生，皆得涅槃四果，不如于此经起一念净信，何况解一句者，句非句非非句故。」今但意在有名句味无声之言，故不全引。

疏「然大小诸宗」下，第二会通四法大小不同。「或有四皆非实」者，即初教义名等假有，声是心变故。「或有四皆如空」者，然有二意：一空为初门，即属初教；二顿寂诸相，即属顿教。今正当顿，而引三经皆成顿义。初引《净名》，即〈弟子品〉须菩提章。以其被呵，便置钵欲出其舍。维摩诘言：「唯须菩提！取钵勿惧。于意云何？如来所作化人，若以是事诘，宁有惧不？」我言不也。维摩诘言：「一切诸法如幻化相，汝今不应有所惧也。所以者何？一切言说不离是相，至于智者不着文字，故无所惧。何以故？文字性离，无有文字是则解脱。解脱相者，即诸法也。」此明即言亡言，通圆顿意。二引《十地经论》，以风画合空皆不可取。以此言教，皆与证智而相应故。不同风在树叶、画存于壁，但就教道则可见闻。三引《佛藏经》，亦证顿义。即彼经第一〈念佛品〉中取意引耳。经云「舍利弗！诸法若有决定体性，如析毛发百分中一分者，是则诸佛不出于世，亦终不说诸法性空。舍利弗！诸法实空无性、一相所谓无相，如来悉知见。如来以是说有念处。舍利弗！念处名为无处非处、无念无念业、无想无分别、无意无意业、无思无思业、无法无法相，皆无合散，是故贤圣名无分别者，是名念处。」上显无念，承便故来。下又云「诸法毕竟空」等者，亦是取意。引彼经云「何以名为诸法实相？所谓诸法毕竟空无所有，以是毕竟空无所有法念佛。复次如是法中，乃至少念尚不可得，是名念佛。」即其义也。疏「有说四皆事理无碍」，即终教意。下即圆教意。

第四通摄所诠体。疏「依于六文以显十义」者，《瑜伽》云「六文者，谓一名、二句、三字、四语、五行相、六机请。十义者，一地义、二相、三作意、四依处、五过患、六胜劣、七所对、八能治、九略、十广。」可知。上证辩通所诠。疏「此门」下，出通所诠所以。疏「又瑜伽」下，后又通收能所。则有三重能所：一以佛为能说人，则声等皆所说。二唯语为能说，则名等为所说，以依语显屈曲故。三四法皆能诠，则前义为所诠，故皆通取。下对前拣别。此中有二义：第一通所诠则向下取、第二通说者则向上取。故说皆通，不同前义。克取名等，故云所说。疏「第五诸法显义体」，中三：初标、二引证、三结释。今初，摽举略释。声名能显义，声名皆为教体；六尘能显义，六尘皆教体。

疏「净名第三」下，二引证。略引二经，《净名》即第三卷〈菩萨行品〉。因阿难闻香，自昔未有，便问世尊，世尊为说，是净名取于香积佛饭。因问久如当销，佛为广说，乃至灭除一切诸烦恼毒然后乃销。因即致问，阿难白佛言：「未曾有也。世尊！如此香饭能作佛事。」佛言：「如是如是。阿难！或有佛土，以佛光明而作佛事，有以诸菩萨而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提树而作佛事，有以佛衣服卧具而作佛事，有以饮食而作佛事，有以园林台观而作佛事，有以三十二相、八十随形好而作佛事。有以佛身而作佛事，有以虚空而作佛事，众生应以此缘得入律行。有以梦幻影响、镜中像、水中月、热时炎如是等喻而作佛事，有以音声语言文字而作佛事，或有清净佛土寂寞无言无说、无示无识、无作无为而作佛事。如是阿难！诸佛威仪进止诸所施为，无非佛事。阿难！有此四魔八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门。菩萨入此门者，若见一切净好佛土，不以为喜，不贪不高。若见一切不净佛土，不以为忧，不碍不没。」今疏但撮略引耳。然生公云：「若投药失所，则药反为毒矣。苟得其会，毒为药也。是以大圣为心病之医王，触事皆是法之良药也。苟达其会，众事皆毕矣。菩萨既入此门，便知佛土本是就应之义。好恶在彼，于我岂有异哉？所贵唯应但欲应生之寄耳。」

疏「又十卷楞伽」者，文言稍博，大意无殊四卷中义。若四卷经，当其第二。大慧白佛言：「世尊！非言说有性，有一切法耶？世尊！若无性者，言说不生。世尊！是故言说有性，有一切法。」佛告大慧：「无性而作言说，谓兔角龟毛等，世间现言说。」又云「大慧！非一切刹土有言说。言说者，是化故耳。或有佛刹瞻视听法，或有作相，或有扬眉，或有动睛，或嘘或吹或謦咳，或念刹土，或动摇。大慧！如瞻视及香积世界、普贤如来国土，但以瞻视令诸菩萨得无生法忍及诸胜三昧。是故非言说有性，有一切法。大慧！见此世界故，蚊蚋虫蚁是等众生无有言说，而各办自事。」释曰：以上所引，证知皆教。然《楞伽》意兼，又遣言及遣诸法。思之可知。十卷经中，大同于此。疏「又香积」下，第三结释大意。于中有三：初引例总收、次结成说听、后况出此经。今初，含有内外典据。「香积世界飡香饭而三昧显」者，亦是《净名经》意。而是〈香积品〉中，又与前文影略，前说色触等，今辩香之与味，欲令六尘皆作佛事。故经云「尔时维摩诘问香积菩萨：『彼土如来以何说法？』彼菩萨曰：『我土如来无文字说，但以众香令诸天人得入律行。菩萨各各坐香树下，闻斯妙香，即获一切德藏三昧。得三昧者，菩萨所有功德皆悉具足。』」释曰：此即以香显三昧也。又前文云「与诸菩萨方共坐食，有诸天子皆号香严，悉发阿耨多罗三藐三菩提心。」即食味之益也。又下〈菩萨品〉中，明饭久如当消，云「未入正位食此饭者，得入正位然后乃消。」又云「已发大乘意食此饭者，得无生忍然后乃消。」释曰：此即味为佛事，故疏统收经意，含于二处经文也。疏「极乐国土听风柯而正念成」者，即《弥陀经》云「舍利弗！极乐国土，微风吹动诸宝行树及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐同时俱作。闻是音者，自然皆生念佛念法念僧之心。舍利弗！极乐国土成就如是功德庄严。」以经对疏，文义可知。疏「丝竹可以传心」者，即《史记》中事。含其多事，谓漏月传意于秦主，果脱荆轲之手；相如寄声于卓氏，终获文君之随。帝释有法乐之臣，马鸣有和罗之伎。皆丝竹传心也。疏「目击以之存道」者，即《庄子》中事。「夫子欲见温伯雪子，久而不见。及见，寂无一言。及出，子路怪而问曰：『夫子欲见温伯雪子久矣。何以相见，寂无一言？』夫子曰：『若斯人者，目击而道存，亦不可以容声者矣。』」

疏「既语默」下，第二结成说听。「语默视瞬皆说」，结前文也。「见闻觉知尽听」，显后义也。觉收鼻舌身之三根。上既六尘皆说，今则六根皆听。疏「苟能」下，释其听义。上则但能显法为说，此则但能得法为听也。

疏「况华严」下，第三况出一乘。上通三乘内外二教，皆有此理。况复华严一乘圆宗，何法非教？于中四节：一明事物说法。「云台宝网」者，即《十地经》「尔时世尊从眉间出清净光明，乃至云又亦照此娑婆世界，佛及大众并金刚藏菩萨身师子座已，于上虚空中成大光明云网台。时光明台中以诸佛威神力故，而说颂言：『佛无等等如虚空，十力无量胜功德，人间最胜世中上，释师子法加于彼』」等，即其文也。又宝网者，即第一经云「其师子座，摩尼为台、莲华为网。」下云「复以诸佛威力所持，演说如来广大境界。」亦其文也。又言云者，第六经初，于一切供养具云中自然出声说法等。

疏「毛孔光明皆能说法」者，即上《十地经》亦光明说。又第九地云「或时心欲放大光明演说法门，或时心欲于其身上一一毛孔皆演法音。」又〈现相品〉云「尔时诸菩萨光明中，同时发声说此颂言：『诸光明中出妙音，普遍十方一切国，演说佛子诸功德，能入菩提之妙道』」等。又〈法界品〉初「诸来菩萨、下方菩萨，名破一切障勇猛智幢王，与世界海微尘数菩萨俱来诣佛所，于一切毛孔中，出说一切众生语言海音声云，出说一切三世菩萨修行方便海音声云」等。其文非一。

疏「华香云树即法界之法门」者，第二明即事是法，更何论说？以有托事显法生解门故。

疏「刹土众生本十身之正体」者，第三明即事是能说人，何但显法。刹土即国土身，众生即众生身，十身略举其二，以二是劣尚即十身，况余胜者。「于何非教」者，正结成也。尚即能说，况非教体。

疏「下云」，第四引证。初引〈普贤行品〉，如前教缘中辩。

疏「第六摄境唯心体」等者，疏文分二：先总明；后「然有」下，开章别释。前中亦二：先正明、后引证。今初。前之五体皆心所变，心外无法，如声是色，即心所现影，况依声上假立名等。其教所诠及诸法显义，并离心无体。

疏「唯识等云」下，第二引证。此引三文，含于四教。初引唯识，即是初教。故彼论云「唯遮外境，识表内心，离识之外更无别法。」彼引多教，成立唯识，亦引《华严》，广如彼论。而言等者，等有二意：一等余论、二等余经。今初，谓《瑜伽》、《杂集》、《摄大乘》等。故无性《摄论》第四，论曰「其中有未得真智觉者，于唯识中云何比知？由教及理应可比知。此中教者，如《十地经》薄伽梵说如是言『三界皆唯有心』。又薄伽梵解《深密经》亦如是说。释论中云十地经者，于彼经中宣说菩萨十种地义，此即安立十地行相名句文身，识所变现，聚集为体。谓彼圣者金刚藏主，净识之上所变影像为增上缘，闻者识上现影似彼法门，如是展转传来于今，说名为教。」故诸论中皆引《华严》成立唯识。所引之经，即是第六地中一心所摄门。经云「佛子！三界所有，唯是一心。如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立。」今由诸论皆已引之，故下疏但引梵行。二又此等者，取《楞伽》等经顿教中义，八识虽空而说唯识。疏「起信亦云」下，即终教中证。此即彼论解释分中显示正义之文。然其立义分中云「摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法、二者义。所言法者，谓众生心，是心即摄一切世间出世间法，依于此心显示摩诃衍义。」此即已明唯心义讫。今取解释分中显心性相真妄交彻，知是终教。案彼论，贤首疏云「一心者，即如来藏心。含于二义：一约体绝诸相，即真如门。二随缘起灭，即生灭门。」此义至〈问明品〉当广分别，今但略证教体是唯心耳。

疏「梵行品」下，即引当经以证圆教唯心之义。知一切法即心自性，非但相宗心变而已。

疏「然有」下，开章别释中，先开章、后别释。释中，先释本影中四句为四。第二句中分二：先正明俱有、后说聚集显现。前中亦二：先引《佛地论》各别成立、后引《二十唯识》双证前义。前中，初即如来实有说法，故名本质。文通六文，义通十义，皆是已下显文义本。因位说听由于意识故，果位中亦唯意识，故云妙观察智相应净识，以果位中智强识劣，故说此识与智相应。此智能于大集会中雨大法雨，故能说法。智所依王即是第六，故云净识之所显现。而言净者，纯无漏故。《唯识疏》云「既无漏心现，即真无漏文义为体。是故世尊实有说法，言不说者是密意说。」疏「佛地论第一云有义」下，引证，可知。

疏「若闻者识上」下，明影像教托佛本质，自心变故。有漏心变，则名等有漏。「佛地论」下，引证有影。亦是前卷以佛为缘，自心影像文义为果。疏「此文义相」下，解释。亦通妨难。恐有难云：若尔是自心变，何名佛说？故牒释云：自善为因，佛力为缘，影像为果。今从于缘，名佛说耳。

疏「故二十唯识」下，第二引论双证前二。则本质影像，二教齐有。谓若闻者为增上缘，则佛心上文义相生；若佛为增上缘，则闻者心上文义相生，故云展转增上力。如来之识及闻者识名为二识，决定成立本影之教。疏「护法论师」等者，唯识诸师皆同此立故。大乘法师疏云「然此论主无不说法，故取此解。」

疏「然云文义相生复说五心集现」等者，第二明聚集显现。于中二：先总明聚集之相、后「然西方」下别释五心多少。言「然西方多释」者，相传略有四解，今疏即是第一。《唯识疏》中亦唯此解，斯乃总意，故疏存之。疏「余如别章」下，有三师释。一云：初说诸字时，率尔耳识，同时意识但缘其声，是现量故。寻求心中，唯寻耳识所缘境故，亦但缘声不缘字名。此之三心所变声上虽有字名，如生等相，而不缘之，至决定心缘声字名，有三相现。二说行字时，率尔耳识、同时意识及寻求心，亦但缘声。至决定心缘声字名，有六相现，为前之二字各有声字名故。三说无字时，率尔耳识、同时意识及寻求心，亦但缘声。至决定心缘声字名，有九相现，为前之三字各有声字名故。四说常字时，率尔耳识、同时意识及寻求心，亦但缘声。至决定心缘声字名，经十二心，有十四相，谓四声、四字、四名并句及义，名为聚集。若不散乱，则起染净等心及等流心；若散乱时，生心不定。一云率尔耳识、同时意识，但缘于声，是现量故。寻求心中，缘声字名，非现量故。由此极少经十二心，有三六九十四相现，名为聚集。若不散乱，决定心生；若散乱时，生心不定。一云率尔耳识但缘于声，同时意识缘声字名。若不尔者，寻求意识寻何等名？此中曲有二解：一云四率尔耳识但缘其声，四同时意识缘声字名，是其现量，以缘常声时，不缘诸等声及字名故。五识、同时意识，随声等皆现量故，下四寻求心方得圆满。经十二心有三六九十四相现，名为聚集。一云：同时意识容非现量，得缘过去缘于八心，谓四率尔耳识、四同时意识。有三六九十四相现，名为聚集。问：同时意识既是现量，何得缘字名耶？答：现量亦缘名等自相，如《理门论》说。不缘者，不缘名义，相系属故。上约诸行无常四说之，以辩五心名字多少。疏文是其总义，于相可知，但云「由前字力展转熏习连后字生」者，然呼诸字时，行等三字皆在未来。呼行字时，无常二字亦在未来。其诸一字虽谢过去，现无本质，由熏习力唯识变力，仍于此念说行字时心上显现。下言连带，准此可知。然此聚集，依《法苑》中约诸恶者莫作五字，一句则有一百五相，谓唱诸字时有其二相，谓一字一名。次唱恶字时有其七相，谓二字二名，并一个一字身为五，取上二相故有七相。次言者字时有十六相，三字三名，并两个一字身、一个二字身，此有九相。并取上七，故有十六。次唱莫字时有三十相，谓四字四名，有三个一字身、两个二字身、一个三字身，有十四相。并上十六，故有三十。后唱作字时有五十相，谓五字五名，四个一字身、三个二字身、两个三字身、一个四字身，总此二十相，并上三十，故有五十相。五位总数有一百五相。此上一百五相，但约字名二事。上言十四相者，兼声句义。又但当字，故言四字四名。今约连带，成一百五相。若约四字但有五十五相，然十二心不约连带，然此五心初后通六识，中三唯意识。又前三是无记，后二通善恶。又率尔五识，后必有寻求心，后或散或不散，散即复起率尔耳识，不散即起第三决定乃至等流。又意识率尔，自有二种：一五识同时率尔意识，缘现在境；二独头率尔意识，唯缘过去。此中且说同时，余义广如别章。然此皆约未自在位以显五心聚集显现，若自在位，于一念中具足显现。如理思之。

疏「三唯影无本」者，唯识论疏，指无性论作如是说，不取为正。

疏「龙树等宗多立此义」者，等取顿教《般若》。言多立者，不必全尔，有三观故。此但明空之一义故。

疏「此前四说」下，融为一味，方顺圆宗。若约摄生，则浅深有异。

疏「第二说听全收」等者，文中有三：初标、次释、后结融通。今初标中所以成二四句者，以真心融二，则似事理无碍，故复分之。初同教中初二句，但以生佛同一真心，故互相收。三即互不相碍，故得双存。四乃互相即故，所以相泯。并易可知。

疏「二约别教」等者，别教四句，则唯约事事无碍。由生佛两相宛然，互相在故。亦可前是相即门、后是相入门，以相即门中含于理事无碍故，且名同教耳。疏「一众生全在佛中」等者，第一句有二，先正立、后引证。今初。此以佛果称性故摄法无遗，无有一法出法性故。全性为佛，故无法不摄。

疏「故出现」下，后引证也。初引当经，如前已解，至下本文重明。后「又佛性」下，引论证成。然此品中说如来藏，乃有三义，今是其一。言三义者，论云「复次如来藏义有三种应知。何者为三？一所摄藏、二隐覆藏、三能摄藏。」此中疏引，即第一所摄藏也。以为如来之所摄故，名如来藏。故彼论云「一所摄名藏者，佛说约住自性如如，一切众生是如来藏。言如如者，有二义：一如如智、二如如境。并不倒故，名曰如如。言来者，约从自性来至得果，是名如来性。虽是一因名应得、果名至得，其体不二，但由清浊有异。在因位时，违二空理，故起无明而为烦恼。所杂乱故，名为染浊。虽未即显，必当可现，故名应得。若至果时，与二空合，无复惑累，烦恼不染，说名为清。果已显现，故名至得。譬如水性体非清浊，但由秽不秽故有清浊名，应得至得二义亦尔。云云。」所言藏者，一切众生等，与疏全同。次下论即云「复次藏有三种：一显正境无比，离如如境，无别一境出此境故。二显正行无比，离此智外，无别胜智过此智故。三为现正果无比，无别一果过此果故。故曰无比。由此果能摄藏一切众生故，说众生为如来藏。」今疏中所引，但取佛含众生之义，故略引其初后耳，下更略引次之二藏。二隐覆为藏者，道前犹为烦恼所覆众生不见故。三能摄为藏，果地之中一切功德，应得性时摄之已尽故。今取果摄故，亦不引后之二藏。疏「又下出现」下，三又引当经况出摄听。诸法皆摄，何独听法众生？于中又二重举况：一明一身顿摄众生；二明智广同空，一切情器本居智内，何由用摄耶？然第一文即〈出现〉偈云「如三世劫刹众生，所有心念及根欲，如是等身皆现显，是故正觉名无量。」今疏上二句，但略如及二字耳。言「尚皆一身顿现」者，即长行中意。经云「如来成正觉时，以一方便入善觉智三昧。入三昧已，于一成正觉广大身，现一切众生数等身，住其身中。如一成正觉身，一切成正觉广大身悉亦如是。」然彼经长行以身摄身，偈颂之中明其总摄。今但取长行之一身，对偈中之广摄，以显难思耳。故言尚皆一身顿现者，此一「尚」字即是举况。一听法人，下况佛智，更彰广大，即第八十经普贤赞佛偈初。经云「佛智广大同虚空，普遍一切众生心，悉了世间诸妄想，不起种种异分别。」今疏引者，意通前半，正取大智以况一身，故但引初一句而已。

疏「二佛在众生」等者，众生即因，因称法界，法界摄法无遗，故众生亦摄无遗矣。次「故出现」下，引证。后「此明佛证」下，解释。谓如来何以不离生心？释云：众生心中真如是佛所证故。若尔，但是平等之理，何足为玄？故复次云：本觉无异故。谓佛本觉与众生本觉无有二体，同一觉故。本觉即法身故，法身同故。「以始」下，若尔法身体同，众生未证，佛证法身，复何相预？故次云：以始同本，总在众生心中。谓《起信》既言始觉同本觉，无复始本之异。生佛本觉既同，今佛始觉同本时，全同众生本觉，是故全在众生心中矣。复有问云：约体虽同，相用自别，岂得全同？故次云：从体起用，用不异体。体既众生之体，用岂离于众生？故依体起用，即是众生心中真如用大，更无别佛。若尔，《起信论》中已有此义，何以独名《华严》为别教耶？故次释云：《起信》虽明始本不二、三大攸同，而是自心各各修证，不言生佛二互全收。是则用《起信》之文，成《华严》之义，妙之至也。疏文可思。

疏「三由前生佛互相在」下，但合前二并实非虚成此句耳。谓初佛摄生时即全摄，无前无后，故实非虚。生摄非虚，教在生心；佛摄非虚，教在佛心耳。

疏「故众生心中佛」下，显双存相。谓虽互相摄，不妨说听宛然。在文似隐，义极分明。请以喻况，略举二喻：一者如一明镜，师弟同对说听，以师取之即是师镜，弟子取之是弟子镜。镜喻一心，师弟喻于生佛，是谓弟子镜中和尚，为和尚镜中弟子说法，和尚镜中弟子，听弟子镜中和尚说法。诸有智者，请详斯喻。虽设此喻，犹恐未晓。又如水乳和同一处，而互为能和所和。且顺说听，以能和为说，所和为听。且将水喻于佛，乳喻众生。应言乳中之水，和水中之乳，乳之与水虽同一味，能所宛然。虽能所宛然，而互相在，相遍相摄，思以准之。更消疏文。「众生心中佛」者，此明众生称性普周，而佛不坏相，在众生心内。言「为佛心中众生说法」者，此明佛心称性普周，而众生不坏相，在佛心内也。但明能说之佛，即是众生心中佛。但语听法众生，即是佛心中众生。下对反上，更无别理，但说听之异耳。

疏「四由生全在」等者，此句双泯，义更易了。于中，先正明；「是以贤首」下，引证，即第十五经。但证第四双非之义，因缘所生无有生，生泯也；诸佛法身非是身，佛泯也。下半云「法性常住如虚空，以说其义光如是。」正要前二句，故不引此耳。又〈偈赞品〉亦证双非《大般若》文，前已释竟。

疏「是故此四」下，总结融通，随举一句即须具四。故随一文一句、若大若小必具此四，摄理周圆。

疏「第七会缘入实体」等者，疏文分二：初总明、后「亦有」下开释。

疏「摄论中名为真如所流十二分教」下，引证。此引无性《摄论》第七、梁《摄论》第十。次引《唯识》第十，彼论释十真如中第三地。如彼疏释云「由此地中得于三慧照大乘法，观此法教根本真如，名胜流真如。或证此如，说法胜故。」

疏「彼宗虽不立」下，释妨。谓有问言：彼宗真如凝然，何有流义？故疏通云「而说佛证体」等。此中逆顺总有四法，展转相依。若逆推者，此之教法从何而立？答：从佛后得智立。此后得智复依何生？由根本智。故论云「了俗由证真，故说为后得。」此根本智从何而立？由冥真如，故名真如最为根本。若顺说者。梁论第十释云「真如于一切法中最胜。由缘真如起无分别智，无分别智是真如所流，此智于诸智中最胜。由此智流出后得智，后得智所生大悲，此大悲于一切定中最胜。因此大悲，如来欲安立正法救济众生，说大乘十二部经。此法是大悲所流，此法于一切法中最胜。菩萨为得此法，一切难行能行、难忍能忍，由观此法得入三地。」在文可知。

疏「二会相显性」者，上说如为教本，而教非即如。今说教即是如，则摄十二分教之相，即如之性也。

疏「如来言说」下，重释教即如义。上明教从缘生，无有自性，故教即如。今明说主称如，是故言教皆如。《金刚三昧》证成此义，言义语者皆契如故。下引《仁王》证成前义。言乃至者，文中略故。若具，经云「波斯匿王白佛言：『云何十方诸如来、一切菩萨，不离文字而行诸法相？』『大王！法轮者，法本如、重颂如、授记如、不诵偈如、无问而自说如、戒经如、譬喻如、法界如、本事如、方广如、未曾有如、论义如。是名味句、音声果、文字记句，一切皆如。若取文字者，不行空也。大王！如如文字，修诸佛智母。』」上即经文。其中云「戒经者，即因缘经。」因事制戒，故乃因缘经中一义。又言法界如者，即本生经。界即因义故。余可知。十二分名义，〈十藏品〉说。

疏「此经明教即是如」下，复辨通局。谓但言十二分教即如，此如局在十二分中。若云如即佛教，则一切法皆如也，则一切皆佛教，斯义则通。故次疏云「若取诸法显义体」，即明一切皆教。既一切皆如，如皆佛教也。

疏「第八理事无碍体」等者，在文可见。

疏「第九事事无碍」下，疏文分三：初双标、次正显文、后例释义。今初，双标文义，拣义取文耳。次「文即」下，正显文圆。文，即名句文。而言「圆音」者，有二义故。一例上名等离声无体，今圆音体文亦依之。二者既言圆音，则文句皆足方称圆耳。若一直声，昔义非正。下引诸经，成斯教体具十玄门。疏「佛演一妙音」等者，经文略有三节；初则一音周闻，但彰其遍。次言众音悉具，则即前一音顿具多音，谓万类殊音，如善口天女。三法雨皆遍者，则随一一音具说一切大小权实无尽法门，又一一法皆充法界。三节以含四义：三则展一普遍，二则一收一切。展卷无碍，皆悉同时，何音何法而不具足？彼经次下云「一切言辞海，一切随类音，一切国土中，恒转无上轮」等，则重数更多。今但引其一偈，足显同时具足。疏「譬如书字」等者，即《如来转法轮》中取意，略引，故有等言。若具引者，经云「佛子！如来法轮悉入一切语言文字，而无所住。譬如书字，普入一切事、一切语、一切算数、一切世间出世间处，而无所住。如来音声亦复如是，普入一切处、一切众生、一切法、一切业、一切报中，而无所住。一切众生种种语言，皆悉不离如来法轮。何以故？言音实相即法论故。佛子！菩萨摩诃萨应如是知如来转法轮。」即此经文法喻之中亦自影略，故疏取意略引耳。疏「此亦相入即相容也」者，据所引文，即相入义。即此相入，是一多相容不同门。能入名入、所入名容，能容即所入、所容即能入，随义名异，容入一义耳。疏「道场皆闻不出众外」者，即〈出现〉音声中，梵王及众喻。若具引者，经云「复次佛子！譬如大梵天王住于梵宫出梵音声，一切梵众靡不皆闻，而彼音声不出众外。诸梵天众咸生是念：『大梵天王独与我语。』如来妙音亦复如是，道场众会靡不皆闻，而其音声不出众外。何以故？根未熟者不应闻故。其闻音者皆作是念：『如来世尊独与我语。』佛子！如来音声无出无住，而能成就一切事业，是为如来音声第五相。」释曰：众会闻者，即以根熟为众内、未熟为众外耳。余并可知。应闻者得闻，此即显也。不应闻不闻，斯即隐也。疏「各各随解」者，闻中复有差别。若闻大乘，大乘则显；不闻二乘，二乘即隐。若闻小乘，大隐小显等，可知。疏「又云如来言音」等，即彼次下第六相也。经云「佛子！譬如众水皆同一味，随器异故水有差别，水无念虑亦无分别。如来言音亦复如是，唯是一味谓解脱味，随诸众生心器异故无量差别，而无念虑亦无分别。」然此一文证其两义：若取诸器各受，互不相知，即是隐显。若取一味随器，即是纯杂。善口天女亦即彼品。经云「复次佛子！譬如自在天王有天采女，名曰善口。于其口中出一音声，其声则与百千种乐而共相应，一一乐中复有百千差别音声。佛子！彼善口女从口一声出于如是无量音声。当知如来亦复如是，于一音中出无量声，随诸众生心乐差别，皆悉遍至悉令得解。」即第四相一中顿具，即微细也。疏「阿僧祇品至不可说」等者，等余经文。经云「一一佛法不可说，种种清净不可说，出妙音声不可说，转正法轮不可说。于彼一一法轮中，演修多罗不可说，于彼一一修多罗，分别法门不可说。于彼一一法门中，又说诸法不可说，于彼一一诸法中，调伏众生不可说。」此上经文已有数重，而但说一法。法法皆尔，互入重重，故成无尽。又彼中云「清净实相不可说，说修多罗不可说。于彼一一修多罗，演说法门不可说。于彼一一法门中，又说诸法不可说。于彼一一诸法中，所有决定不可说。于彼一一决定中，调伏众生不可说。不可言说同类法，不可言说同类心；不可言说异类法，不可言说异类心；不可言说异类根，不可言说异类语。念念于诸所行处，调伏众生不可说」等，亦是其类也。疏「一念顿演」者，一念顿演无量劫法，何有十世不互相融？第五经云「树下诸神尘刹数，悉共依于此道场，各各如来道树前，念念宣扬解脱门」等。

疏「此且约」下，例文释义。初句结前，余皆释后。

疏「以上十门」下，第三总结，可知。教体竟。

第六宗趣通别中，疏文分二：先释名标章、后「前中」下依章别释。前中，宗者崇也，故云「所尚」，亦云尊也、主也、多也。

疏「前中通论」下，第二依章别释。于中二：先释通宗、后释别宗。前中三：初总标大意、二叙昔辩违、三申今正解。今初。言「诸部异计」，即二十部。言「十八本二」者，十八部名，次下当列。本二者，即上座部及大众部。故《文殊问经》云「十八及本二，皆从大乘出。无是亦无非，我说未来起。」「以义相从」者，合二十部，兼诸大乘为十宗故。

疏「然隋朝」下，第二叙昔辨违。于中二：先叙昔、后辨顺违。前中又二：先正立、后异名。前中，各从所立得名。四中各有二句：上句立义、下句指教。疏「又此四宗」下，辨异名不出性相，而前三从所破、后一就所显。疏「初二小乘」下，辨顺违。于中文二：先顺释，明顺理；后约局，明违文。今初。言「各初浅后深」者，以初显正因缘，立有因果之性，故为浅也。二破于定性，但从缘有，故为深也。万法从缘，故无定实。如铁之坚，遇火则镕；如水之湿，遇寒则坚。明知从缘则无定性，假名而已，故为小乘深。早已参涉大乘，故云经部三是大乘之浅，望其第二亦是次深，以二但破性而有其相。如会指成拳，虽无定性，非无拳相。今复破之，明性相俱空，为法空矣。而言浅者，但除妄计以显空义，未彰妙有不空真性，故名为浅。第四方显妙有真性，故四为深。言「此亦有理」者，自浅之深、先小后大，一代佛教大意尔故。又第一宗，是因缘所生法。第二宗，我说即是空。第三宗，亦为是假名。第四宗，亦是中道义。故无大违。疏「但收义不尽」下，第二约局明违。言「但判二」者，唯明有部及经部故，除本二部，故云十八部中。

疏「今总收一代时教以为十宗」者，第三申今正解。于中三：初总摽、二别释、三料拣。疏「第一我法俱有宗」等者，第二别释也。释第一宗中，先立理、后「谓犊子部」等者，等取余四部。谓此计中总有五全，或一少分。言五部全者，一犊子部、二法上、三贤胄、四正量、五密林山，故总为五部同计。泰法师云：「更等取经部中根本经部，不等末经部。以本经部亦执有胜义我，非即非离即，计菩提出离生死，故名胜义。」

疏「二法有我无」等者，疏文有二：先正立、后显功能。今初。言等者，等取余二部半。谓此计都有三全，一少分。谓一一切有部。二雪山部，此即上座部。《宗轮论》云「多同说一切有」，故亦等取也。三多闻部，《宗轮》叙多闻部云「余义多同一切有部，并不立我，计法有实故。」言一少分者，化地部末计，彼云「过去未来并皆实有，亦于中有一切法，所知所识。」故名法有我无。

疏「又于有为」下，第二辨教功能。于中有五：一总显功能、二广显所破、三举正折邪、四指广从略、五结功超胜。今初。因缘能破无因，正因以破邪因。

疏「然西域邪见」下，二广显所破。于中三：初叙西域、二叙此方、三双就结过。初中亦三：初束九十五种为十一宗、二束十一以成四计、三结诸计以归二因。今初。九十五种，如第六回向引。然至妙虚通目之曰道，心游道外即称外道。故唯佛正道，余悉名外，故此总非。所以成十一者，以约现有教文传习西域故。疏「或计二十五谛从冥性生」等者，即十一中之一计也。此即数论师计。案《金七十论》中，谓有外道名劫毘罗，此云黄赤色，髭发面色并黄赤，故时世号为黄赤色仙人。其人计从冥而生自然四德：一法、二智、三离欲、四自在。得此智已，依大悲说，先为阿修和仙人说，次阿修和传般尸诃，般尸诃传与褐伽，褐伽传与优楼佉，优楼佉传与跋婆和，跋婆和传与自在黑。般尸诃广说此智，有六十千偈。其自在黑，姓拘式，见大论难受，略抄七十偈。此婆罗门初入金耳国，以铁鐷鐷腹、头戴火盆，声王论鼓，求僧论义。因诤世界初有后无，谤僧不如，遂后造此《七十论》申数论宗。王意朋彼，以金七十斤赐之。外道欲彰己令誉，遂以「金七十」摽名。《唯识疏》云「其后弟子之中上首，如十八部中之部主名伐理沙，此翻为雨。雨时生故，即以为名。徒党名雨众者，即义当自在黑所受跋婆和，梵音不同耳。梵云僧佉，此翻为数。数即慧数，数度诸法根本立名，从数起论名为数论。论能生数，亦名数论。其造数论及学数论者皆名数论师，本源即是迦毘罗造《金七十论》，即自在黑造偈，长行即天亲菩萨解释。」言二十五谛者，准《百论》云「从冥生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根，神我为主，常觉相处中，不坏不散摄受诸根。斯则五大亦为能生。」今依《金七十论》释之。二十五谛总略为三，处中为四，广为二十五。言略为三者，谓一自性、二我知、三变异。自性是第一谛，古称冥性，亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性。若生大等，便名胜性，用增胜故。《智论》云「谓外道通力观至八万劫，八万劫外冥然不知，谓为冥谛。从此觉知初立，故名冥谛。」二言我知者，即第二十五谛，即神我也。三变异者，中间二十三谛，自性所作，名为变异。故有三位。言处中为四者，彼论云「外问曰：云何分别本性、变异及知者？答曰：性本无变异，大等亦本变，十六但变异，知者非本变。谓本性能生大等，故名为本。不从他生，故非变异。二大我、慢、五尘，此七亦本亦变异。大从本性生，是故变异。能生我慢，故得为本。慢生五唯，五唯生五大及五知根，故皆亦变亦本。三五大、五知、五作业及心平等根，但从他生，故唯变异。不能生他，故不名本。四知者，即我知。为体故，不从他生亦不生他，故非本非变异。」若准《百论》，五大生十一根，则五大亦本亦变异。唯变异中，则唯十一根变。言广有二十五者，如上引《百论》，然都有九位。就其中二十三谛，自有七位：一大、二我心、三五唯量、四五大、五五知根、六五作业根、七心平等根。兼其初后，故二十五。问曰：自性不可见，云何知有？答：有法体故。有微细相，故不可见。如热气散空，岂得言无？若不见，云何知有？答：因大等事从自性生，有三德故。问：自性云何能与诸法为生因？答：三德合故。其三德在冥性中眠伏不起，若在大等二十三位便有觉悟故。二十三，一一皆以三德合成。言三德者，梵云萨埵、剌阇、答摩，萨埵此云有情，亦云勇猛，今取勇义。剌阇此云微，牛毛尘等皆名剌阇，亦名尘坌，今取尘义。答摩此云暗，即暗钝之暗。三德应名勇、尘、暗。若傍义翻，旧云染、麁、黑，新云黄、赤、黑。旧名喜、忧、暗，新云贪、瞋、痴。旧名苦、乐、痴，新云苦、乐、舍。敌体而言，即是三毒能生三受，名苦乐舍。黄赤黑者，是其色德，贪多轻光故色黄、瞋多动躁故色赤、痴则重复故其色黑。由此自性合三德故、能生诸法故，自性是作者，我非作者。若非作者，何用我为？答：为证义故。义之言境，证于境故，谓二十四谛是我所知故。我是见者而非作者，余不能知。问：自性是作，我非作者，何用和合？偈答云：我求见三德，自性为独存，如跛盲人合，由义生世间。谓我有如此意，我合当见三德自性故。或与自性合，自性为独存者，我是困苦人，唯有能见知。今当为彼令得独存，以是义故，自性与我合。如人与王合，亦如盲为跛合。则以我为跛，不能作故。自性为盲，不能见故。此二合故，能生世间与我受用。盲跛达其所在，各得分位。我见自性时，即得解脱，令我独存。问曰：已说和合能生，是生次第云何？答曰：自性次第生大、我、慢、十六。十六内有五，从此生五大，谓自性先生大。大者增长之义，自性相增故。或名觉、或名想、或名遍满、或名智、或名慧。大即是智，故大得智名。大次生我执。我执者，自性起用，观察于我，知我须境，故亦名我。慢亦名五大初，或名转异、或名炎炽。次慢生十六者，即五唯量、五知根、五作业根及心平等根。此十六内，意总明皆从慢生。就十六中，应先生五唯，五唯生十六，故云十六内有五。从此生五大，即《百论》中从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根。初生五唯量者，一声、二触、三色、四味、五香。五各有体，有能缘量故。唯亦定义，唯定用此成五大故。五唯无差别，以微细寂静故。从此生五大。大尘有差别，五唯无差别，即是大尘。大无忧痴，唯以喜乐故。五大具三毒故差别，从声唯生空大。慈恩疏云「别有一物名之为空，非空无为。触唯生风大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。」《金七十论》但各一生。有说：藉尘有多少，从声一尘成空大，声触二尘生风大，色声触三生火大，色声触味生水大，总用五尘生地大。藉尘多者力弱，藉尘少者力强。故四轮成世间，空轮最居下。次五大生十一根者，先生五知根，次生五作业根，后生心平等根。云何五大生五知根？谓声唯生空大，空大成耳根，是故耳根还闻于声。触唯生风大，风大成身根，是故身根还受于触。色唯生火大，火大成眼根，是故眼根还见于色。味唯生水大，水大成舌根，是故舌根还知于味。香唯生地大，地大成鼻根，是故鼻根还嗅于香。而《金七十论》但云耳根唯从声生。唯与空大同类，是故能取声。若优楼迦仙人则计遍造义，谓五大造眼根，而火大偏多，色是火家求那故，眼根唯能见色。余四例知，皆用五大成，各一偏多耳。次生五作业根者，《金七十论》即总用五大成，谓一语具、二手、三足、四小便处、五大便处。此中语具，谓口舌等。手足即分皮根少分，彼谓身根为皮根。又男女大小遗等，各有用故。故偈云「唯见色等尘，是五知根事。言执步戏除，是五业根事。」言心平等根者，《金七十论》分别为体，故论云「分别为心相」。即心事亦具五唯成，通缘诸境故。又论云「大我慢心事，三自相为事，心能遍取差别境故。」有说：以肉团心为体。二十五我知者，以思为体。《唯识》、《因明》皆云数论执思为我。若《金七十》云「云何知有我？颂曰：聚集为他故，异三德依故，食者独离故，五因立有我。一如人聚床席等，必为于人。如是大等聚集，即知有我。」二异三德者，前二十四皆有三德故。三依故者，如人依身，身则有用故。四食者，如人见味，知有别味。人见大等所知，必知有能知。五独离故者，离身有我。若唯有身，圣人所说解脱则无有用，故知有我。我有何相？然《金七十论》将自性望变异，有九不似、有六相似。我翻似不似。言九不似者，一无因、二常、三多人共一、四遍一切、五无事、六不没、七无分、八不依他、九不属他。自性有此九德，不似变异，变异则有因等。我有八义同于自性不似变异，但多人共一义，不同自性，谓人人各有我故。自性有六义似变异者，谓一同有三德、二不相离、谓三德不可分。三皆为我所受用之尘。四平等，俱为一切我受用，如一婢多主使。五无知者，本末同无知，唯我知故。六能生，自性能生，大等亦能生故。而我知亦无此六相似，故总云我翻似不似。谓亦无三德，不能生等故。我有八不似变异乃成八德。无六似于变异但成二德，谓一无三德，二是我知者，余之四似是自性变异之德，非我之德。余义可知。有云：由三德是生死因，由所转变扰乱我故，不得解脱。若能去彼二十三谛转变无常，生厌修道，自性隐迹不生诸谛，我便解脱。《金七十》云「人无缚无脱，无轮转生死，以无三德故、无变异故、无作者故。若尔，谁得解脱？答：轮转及系缚，解脱唯自性。由自性变异故缚，若得正遍知即得解脱。」意明知二十五谛为正遍知，明缚与脱不由于我。言我解脱者，约自然脱耳。论总结云「此秘密智，应施设五德婆罗门：一生好地、二好族姓、三净行、四有能、五离欲。」上依《金七十论》略叙其计。其间不同，兼《智论》意，并已具释。若广破者，如《唯识》、《中》、《百》等论，下疏略总破耳。疏「或计六句」者，即卫世师计。新云吠世史迦萨多罗，此云胜论。吠世亦云鞞世，吠世为正。立六句义最为胜故，或是胜人所造论故。其能造人即成劫之末，人寿无量，外道出世名嗢露迦，此云鸺鹠。昼避声色，匿迹山薮，夜绝视听，方行乞食。时人以为似鸺鹠鸟，故名鸺鹠仙人。即《百论》中优楼佉也。或名羯拏仆，羯拏此云米脐，仆翻为食。先为夜游，惊他稚妇，乃不夜乞，遂收碾场糠粃之中米脐而食，故时号为食米脐仙人。多年修道遂获五通，谓证菩提，便欣入灭。但嗟所悟未有传人，愍世有情痴无慧目，乃观七德授法令传：一生中国、二父母俱是婆罗门性、三有般涅槃性、四身相具足、五聪明辩捷、六性行柔和、七有大悲心。经无量时，无具七德。后经多劫，波罗痆斯国有婆罗门，名摩纳婆迦，此云儒童。其儒童有子，名般遮尸弃，此云五顶，顶发五旋，头有五角。其人七德虽具，根熟稍迟，既染妻奴卒难化道，经无量岁伺其根熟。后经三千岁因入园游，与其妻室竞华相忿，鸺鹠因此乘通化之，五顶不从仙人具返。又三千岁化之不得。更三千年两竞尤甚，相厌既切，仰念空仙。仙人应时神力化引腾空，迎往所住山中，与说所悟六句义法：一实、二德、三业、四大有、五同异、六和合。实者，诸法体实，德业所依，名之为实。德业不依有性等故。德者道德。业者作用，动作义也。一实有九种：一地、二水、三火、四风、五空、六时、七方、八我、九意。二德有二十四：一色、二香、三味、四触、五数、六量、七别性、八合、九离、十彼性、十一此性、十二觉、十三乐、十四苦、十五欲、十六嗔、十七勤勇、十八重性、十九液性、二十润、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四声。三业有五种：一取、二舍、三屈、四申、五行。四大有唯一，实德业三同一有故。离实德业外，别有一法为体，由此大有有实等故。五同异亦一，如地望地有其同义，望于水等即有异义。地之同异是地非水，水等亦然。亦离实等有别体实。六和合句者，谓法和合聚。由和合句，如鸟飞空，忽至树枝住而不去，由和合句故令有住等。上已略叙。广出体相及广破斥，并如《唯识》及疏，并《百论》等疏。「或谓自在梵天等生」者，此有三计：一即涂灰外道并诸婆罗门，共计自在天是万物之因故。《唯识》第一云「有执有一大自在天，体实遍常，能生诸法。谓彼计此天有其四德：一体实、二遍、三常、四能生诸法。又计有三身：一者法身，体常周遍、量同虚空，能生万物；二受用身，在色天之上；三变化身，随形六道教化众生。复计彼天有二住处：一在雪山、二在南海末剌耶山。昔摩竭国有兄弟二人事自在天，同往雪山求见彼天。至山忽见一婆罗门云：『大自在天是汝国释迦牟尼佛，何不礼事？』兄弟报云：『我先承习但事天神。』时婆罗门变为天形，面上三目，复现四臂或现八臂，告兄弟曰：『汝可还国，菩提树东造释迦降魔之像，菩提树后可穿一池济渴乏者。』彼宗因此计二住处，以为不谬。」《瑜伽》第七云「彼作是思：世间诸物，必应别有作者生者及变化者，为彼物父，谓自在天。」或复其余，如论广破。《显扬》第十亦同此说。《十二门论》亦广破之。二言梵天等生者，即第四围陀论师计，及第五安荼论师围陀明。此师计那罗延天能生四姓，此计梵天能生万物。提婆菩萨破外道小乘涅槃论云「从那罗延天脐中生大莲华，莲华之上有梵天祖公，谓梵天为万物之祖。彼梵天作一切命无命物，从梵天口生婆罗门，两臂生刹帝利，两髀生毘舍，两脚生首陀。」故《瑜伽》第七云「婆罗门是最胜种类，刹帝利等是下种类。婆罗门是白净色类，余种是黑色类。婆罗门种独得清净，非余种类。婆罗门是梵王之子，从大梵腹口所生，梵所变化、梵王体胤。」广破如彼，《显扬》亦同。故上等言，等取那罗延天，以那罗生梵，梵为物祖故，正云梵王生。等取那罗延，又等梵王是第五计，安茶论师计本际也。言本际者，即过去之初首，谓计世间最初唯有大水，时有大安茶出生，形如鸡卵，颜如金色。后为两段，上则为天，下则为地。中生一梵天，能作一切有命无命物，是故梵天是万物因。以四五两计，一计那罗延为始、一计安茶为始，并次生梵王，梵王生万物。故疏云「梵天等生」，则等取安茶及罗那也。其安茶计，亦似此方有计天地之初，形如鸡子混沌未分，即从此生天地万物。疏「或谓时、方、微尘、虚空、宿作等而为世间及涅槃本」者，此有六计。一时者，即时散外道，执一切物皆从时生。是故时是常是一，是万物因，是涅槃因。《广百论》云「复次或有执时是真实常，以见种植等众缘和合，有时生果、有时不生，时有作用或舒或卷，令彼条等随其荣悴。此所说因其有离合，由是决定知实有时。」广破如彼。《百论》亦云「如是时虽微细不可见，以节气华实等，故知有时。」此则明其见果知因。次言方者，即第七方论师，计从方生人，人生天地，灭后还入于方，故方是常是一，是万物因，是涅槃因。故《百论》云「外曰：实有方，常相有故，曰合处是方相」等。言微尘者，即第八路迦耶论师，计色心等法皆极微所作。路迦耶，此云顺世外道，计一切色心等法皆用四大极微为因。然四大中最精灵者能有缘虑，即为心法。如色虽皆是大，而灯发光，余则不尔。故四大中有能缘虑，其必无失。故《唯识》云「有外道执地水火风极微实常，能生麁色，不越因量，虽是无常而体实有。」释曰：谓从四大生，后还归四大。言麁色者，即是子微。不越因量者，因者父母微，最初极微名为父母，聚生诸色故。所生者名曰子微，子微虽是无常，不越父母，故是实有。亦广如彼破。但是随情虚妄计度，《显扬》第九云「又计极微是常住者，以依世间静虑起如是见。由不实知缘起法故，计有为先，有果集起。离散为先，有果坏灭。由此因缘，彼谓从众微性麁物果生，渐析麁物乃至极微，是故麁物无常，极微常住。」《瑜伽》同此。言虚空者，即第九因力论师，谓彼虚空为万物因。别有一法是实是常是一，是一切万物因。从空生风，从风生火，火生暖，暖生水，水生冻，冻坚作地，地生五谷，五谷生命，命殁还归空。是故虚空能为一切万物因，是涅槃因。《百论》亦云「外曰：定有虚空法，亦常亦遍亦无分，一切处一切时信有故」等。广如彼破。言宿作者，即第十宿作论师，计一切众生受苦乐报，皆随往日本业因缘。是故若有持戒精进，受身心苦，能坏本业。本业既尽，众苦亦灭。众苦尽灭，即得涅槃果。是故宿作为一切因。《瑜伽论》云「何因缘故，彼之外道作如是见、立如是论？答：彼见世间虽具正方便而招于苦，虽具邪方便而招于乐。彼如是思：若由现法士夫作用为彼因者，彼应颠倒。由彼所见非颠倒故，是彼诸法皆以宿作为因。由此理故，起如是见、立如是论。」《涅槃》三十五广破此见。而疏云等者，等取第十一无因论师，计一切万物无因无缘，自然而生自然而灭。故此自然是常，是万物因，是涅槃因。此计一切无染净因，如棘刺自纤、乌色非染、鹤色自白。大乘法师云：别有一法是实是常，号曰自然，能生万物。与下此方计有同义。《瑜伽》第七云「何因缘故，彼诸外道起如是见、立如是法？答：谓见世间无有因缘，或时欻尔大风卒起，或时一日寂然止息，或时忽尔暴沙弥漫于一时间顿即空竭，或时欝尔果木敷荣或一时间飒然衰悴。由如是故，起无因见、立无因论。」《显扬》亦同。此则无因为自然，非别有物。若广分别上诸异计，如《瑜伽》六七、《显扬》九十、《婆沙》十一二，及《金七十》、《广百论》等。

疏「统收所计不出四见」下，第二统收十一为四计，即《百论》意。于中二：先正明计、后「若计一」下对因果明，皆广如《百论》。

疏「虽多不同」下，第三结归二因。即收上十一宗计，乃至九十五种，皆不出二因：无而忽有，是曰无因；所计处谬，是曰邪因。如乳生酪，乳曰正因；令乳生席，即曰邪因。从无明行而生此身，是曰正因；从冥性等生，皆曰邪因。一切诸法缘会而生、缘离则灭，未有一法不从因生，情非情境并从因生，而言无因，乃成大过。谓不应生物则合常生，石女则应生儿、龟毛亦应生物、不修万行应得涅槃，则世出世法一时俱坏，故无因过，过莫大焉。配属可见。离佛法外，非唯九十五种，设千般异说，皆不出于邪因、无因，故说一正因缘，无计不破。

疏「此方儒道」下，第二叙此方。疏文分二：初指同二因、后「如庄老」下略出诸计。然此方儒道玄妙不越三玄，周易为真玄、老子为虚玄、庄子为谈玄。今疏有二：先合引《庄》、《老》、后别引《周易》。前中亦二：先引文、后断义。今初。正引《老子》及引《庄子》，故云皆计自然。此句标也。故《庄子》云「不知所以然而然，故曰自然。」「谓人法地」下，即《老子．道经》有物混成章。此先有言云「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，王亦大。」注云「因所大而明之，得一者天地王也。天大能覆，地大能载，王大能法地、则天、行道，故云亦大。」又云「域中有四大，王居其一焉。」注云「正者人灵之主，万物系其兴亡。将欲申其鉴戒，故云而王居一。欲警王令有所法也。」次文云「人法地，地法天，天法道，道法自然。」注云「人谓王也。为王者，先当法地安静。既尔，又当法天运用生成。既生成已，又当法道清净无为令物自化。人君能尔者即合道法自然之性也。」又上释道大云「以通生表其德，字之曰道，以包含目其体，强名曰大」。此文相蹑，故委引之，意在道法自然耳。德经又云「道生一，一生二，二生三，三生万物。」前则逆推，此则顺辩。注云「一者冲气也。言道动出冲和妙气，于生物之理未足，又生阳气。阳气不能独生，又生阴气。积冲气之一，故云一生二，积阳气之二，故云二生三。阴阳合孕，冲气调和，然后万物阜成，故云三生万物。」次下又云「万物负阴而抱阳，冲气以为和。」上来皆明万物自然生也，即《老子》言。若引《庄子》者，《庄子．太宗师篇》云「夫道有情有信，无为无形。」注云「有无情之情，故无为也。有常无之信，故无形也。」又云「可传而不可受。」注云「古今传而宅之，莫能受而有之也。」又云「可得而不可见。」注云「咸得自容，而莫见其状也。」又云「自本自根，未有天地自古以固存。」注云「明无不待有而无也。」又云「神鬼神帝，生天生地。」注云「夫无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也。不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神则神矣。功何足有，事何足恃哉？」又云「在太极之先而不为高，在六合之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。」注云「言道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老。无所不在，而所在皆无也。」又云「狶韦氏得之以挈天地，伏羲得之以袭气母，维斗得之终古不忒，日月得之终古不息，堪坏得之以袭昆仑，冯夷得之以游大川，肩吾得之以处大山，黄帝得之以登云天等。」注云「道无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。」又云「知天之所为，知人之所为者，至矣。」注云「知天人之所为者，皆自然也。则内放其身而外冥于物，与众玄同任之而无不至也。」意云：但有知有为，皆不为而为，故自然也。疏「若以自然为因」等者，断义也。通其两势，初即《老子》意。由道生一，道是自然，故以道为其因，是邪因也。疏「若谓万物自然而生」下，出《庄子》意。则万物自然，无使之然，故云自然，即无因也。疏「如乌之黑」等者，即《庄子》文亦《涅槃经》意。

疏「周易云」下，二引《周易》等者，文中亦二：先引文、后断义。今初，即〈系辞〉也。系者，系属也，亦纲系也。此上应加「是故」二字。注云「夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名。取其有之所极，况之太极者也。」孔云「太极，天地未分之前混而为一，即是太初、太一也。《老子》云『道生一』，即此太极之谓。混元既分，即有天地，故云太极生两仪，即《老子》『一生二』也。不言天地者，指其物体下与四象相对，故云两仪，谓两体容仪也。」释曰：若准《列子》，有太易、太初、太始、太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。彼注云「质，性也。」又释：太易，指《周易》太极，此则太初非太易，便成太极在初。若准《易钩命诀》说有五运，前四同《列子》，第五名太极，则太极非初。释与《列子》大同。运则运数，易谓改易。元气始散谓之太初。气形之端谓之太始。形变有质谓之太素。质形已具谓之太极。虽小异同，皆是元气生天地耳。疏「两仪生四象」等者，孔云「谓木金水火禀天地而有，故云两仪生四象。土则分王四时。又地之别，故唯四象。四象生八卦者，谓震、木离火、兑金、坎水各主一时。又巽同震木，干同兑金，加之以坤艮之土，为八卦也。八卦定吉凶者，八卦既立，爻象而相，推有吉凶，故吉凶生。大业者，万事各有吉凶，广大悉备，故能生天下大事业也。」

疏「太极为因」等者，二断义也。谓若用太极为因，故是计无为有，亦是邪因。疏「若谓一阴」下，通显邪因无因。《易》云「一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。」一阴一阳谓之道者，注云「道者何？无之称也。无不通、无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道。阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生。在阳为无阳，阳以之成。故曰一阴一阳之谓道。」孔疏云「（孔疏非孔子，乃孔颕达也。）一谓无也，无阴无阳乃谓之道。一得为无者，无是虚无，虚无是太极。不可分别，唯一而已，故以一为无也。若有境则有彼此相形，有二有三，不得为一。故在阴之时而不见为阴之功，在阳之时而不见为阳之力，自然而有阴阳。自然无所营为，此则道之谓也，故言之谓道。以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易。总而言之，皆虚无之谓也。圣人以人事名之，随其义理以立称号。」释曰：若以阴阳变易能生万物，即是邪因。而注及疏皆云一者无也，故是无因。故云若计一为虚无，自然则亦无因也。以虚无亦通邪因，故致「亦」言。

疏「然无因邪因」下，第三双就结过。言「生应常生」者，人自然生，应常生人，不待父母等。众生菩提亦自然生，则一切果报不由修得。此正无因之过。若以虚无为因，亦邪因过。随计各异，略不言之。上来广破异计竟。

疏「以不知三界由乎我心」下，第三举正折邪。于中三：初总明迷倒因缘、次况出深旨、后拣滥显邪。初中，三界由乎我心，即唯大乘下十地有文，《唯识》等论皆引成立。谓心法刹那自类相续，无始时界展转流来，不断不常，凭缘凭对、非气非禀，唯识唯心。岂同儒道气变为神、神由气就，气非缘就，出于自然？自然而成，其性自化，非由修习耶？岂况心外别有冥性、微尘等耶？况梵天等为能生耶？疏「从痴有爱流转无极」者，即《净名经》。义通大小，大乘有二义：一无明发业，爱能润业；二过去无明，现在爱取。小乘则唯有后义，虽由三毒，此二胜故。《涅槃》亦说生死本际凡有二种：一者无明、二者有爱，此二中间即有生老病死。其文非一。小乘立三毒为生死根本者，《中论．染染者品》云「经说贪欲嗔恚愚痴是世间根本，乃至云三毒因缘起于三业，三业因缘起于三行，是故有一切法。」〈十二因缘品〉云「众生痴所覆，为后造三行，以有此行故，识受六道身。」皆是三毒为根本义。然外道虽立三德，不知是己心之所有故，又计从冥而起用故，故为邪见。

疏「迷正因缘」等者，唯心痴爱，即正因缘。若大乘说唯心为因、痴爱为缘，小乘亦以痴爱为因、业等为缘，大乘亦以业种为缘故。

疏「安知因缘性空」等者，第二况出深旨。因缘有相，浅义尚迷，性空真理安测涯分？性空通于初顿终教，妙有即是实教。若通于空有二文交彻，具德即是圆教。

疏「言有滥同」下，三拣滥显邪。谓《易》云「寂然不动，感而遂通天下之故。」《礼》云「人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。」《老子》云「杳兮冥兮，其中有精，其精甚真。」《庄子》云「有真君存焉。」如是等文，后儒皆以言词小同，不观前后本所建立，致欲混和三教。现如今时成英尊师作庄老疏，广引释教以参彼典。但见言有小同，岂知义有大异？后来浅识弥复惑焉。

疏「同于涅槃盗牛之喻」者，即《涅槃》第三答迦叶问。经云「尔时迦叶菩萨白佛言：『世尊！出世之法与世间法有何差别？如佛言曰：「佛是常法、不变易法。」世间亦说梵天是常、自在天常无有变易、我常、性常、微尘亦常。若言如来是常法者。如来何故不常现耶？若不常现，有何差别。何以故？梵天乃至微尘、世性亦不现故。』佛告迦叶：『譬如长者多有诸牛，色虽种种同共一群，付放牧人令逐水草，但为醍醐不求乳酪，彼牧牛者搆已自食。长者命终，所有诸牛悉为群贼之所抄掠。贼得牛已，无有妇女，即自搆捋得已而食。尔时群贼各相谓言：「彼大长者畜养此牛，不期乳酪但为醍醐。我等今者，当设何方而得之耶？夫醍醐者，名为世间第一上味。我等无器，设使得乳，无安置处。」复共相谓：「唯有皮囊，可以盛之。」虽有盛处，不知钻摇，浆犹难得，况复生酥。尔时诸贼以醍醐故加之以水，以水多故乳酪醍醐一切俱失。凡夫亦尔，虽有善法，皆是如来正法之余。何以故？如来世尊入涅槃后，窃盗如来遗余善法若戒定慧，如彼诸贼劫掠群牛。诸凡夫人虽复得是戒定智慧，无有方便不能解说。以是义故，不能获得常戒常定常慧解脱。如彼群贼不知方便丧失醍醐，如彼群贼为醍醐故加之以水。凡夫亦尔，为解脱故，说我人众生、寿者士夫、梵天、自在天、微尘、世性、戒定智慧及与解脱、非想非非想天即是涅槃，实亦不得解脱涅槃。如彼群贼不得醍醐。是诸凡夫有少梵行、供养父母，以是因缘得生天上受少安乐，如彼群贼加水之乳。而是凡夫实不知因修少梵行供养父母得生天上，又不能知戒定智慧归依三宝，以不知故说常乐我净，虽复说之而实不知。是故如来出世之后，乃为演说常乐我净。如转轮王出现于世，福德力故，群贼退散牛无损命。尔时转轮王即以诸牛付一牧人多巧便者，是人方便即得醍醐，以醍醐故一切众生无有患苦。法轮圣王出现世时，诸凡夫人不能演说戒定慧者即便退散，如贼退散。尔时如来善说世法及出世法，为众生故，令诸菩萨随而演说。菩萨摩诃萨既得醍醐，复令无量无边众生获得无上甘露法味，所谓如来常乐我净。以是义故，善男子！如来是常、不变易法，非如世间凡夫愚人谓梵天等是常法也。此常法称，要是如来，非是余法。迦叶！应当如是知如来身。』」释曰：以法对喻，文相可了。是知儒道言同，皆佛法出。疏「况抨驴乳」下，即《智论》第三文。意谓佛教如牛乳，修得解脱如抨得酪生熟酥等。不解修行尚不得酪，况外道教犹彼驴乳。佛喻于牛，外道如驴。驴乳本非出酪之物，外道之教无解脱味，故抨驴乳但成屎尿。依外道教行，但招苦果，无所成益。

疏「广明异计」下，第四指广从略。恐繁故略，欲知源故，指所出耳。

疏「今但说」下，第五结功超胜。言「佛法之浅浅」者，以其十宗前前浅于后后、后后深于前前，前二望第十有八重之深，已能总破一切外道，况第三宗、况第四宗，乃至第十展转深妙。然上所引皆是外宗甚深玄妙，今以第二并能超之，故云「佛法之浅浅已胜外道之深深」。然西方外道明说三世、多信因果，知厌生死、欣求涅槃，但真源小差，致去道悬远。况此方儒道善止一身，纵有终身之丧，而无他世之虑。虽齐生死、强一枯荣，但以生死自天、枯荣任分。天乃自然之理，分乃禀之虚无，聚散气为生死，归无物为至道。方之释氏，不合同年。略辨释道之殊，以举十条之异。一始无始异。谓释立生灭因缘，无定初始。儒道有太初太始，为物之先。太初为万物之先，物自造化。因缘为万法之本，兴灭由人。二气非气异。释以心为法本，万行凭缘。道以气变为神，无为自化。自化则无修无习，弃智绝圣；凭缘则必假修成，万行会本。三三世无三世异。释以禀质色心，灵契相续，随缘起灭，三世迁流。儒道以聚气为生，散气为死，死则归夫天地，不续不存。既止一身，宁知三世？四习非习异。释以善恶由业，愚智习生，故积劫熏修，灵识玄妙。儒道以善恶由分，愚智自天，禀纯和则至圣至神，禀浑浊则为愚为暗。纵言慎习，止在一身，岂说积功能资他世？五禀缘禀气异。释以参罗万象并由缘生。儒道以富贵吉凶皆由气命。禀气者不可改易，禀缘者则可增可修。六内非内异。释以天地万物，内识变生。儒道以人物蠕飞，皆由天地所变。在我则可变染令净，所变在天任彼高底。七缘非缘异。释以四相迁流，浮虚变灭，皆由缘力，非曰自然。儒道以日化月移趣新更故，力皆自尔，非由我心。八天非天异。儒道以祸福吉凶派流为二：一者天、二者地。地而所为可得闭绝，故谋未兆而散脆微；天之所为不可遁避，故受而喜之、忘而复之。是以安乎天者弃于人，绝于圣者从乎道，斯老氏之旨。释以果报因缘，宗源斯二：一者苦集、二者灭道。灭道者，不住不染、离断离常，高出空有之颠、逈超生死之外。苦集者，因心回转，逐业高低，往来六趣之中、留连三有之内。是以厌乎苦者断于集，忻乎灭者修于道，此释氏之旨也。二家之理皎若掌中。户则千门殊归异贯，较之于一，其可得乎？九染非染异。老以仁毁于道，绝仁而道自停，不在于为也。欲害于性，去欲而性自得，不在于修也。利累于生，屏利而生自成，不在于益也。礼出于乱，弃礼而乱自除，不在于作也。理由于道，有道而理自至，不在于圣也。得在于时，时来而位自成，不在于争也。是以不求而自得，不为而自成；为之者必败，求之者必失，此老君之教也。释以善为福道之本，修善而受福人天；不善为恶道之根，积不善而沉沦三恶。慈为无害之径，欲为生死之源，绝欲而生死必除，行慈而寿命长远。是以为善者必得，为不善者必失；离欲者必超欲，不离欲者必陷欲，此释迦之教也。教方既辩，异乃条然。譬彼寒温，理难并合。十归非归异。释以生死苦也，从妄想而形。贪爱垢也，因无明而起。因无明而起，则可剪可除。从妄想而生，则可搴可拔。搴拔缘乎性假，除剪由乎体妄。知体妄者，息妄而证涅槃；达性假者，弃假而归寂灭。于是控御一乘、浮航六度，越生死苦海、出火宅烦笼，逈登般若之台、妙入涅槃之苑，湛然常乐与虚空而并存、嶷尔圆明混境智而双寂，此乃释教之所归也。老以生与死命也，悉是道之所为。圣与不肖性也，但是天之所与。天与不可逃，道为不可捍。知天道不可迷捍者，则能安处生死而守全性情。性情全而天不坏，死生处而道不亏，道不亏则悦恶之虑消，天不坏则喜怒之心灭，于是出嚣尘之域、游道德之乡，理孤劭于寰中、神独凝于方外，澹然玄寂而累害不能干、怕尔无为而邪气不能袭，可以长生、可以尽年，此老教之所归也。所归既异、发轸复殊，相去渺然，千里非远。此上十异，即冀审思，慎之深衷。多以小乘因缘以破外宗玄妙，况乎真空妙有事理圆融、染净该罗一多无碍、重重交映念念圆融哉。无得求一时之小名，浑三教之一致；习邪见之毒种，为地狱之深因；开无明之源流，遏种智之玄路。诫之诫之。传授之人善须拣择。

疏「三法无去来宗谓大众部」等者，先标宗、「说有现在」下释。而云等者，等取七全一少分。谓都八全一少分，同有此计。一大众部、二雪山转部、三鸡胤部、四制多山部、五西山住部、六北山住部、七法藏部、八饮光部。《宗轮论》叙制多、西山、北山云「余义多同大众」，叙法藏亦然。叙饮光云「余义多同法藏故。」上八部类同此计。言「一少分」者，取根本化地部。彼云「过去未来世无，现在无为是有。」叙雪山转云「余义多同说一切有部，亦无去来也。」北京素公云：「以前义故，《四分律》法藏部义。及《四阿含》、《僧祇律》大众部义。」并是第三法无去来宗也。

疏「四现通假实宗」等者，一全一少分。一全者，即说假部。一少分，即末经部，以根本经部是第一宗摄故。其《成实论》，先是数论弟子以所造为能造，后出家入佛法时经部摄。故三藏云：「经部细实而麁，假实义同，故现通假实摄。」此说假，与一说、说出世别。此谓真谛中有假实，蕴门明义是实者，实积聚故；界处门明义是假者，假积聚故。今疏云「其成实论」，即是少分末经部也。

疏「五俗妄真实宗」等者，以世俗是假，假故妄也。出世为真，真非是假，故是实也。少似《中论》，一半向前。

疏「六诸法但名宗」者，则显出世亦假名耳。故云一切我法亦如《中论》，若有世间则有出世间，既无世间何有出世间等。

疏七「三性空有宗」者，即是大乘法师所立应理圆实宗。

疏「八真空绝相宗」，即是大乘法师胜义俱空宗。

疏「九空有无碍宗」等者，谓互融故，有是即空之有、空是即有之空、语空必摄有、言有必摄空，故曰互融。「双绝」者，有即空故有绝，空即有故空绝。言「不碍两存」者，不坏相故，有即空而有不泯，空即有而空不亡。「真如随缘」者，上言空有容，滥但空故，说真如即空，空即真如。又异但凝然，故云随缘，非无不变。「具恒沙德」者，唯法性宗，非唯空寂而已。上皆实教中义，如前立教中辨。

疏「十圆融具德宗」，广如义分齐。

疏「然此十宗后后深于前前」下，第三料拣。于中二：先通料拣十宗、后会通妨难。前中有五：一通明浅深故后后深于前前。然此十宗，前六全同大乘法师。大乘则有八宗，七名胜义俱空，八名应理圆实，即以法相为应理圆实，法性为胜义俱空。今回七为第八，八为第七，如前西域中二宗不同，今符法性，又加后二以显甚深。疏「前四唯小，五六通大小」下，二大小乘料拣。然五六立在小乘，义通大乘，故云五六通大小。疏「七即法相」下，三权实料拣。疏「又七即始教」下，四以五教料拣。但举四教，前六小乘即当第一小乘藏教。以前已有大小料拣，故略不言。疏「又第七亦名二谛俱有宗」下，五二谛料拣。亦是随难别释，唯料拣三宗，以含异义故重释之。初宗二谛俱有，可知。疏「如掌珍颂」者，即清辩菩萨所造，一论唯释此偈。此中有两重比量：前半有为法比量。谓立云有为是有法，定空无性是宗法。因云从缘生故。同喻云如幻法。幻法从缘生，幻法空无性。有为从缘生，有为空无性。此中因喻前却，或回文不尽。而言「真性」者，即有为性，亦合言有为真性空。二无为比量。云无为是有法，定无实故是宗法。因云不起故。同喻云如空华。空华无有起，空华无有实；无为无有起，无为亦无实。故《中论》云「若有有为法，则有无为法。既无有有为，何得有无为？」广如彼论。

疏「即般若三论中一分之义」者，以三论中〈四谛品〉前以空遣有，〈四谛品〉中以空立有。故偈云「以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。」又标名以《中论》，意显不滞空有，非但明空。又偈云「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」则三观齐驱、三谛无碍，岂独空耶？故有言学龙猛宗堕恶趣空，斯言可怖。故云一分之义，即三观中一空观义。疏「九二谛无碍宗」者，即真不碍俗，俗不碍真，于谛常自二，于解常自一。通达此无二，真入第一义。二谛并非双，恒乖未曾各，亦其义耳。今略其旨，故指前文。所以不会第十宗者，第十亦可名二谛无尽宗。然必融于前，故不别立耳。又上三宗，诸师各立，故今叙之。其第十宗非彼所竞，故不言耳。

疏「然十宗五教」下，第二释通妨难。谓有难云：十宗何异五教，而重辩耶？故为此通。然有二义：一则通局不同、二乃体式有异。今初，先双标；后「教则」下双释，显明二通、影出二局。上句言「教则一经容有多教」者，显明教通也。如一《维摩》则具五教，《涅槃》、《般若》等亦具五教，故而影出宗局。《维摩》但是事理无碍宗，不通三性空有等宗故。言「宗则一宗容具多经」者，显明宗通。以一事理无碍宗内，该《法华》、《维摩》、《涅槃》等，故而影出教局也。如一经中具有五教，不相通故。

疏「又夫立教必须断证」等者，二明体式有异也。亦重通妨难。难云：若各有通局，何以不得以宗为教、以教为宗？故为此通。教有断证阶位等殊故，但有五宗。约所尚各别，故有十宗。故前六所尚不同而成六宗，而断证等齐，但为小教，则教宗无违也。

疏「第二显别宗」下，二释别宗。疏中分二：先总明立意、二开章别释。今初，又二：先正立诸经各自有宗，故此别明斯经宗也。如《法华》以一乘为宗，《涅槃》以佛性常住等为宗，故云各自有宗。虽互有兼通，就其偏重故，标为别宗。

疏「然楞伽」下，解妨。妨云：《楞伽》第二云「大慧！一切法不生，不应立是宗。」故今通云：斯言遣滞耳。若一向不立宗者，何以彼立宗通说通？故经云「宗通自修行，说通示未悟。」昔人云：「宗通说不通，如日被云曚。宗通说亦通，如日处虚空。」既有二通，则非无宗矣。是为无宗之宗、立而无立，为宗说兼畅，是日处空耳。

疏「略以二门分别」下，第二开章别释。于中亦二：先标章、后「前中」下依章别释。

疏「初品中无尽平等」等者，即是晋经第二善光海大自在天王偈。下半云「无取无起亦寂灭，为一切归故出世。」即今经妙焰海天王偈云「佛身普遍诸大会，充满法界无穷尽」等。疏「缘起相即入故」者，即缘起相由门意。

疏「十贤首以前」下，就此一师，疏文有二：先出意总立；后「谓前之二师」下为其解释，即释互阙之言，出其新立之意。于中又二：先出互阙、后「故贤首意」下彰其立由。虽依光统师，而更添之。于中三：初总标；二「由光统师」下，出光师意，不安缘起法界之由；三「贤首」下，出贤首加之所以。于中有二：先总明所以，以彼得别而阙总故。「以法界」下，二出总别之相。法界有四，理实是一，故云别也。缘起是总，而有二义：一本有缘起，如大方广。方广是业用，周遍是本有故。佛华严是因果，即修成缘起。又缘起是义，因果是位故。

疏「二申今解」下，疏文有二：先总明建立、后「今释前义」下开章别解。前中五：一总相标立、二显其包含、三彰加所以、四释通妨难、五重显异门。今初，意云：略则第十师其言则多。既光统别不摄总，应言法界缘起。总则摄别，不应复存因果理实之言。若取广说，又阙不思议，故云若取前义，应言因果缘起，理实法界不思议为宗。若取次第，应言法界理实缘起，因果不思议为宗。

疏「此则摄一总题」下，第二显其包含。「方」字两用，向上则大方，大方无隅即法界故。向下方广，业用是缘起法界故。故云法界总该前二。

疏「而法界等言」下，第三彰加不思议之所以。拣异余经，故兼引文证。

疏「净名但明」下，第四释通妨难，即蹑迹为难。谓若加不思议，欲异余经，尚同《净名》，曾何成异？故为此通。彼得业用，不得德相故。故彼经云「有解脱名不思议。菩萨住是解脱，能以须弥之高广内芥子中」等。曾不说言真如具无尽德，佛身不分而遍尘毛之德不可尽等，故彼而为一分。故龙树呼此经为大不可思议经，则显彼为小不思议。不思议虽无大小，教中彰之有广狭故。

疏「若就题中」下，第五重显异门。上来所辩但明题中已具经宗，若准天台智者释《法华经》，于一题中有体、宗、用。今取例释，故有三也。

疏「互用皆通」者，谓不坏性相，则理法界，性义名界。若事法界，分义名界。若性相交彻，相既即性，分即名性，性即相故。无分即分，故言互通。

疏「二显义中曲有四门」等者，此门有三：初总标、二别释、三总结。初标，可知。别释四章，即为四别。

疏「第一别开法界」等者，此一段疏文有四别：一标章略明；二「于中十事」下，开章别释。三「而此因果互为宗趣」者，会通宗趣。然有二意：一者五周皆以因果为其宗趣。若以修因为宗，得果为趣；举果为宗，令修因为趣。二者所信因果为宗，令得差别因果为趣；举差别为宗，成所信为趣；举差别为宗，令得平等为趣；举平等为宗，融差别为趣；举平等为宗，令成行为趣；举顿成诸行为宗，令信平等为趣；举成行为宗，令证入为趣；举证入为宗，令忘证修行为趣。故言「互为」。疏「一经始终」下，第四结成因果。收前五六七八四师之义，彼皆不出因果故。故此因果不违法界，以是法界成因果故。

疏「第二会融因果以同法界」下，疏亦有四：一标章；二「法界门中」下，开章解释；三「五对别明」下，会通六释，谓不坏因果及交彻故；四「上五周因果」下，结归法界，收前衍、裕二师。就结归法界中有二意，一归事理法界。谓第五因果，即前因果。又前之四对皆通因果，因果皆有境智等故。又第三对中，一种是理，余之九事皆是事摄，故五周因果不出此十。二「况因果无性」下，会上归于理法界也。

疏「第三法界因果分明显示」，文亦有四：一总标；二「亦有十义」下，别释；三「此上五对」下，会宗趣，如举在缠法界为宗，令得出缠清净为趣，余四例知；四「又上五中」下，结示法界因果之相，收前光统师。唯初一对是法界理实，余皆缘起因果。

疏「第四法界因果双融」下，此门但二：一先标、二别释。今初。由双融故俱离，由双融故混然。离不碍存，故云无碍。能存能离，故云自在。法界虽通事理，今取理实，故法界为性，因果为相。

疏「一由离相」下，别释中初二一对但明俱离，三四一对不碍两存。然性则叵坏，但云不泯。相则可坏，故言不坏。五即合其初二，六即合其四三，皆由性相相即故，二对皆不相异。七复合其五六，谓六是于存、五是于泯，正存即泯，故复不异。八即融前因果令同法界。九由同法界因果互摄。十令因果差别之法一一别摄。已知大意，次随难释。疏「此即相为宗」等者，举相意欲令亡，不在相故。后对合上离相，并为其宗。令亡因果者，前离于相，明因果之相本离；今亡因果，令离取相之心。言「下九准思」者，二中应云举性为宗，令离性为趣；离性为宗，令亡法界为趣。三即离性为宗，不泯性为趣，以性本自离不待泯故。又离性不泯性为宗，令亡法界不碍法界为趣。四以离相为宗，不坏相为趣，相本自离不待坏故。又离相不坏相为宗，令亡因果不坏因果为趣。五离相为宗，不异离性为趣，由性相不异故。若异离性，非真离相故。又离相不异离性为宗，令双融性相俱泯为趣。六不坏相为宗，不异不泯性为趣。若离不泯有不坏者，是定有故。又不坏不异不泯为宗，令俱存现前为趣。七双存为宗，不异双泯为趣，以即泯而存方是存故。又双存不异双泯为宗，令超视听绝思议不碍见闻言念为趣。然超视听之妙法，则约相说；绝思议之深义，则约性说。八法界性融不可分为宗，令因果各摄法界为趣。九因果各全摄法界为宗，令因果互在为趣。十二位差别皆摄法界为宗，一一行位无尽为趣。

疏「上之四门」下，第三总结。于中有四：初以体用收之，体即前性，用即前相。二「又初一即因果」下，以宗中十一字收之。三「既以第四融前则四门一揆」者，总融四门。四「故即照」下，会归心观，在法为离、在心为遮，在法不坏、在心为照。遮即初之二门，照即三四二门。然初遮是即照之遮，次照是即遮之照。五即双遮。六即双照。七即正双遮而正双照。八即四门一揆，圆明一观。九、十随一句中具摄前四，亦同一观。又十门齐鉴曰照，无心于十曰遮。双照照前照遮，双遮遮前遮照，言亡虑绝，了了分明。故上十门圆明一观，方契十门之旨。合上四门之宗，希领文系之表也。

疏「第七部类品会」下，此章有二：先辩来意、后「于中有四」下开章解释。

疏「摩诃衍藏是文殊」等者，即结集法藏。经说有三阿难：一阿难，此云庆喜，持声闻藏；二阿难跋陀，此云喜贤，持独觉藏；三阿难伽罗，此云喜海，持菩萨藏。但是一人，随德名别。由此阿难多闻，闻持其闻，积集三慧，齐备文义，并持于三藏教总持自在。「于铁围山间」者，《纂灵记》说「然此记本是藏和尚制，后经修饰。其间经论所无，皆问日照三藏，乃西域相传耳。」而《纂灵记》及《刊定记》皆言《智度论》说，未见其文。《金刚仙论》亦同此说，云佛记铁围山外二界中间，召集阿罗汉八十亿那由他，菩萨无量无边恒河沙等结集。疏「龙树菩萨往龙宫，见此大不思议经有其三本」等者，《纂灵记》引真谛三藏西域记说，《龙树别传》亦说入龙宫见经之缘，广如别说。然龙树案七卷《楞伽经》「如来记云：『大慧！汝应知善逝涅槃后，未来世当有持于我法者，南天竺国中大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗。世间中显我无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。』」唐三藏《西域记》亦广说其行迹。疏「遮拘槃国有其具本」者，案隋《开皇三宝录》，其于阗东南二千余里，有遮拘槃国。彼国王历叶相传敬重大乘，诸国名僧入其境者并皆试练，若小乘学者即遣而不留，摩诃衍人请留供养。王宫内有《华严》、《摩诃般若》、《大云》等经凡一十一部，并十万偈。王躬受持亲执户钥，香华供养种种庄严，悬诸彩旛，间以时果，诱诸王子使入神拜，令其回向。又此国东南可二十里有山，其内置《华严》、《大集》、方等《宝积》、《楞伽》方广、《舍利弗陀罗尼》、《华聚陀罗尼》、《都萨罗藏》、《摩诃般若》、《大云》等经，凡一十一部，皆十万偈，国法相承，传宝守护。初东晋有沙门支法领，志乐大乘，捐躯求法，裹粮抗策，以至遮拘槃国。竭诚请祷，遂得《华严》前分三万六千偈，赍来至此，即东晋朝所译是也。然而龙树具本以从上升，法领半珠遂行东土，圣凡证异、华梵音隔，修途阻绝、妙旨沦湑，落简遗编，仅传兼半。又案今于阗所进，盖逾四万偈，其晋经第一会所说华藏世界文多阙略，取悟无由。至八十卷，烂然可见。虽十万之偈未全，已四万之文多具，即上略本也。

疏「即海云所持」者，是善财第三善友，如六十二经。

疏「不思议法品」者，教起因缘，法尔因中已引。

疏「色与非色、言与非言」等者，色与非色对声名等，谓为体中，以声为体，即色蕴摄；名等为体，即非色蕴故。今并不可定之，言非言等兼对诸法显义体，声名句文并属于言。诸法显义功，即非言等。今异界类别，故不可定之。

疏「七十三名圆满因轮」者，晋经但名圆满修多罗，此是大愿精进力夜神叙昔为善伏太子，救于狱囚半月行施就，戮时临，如来入会为说此经。

第二品会差别中二：初总明、后「今经九会」下别辩。于中先明会别、后「今有三十九品」下彰品不同。今初，言九会者，下随文释中具列，今当略示，谓初三会各有六品、四有四品、五有三品、六有一品、七有十一品、八与九各唯一品，故三十九。言九会者，第一菩提场会、第二普光法堂会、第三忉利天宫会、第四夜摩天宫会、第五兜率天宫会、第六他化自在天会、第七重会普光法堂会、第八三会普光明堂、第九逝多园林会。其九会名，至下疏辩。疏「言三十九品」者，以会会之，中各有序正等故。次第云何？第一会有六品者，一〈世主妙严品〉、二〈现相品〉、三〈普贤三昧品〉、四〈世界成就品〉、五〈华藏世界品〉、六〈毘卢遮那品〉。第二会六品者、第七〈名号品〉、八〈四谛品〉、九〈光明觉品〉、十〈菩萨问明品〉、十一〈净行品〉、十二〈贤首品〉。第三会六品者，第十三〈升须弥山顶品〉、十四〈须弥顶上偈赞品〉、十五〈十住品〉、十六〈梵行品〉、十七〈初发心功德品〉、十八〈明法品〉。第四会四品者，第十九〈升夜摩天宫品〉、二十〈夜摩宫中偈赞品〉、二十一〈十行品〉、二十二〈十无尽藏品〉。第五会三品者，第二十三〈升兜率天宫品〉、二十四〈兜率宫中偈赞品〉、二十五〈十回向品〉。第六会一品者，即第二十六〈十地品〉。第七会十一品者，第二十七〈十定品〉、二十八〈十通品〉、二十九〈十忍品〉、三十〈阿僧祇品〉、三十一〈如来寿量品〉、三十二〈诸菩萨住处品〉、三十三〈佛不思议法品〉、三十四〈如来十身相海品〉、三十五〈随好光明功德品〉、三十六〈普贤行品〉、三十七〈如来出现品〉。第八会一品者，即第三十八〈离世间品〉。第九会一品者，即第三十九〈入法界品〉。所以前后次第尔者，夫圣人设教必有其渐，将欲命乎微言，先说三种世间严事，为九会之都序、起大法之原由，故受之以〈世主妙严品〉，同诸经之序分。二、由致既彰，将陈正说，众海兴念举其问端，如来将酬先现瑞相，口光远召菩萨来仪、毫光普𪹳示说法主，震动刹网以警群机、佛前现华表说依果，白毫出众彰教从佛流，总为说法之端倪，故受之以〈如来现相品〉。三、现相既着，法主将宣，如来长子即普贤菩萨，毫光既示悬解圣心，欲显难思先明入定，内观事理、外鉴根宜，上感佛加、下为物轨，故受之以〈普贤三昧品〉。四、既入至定，诸佛赞扬，定起发言，言必真当。先陈如来依报，总说刹海源由，故受之以〈世界成就品〉。五、成就乃总明刹海，次别彰本师昔所严净安布成立无尽庄严，量等虚空、尘含法界，故受之以〈华藏世界品〉。六、依报殊胜必有所因，其犹源远流长、根深果茂，故说昔为太子历事难思，备修胜因、严净刹海，即举人显法，故受之以〈毘卢遮那品〉。上之六品，总明所信因果，为第一会，亦名举果劝乐生信分也。次第二会有六品者，七、由上所信方举依果，欲起深信复须识正，故先明如来三业正报，谓身语意，身是其总故先明之，应物成身随宜立号，故受之以〈如来名号品〉。八、言随物欲广说法轮，展四谛之法门，名周法界。一一世界各有四百亿十千之名，故受之以〈四圣谛品〉。九、身语既彰，意业将显，意玄叵测仍带身明，故足轮放光照事警物，文殊普遍说智光明，双照事理警令悟入，身智二照合为一光，令二觉齐圆，故受之以〈光明觉品〉。十、上之三品，复为所信正报之果，次当正说十信法门有解行德。先明解穷玄智，谓十甚深十首菩萨互相激扬，故受之以〈菩萨问明品〉。十一、既有正解，复须正行历境造修，悲智双运无障不寂，故受之以〈净行品〉。十二、解行既圆，便成胜德住于圆位，以圆功德而自庄严，以圆力用建立众生，贤首说此，故受之以〈贤首品〉。上之三品，明十信法。第三会六品者，第十三、由上十信已周，将说十住，故不动觉树而升释天，体用无方赴于物欲，其犹澄江一月三舟共观，一舟停住二舟南北，南者见月千里随南、北者见月千里随北、停舟之者见月不移，是为此月不离中流而往南北。如来应现类此可知，即体之用无不普周，去住在缘佛无动静，不动而遍以赴彼机，故受之以〈升须弥山顶品〉。十四、既至彼天，菩萨云集赞扬佛德，显住体深玄，故受之以〈须弥顶上偈赞品〉。十五、感应已交，正陈所说，明信满入位得正定心，以深般若住于真理，故受之以〈十住品〉。第十六、十住，是位别行不同，若欲通修皆须净行，故观十种境入甚深观。观法尽也，正法当兴；惑智亡也，真智方起。修佛十力，起四等心，悲智双流，初发心时便成正觉，故受之以〈梵行品〉。十七、行位既具，次彰胜德。十住之德后后过前，但明初住以况于后。初发心住德已难量，由无分齐等虚空界，举斯胜德劝物发心，故受之以〈初发心功德品〉。十八、自分已圆，将趣十行，说于明门以为胜进，故受之以〈明法品〉。第四会四品者，第十九、上之六品十住已圆，将欲说行，亦须赴感，故受之以〈升夜摩天宫品〉。二十、佛既赴感助化赞扬，显十行体皆依佛智，故受之以〈夜摩宫中偈赞品〉。二十一、由致既彰，正说中贤十行之位，故受之以〈十行品〉。二十二、自分已终，欲阶后位。蕴积众行。拟将回向。故受之以十无尽藏品。第五会三品者，二十三、前第四会行德既具，将说回向，说主赴感，故受之以〈升兜率天宫品〉。二十四、十方云集助化赞扬，显回向愿皆依佛智，故受之以〈兜率宫中偈赞品〉。二十五、由致既彰，正说上贤十向之行，谓回向三处而无障碍，大悲普覆故回向众生、大智上求故回向菩提、入理双寂故回向实际，三无前后大愿普周，故受之以〈十回向品〉。上之三品已周，上贤离进趣相，更无胜进。第六会一品者，即第二十六〈十地〉一品。谓上之三会，三贤既具，解行愿周，亲证真如，有十重胜德。如地普载生成万物，若四河入海同趣佛智，宝珠十德渐渐增修，大地十山嶷然高出，大海十德德德该通，为诸如来微妙智业，故受之以〈十地品〉。第七会十一品者，第二十七〈十定品〉，谓十地既满，将成正觉，十地胜进立等觉名，等觉法门量同法界，略申数义以显深玄，先明十定穷尽法源，能为通用智慧之本，故受之以〈十定品〉。二十八、依定之用量周法界，故受之以〈十通品〉。二十九、定通难量，特由智极，故终明智慧玄奥宏广，故受之以〈十忍品〉。忍即智也。三十、定通智用一一难量，若欲校量非数能数，故须历数至不可说，积不可说以至十重，校量等觉功德难知，以况妙觉位德微细，阿僧祇为大数之首，故受之以〈阿僧祇品〉。三十一、僧祇所说，微细难知，念劫圆融刹那莫穷其际；尘刹该摄，一尘有无尽普贤。今略陈指事，明穷一切时，故受之以〈如来寿量品〉。以劫为日，后后倍前，刹劫难穷，佛寿亦尔，故云寿量品。三十二、复明遍一切处。上就实说，尘尘皆是诸佛菩萨所居。今指事就麁，令归心有在，故受之以〈诸菩萨住处品〉。三十三〈佛不思议法品〉者，上之六品辩等觉法门。等觉义周，终明妙觉。妙觉之果略有二义：一名不可说、二可寄言。寄言之中复有二义：一差别说、二平等说。差别说者，即次下三品酬前诸因，因果别故。初总明佛德逈超言念，故受之以〈佛不思议法品〉。三十四、次辩身相普周，总有十莲华藏世界海微尘数相，一一相用遍周法界深广难测，故受之以〈如来十身相海品〉。三十五、大相既尔，随好更多，一一好中有多光明，一一光明用周法界，破地狱苦生兜率天，三重顿圆十地速满。彰其功用，故受之以〈随好光明功德品〉。三十六、上皆差别因果，次有二品明平等因果，谓因无异果之因、果无异因之果，因果交彻，平等不二；不二而二，因果历然。因即普贤行门，故受之以〈普贤行品〉。三十七、明果即十门出现、性起圆融，故受之以〈如来出现品〉。上之六会，总辩修因契果，生解分竟。第八一会唯一品者，即〈离世间品〉。由上差别平等因果生解既终，今摄解成行，六位顿修，辩二千行门一时齐起而处世无染，故受之以〈离世间品〉。第九会唯一品，即〈入法界品〉。近望上文，大行既具，则证法界。远取诸会，信解行愿本在于证，依人证入，故次辩之。如来自入师子频申三昧，即果法界，令诸大众顿证法界。善财历位渐证法界，渐顿该罗、本末融会，皆证法界，故受之以〈入法界品〉。是知无尽教海唯证相应，无尽法门自此略毕。故末偈云「刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无能尽说佛功德。」此则言思道断矣。故三十九品条贯真诠，令无尽法门宛如在目，故云今经有三十九品。疏「初会有六品，彼经唯三十四」下。辩晋经有阙，开合可知。从第一经至第十一从第十二至第十五从第十六至第十八从第十九至二十一从第二十二至三十三从第三十四至三十九从第四十至五十二从第五十三至五十九从第六十尽第八十

疏「第三明支类」等者，支即支流。支者分也，亦如树枝，从一树身分出枝分。本即《华严》故。此中言流，如从一池流出诸派。大部如池，别行如派故。类即流类。此中言流，取相似流类之义。谓余别行经，不从大部分出，义势相似，即今经流类故。

疏「小十住经」者，以古德译十地，亦云十住，或云十住地。今言小者，即地前十住。今言大者，即〈十地经〉，非以卷少为小等。疏「渐备一切智德」者，一切智即佛智，十地即佛智中十德，如海十德。以十地之法，后后深于前前，故云渐备。故地影像中，明十地行相次第现前，能趣入一切智，智即渐备义。又如阿耨达池流出四河，复更增长乃至入海；又如宝珠十德，后后过前，皆渐备义。疏「无边功德经」者，以前刹之劫，为后刹之日，后后胜前前，明功德无边矣。疏「罗摩伽」，即入法界之梵语。罗者，此云离垢染。摩者，转义。伽者，一合义。谓离垢染转，即净法界。一合，即入义。

疏「二明流类」等，疏文有二：先正明是类非本部之支派、后或是别行彰有支义。古德见今经所无，将为流类。本部来既未尽，是此别行，复何可定？多闻阙疑，故云未敢详定。

疏「三北齐刘谦之」等者，及与灵辩，并如《纂灵记》。下当重出，但今云「行道一载」，即是传文。若准论序，不言年数。又但云于悬瓮山嵩岩寺，顶戴《华严经》，勇猛行道，足破血流，膝步殷勤，精微感悟。不言清凉，多是随方之人欲美其处，故取太原当处明之。传既云在清凉，必托胜境。况传中所明，经历数处，方终百轴。

第八传译感通。疏「佛度跋陀罗，此云觉贤」等者，案《纂灵记》，本姓释氏，迦维罗卫国人，甘露饭王之苗裔。觉贤三岁而孤，八岁丧母，为外氏所鞠。从祖鸠摩利闻其聪敏，乃度为沙弥。同学一月诵习，贤乃一日当之。及受具戒，博览群经，多所综达。少以禅律驰名，甞与同学僧伽达多游处积年，知其已证不还果，常愿游方以弘至化。会秦沙门智严至罽宾国，问彼国僧谁可流化东土？咸云贤可。贤本受禅业于佛大仙，佛大仙时亦在罽宾国。智严求人东化，亦谓严曰：「可以振维僧徒、宣授正法，即贤其人也。」严即披诚至请，贤遂默而许焉。于是辞师东迈，涉路三载，寒暑备经、艰危罄受，或层岩四合鸟道跻云、或连氷千里风行雪卧，每清晖启曙即潜伏幽林，皓月良霄乃奔波永路。飞梯架逈、扪索凭虚，危惧日寻，资粮时绝。至于交阯，渐达夷途，附舶海行。备经危险，方达青州东莱郡。闻罗什在长安，欣然而诣。后游东晋，至安帝义熙十四年，吴郡内史孟𫖮、右卫将军褚叔度请译此经，别造净室。其年三月十日起首，贤乃手执梵文，共沙门法业、慧严等百有余人，于道场寺诠译，指文会理通言适妙，故道场寺犹有华严堂焉。永嘉六年卒，时春秋七十有一。手屈三指，明得阿那含果。余广如传。业公未详氏族，风格秀整，学无常师，遍阅群教。每以为未能探微照极，常怏然不足。后遇觉贤，请译《华严》筹咨义理，数岁之后廓然有所通悟，因顾其友人曰：「圣教司南于是乎在。」遂敷弘幽旨，欝为宗首，着《旨归》两卷，见行于世。今不见本者，以希声初启未遑曲尽，时月淹久故多废替。慧严、慧观，即什公八俊之二，笔格高简，经论深博，备于僧史。

疏「谢司空寺」者，即道场寺，从檀越呼之。严、观二德，并此寺僧。疏「今润州兴严寺」者，晋时称南扬州。其境广阔，今分出为润州耳。

疏「日照三藏」者，住摩诃菩提及那烂陀寺，风仪温雅、神机朗逸，负笈研精、琢玉成器。属玄奘三藏传教东归占风圣代，以永隆初至自京师。高宗弘显教门、诏会龙象，道成律师、薄尘法师等十大德于魏国西寺翻译经论。时有贤首法师，先以《华严》为业，每叹大教阙而未圆，往就问之，果云赍第八会文来至此。贤首遂与三藏对校，果获善财求善知识天主光等十善友文，乃请译补阙。复译《密严》等经十有余部，合二十四卷。垂拱年中，右脇而卧，无疾而终。门人等建塔于龙门山伊水之右。后梁王武三思奏请置伽蓝，制以香山为名。月殿陵烟、波涵倒景，珠旛散逈、影入飞云，工不日成，乃回天眷，法门盛事今古莫俦。

疏「三证圣元年于阗三藏实叉难陀」等者，具如《开元释教录》第九证义译文僧，总一十三人，俗官五人，弘景禅师有表。案经序中，本于大遍空寺亲受笔削，故表云「陛下亲临法座焕发序文，自运仙毫首题名品，七曜垂象，景丽于三明；八体成文，光敷于五义。法宝分行而错落，净华入贯而昭彰，九会真诠词中悉现，百城奥旨字下皆明。」

疏「其文之要至下当辩」者，八十卷初，疏中具明。意云：第七十七末，善财自云：「我以文殊故，见诸难见者。彼大功德尊，愿速还瞻近。」七十九末，弥勒广示后友，赞文殊德，令往问文殊。又云：「善男子！汝当往诣文殊师利善知识所，而问之言：『菩萨云何学菩萨行？云何入普贤行门？云何成就？云何广大？云何随顺？云何清净？云何圆满？』善男子！彼当为汝分别演说。何以故？文殊师利所有大愿，非余无量百千亿那由他菩萨之所能有」等。广赞竟，次结云：「善男子！汝应往诣文殊之所，莫生疲厌。」今既无彼文殊，案《顶十五行经》，则令弥勒记言为虚。善财不依弥勒之教，先来拟往，复违昔心，又阙智照无二相文，则令后见普贤亦无因起。故今有之，诸过皆离。故云其文之要，文续义连。

疏「二明传通感应」下，此段疏文分三：初正辩感应、二出感应所以、三感庆逢遇。初中有六：一翻译、二造论、三书写、四读诵、五观行、六讲说。今初。「晋译微言双童现瑞」者，谓初于道场寺译经，堂前池内每日有二青衣童子从池中出，捧香散华，举众皆见。又以此经久在龙宫，龙王庆此传通，故令龙子给侍，亦有善神护诸左右，故下云「冥卫昭然」。疏「唐翻至教甘露呈祥」，则天梦普天降甘露，故经序云「甘露流津，预梦庚申之夕；膏雨洒润，后覃壬戌之辰。」以其十四日辛酉初译，前后各有一日感微。疏「冥卫昭然」下，成上二译。此句成上晋译，如上已引，亦有善神执戟卫护左右故。言「亲纡御笔」者，即成上唐译。然事即因讲，以则天序云「初译之日，梦甘露以呈祥。」又是讲新译《华严经》，故入译经之中。传云「新经初译之后，佛授记寺诸大德请藏和尚讲，勅令十月十五日开讲，便即入文。至十二月十二日晚上讲，讲至华藏世界海震动之文，其讲堂内及寺院中忽然震动，于时道俗数千共覩，叹未曾有。三藏法师实叉难陀，及当寺大德明诠律师、德感法师，述兹灵应具以奏闻，都维那慧表署状为首奏闻则天。以圣历三年腊月十九日，则天后亲运御笔批云『省状具云：昨因敷演微言、弘扬秘赜，初译之日，梦甘露以呈祥；开讲之辰，感地动而标异。斯乃如来降迹，用符九会之文。岂朕庸虚敢当六种之应。披览来状，欣畅盈怀，宜付所司颁示天下。』」此批及状具如《别录》，故云亲纡御笔。

疏「论成西域」等者，即世亲菩萨。《西域记》云「世亲菩萨是无着之昆弟也。性与聪敏，良缘未具，遂以小乘为业。三端妙耸，峻若霜峰；四辩横分；利如星剑。无着知小乘权教接引下机，慰疲俗而置化城、诱穷子而持粪器，遂设方便托病在床，令唤世亲示将去世。世亲闻已，不日至焉。无着见之，广说病源，因开大教云：『及吾未死之间，读吾所习经典。』世亲即读《华严》，乃见毘卢法界普贤行海，如日光而总照、若帝网之相含，因生信悟叹曰：『可取利剑断吾舌根，用明裨赞小乘之失。』兄止之曰：『如人因地而倒，亦因地而起。昔日以舌毁于大乘，今可将舌以赞大乘。』遂入山披览大乘，造《十地论》。论成之日，大地遍震，光明洞然。国主自谒曰：『得阿罗汉等果耶？』答曰：『未得。』『既未得圣果，何以地动？』答曰：『贫道小年不信大乘，今者良为造大乘论而得地动。』」故云地震光流。

疏「志彻清凉感通玄悟」者，此有二人：一刘谦之、二灵辩法师。初中，传云「北齐太和年中，第三王子于清凉山求文殊师利菩萨，烧身供养。其王子下有阉官刘谦之，自叹形余，又覩王子焚躯之事，乃奏乞入山修道。既谐所欲，遂赍此经一部，昼夜精勤礼忏读诵，心祈妙德以希冥祐，绝粒饮水垂三七日，形气虽微而丹恳弥着。忽感髭鬓尽生，复丈夫相，神彩通悟，洞晓幽旨。覃思精修，爰造斯经之论，始终纶综凡六百卷。遂以奏闻。高祖敬信有倍常日，华严一教于斯转盛。」言「灵辩法师」者，传云「后魏沙门灵辩，太原晋阳人。宿殖胜善，常读大乘。及见《华严》，偏加钻仰，乃顶戴此经入清凉山寺，求文殊师利潜护。凡历一岁，足破血流、肉尽骨穿。忽闻空中谓之曰：『汝止汝止。但思惟此经。』于是披卷，豁然玄悟。后熙平元年岁次大梁正月内，于清凉寺敬造《华严论》，演义释文一百卷，穷微洞奥。至二年初，徙居悬瓮山嵩岩寺造毕。」余具如传。若准论序，但云在悬瓮感通。今据传文，故亦清凉感通玄悟也。

疏「其书写则经辉五色」者，后魏安丰郡王延明、中山王元熙，并以宗室英灵博通归一，虔心无上稽首圆宗，以香和墨，写《华严经》一百部、金字《华严》一部，皆五香为藏、七宝为函，静夜良辰清斋行道，即放神光五色照曜堂宇。众所咸覩，因而发心，不可胜纪。疏「楮香四达」者，即僧德圆，不知氏族，天水人也。常以《华严》为业，读诵受持，妙统宗极。遂修一净园种诸谷楮，并种以香草杂以鲜华，每一入园必加洗濯，身着净衣溉以香水。楮生三载，香气四达。后别立净室书写此经，才书数行，每字光发照明院宇。又神人执戟现形警卫。又有青衣梵童无何而至，手执天华亦申供养。余如传说。疏「冬葵发艶」者，即邓元爽，华阴人。证圣年中，爽有亲故暴死，经七日却苏，说冥中欲追爽。爽甚危惧，蒙彼使命，令写《华严》。写竟，爽母坟侧先种蜀葵，至冬已悴，一朝华发，璨然荣茂。乡闾异之，乃为闻奏，则天皇帝为立孝门。疏「瑞鸟华」者，僧法诚，隐居蓝谷，后于南岭造华严堂，藻洁中外。庄严既毕，乃图画七处九会之像，乃屈弘文馆书生张静敬写之，诚亦亲执香炉专精供养。后感瑞鸟，形色非常，华入室，旋遶供养，再三往复。经成之后，精心转读者多蒙感祐。㘅㘅

疏「读诵则眇然履空」者，隋禅定寺僧慧悟，京兆人，常与一僧同在终南栖隐。慧悟受持《华严》，一持《涅槃》，木食岩栖各专其业。忽有一人无因而至，拜跪问讯。问讯既讫，云：「请一师就宅赴斋。」二人相推，彼曰：「请《华严》法师。」悟因随往，乃是山神请千罗汉，皆推之于上。食讫，皆飞空而去。神呼一童令侍，乃入师口中，因便得通，还归取经，辞其友僧，眇然而去。广如传说。疏「焕若临镜」者，即僧辩才，不知何许人。幼事裕法师，以《华严》为业，久而不悟。乃护净造香函盛经，顶戴行道。凡经三载，遂梦普贤指授玄义，因忽成诵，焕如临镜。疏「每含舍利」者，即樊玄智，安定人。弱岁修道于京城，南投杜顺和尚。顺令诵《华严》为业，劝依此经修普贤行。每诵经时，口中频获舍利，前后数百粒。疏「适会神僧」，即苑律师，京兆延兴寺僧。以贞观初，途经桥，舍于逆旅。日既将夕，因而寓宿，俄有异僧仪服麁弊同至，主人别房而止，遂命醇醪良肉快意饮噉。律师持洁，勃然秽之。其僧食已，乃嗽以灰水，闭户而诵《华严》。俄终一轴，苑乃束身抱愧侧听玄音，未至五更便终六帙。苑深自悔责，悲泣交怀，入房礼忏。因而分袂，不告名字，莫知所之。疏「踊地现金色之身」者，即慧祐法师，京崇福寺僧。戒行精苦，事俨和尚，专以《华严》为业。每清景良宵，焚香专诵〈出现〉一品。后时忽见十余菩萨从地踊出，现金色身，皆放光明，坐莲华座，合掌敛念听诵此品经。经了便隐。疏「升天止修罗之阵」者，即般若弥伽，于阗国沙弥也。甚有戒行，每诵《华严》为业。忽有一人合掌窃谓曰：「诸天令弟子奉请法师。」请师闭目，遂至天上。天王跪而请曰：「诸天今与修罗鬪战，屡被摧衂。今屈法师诵《华严经》，希望法力加护。」弥伽如其所请，乘天宝辂、执天幢旛，心念《华严》，以诸天众对彼勍敌。修罗见之，忽然溃散。须臾送归，身染天香，终身不灭。㶚

疏「观行则无生入证偈赞排空」者，即解脱和尚，姓邢氏，岱州五台县人。七岁出家，志业弘远。初从介山抱腹岩慧超禅师处询求定舍，超有知人之鉴，识其才器，告众曰：「解脱调习融明，非尔辈所隣。」未几而大启悟。后于五台西南佛光寺立精舍，读《华严》，复依经作佛光观，屡往中台东南华园北古大孚寺，求文殊师利亲承言诲。菩萨告曰：「汝今何须亲礼于我？可自悔责，必当大悟。」后因自求，乃悟无生，兼得法喜。遂慨兹独善，思惟广济，祈诚大觉请证此心，乃感诸佛现身说偈曰：「诸佛寂灭甚深法，旷劫修行今乃得。若能开晓此法眼，一切诸佛皆随喜。」解脱更问：「空中寂灭之法，若为可说得教人耶？」诸佛即隐，但有声告曰：「方便智为灯，照见心境界。欲究真实法，一切无所见。」又甞本州都督请传香授戒，法事既毕，将俟东归。都督及众送至城东，日云暮矣。思欲焚香，乃闻城上空中声曰：「合掌以为华，身为供养具，善心真实香，赞叹香烟布。诸佛闻此香，寻声求救度，众等勤精进，终不相疑误。」故云偈赞排空。余广如传。然或即大圣化身，事难详究，德广化博，未之有也。疏「海神听而时雨滂沱」者，即僧道英，姓陈氏，蒲州人。年二十二，亲为之婚娶，五载同居，誓不相触。后于并州炬法师筵下听《华严经》，便落，入太行山柏梯寺修行止观。曾属亢旱，讲《华严经》以祈甘泽。有二老翁各二童侍，常来在座，英每异之。后因问由绪。答云：「弟子并是海神，爱此经故，共来听受。」英曰：「今为檀越讲经，请下微雨。」神乃勅二童，童便从窓孔中出，须臾霶霈，远近咸赖焉。二翁拜谢，倏然而灭。故云海神听而时雨滂沱。其行迹绝多，亦广如传说。疏「天童迎而大水弥漫」者，即隋朝僧灵干，姓李氏，狄道人。依衍法师出家，年十八能讲《华严》，住兴善寺，为译经证义沙门。后遇疾而死，数日乃苏云：「往兜率天，见休、远二法师并坐华台，光晖绝世，谓干曰：『与我报诸弟子，后皆生此。』」干志奉《华严》，常依经作华严观及弥勒天宫观。至于疾甚，目睛上视，若有所见。沙门童真问之。答曰：「向见青衣童子，引至兜率天宫。而天乐非久，终堕轮回。莲华藏是所图也。」言终气绝，须臾复苏。真问：「何所见耶？」干曰：「见大水遍满，华如车轮，而坐其上。所愿足矣。」言绝而逝。故云尔也。𩭄

疏「讲说则华梵通韵」者，即宋朝求那跋陀罗，唐言功德贤，中天竺人。初学五明诸论，靡不该通。后崇佛法，深入三藏，进学大乘。大乘师试令探取经匣，即得《华严》。师喜之，令其讲说。元嘉十二年至广州，刺史车朗奏闻，太祖遣使迎接，南谯王义宣等并师事之。集义学沙门七百余众，谯王欲请讲《华严经》，以华言未通，有怀愧叹。即朝夕礼忏，虔请观音以求冥应。遂梦有人执剑，持一人首，来至其前曰：「汝何忧乎？」于是具陈上事。即刎却陀首，便置新头，语令回转得无痛耶。答曰：「不痛。」豁然便觉，备悟华言，遂讲《华严》至数十遍。余如传说。疏「人天共遵」者，即魏勒那摩提，此言宝意，中天竺人。博闻赡学，通诵一亿偈经，尤明禅性。以正始初至洛阳，译《十地》等论二十四卷。意神理摽峻、慧悟绝伦，领受华音，妙穷清切。帝每令讲《华严经》，精义频发。尝处高座，忽有持笏执名者，形如大官，云：「天帝令来请法师讲《华严》。」意云：「法事所资，独不能逮。都讲焚香、维那梵呗，咸亦须之。」讲席众僧悉皆同见。意熙怡微笑，告众辞诀，奄然卒于法座，都讲等僧亦同时殒。故云人天共遵。疏「洪水断流」者，即僧法顺，俗姓杜氏，京兆杜陵人也。操行高洁，学无常师，以《华严》为业。甞居山日，将欲种葵，地多虫蚁，乃巡疆定封，虫便外徙。尽力耕垦，一无所损。三原县人自生聋痖，顺乃召之与语，应言便愈。因诣南山，属黄渠泛溢，止之断流，徐步而过。将终之日，普会有缘，声色不渝，言终而逝。葬在樊川北原，今全身塔在长安南华严寺。事迹颇多。别传云：是文殊化身。疏「神光入宇」者，即藏和尚。僧法藏，字贤首，俗姓康氏，康居国人。初贤首母梦异光而孕，此为一光。及生而志慕无上，年十七辞亲，求法于太白山。后慈亲不愈，归奉庭闱，绵历岁时能竭其力。时俨法师于云华寺讲《华严经》，贤首至中夜忽见神光来烛庭宇。贤首叹曰：「当有异人发弘大教。」及明乃遇俨和尚，自是伏膺深入无尽。此为二度神光入宇。又后于云华寺讲，有光明现从口出，须臾成盖，众所知见。又是神光正取言同，即第二节神光入宇。取其讲时即第三节，语其生瑞兼第一节，故云神光入宇。余如别传。

疏「良以一文之妙摄义无遗」下，第二明感应所以。于中四句：初上一句正辩所以。以一文一偈摄义无遗，极圆妙故。故普贤菩萨告善财言：「我此法海中，无有一文、无有一句，非是舍施转轮王位而求得者、非是舍施一切所有而求得者。」释曰：以一是一切之一，故称性之一也。疏「故一偈之功」下三句，辩其功能，亦是感通之事初一偈之功能破地狱者，《纂灵记》云「京兆人，姓王名明干。本无戒行，曾不修善，因患致死。被二人引至地狱，地狱门前见一僧，云是地藏菩萨，乃教诵偈云『若人欲了知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。』菩萨授经已，谓之曰：『诵得此偈，能排汝地狱苦。』其人诵已，遂入见王。王问：『此人有何功德？』答云：『唯受持一四句偈。』具如上说。王遂放免。当诵此偈时，声所至处，受苦之人皆得解脱。后三日方苏，忆持此偈，向诸道俗说之。参验偈文，方知是《华严经》夜摩天宫无量菩萨云集所说，即觉林菩萨偈也。」今经偈云「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」大意是同。意明地狱皆由心造，了心造佛，地狱自空耳。既一偈之功能破地狱，何况一卷一品一部之玄微？愿思此言，勉夫传诵。疏「盥掌之水尚拯生灵」者，即长耳婆罗门。僧弥伽多罗者，师子国第三果人也。麟德年初来仪震旦，高宗大帝甚加尊重，处于禁中岁余供养。多罗请寻圣迹，遂往清凉山礼敬文殊师利。因出至西太原寺，时属诸僧转《华严经》，乃问曰：「此是何经？」答：「是《华严》。」多罗肃然改容曰：「不知此处亦有是经耶。」合掌欢喜赞叹久之。言曰：「此大方广功德难思。西国相传，有人读此经，以水盥掌，所沾虫蚁而舍命者，皆得生天。何况受持读诵观察思惟者欤。」故云尔也。疏「读诵思修功齐种智」者，上辩盥掌之水，今明读诵思修功至齐佛，即《十地经》解脱月先问也。初金刚藏云：「佛子！此集一切种一切智功德菩萨行法门品。若诸众生不种善根，不可得闻。」解脱月菩萨言：「闻此法门得几所福？」金刚藏菩萨言：「如一切智所集福德，闻此法门福德如是。何以故？非不闻此功德法门而能信解受持读诵，何况精进如说修行。是故当知要得闻此集一切智功德法门，乃能信解受持修习，然后至于一切智地。」释曰：闻尚齐于种智，何况读诵思修，不可量也。经虽举闻，为显胜故，意通思修，故疏云「读诵思修功齐种智」耳。

疏「宿生何幸」下，第三感庆逢遇，可知。余诸感通具于传记者，上来所引粗举数条耳。

第九总释名题中，初总标章、疏「今初总题」下别释。于中二，先释总题中三：初标举、二「一通显」下列章名、三「今初诸经」下别释。于初章中有二：先总举诸经体式、二别明今经得名。前中，疏「或以人为目、或以法为名」者，总说也。以人为名，约明法之所由；以法为目，乃举经之本体。

疏「人有请说等殊」下，别释人中举其二类等取所为。所说言请者，一从请人得名，如《思益梵天所问经》、《贤护经》等。二就能说人，如《无尽意菩萨经》等。三依所为人，如《须达拏》、《忧填王经》等。四依所说人，如《金色童子经》等。

疏「法有法喻」等者，所言等者，等取法中有多义故。法之多义，次下当辩。喻者，如《大云经》、《宝积经》等。

疏「或体或用或果或因」者，即法中别义也。体者，如《般若经》等。用者，如《神足经》等。果者，如《涅槃经》等。因复多义：一者因行，如《正恭敬经》等；二者因位，如《十住经》等。

疏「乍复乍单」者，复中略有四义：一法喻双题，如《妙法莲华经》等；二人法双举，如《胜天王般若经》等；三体用双明，如《十住断结经》等；四因果双举，如《渐备一切智德经》等。言或乍单者，通上诸义，谓法单、喻单、体单、用单、因单、果单。言「其类繁广」者，即上所明已是繁广，更有从所说时为名，如《时非时》等经；或从所说处为名，如《密严经》等。上收余义，故云其类繁广。并非正要，故疏略言。

疏「今经受称」下，第二别明今经得名。于中复二：先举异名、后彰今称。前中四义：一数、二喻、三法、四义，用并可知。言「梁摄论十胜相」者，论曰「谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：一者所知依殊胜殊胜语、二者所知相殊胜殊胜语、三者入所知相殊胜殊胜语、四者彼人因果殊胜殊胜语、五者彼因果修差别殊胜殊胜语、六者即于如来修差别中增上戒殊胜殊胜语、七者即于此中增上心殊胜殊胜语、八者即于此中增上慧殊胜殊胜语、九者彼果断殊胜殊胜语、十者彼果智殊胜殊胜语，由此所说诸佛契经诸句显于大乘，真是佛语。」今当第十相中。

疏「如下离世间及出现品各有十名」者，〈离世间品〉十名，经云「佛子！此名一切菩萨功德行处、决定义华、普入一切法、普生一切智、超诸世间、离二乘道不与一切诸众生共、悉能照了一切法门、增长众生出世善根、离世间法门品，应尊重听受、应诵持、应思惟、应愿乐、应修行。若能如是，当知是人疾得阿耨多罗三藐三菩提。」言出现品十名者，经云「佛子！此法门名为如来秘密之处、名一切世间所不能知、名入如来印、名开大智门、名示现如来种性、名成就一切菩萨、名一切世间所不能坏、名一向随顺如来境界、名能净一切诸众生界、名演说如来根本实性不思议究竟法。」即十名也。一二三四五六七八九十

疏「依今梵本」下，第二章，今目也。于中三：初正释今名、二拣前说、三结成今义。疏中一时并举梵言、一时译就此语，若别对者，摩诃言大。毘佛略云方广。勃陀云觉者，即是佛字，佛字略存梵音故。健拏云杂华。骠诃云严饰。修多罗云经。

疏「前三异名」下，二拣前说。言「二品十目多从别义」者，不得总该，不可具举故。「又局当品」者，〈出现〉十名局于〈出现〉，〈离世间〉十名局〈离世间〉，岂得通为一部总称？

疏「故今译者」下，结成今义，明其具足。前通辩类中即是复义，而具前四对之复，故理尽义圆也。

疏「大方是体，大方无隅故」者，大方广三字，总有三义：一、三字别释，配体相用，如下广说。二、方广两字属之为用，对上大字为体。三者、大方为体，方字属大，便成无方。言大方无隅者，语出《老子．德经》云「上德若谷，大白若辱，广德若不足。建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成。大音希声，大象无形。道隐无名，夫唯道善贷且成。」意云：小则有其圭角，大即绝其方隅。隅即角也，借其言用。今大方即法界，等于虚空，何有隅角？

疏「若合以华严则亦喻上之四字」者，即是上文。二就义中，法喻一对，以严通能所，华为能严，大方广即所严，佛是严成之果。又以因望果，佛亦所严，故华严两字通喻大方广佛之四字也。言「至下当明」者，即释严中。疏「一体大」下，别释十大。初体大中二：先总、后别以二义释大。而云「即是大字」者，古人亦各十义释其七字，不知以七字更互相释。今明大义，则七字皆大，方则七字皆方，广则七字皆广，佛则七字皆佛等，故以体大配于大字。若总举七字，大者体也，方者相也，广者用也，佛者果也，华者因也，严者智也，经者教也。

疏「涅槃云所言大者」下，证上二义。先证常义，即《涅槃》第三〈名字功德品〉云「佛告迦叶：『是经名为大般涅槃。初语亦善，中语亦善，下语亦善。义味深远，其文亦善，纯备具足清净梵行，金刚宝藏满足无缺。汝今善听，我今当说。善男子！所言大者，名之为常。如八大河悉归大海。此经如是降伏一切诸结烦恼及诸魔性，然后要于大般涅槃放舍身命，是故名曰大般涅槃。』」释曰：彼经具释大般涅槃，今但取其大字，约体不变故名为常，以性出自古，非造成故。故生公序云「夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，湛然常照。但从迷乖之，事未在我。苟能涉求，便返迷归极。归极得本而似始起，始则必终，常以之昧。若寻其趣，乃是我始会之，非照今有。照不在今，即是莫先为大。既云大矣，所以称常。常必灭累，复曰般泥洹也。」正顺今意。《涅槃》第二十五亦云「所言大者，大名不可思议，以体绝常境故。」言「如人最长」者，谓无一法先法界故。故《老子》云「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。」释曰：彼以虚无为道，理异释门，言可证此。疏「又云大者其性广博」下，二证上遍义。即《涅槃》第五〈如来性品〉，南经〈四相品〉。文云「佛告迦叶：『所言大者，其性广博，犹如有人寿命无量，名大丈夫。是人若能安住正法，名人中胜。』」故远公分此一文成二种大：一广故名大、二胜故名大。今但取广遍之义，义便引来。彼更有多故名大，如藏多珍宝。复有高故名大，如大高山难至其顶。复有深故名大，犹如大海，即上不思议义。今以多即约用，高即约果，故但用常遍二义。于常义中已含深胜，如人最长即是胜故。又言「犹如虚空」，复是别文。二十三云「又无不遍者，譬如虚空，解脱亦尔。」彼虚空者喻真解脱，真解脱者即是涅槃。

疏「二相大」等者，有二意。恒沙性德，与《起信》同。「互相即入」下，即显圆教事事无碍，亦性具矣。然远公释涅槃，亦明体相用，体约性净涅槃、相约方便净涅槃、用约应化涅槃，此通因果。今明所证法中有三，故不同彼。

疏「三用大」等者，文中三：初正释用大、二「涅槃又云」下引证，亦是第五经、南经〈四相品〉。以迦叶复问：「如佛言曰：『我已久度烦恼大海。』若佛已度烦恼海者，何缘复纳耶输陀罗、生罗睺罗？以是因缘，当知如来未度烦恼诸结大海。唯愿如来说其因缘。」佛告迦叶：「汝不应言如来久度烦恼大海，何缘复纳耶输陀罗、生罗睺罗。以是因缘如来未度烦恼大海。善男子！是大涅槃能建大义，汝等今当至心谛听、广为人说，莫生惊疑。若有菩萨摩诃萨住大涅槃，须弥山王如是高广，悉能取令入于芥子。其诸众生依须弥住者，亦不迫迮、无往来相，如本无异。唯应度者见是菩萨以须弥山内芥子中，复还安置本所住处。」下广说作用竟，结云「善男子！是菩萨摩诃萨住大涅槃，即能示现种种无量神通变化，是故名曰大般涅槃。是菩萨摩诃萨所可示现如是无量神通变化，一切众生无能测量。汝今云何能知如来习近爱欲生罗睺罗？善男子！我已久住是大涅槃，种种示现神通变化。」彼经即约果用，今意明是即体之用、本有之用。下「佛果有相用」者，皆由本自有故。

疏「良以涅槃无广，广与大同」下，释妨。谓有问言：涅槃此义本释大字，何得以广配之？故今通云：涅槃但言大般涅槃，无有广字，以大字含广故。以能建大义，即广家之义以释大字。今经大字对体、广字对用，故字别释因便，便通方广之经。谓十二分教中有方广经，无有大字，而用大字释方广言。即如下合释方广云「宣说广大甚深法故，能生无量广大果故」，皆以大释广也。

疏「五因大」等者，谓发菩提心，即十信发心。起解即十住。行即十行。愿即十向。证即十地。精勤匪懈，通策于前，以成诸位。所以广说因中差别者，欲收《摄论》七大性故，次文当知。

疏「如摄大乘等七种大性不离于此」者，结会他文。而言等者，等取《杂集》、《瑜伽》、《般若》大同小异。《摄大乘》第一释大乘云「若广释者，七种大性共相应故，不广说之。」《瑜伽》四十六云「一法大性、二发心大性、三胜解大性、四增上意乐大性、五资粮大性、六时大性、七圆证大性。」《杂集》十一说七大性者，一者境大性、二者行大性、三智、四精进、五方便善巧、六证得、七业。彼论云「何等名为七种大性？一者境大性，以菩萨道缘百千等无量诸经广大教法为境界故。二行大性，正行一切自利利他广大行故。三智大性，了知广大补特伽罗法无我故。四精进大性，于三大阿僧企耶劫方便勤修无量百千难行行故。五方便善巧大性，不住生死及涅槃故。六证得大性，证得如来十力、无畏、不共佛法等无量无数大功德故。七业大性，穷生死际示现一切成菩提等，建立广大诸佛事故。」若般若无着论七大性者，一法、二心、三信解、四净心、五资粮、六时、七果，此与《瑜伽》大同。若与《对法》会者，一法，即《杂集》境大性，缘大教法而为境故。二心，即是行大性，即由净心行二利行故。三信解，即智大性，信解与智于境印持、于境决断，大意同故。四净心，即精进，由精进练磨令心净故。五资粮，即是方便善巧，由大悲般若而为方便，与无住涅槃为资粮故。六时，即《杂集》第七业大性，穷生死际尽未来时，建立佛事而为业用故。七果，即《杂集》第六证得大性，谓证佛功德而为果故。《杂集》据依体起用得果，不舍行因，证居其先。《般若论》中约时通因果，故果居时后。余之次第，二论意同，谓依教起行达甚深理，精进长时不滞二边，证大胜果，穷生死际建立佛事，故名为大。《杂集》即是《对法》、《瑜伽》，大同《般若》。今疏总会上十大义，为七种大性摄：一体大，即第三智大之中所知无我之理。二相大，亦所知摄，亦法大性，即境摄故。三用大，即方便大，而是即体之用，亦境摄故。四果大，全同。五因大，摄其五大性：一发菩提心，即是心大。二起解者，摄胜解大。三行愿证，并是行大，是十地因证，非果证故。四精勤匪懈，即净心精进大。五成就诸位，即摄资粮大。六智大，全同而义小异，通了性相因果等故。七教大，即是境法大性。八义通前六，但除教故。九名同《杂集》初一，而义同时大及与方便善巧。十同第六，而具含二论时业二名。为对题中七字摄十，故有开合及次第不同，而义无违，故云「七种大性不离于此」。或相大一种，二论略无，理亦无失。又通约十大，教旨小殊，不妨有异。

疏「谓体法相」等者，等取下八，谓用法、果法、因法、智法、教法、义法、境法、业法等。法是轨持，能持自性，故十皆法。

疏「三广十义」等者，疏文有二：先离释广字；后合释，顺诸经论释方广经。于中二：先正释十义、后「此之十义」下结示本源。言「前四即杂集第十一中四义」者，彼论云「方广者，谓菩萨藏相应言说。如名方广，亦名广破，亦名无比。为何义故名为方广？一切有情利益安乐所依处故，宣说广大甚深法故。为何义故名为广破？以能广破一切障故。为何义故名为无比？无有诸法能比类故。此方广等，皆是大乘义差别名。」释曰：此论标以三名、释成四义，以方广中有二义故，对疏前四次第无差。疏「后六即入大乘论，第一中六义」者，彼论云「毘佛略者，是摩诃衍。何以故名毘佛略经？为诸众生说对治法，名毘佛略。亦有众多乘故，名毘佛略。亦以多庄严具故，名毘佛略。亦能出生无量大果报故，名毘佛略。非是称量所能知故，名毘佛略。断除一切诸邪见故，名毘佛略。」释曰：次第与疏全同，但以毘佛略隔之，以成六义。然其第一说对治法，似《杂集》第三广破，《杂集》约所破，此约能破，故亦不同。五非是称量，似于《集论》第四无比，《集论》约法不可比类，此约心不能知，故并不同。而《刊定记》云「集以对治，与入破障是同。」乃除《入论》第一加《集论》菩萨藏相应言说为五者。殊失论意。以菩萨藏相应言说，是总拣小故。总拣已竟，方标三名、释成四义耳。若欲以《集论》之四摄《入论》之六者，一即第二广说义，二即三四广德广生，皆深法故。三即一六对治破见，皆破义故。四即第五广超广绝，大意同故。今取小异，并开为十，则二论不同，谓《集论》一约言教，《入论》二约所摄。《集论》二约通辩甚深，《入论》别开，三约二严通因，四约能生唯果。《集论》三约合明对治，《入论》别分，一治烦恼，六破智障。《杂集》第四似《入论》第五，已如前会。故成十义。然为顺二论之次，故不依题之次。若欲配者，一广绝是大，体绝众相，不思议故。二广超是方，妙法无类故。三广摄是广，摄无边故。四广知是佛，具种智故。五广破、六广治、七广生，三皆华字，并是因故。八广德是严，具二严故。九广依是经，依言教故。十广说是义，甚深法是所说故。即总上六字，亦可通七。

疏「四解佛十义」等者，文有三解：初依本经。言「如八地及离世间品辩」者，上教缘中已广其义，今更略明，八地明十身即〈离世间品〉十佛。八地云「知如来身，有菩提身、愿身、化身、力持身、相好庄严身、威势身、意生身、福德身、法身、智身。」〈离世间品〉五十三中说十种佛，所谓成正觉佛、愿佛、业报佛、住持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、本性佛、随乐佛。十佛即是十身，若欲会者，正觉佛是菩提身，愿佛即愿身，业报佛即相好庄严身，住持佛即力持身，涅槃佛即化身，法界佛即法身，心佛即威势身，三昧佛即福德身，本性佛即智身，随乐佛即意生身。今疏为顺经题故，不依彼二经之次。言「大即法界佛」者，大即法界体故。「方即本性佛」者，即是本有智性故。「广即涅槃佛」者，化周遍故。「及随乐佛」者，随自他意，无不生故。「佛即成正觉佛」者，佛是梵音，此云觉者故。自觉觉他，觉行圆满故。「华即愿佛及三昧佛」者，并是因故。「严即业报佛」者，谓万行之因，严成相好庄严身故。「经即住持佛」者，教法住持，法不坠故。「总不离心，七字皆是心佛」者，是威势身，心伏胜故。

疏「又佛地论第一」下，第二引《佛地论》者，论无别释，今当略辩。摄此十句，以为五对：一能证智、二所断障、三所证理、四所成益、五显觉相。前四法说，后一喻明。然此五对一一相属，一能证智者，即具一切智是根本智，一切种智是后得智。二所断障中，以一切智断烦恼障，一切种智断所知障，种类而知故。三所证理中「一切法」者，即真谛法也。「一切种相」者，俗谛法也。以一切智总相观法之性，以一切种智别相观法之相，由证法性除烦恼障，由达法相断所知障。四所成益者，一则自利、二者利他。上之三对俱通二利，若取别义，以一切智自证法性便是自觉，以一切种智觉法之相故能觉他。五显觉相者，「如睡梦觉」者，以一切智觉诸法之性，顿破无明烦恼睡眠故。「如莲华开」者，以于种智觉法之相开悟法门，如于华开得见莲故。前即觉察，后即觉悟。此五无缺，方称觉满，名曰妙觉，离觉所觉而尽觉故。上之解释未见经论，理必应然。

疏「又真谛引真实论亦有十义，恐繁不引」者，即真谛三藏七事记中引言十义者，谓觉胜天鼓、不由他悟、离二无知、已过眠梦、譬如莲华、性净无染、具足三义、具足三德、具三宝性、自知令他知。初言觉胜天鼓者，天鼓有四德，今并过之。一能觉悟诸天，贼来云来、贼去云去；佛即不尔，能令众生觉三烦恼，若生知生、若灭知灭。二天鼓能护天众、能破修罗；佛即不尔，能救三苦、能破四魔。三天鼓能令诸天受五欲乐；佛即不尔，能令众生受出世乐。四天鼓能令诸天生贪着心；佛即不尔，能令众生生出世心。具此四过，故云觉胜天鼓。二不由他悟者，无师自然智故。三离二无知者，即是烦恼无知、所知无知。四已过眠梦者，凡夫眠而不梦，唯烦恼故。二乘亦眠亦梦，以有无明及妄解故。佛不眠不梦，无有无明，舍妄解故。五犹如莲华者，日光照触莲华即开，十地行成佛智自发。六性净无染者，因时虽有烦恼，五义不染：一佛无相故，譬如烟雾不能染空；二是对治故，譬如镕铁不停蚊蚋；三非处所故，譬如大石不能住空；四无转异者，譬如白玉涅而不缁；五妄不染真，譬如幻刀不能斫石。因时有惑尚不能染，果时惑尽岂当有染？七具足三义者，即是三佛：一假名佛，谓六神通；二寂静佛，谓惑不生；三真实佛，谓即真如。八具足三德者，谓摩诃般若、解脱、法身。九具三宝性者，谓同体三宝。十自知令他知者，即是二利，谓佛智慧力照真如境，名曰自知；复以慈悲力，说十二部经，令他知也。释曰：以此十义有同《佛地》，故恐繁文。一二三四五六七八九十

疏「五释华十义」下，疏文有二：第一别释十华、第二总相料拣。前中，即如次配于十佛。如一含十义，表法界佛含性德故，为对十佛故。为此次亦可配于十度之因，而不依次，为顺题故。一即般若、二即智度、三即方便、四即尸罗、五即忍辱、六即是愿、七即禅定、八即是檀、九即是力、十即精进。此意如下普眼长者以十度因成十身果，故彼经云「为欲令其具佛相好，称扬赞叹檀波罗蜜故」，即成相好庄严身。二云「为欲令其得佛净身，悉能遍至一切处故，称扬赞叹尸波罗蜜」，即意生身。三「为欲令其得佛清净不思议身，称扬赞叹忍波罗蜜」，即菩提身。四「为欲令其获于如来无能胜身，称扬赞叹精进波罗蜜」，即威势身。五「为欲令其得于清净无与等身，称扬赞叹禅波罗蜜」，即福德身。六「为欲令其现于如来清净法身，称扬赞叹般若波罗蜜」，即是法身。七「为欲令其现佛世尊清净色身，称扬赞叹方便波罗蜜」，即是化身。八「为欲令其为诸众生住一切劫，称扬赞叹愿波罗蜜」，即愿身。九「为欲令其现清净身，悉过一切诸佛刹土，称扬赞叹力波罗蜜」，即力持身。十「为欲令其现清净身，随众生心悉使欢喜，称扬赞叹智波罗蜜」，即是智身。末云「为欲令其获于究竟净妙之身，称扬赞叹永离一切诸不善法，即圆净十度八万四千波罗蜜门。」万行顿具，该上十华，是故梵本名为杂华。上约相显，别配十度。若约圆融，一一行门皆具十义，可以意得。

疏「然华有二种」下，第二总相料拣。其引果华，亦喻生因。其严身华，亦喻了因。此二无碍。言「或与果俱」者，如莲华等，因该果海、果彻因源，圆融行故。「或不与俱」者，杏柰等华，因果区分，行布行位不相杂故。此二无碍，是此中华。

疏「神通众相等」者，〈净行品〉云「若见华开，当愿众生，神通等法，如华开敷。若见树华，当愿众生，众相如华，具三十二。」神通等相，果上用故，云与果俱。然神通虽乃通因，且就金玉之华与身俱说。

疏「六释严者」下，疏文有三十八义，且为三节：初十总释、次十别释、后十八句互严。今初言「为严不同」者，如以十宝严一金佛，一真珠严、二珊瑚严等。一佛十严，历于十佛，便成百严，约圆融修故。

疏「又上十华如次严于十佛」者，第二别释义。同一度成一佛故。「总别无碍」者，总融上二，行布圆融二无碍故。疏「更有十义」下，第三约互严说。于中有二：一别约十义五对以互相严、二收成四句以显互严。今初十义，在文可知。然亦是于别释得名。又释名中释名之义，若约圆融，皆持业释；若约当相，皆依主释也。如第一用因严果是华严之佛故，二即佛之华严故，三即佛华严之大方广，四即大方广之佛华严，五即大之方广，六即方广之大，七即大之方，八即方之大，九即大方广佛华严之经，十即诸因互严乃含多义。谓施之戒、戒之施，定之慧、慧之定等。前四成对，后一非对，但可以大等严经，不可以经严大等，故不成对。又为欲显诸因互严故。

疏「禅非智无以穷其寂」等者，举一为式，余可类取。谓禅无智，但是事定。若得智慧观于心性，为上定故。智不得禅乃为散善，分别慧故。慧若有定，如密室灯寂而能照，离动分别成实慧故。所言等者，等余万行。如施不得戒，非是真施。破戒行檀，非真福故。戒不得施，亦非真戒。悭贪不息，非真戒故。不舍财法，正犯戒故。余并可知。

疏「又上来互严」下，第二收成四句。于中二：先总标、后「初相资四句」下别释。

疏「无不从此法界流」者，即从本起末，证行从理发。「无不还证此法身」者，摄末归本，证理由修显。

疏「三理行俱融不二而二」下，此句有三节：一此上正释，以互融故不二，不坏两相故而二。

疏「非真流之行」下，第二反成上义。上句反上成行融理。次非起行之真。「不从行显」者，反上成理融行。

疏「良以体融行」下，三正成前义。言「体融行而因圆」者，行即是因，以体融行，故因行圆满。「行该真而果满」者，正成上行融理也。行不该真，何由行得果耶？

疏「四理行俱泯」，此句易了。然上互融，行融理而行在、理融行而理存，故不二而二。今理行相夺，故云二而不二。疏「相即四句」下，但例前释。若力用交彻，即说相资。有体无体，即言相即。若具作者，一者唯理，无不真故；二者唯行，理废己故；三者俱融，即行即理，为一味故；四者俱泯，理即行故非理、行即理故非行，故双绝也。言「法喻交映」者，如人以华严像为喻，喻以因行严佛故。

疏「七释经十义」。言「杂心五义已见上文」者，即藏摄中，谓一出生、二显示、三涌泉、四绳墨、五结鬘。余可知。

疏「第四别释得名」等者，此中得名，各取前七字别义，例皆二义释之，类前可知。此中释名，即前对辩开合中五对之中，但除法喻一对，用余四对。以法喻一对，华之一字已属因门，故略无之。四对之中，望前有二异：一前则从宽至狭，故先明教义；今从狭至宽，故先明体用。又前从下释上，故先明教义；今从上释下，故后明教义。而前五对中，后明人中因果者，以因是华字，借喻中华，故在后明，前从宽至狭义已尽故。

疏「四教义相对亦通二释」者，以易知故不出。若具释者，应云大方广佛华严之经，拣非《涅槃》等经。故经之大方广佛华严，拣非论中之所明故。而四对皆具二释者，约行布则依主，约圆融则持业。

疏「教望于义」下，谓四对之中，后二对中通于三释，谓经中有大方广佛华严故，如《对法藏论》，全取他名以目经故。佛华严有大方广故，故云可思。

疏「第五展演无穷」等者，然此下四门皆关中意。然此门中，彼有二义：一展一为多、二类结成本。类结成本，不异前第七部类品会中本部故，故此不明。又此展中并皆略示，而有十重：一展法界为理智二门。理即大方广，是所证法界，为涅槃；智即佛华严，为能证，即菩提。虽有六字，但是二法。二又展理智为题目，即大是体性包含，方广是业用周遍，故云「理开体用」。佛即是果，华严是因，故云「智开因果」。三又展此目为初会，于中自有二重：一但〈世界成就品〉初牒问许说中已具题目、二通就一会以示品目。

疏「十海之中含于体用」者，即初会也。十海者，一一切世界海、二一切众生海、三一切诸佛海、四一切法界海、五一切众生业海、六一切众生根海、七一切诸佛法轮海、八一切三世海、九一切如来愿力海、十一切如来神变海。七九与十此三是用，余皆是体。此十本具，皆是所证，故名为理。十之相差，是事法界。十之真性，是理法界。理事相融，并为所证之理，故云「十海是理」。

疏「智分因果」者，上言十智者，知上十海即是十智，而名小开合。经云「佛子！诸佛世尊知一切世界海成坏清净智不可思议、知一切众生业海智不可思议、知一切法界安立海智、说一切无边佛海智、入一切欲解根海智、一念普知三世海智、显示一切如来无量愿海智、示现一切佛神变海智、转法轮海智、建立演说海智。」此上皆有「不可思议」之言，唯愿海是因，余皆是果。若约所知，一三四八九十皆果，余三为因。三世通因果。一二三四五六七八九十

疏「又华藏世界」下，二通就一会以示品目，则题目该于一会。言「遮那遍中」者，非唯遍于华藏，亦遍法界。以〈世界成就品〉亦说毘卢遍严净故。彼偈云「所说无边众刹海，毘卢遮那悉严净，世尊境界不思议，智慧神通亦如是。」况第六经云「毘卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮。」第五经云「佛所庄严广大刹，等于一切微尘数，清净佛子悉满中，雨不思议最妙法。」又〈华藏品〉云「华藏世界海，法界无差别。」又云「一一尘中见法界」。皆普遍义，故遮那遍中之言，亦已摄于〈世界成就品〉矣。

疏「彼二所证所观即大方广」者，果证法界大方广，因观法界大方广。

疏「又展此会以成后八」者，即第四节，展成一部。

疏「又展九会周遍十方」者，即第五节。言「如第二会光明觉品」者，举一会文以为体式。谓〈光明觉品〉总有二十六箭放光，最后遍周法界虚空界，皆云彼一一世界皆有百亿阎浮提乃至百亿色究竟天，其中所有悉皆明现，彼一一阎浮提中悉见如来坐莲华藏师子之座，十佛刹微尘数菩萨所共围绕。悉以佛神力故，十方各有一大菩萨，一一各与十佛刹微尘数诸菩萨俱来诣佛所等。释曰：此即遍十方文。既周百亿阎浮等，故是一类世界。言「余会亦尔」者，下之七会及第一会皆遍十方，如第二会，故诸会末多结周遍。

疏「又展此诸会各有主伴」者，即第六节也。上来但明主经之遍，今辩伴经之遍，而引第三会文。「则前遍法界之会各有重重主伴」者，此言例上遍法界之九会也。

疏「乃至遍于尘刹」者，即第七节也。上但遍国，今则遍尘。

疏「异类界等」者，即第八第九节也。上来七节但遍同类，八遍异类树形刹等。而疏言等者，等取第九节异类刹尘，谓异类之刹亦以尘成，尘亦有刹，于中说经尤更多矣。

疏「无尽时会」者，即第十节，谓上同类异类、若刹若尘，皆悉重重，犹如帝网，时会与法皆无尽也。

疏「皆不出大方广佛华严」、举题总收也；「清净法界」，举本总收也。明从一法界无名无相中展成无尽。

疏「第六卷摄相尽」者，相字去声呼。乃至无字法界之相亦不存故。然但解上展则解此卷，故云「从后渐卷」。言「乃至不出九会」者，乃至二字略后五重，不出九会，是第四节耳。若具应云一卷无尽时处，归异类界尘。二卷异类界尘，归异类界。三卷异类界，不出同类界尘。四卷同类界尘，不出同类刹主伴经。五卷主伴不出主经，结遍十方。六卷遍十方，不出九会。七归初会，八归总题，九归理智，十归清净法界。

疏「非理不智」下，是第十节，卷理智归法界。而有二意：一者理智之中随举其一，即摄于二，但成一味。二者以智为用、以理为体，但摄智归理，不摄理归智。初摄二为一，唯一理字，理体性离，一亦不存，故云无字。又准前展，亦合云总题不出体用因果。因果虽殊，不出一智；体用虽异，不出一理。然后方融理智，但不异前，故略示耳。若从七字倒收者，摄教从义，但有大方广佛华严；摄人从法，但有大方广；摄用归体，不离于大。古人云：一言无不略尽，殊说更无异盈。又大体性离言，言思斯绝，唯证相应耳。

疏「第七展卷无碍」者，谓说有前后，实在一时。随门不同，故有三门耳。

疏「无量无边法门海」，即展时也。「一言演说尽无余」，即卷时也。「如来于一语言中」，即卷时也。「演说无边契经海」，即展时也。

疏「第八以义圆收」者，疏文有二：先以法摄、后以人摄。前中又二：先指前不出总题、后「或以教义」下重释摄义。疏文略举，若具说者，应增数明。谓或于无字中，一字摄尽，谓或教或义、或性或心。或二字摄尽，疏有三节，亦更应言：或法界字摄尽、或三字摄尽。疏又有一义，顺于后段，表三圣故，亦应云：入法界摄尽、理行果摄尽，从所诠故。或四字摄尽，谓教理行果，教即经字、理即大方广、行即华严、果即佛也。或教义成处摄尽，谓文虽浩瀚，唯一教字，即题中经字。观虽无量，但一缘起，义摄题中大方广三字。成谓行解因果德相用等，虽各缘起不同，据其成立，唯一成字摄尽，即题中佛华严也。处谓一切重重无尽，同类异类重重尘刹，唯一处字，故总卷之。义唯一性，教唯一文，成唯一念，处唯一尘，此一即是一切之一故。或信解行证摄尽，经有四分，初会是信、次六明解、八约成行、九唯证故，如下当知。或五字摄尽，谓加理字。成信解行证，理是所信所解所行所证故。或六字摄尽，即题中除经上之六字，是所诠故。或理信解行愿证，理即所信等，解行愿三即是三贤，证通地上及极果故。或七字摄尽，即全取一题，一题通目无尽法故。或八字摄尽，即法界缘起理实因果故。或九字摄尽，谓无障碍法界缘起因果故。或十字摄尽，谓体相智用因果教义及境业故。

疏「或唯普贤文殊」下，第二以人摄也。然有二重：前约人法对辩二圣；后于人法中各有二圣。佛字当中，两重总收。可思。

第九摄归一心者，于中二：先指前总明，谓上八门已是一心上说，故云上来诸门不离一心。而诸禅流皆欲弃文而修观行，故复接之以辩此门。

疏「心体即大」下，后正约观心以释。谓心体离念，离念相者等虚空界，岂非大耶？「心之本智即方广」者，上大是即智之寂；方广乃即寂之智，故云寂照。运无涯之照即心。体相用三融为所观也。「观心起行即华严」者，观体照而即寂，止也。观用寂而常照，观也。一心六度万行，皆起觉心性相。「即是佛」者，一念相应觉也。故经云「佛心岂有他？正觉觉世间。」觉性无觉，即根本智。觉相历然，即后得智。此二不二，是无障碍智。

疏「觉非外来，全同所觉」下，上明安立六字，今明卷摄相空，此上融成一味。此下互夺双亡，则一不为一。如斯观行未曾一念不契华严。

疏「第十泯同平等」者，此门总融前九。八是法师所知，九即禅师所尚，故今会之。于中三：初法说。二「余曾莹两面镜」下喻明，即借帝网之喻以喻心境。三「见夫心境互照」下合。喻意唯一而文有四节：初取两镜及灯合之，一镜喻境、一镜喻心，灯喻本智，但取明了之义。言「本智双入」者，智性色性本无二故，智知一切法即心自性故，故此智性入心入境。言「心境重重」者，合两面镜互照，智照斯在，即合一灯双入。是则以本智为能照、心境二法皆为所照，由斯本智令心境互融。

疏「又即心了境界之佛」下，第二取两镜及一尊容以合。尊容喻真佛，故今学人只解即心即佛、是心作佛，不知即境即佛、是境作佛。今明以如为佛，心境皆如，心如即佛，境如焉非？又心有心性，心能作佛；境有心性，安不作佛？以心收境，则心中见佛，是境界之佛。以境收心，则境中见佛，是唯心如来。「心佛重重」者，即两镜之重重。「而本觉性一」者，即尊容之双入。疏「皆取之不可得」下，第三双融前二，以成止观。心境两亡即止，理智交彻即观。

疏「心境既尔」下，第四结例一切。境有多境、心有多心，各自相对，一一互相融也。万化皆然，即总结例。「唯证相应」，则泯同果海也。

疏「第二释品名」，疏文有四：一会梵音、二释义理、三立名所以、四会释晋经。今初，疏中一时总对。若别对者，萨婆，一切也。噜鸡，世间也。印拏俫，主也。骠诃，庄严也。柰耶，法门也。钵攞叵婆，威德也。忙，名也。钵里勿多，品也。𮘖

疏「世者时也」下，第二释义理也。于中二：先释世主、后「妙谓」下释妙严。于中三：初正明三世间严、次「众生不严」下出立严所以、后「复由佛严」下明二严相成。

疏「诸经无此」下，第三显立名所以，彰异余宗不名序品。

疏「旧云世间净眼品」下，第四会释晋经。所得法眼，即今法门威德也。

自下第十别解文义。中二：先释经序、后释经文。今初。序之题目，备如音义直解序文。然此一序，大分为六：一明佛日未兴，群生沉溺；二明如来出世，德用难思；三自庆逢遇，得闻声教；四别彰此典旨趣玄微；五传译古今，感庆逢遇；六总彰序意，赞理自谦。初中三：一明化法域中、二能化浅近、三所化迷沦。今初，有二对：前对明混元之初、后对明三才已着。今初，即「盖闻造化权舆之首，天道未分」是也。盖闻者，发语之端也。造化者，造作变化。《易．系辞》云「刚柔相推而生变化。」又云「变化者，进退之象也。」权舆者，《尔雅》云「初哉、首基、肇祖、元胎、俶落、权舆，始也。」二皆是始。言天道未分者，谓元气混沌，未分天地。下云「人文始着」，即有三才，始分天道。今云未分，即五运之时也。故《易．钩命决》云「天地未分之前谓之一气，于中则有太易、太初、太始、太素、太极，为五运也。运即运数，谓时改易，取易义也。元气未分谓之太易，元气始散谓之太初，气形之端谓之太始，形变有质谓之太素，质形已具谓之太极。转变五气，故称五运，皆是天道未分也。」

疏「宗趣中已明言天道」者，《易．系辞》云「易之为书也，广大悉备，有天道焉、有人道焉、有地道焉。」〈说卦〉云「昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。」又云「在天成象、在地成形，变化见矣。」注曰「象况日月星辰，形况山川草木。」又《易》云「易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。」注云「幽明者，有形无形之象。死生者，始终之数也。」疏云「天有悬象，而成天文也。地有山川原隰，各有条理，故云地理。」此上皆是已分之相，因释天道，故便举之。此对正在未分之前耳。〈序〉曰「龟龙系象之初，人文始着」者，第二对，明三才已着之相，略如向说。《易．系辞》云「是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人効之。天垂象见吉凶，圣人象之。河出图、洛出书，圣人则之。」孔疏云「如郑康成之义，则依《春秋纬》云『河以通干出天苞，洛以流坤吐地符。河龙图发，洛龟书感。河图有九篇也，洛书有六篇也。』」孔安国云「以为河图，则八卦是也。洛书，则九畴是也。」音义云「尧有神龟负图而出，舜感黄龙负图而现。」言人文始著者，《系辞》云「古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。」孔疏云「此下明圣人法自然之理而作易象。」次《易》又云「近取诸身、远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。」释曰「上云图出八卦，今云观乎天地者，或见龟复象天地等，于理无违。」音义云「观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。」此非正意，后人用之耳。君臣父子尊卑上下，谓之人文。龟龙举三皇之时，斯为上古。系象举于夫子，即为下古。然其文王为中古，既有卦爻之辞，已有象矣，则总该三古。又上云天道即言未分，今云人文则言始着，则二言影略。则初分之时亦皆未着，直至系象已具，方曰着明。故先有者，即易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。即三才具矣。上明法化竟。〈序〉曰「虽万八千岁，至无边之义」，第二明能化浅近也。按《帝王甲子记》云「天皇氏治万八千年，地皇氏治九千年，人皇氏治四千五百年。」有本云：三皇皆治一万八千年。故云万八千岁也。言「同临有截之区」者，《毛诗》注云「有截者，齐整也。区者，域也。谓四海域内率服齐整。」言「七十二君，讵识无边之义」者，司马相如《封禅书》云「继昭穆受谥号，略可道者，七十有二君。」故《管子》云「昔者封太山、禅梁父者，有七十二家。梁父，即太山下小山名也。」讵者，何也。明上七十二家贤明之君，何能识于称性玄理无边之义。〈序〉曰「由是人迷四忍至三途之下」，第三明所化迷沦也。言由是者，上明化主及法二皆浅近，盖是域中一身之化，不能令所化免沉苦海。于中，上对迷理轮回六趣，下对缠妄没溺三途。言四忍者，即《思益经》第一〈四法品〉中「佛言：『梵天！菩萨有四法，善出毁禁之罪。何等为四？一者得无生法忍，以诸法无来故。二者得无灭忍，以诸法无去故。三者得因缘忍，知诸法因缘生故。四者得无住忍，无异心相续故。是为四忍。』」言人迷者，人人皆迷故。但迷四忍，容漂人天，故云「轮回于六趣之中。家缠五盖则溺三途」矣。五盖者，一贪欲、二嗔恚、三惛沉、四掉举、五疑也。言家缠者，家家缠也。上三皆明佛未兴世群生沉溺竟。〈序〉曰「及夫鹫岩」下，第二明如来出世德用难思。于中四：一总叹化主高深、二明能化时处长广、三别叹如来胜德、四结德归于如来。初中四句，分二：前二句总序佛教兴流、后二句寄对显胜。今初，上句明主出西天，故云「鹫岩西峙」。峙者，立也。此约处叹人。后句即化法东被也，故云「象驾东驱」。言象驾者，略有二义：一一千年后像法之时，佛教方被故。二者象驮经故。初虽白马来仪，本用象故。为对鹫岩，故用象驾。宋公题安国寺诗云「为龙太子去，驾象法王归。」〈序〉曰「慧日法王」下，第二寄对显胜。初句出域、后句超因。今初。「慧日法王，超四大而高视」者，出域中也，则异前化在域中。慧日者，以佛为日，略有四义：一破暗如慧、二照现如智、三轮净如解脱、四上三不相离，如同法界于法自在，故称法王。言超四大而高视者，即《老子．道经》云「道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」释曰：然其说道，乃是清净虚通，故云道法自然。自然者，不知其所以然而然故，即世界始成。域中近事，不达业因，故曰自然。今佛出现，善证真常、妙穷二谛，天地造化乃俗谛业因、域中之事耳。后句超因。言「中天调御，越十地以居尊」者，十地菩萨时经三祇，已断十障、已证十如，成十胜行、化周十方。今比世尊，犹一块土以方大地，况于四大何足越哉？〈序〉曰「包括铁围、延促沙劫」者，第二明时处长广。初句约处，略举三千大铁围内以为化境，岂同上说有截之区？后句约时，多劫促为一念、一念延为多劫，岂同上说万八千岁？《序》曰「其为体也则不生不灭」下，第三别叹如来胜德中，即双明化主化法，略就三大叹之。上二句明体大也。经云「佛身无生超戏论，非是蕴聚差别法。」又云「佛以法为身，清净如虚空。」故又云「一切法无生，一切法无灭。若能如是解，斯人见如来。」〈序〉曰「其为相也无去无来」者，第二叹相大也。经云「如来非以相为体，但是无相寂灭法。身相威仪悉具足，世间随乐皆得见。」既无相为相，故湛无去来。又德周法界，亦无来去。〈序〉曰「念处至多绪」，即第三叹用大也。于中二：一约化法为用、二约化体明用。今初。化法玄妙，异前化法域中，即行唯造品、心唯四等，方便多门圆应难测，并如经说。言「圆对」者，身则圆回普应，若月落百川；音则称物普闻，若风吹万籁；意则刹那顿觉，若海印炳然，故云多绪。〈序〉曰「混大空而为量」下，二约化体明用。谓大之则无外，细之则无内。经云「譬如虚空，遍至一切色非色处。亦如虚空具含众象，刹尘为量不可数知。」故云「岂算数之能穷」。后句「入纤芥之微区，匪名言之可述」者，经云「如于此会见佛坐，一切尘中亦如是。」尘中有刹，刹复有尘，尘复有刹，重重无尽，非是心识思量之境，故绝名言之表。表义，名言难述，即言语道断；显境，名言不知，即心行处灭。亦是前句明化处普周法界，后句细无不入。经云「一一毛端悉能容受无边世界而无障碍，示现调伏无量众生。」〈序曰〉「无德而称者，其唯大觉欤」，即第四结，德归于如来也。谓上之三段皆属如来，则叹不可尽。《论语》云「泰伯，其可谓至德矣。三以天下让，民无德而称焉。」故经云「刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无能尽说佛功德。」即其事也。〈序〉曰「朕囊劫植因叨承佛记」下，第三自庆逢时得闻声教。于中三：一蒙佛记、二荷太平、三万国朝宗重译来贡。今初。久远种因，故得大觉亲记。叨者，忝也。从「金山」下，别明记相。初明《大云经》或有疑伪。后「玉扆」下，明《宝雨经》。郑氏注《周礼》云「扆，屏风也。天子屏风，以玉为饰。」《宝雨经》有十卷，入《开元正录》。第一卷中云「尔时东方有一天子，名日月净光，乘五色云来诣佛所，右绕三匝，顶礼佛足，退坐一面。佛告天子曰：『汝之光明甚为希有。天子！汝于过去无量佛所，曾以种种香华珍宝、严身之物、衣服卧具、饮食汤药，恭敬供养，种诸善根。天子！由汝夙种无量善根因缘，今得如是光明显曜。天子！以是因缘故，我涅槃后第〔缺〕五百年法欲灭时，汝于此赡部洲东北方摩诃支那国，位居阿鞞跋致，实是菩萨，故现女身为自在主。经于多岁正法治化，养育众生犹如赤子，令修十善。能于我法广大住持建立塔寺，又以衣服饮食卧具汤药供养沙门，于一切持常修梵行。』又一切女人犹有五障，此天子不为二障所障：一者轮王、二者不退菩萨。」余如彼经。释曰：此时更无女主弘建若是，斯言不虚。〈序〉曰「加以积善余庆」下，二荷太平也。《易》云「积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。」今由积善故，得地平天成、河清海晏。晏，犹安也。〈序〉曰「殊祯绝瑞」下，第三万国朝宗重译来贡也。于中二：初两对标、后两对释。前中，谓万方仰德，殊异祯祥，奇绝瑞应，日日而至、月月而书。书史册也。「贝牒灵文亦时臻而岁洽」，岁岁沾洽。二「逾海」下两对，释成。初成上祯祥而至；后「架险」下，成上贝牒臻洽。逾海航深，皆水行也。越漠架险，皆陆路也。

〈序〉曰「大方广」下，第四别叹此典旨趣玄微。于中二：先总叹、后别叹。今初，先二句标其深广、后「视之者」下成上二句。既为秘藏，故视之不见。称为性海，安测边涯。挹者，《珠丛》云「以器斟酌于水也。」故《文选．头陀寺碑》云「盖闻挹朝夕之池者，无以测其浅深；仰苍苍之色者，难以知其远近。」故今测量者，以管窥天、用蠡酌海也。〈序〉曰「有学无学志绝窥觎」下，第二别叹。于中三：初约人叹、二约法叹、三约处叹。初中二：先对劣显胜、后当体显胜。前中，初句通三乘，后句别说。然二乘在座如聋如盲，三乘菩萨积行多劫，不能测故。窥者，《左传》云「谓举足而视。」觎者，《珠丛》云「谓有所冀望。」后「最胜种智」下，当体显胜。上句约果满，以满二严成种智也。下句云「普贤文殊」等者，纳因圆。普贤之行、文殊之愿，二皆圆也。亦得行愿通上二圣。〈序〉曰「一句之内」下，第二约法叹。于中，上句约能诠深广故，一句之义竭海墨而不尽；后「一豪之中」下约所诠事事无碍故，一豪之中置刹土而非隘。〈序〉曰「摩竭提国」下，三约处叹。举摩竭者，九会本故，不起觉场而周遍故。举普光者，近菩提场。又说信门该于果海，故云「爰敷寂灭之理」。〈序〉曰「缅惟奥义」下，第五传译古今感庆逢遇。于中二：先明前译多阙、后明今译多具。今初。缅者，远也。惟者，思也。六代，即晋、宋、齐、梁、陈、隋也。言「惟启半珠未窥全宝」者，即《涅槃．圣行品》雪山童子闻化罗刹云：「诸行无常，是生灭法。」惊而顾视，唯见罗刹。问罗刹云：「大士！汝于何处得是过去离怖畏者所说半偈？大士？汝于何处而得如是半如意珠？」释曰：欠下半偈，义未全故。若得闻下「生灭灭已，寂灭为乐。」即全宝也。今明先译既多阙略，为半宝也。〈序〉曰「朕闻其梵本」下，第二明今译多具，即全宝也。文中有六：一邀迎、二正译、三感征、四事毕、五赞益、六庆遇。今初，事如玄谈。〈序〉曰「粤以证圣元年」下，第二证译也。「月旅姑洗」者，正当三月。言「亲受笔削」者，则天躬自刊削。言笔削者，《汉书．卫青传》云「削则削，笔则笔。」削谓删去，笔谓增益。有云：理书勘受削而注之。良以古人书竹木简，以刀削故。〈序〉曰「遂得甘露流津」下，三感征也。十四日是辛酉，庚申即十三日，壬戌即十五日，前后一日各有感征。谓则天于十三日夜梦，见遍天之内皆降甘露。十四日覃开译经，十五日天降甘雨。覃者，《尔雅》云「及延也。」郭璞注云「谓蔓延相被及也。」「式开」下，成上征祥。此二句亦可通上二瑞，皆一味之泽。亦可「式开实相」，成上甘露不死之药，况实相之常住故。「一味之泽」，成上膏雨，一云一雨无异味故。式者，用也。〈序〉曰「以圣历二年」下，第四事毕己亥。取于乙未丙申丁酉戊戌己亥，首涉五年缮写方毕。缮者，《说文》云「补也。」《珠丛》云「治故造新皆谓之缮。」〈序〉曰「添性海之波澜」下，第五赞益。于中二：先明益教理。大波曰澜。《玄言》曰「廓者，张小使大。」郑玄注《礼》云「疆者，界也。」《说文》云「域者，封也。」谓玄言既加，添足性海，开廓法界矣。后「大乘顿教」下，二辩益物机。〈序〉曰「岂谓后五百岁」下，第六庆遇也。于中，先庆遇、后发愿。今初，前句约恶时得闻，是一幸也；后一句约恶处得闻，此二幸也。初言后五百者，如来灭后有五五百年，第一五百年解脱坚固等，今当第四五百年，故云后也，在三五之后故。故《金刚经》中，于后五百岁信受者难得。言「俄启珠函之秘」者，即《智论》第六十四云「般若是如意珠，舍利如函箧。舍利之中虽无般若，而为般若所熏，故得一兴供养千反生天。」今用此事，则如来如函，《华严经》是如意珠也。〈序〉曰「所冀阐扬沙界」下，二发愿。于中二：先两句横遍。沙界，麁相遍也。「尘区」者，明微细遍，遍微尘中之区域故。后「并两曜而长悬」下二句，明竖穷，长悬永布故。两曜，即日月，喻如来根本、后得智也。〈序〉曰「一窥宝偈」下，第六总彰序意赞理自谦。于中三：先两句正制序由，以披寻玩味庆喜深故。《毛诗》注云「复，谓反复。」《珠丛》云「复，谓重审察，即是南容三复白圭。」疏中已引。二「虽则无说无示」下，赞理离言要假言显。无说无示，则《净名》目连章之文。「不二之门」，即《净名．不二法门品》，亦如疏说。「因言显言」者，若无文殊赞默之言，安知无言之为妙？故寂灭之相，假以言诠。言「大千之义」者，即〈出现品〉尘含经卷喻，疏中已引。故大千经卷潜尘无益，聪慧者开便能益物。今假言显义，当开尘示于经卷，有成益也。三「辄申」下，谦己结成。上已略释序竟。其中有与理相应者，随时取舍耳。

疏「第十别释文义」者，疏文分二：先总科、后释经。前中三，谓标彰、列名、解释。

疏「初本部三分」者下，解释十重三。初分中分二：先明序正、后流通。「有无」下，别释流通。于中三：一序昔说、二序昔义、三申今解。

疏「此上七解」下，二会昔义也。复会前七师，融成四句：一即第七师，三即前六师，二四义加。二唯正宗者，意取悟入显理为正宗故。故河西道郎云：「若因初分以得悟，则初分为正。若因后分以得悟，则后分非傍。」即斯义也。

疏「今依具三」下，第三申今正解。谓上显义理包含纵成四句，依文释义三分可依。若无流通，序正安立？若唯有正，起尽不明。若约无言，如何解释，就疏文四：一立取源由；二「所以三者」下，辩三之相；三「非唯一部」下，例成前义，谓会品之文尚须三分，何况一部不立三耶？四「虽六解皆通」下，辩定流通。于中三：先取正义、次辩前顺违、后结正释。

疏「初之一解」下，二辩前顺违，出前不取五释所以。

疏「令正宗中阙证入」者，此即光统以〈法界品〉为流通。〈法界〉是证入因果，众海大问，新众远集，佛自入定，众海顿证。判为流通，已抑经文，况正宗中但有信解行三而无证入。

疏「第三但属善财一相」者，此即裕公以〈法界〉后偈为流通。但是善财五相之中，显因广大相之一半，故非一部流通。

疏「后二偈」下，但言有云，即《刊定记》主意用此义。言「但结偈中佛德」者，以普贤向赞如来言不能尽，故总结云「刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无能尽说佛功德。」若将此结叹佛德判为流通，则一部之中无菩萨德。

疏「十行等末类有此偈」者，上以义破，此以文破。彼非经终而有此偈，故今此偈非是一部用为流通，但当会当品流通意耳。言「十行末偈」者，偈云「菩萨功德无有边，一切修行皆具足。假使无量无边佛，于无量劫说不尽。何况世间天及人，一切声闻及缘觉，能于无量无边劫，赞叹称扬得究竟。」释曰：〈法界〉偈末结佛德无尽，此结十行菩萨之德不可尽耳。而言十行等者，等取十向、十地。十向末云「一切众生由可数，三世心量亦可知，如是普贤诸佛子，功德边际无能测。一毛度空可得边，众刹为尘可知数，如是大仙诸佛子，所住行愿无能量。」此结回向行愿无尽。十地末云「十方国土碎为尘，可于一念知其数，豪末度空可知量，亿劫说此不可尽。」而言此者，明此上十地德无尽耳。是知位位品品德德之末皆结无尽，故非一部之流通也。

疏「经来未尽未必在后」者，破第五师。言未必者，容许后有，但不必定耳，如〈毘卢遮那品〉末，或〈随好品〉末等。既不必有，故难取定。

疏「眷属流通但约义故」者，即第六师，以约义理，于一佛乘分别说三，根本法轮摄彼眷属，故云摄群经为眷属，何必将彼为此流通？此中有序，不用彼序，何独用彼为此流通？

疏「故依远公」，三结归正义。

疏「古云此九会中大位问答总有五番」者，疏意存四，故举古释，以第五无大位问答故。于中二：先叙昔、后「古德以善财」下密示今意。意有其二，故但为四，一五无大位问故、二第五属流通故，故云「今既判入流通，则前唯四。」第四应名依人证入成德分。

疏「兼取流通以为五分」者，顺于古义，第一分中既摄一部序分，不于正宗之内分为五分，故取流通为第五分，理亦无违。但无大位之问，故疏合为四耳。

疏「三以文从义科」，谓据现文但有其四，四位大问故。就第二分中，有差别平等二义，故分为五周因果。

疏「初五位明因、后八相明果」者，且依一相，以八相是应现故，故属果摄。若克实而言，成如来力下四门方是其果，前一百九十六门皆属因摄。若以八相为果，果有一十九门，余皆属因。言「名出世因果」者，品名离世间故。言「亦名成行因果」者，废于位名，意在行故。

疏「四前后𫌇叠科」者，虽有十重，总为二分，从后倒𫌇，节节除后，就前分二故。

疏「初位前十信行」者，以四十二位明义。十信未成位，但为住因故，《仁王》詺十住为十信故，取能成信詺所成住故。

疏「五前后钩锁科」者，即是新意。文中二：初总标、二正释。

疏「一第一会为依报因果」下，第二正释也。然文有十节，谓一经初五品；二〈毘卢遮那品〉；三〈名号〉下三品；四〈问明〉至〈住处〉，有二十三品为一节；五〈不思议〉至〈随好〉三品为一节；六〈普贤行品〉为一节；七〈如来出现品〉为一节；八〈离世间品〉为一节；九〈入法界品〉为一节。初后不重用，但合有八重因果。以第九〈离世间〉及第十〈法界〉各自为一重因果，故得为十。

疏「五取不思议品」下，此一因果，疏文有四：初正明、二解妨、三引证、四结成。初文可知。

疏「以不思议等与前为果」下，二解妨。谓有问言：差别、圆融，二义非一，如何前差别果得为圆融果耶？故通意云：虽〈不思议〉等经文是一，所望异故，果别于因，成差别因果；果自圆融，得成圆融之果。言圆融者，以一一德周法界故；三十六门，门门之中含十句故；所说之相难测量故；品名标为不思议故。

疏「然有六义」下，三引证。证成〈不思议〉等三品为普贤行之果，〈普贤行品〉是不思议等因。

疏「一因果相属科中多先果后因」者，五周因果，所信、证入二果居先，差别因前亦先有果，故云多先果也。今亦先果后因，为例同也。而言因果相属科者，即前第三以文从义科也，谓从因果相属之义，科成五故。

疏「二四十八后未有证成」等者，若〈不思议〉至〈随好〉，唯属差别果。因果既终，合有现瑞证成，今却无证。〈普贤行品〉既唯属出现之因，既未说果，何得有证？明知〈普贤行〉竟有证结，属前来〈不思议〉等故。

疏「三普贤品初无别发起」者，若不属前，此品之初应合别有发起；既无发起，明是属前。

疏「四以义」等者，果德难思，不可但为差别果故。

疏「五前虽有问」等者，即第二会初之问。而复问者，欲显〈不思议〉下难思是圆融因果之初故。

疏「六第二会初已有三业」等者，前若无果，要用〈不思议〉等为差别果。前既已有，此〈不思议〉等全属于后，前段差别因果亦足。

疏「由斯六义」下，第四结也。三通释中，疏「成佛涅槃亦因现故」者，此遮外难。恐有难云：〈离世间品〉自有因果，那得总为出现家因？故为此通。

疏「由离世间」下，释为出现因义。

疏「八离世间」等者，当会自成因果，九全合两会为一因果，十以〈入法界〉当会自成因果。然第八会虽不钩前，前〈出现品〉已曾钩此第十因果、不钩第八会，第八会已曾钩第九，故并得名钩锁因果。

疏「其善财已下」等者，善财历事为因，普贤说佛德为果故。

疏「六随品长分科」者，不约会分，总为直科三十九品以为十分耳。

疏「二现相品」下，明佛果无涯大用分者，〈现相品〉大用在义可知。普贤三昧言大用者，同加普贤不来而至，一多延促皆无碍故，毛光赞德无不周故。成就华藏，皆说如来遍净法界、遍应刹海，令依正相入、尘含法界，皆无涯大用也。

疏「十善财下善友教证分」者，若据标云「随其本会科」，会各一分，只成九分；欲显圆十，故开后一。据实合有十会表圆，或经来未尽，且案文释耳。

疏「若开诸龙及三乘会」等者，前为百二十分，则诸龙、三乘皆属善财会。以初至福城本为善财故，故不别开诸乘等会。今约虽至福城，城中善财等二千四众尚未出城，先说普照法界修多罗，利益诸龙及三乘人，故别乘之。余可知。

疏「上来十例各显一理，然亦无尽」者，第二正释经文。于中三：初总结前义、二依三分、三依四分消经。

疏「若依常用」下，二依三分略科。于中二：先总科三分、后「序中就文分二」下别释二序。于中三：初总科。「二结通」者，文在第五卷末，彼文有三：初结此界、次结华藏内、后结华藏外。次「然此二序」下，总指在余。三「初证信者」下，文分为三：初立序原由、二立序所以、三略释序文。今初。文略言「阿难请问」等者，《智论》第二云「佛涅槃时，于拘尸那国娑罗双树间北首而卧，一心欲入涅槃。阿难亲属，爱心未除，未离欲心，心没忧海，不能自出。尔时长老阿泥楼豆语阿难言：『汝是守佛法藏人，不应如凡夫自没忧海。一切有为法是无常相，汝莫忧愁。又佛首付汝法，汝今愁闷失所付事。汝当问佛：佛涅槃后，我等云何行道。一谁当作师？二恶性车匿云何共住？三佛经初首作何等语？四如是种种未来要事应当问佛。』阿难闻是事已，心闷小醒，得念道力助，于佛末后所卧床边，以是事问佛。佛告阿难：『若今现在、若我过去，复自依止念处，莫依止余。』乃至广说身受心法，以除世间贪爱。又云：『从今日后，解脱戒律经是汝大师。如解脱戒经说，身口意业应如是行。又车匿比丘，如梵天法治。若心软，后应教迦旃延经，即可得道。复次是我三阿僧祇劫所集法宝藏，是藏初首，应作如是说，言：如是我闻。一时佛在某方某国土，某处树林中。是我法门，初首应作如是说。何以故？三世诸佛法经首皆称是语。今我经初，亦应称此如是我闻一时佛在等语。』」故云如《智度论》。

疏「及大悲经说」者，案《大悲经》第五云「佛告阿难：『我今以是正法宝藏付嘱于汝，勿令毁灭。』阿难白佛言：『我今云何修行法眼？乃至复云云何结集法眼？』佛告阿难：『我灭度后，有诸大德比丘僧众集法毘尼时，彼诸大德摩诃迦叶最为上首。阿难！彼诸大德诸比丘众应如是问：「世尊何处说大阿波陀那？何处说摩诃尼陀那？乃至云何处说声闻藏、缘觉藏、菩萨藏？」阿难！时诸比丘如是问已，汝应答言：「如是我闻：一时佛在摩伽陀国菩提树下，初成正觉。如是我闻：一时佛在伽耶城。如是乃至云如是我闻：一时佛在拘尸那城力士生地、阿利罗跋提河边、娑罗双树间。乃至云佛说经已，一切大众皆大欢喜顶戴奉行。」阿难！汝应如是结集法眼。』」余可例知。上皆原由，即出其原本事由。

疏「若核其所以意有六焉」者，第二立序所以也。

疏「今废我从闻」下，上《智论》文，此下生公意，成上论义。

疏「若准佛地论」下，第三略释序文。于中二：先引二论开合不同、后「然信闻二事」下料拣通局。谓如是我闻，唯经初有，而义通九会，为如是法义我皆得闻。时主俱通者，会会之初皆云尔时世尊等。处众俱局者，摩竭非忉利天等，处局。十佛刹菩萨列名异故，新旧菩萨亦不同故。

疏「随相则尔」等者，一会即一切会，何有众等而不通耶？

疏「上来略依三分」下，第三用四分科以释文。疏文有二：先总明、后「就第一」下别释。于中二：第一序昔。

疏「若以义从文且分为三」下，第二辩今已闻中，疏「如是一部经义」等者，疏文有二：先序昔解、二明去取。前中又二：先合释信闻、后离释信闻。前中二：先总明、后「如是总言依四义转」下别释其相。一言「依譬喻」者，如有说言：富贵如毘沙门，如是所传所闻之法，如佛所说。此则以佛所说如毘沙门。我今所传如富贵人，则以佛说为喻也。亦有说言：如是文句如我昔闻，此则以昔闻喻今闻也，故云譬喻。故有释如是云：两法相似谓之如，一法无非谓之是。相似即譬喻耳。

疏「二依教诲」者，谓如是当听我昔所闻，此即传法者之教诲也。亦有云：即佛教诲。谓如是，是我佛说，应当谛听。如有人言：汝当如是读诵经论。

疏「三依问答」者，谓众问言：汝当所说，昔定闻耶？故此答言：如是我闻。

疏「四依许可」者，谓结集时诸菩萨众咸共请言：「如汝所闻，当如是说。」传法菩萨便许可言：「如是当说，如我所闻。如是说言：我当为汝，如是而思、如是而作、如是而说」等。又许可者，或信可言是事如是。谓如是法，我昔所闻。此事如是，齐此当说，定无有异。由四义故，经初皆置如是我闻。然上总意遍此四义，非别义也。

疏「余更有释意不殊前」者，《刊定记》别开有九意：一以总释为一义。次用上四别，如次成五义。六以许可中第二释云「又许可者或信可言」为第六意，此是大乘法师重释第四许可，非别义也；设有异释，大同许可。又引《功德施论》为第七释，云「如是我闻者，显示此经是佛世尊现觉而演，非自所作。」此亦同《佛地》总意耳。八引长耳三藏依三宝释，若大乘法师用之，乃是离释如是，下文当引。九引梁朝云法师云「如是我闻者，将传所闻之法，先当标举一部，谓如是经教，我于佛所闻者。」此亦全同《佛地》总意。故云更有异释，意不殊前。

疏「若离释者」下，第二离释信闻。于中有二：先依《智论》合如是二字通释，是信顺之辞。然论具云「佛法大海，信为能入，智为能度。如是者即是净信也。若人心中有清净信，是人能入佛法；若无净信，当知是人不入佛法。不信者言是事不如是，是不信相；信者言是事如是，是信相。」

疏「故肇公云」者，此下肇公释，但是用《智论》意，非是别理，是以疏言故肇公云也。复有人于肇上加云「信为入法之初基，智为究竟之玄术。信则所言之理顺，顺则师资之道成。由信故所说之法皆可顺从，由顺从故说听二途师资建立。」此亦后人傍于《智论》、肇公复后加，言则虽多，亦非异理。故疏收其异义立为别释，意同言异并略不存；后人不知，重重因循，皆列为异解。

疏「有云圣人说法」下，此下自狭之宽以释。此第一最局，唯取如故，即刘虬注无量义经释。

疏「若云如斯之言」，此下即梁武帝释，此约能诠而通诠事理。

疏「有云如者当理之言」者，通能所诠，含于事理。理者道理，非唯真如。即生公释《法华经》。

疏「此明说事如事」下，此即于生公解释中，傍出远公约法以释，意明生公即远公意。然彼具云「一约法解。阿难道彼如来所说，如于诸法，故名为如。说理如理、说事如事，说因如因、说果如果。如法之言，是当道理，故曰如是。良以乖法名为非故，如法之言得称为是。」其言虽多，但是道理之言耳，故不异生公。

疏「融云如是者，感应之端也」，谓以如字为佛应，是字为机感，故渐宽前。从经以感应下，通妨难。恐有难云：如即是应，是即为感，何不名为感应我闻？故为此通。有引此为《注法华》释者，注是刘公用融公义耳。

疏「上来诸释」下，第二申今去取。于中二：先且总许、后正申去取。前中言「更有诸释，言异意同」者，谓长耳三藏就三宝释云「一就佛，三世诸佛共说不异，故名为如。以同说故，称之为是。」此大同梁帝。二约法，云「诸法实相，今古不异，故名为如。如来为说，故称为是。」此同刘公，圣人说法但为显如。三约僧，释云「以阿难闻，望佛所教，所传不异，故名为如。永离过非，故名为是。」此同《佛地》总意，故云言异意同。又宝公约离五谤释云「第一句如是，此经离执有增益谤，故云如是。第二句如是，此经离第二执无损减谤。第三句如是，此经离第三执亦有亦无相违谤。第四句如是，此经离第四执非有非无愚痴谤。第五句如是，此经离第五执非非有非非无戏论谤。此上五谤，当理之言即皆摄尽。」又真谛三藏约二谛释，既离有无则离俱及俱非等，故亦不异前释。故云言异意同。略序数条，更有多释，亦言有异意则大同，恐繁不序。

疏「若依生物之信」下，第二正申去取。于中文二：先总取三义、后以宗拣定中，文并可知。言「敌对外道阿优」者，《百论》云「外道立阿优为吉。」《智论》云「梵王昔有七十二字以训于世，教化众生。后时众生福德转薄，梵王因兹吞噉却七十字，在口两角各留一字，是其阿优，亦云阿呕，梵语轻重耳。」余可知。

疏「若华严宗」下，第二以宗拣定，即约教以释。上通诸教。今先举圆宗、后「应随教门」下依五教以释。既如是为当理之言明于二谛，则小乘人法为俗、生空为真。始教之中四重真俗抗行，终教事理真俗二相交彻。如真谛所解，四顿教则真俗两亡，亡言绝虑方称当理。如《无常经》，应以生老病死定可厌等称为当理之言，异此所明不得称是等。余教可知。

疏「二我闻者释闻成就」等者，疏文有三：初总明立意、次「我即阿难」下略释、后「云何称我」下解妨重释。于中有二：先征释我闻、后释所闻。前中，先征释我诸蕴假者，通于诸教；后「此用何闻」下，征闻重释，通于我闻。于中，先征，后「若依大小乘」下约教别释。于中三：初法相、二无相、三法性。初法相中，含于小乘及与始教。于中二：先正释、后解妨。今初，言小乘三者，萨婆多宗自有三义：一法救论师，耳闻非识。谓虽自分识，依根方闻。然闻体是根，非是于识。如闻既尔，见等亦然。故《杂心》云「自分眼见色，非彼眼识见，非慧非和合，不见障外色」故。二妙音师，识闻非耳，根无觉故。三成实师，和合能闻。上三并如《俱舍．界品》及《婆沙》第十三说。言大乘三者，一耳闻非识，如《杂集》第二云「耳界有何相？谓能闻声。」《瑜伽》三十五云「数数于声作意至能闻」故。二识闻非耳，梁《摄论》云「闻有三义：一闻体，谓耳识。二闻资粮，谓音声。三闻果，谓即闻慧。唯此耳识以为正闻，三和合能闻。」《佛地论》云「闻谓耳根发识领受声尘。」《瑜伽论》云「闻谓听闻，即是耳根发生耳识，闻受教故。」

疏「然或具四缘八缘」者，通释大小乘和合闻义。上言和合，但合根识；今取具缘，故云四八。然其四八是生识缘；若取能闻，兼所发识，则或五或九故。疏云等言或四者，即是小乘，一空、二根、三境、四作意。故《智论》云「尔时耳根不坏，声在可闻处，作意欲闻，情尘意合即耳识生，随耳识生即意识生，方能分别种种因缘，方得闻声。」释曰：声在可闻，处即空。二即作意。情，即是根故。《中论》内詺六根品为六情品。古云：根含识义目之为情，尘即是境，意即意根，加此为五，发生耳识。言随耳识生，即意识生，即同时意识分别，非是缘也。若约分别声尘，则同时意识亦是缘也。「种种因缘得闻」，总结上也。言八缘者，于前四上，复加于四，谓一空、二根、三境、四作意、五根本依第八识、六染净依第七识、七分别依第六识、八种子。种子为因缘依，诸有为法皆托此依，离此因缘必不生故。分别依者，即第六识。染净依者，即第七识。根本依者，即第八识，根即同境依故。《唯识》第四云「由此五识俱有所依，定有四种，谓五色根、六七八识，随阙一种必不转故，同境分别染净根本所依别故。如有偈云『眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三五三四。若加等无间，于前各加一。』」释曰：眼九缘者，复加于明，暗中无见故。耳已除明，七更除空，此三合中知故。后三即六七八。六识五缘，更除染净及与分别。分别即所发识，染净即所依根。第七识或三或四，四谓除染净，染净即所发识故，前六识中约为根故除。此第七中约为识故，复除第八，第八即总故。或三者，更除于境，境即根故。言三者，即第八，但有种子、作意及根。或四，即更加境。此上诸释，因便故来。

疏「虽因耳处」下，第二解妨。此有二妨。一有问言：现是耳闻，云何言我闻；故为此通。明我为总，总该眼耳等诸根故。即《佛地论》文。二有问言：一切佛教诠于无我，阿难已是入理圣人，那同凡夫而称我闻？故此通云：法虽无我，是牒问意。后「言语便」易下，即是通释。于中，先显正、后「非邪慢」下拣非。此中通是二论之意，谓《智论》第一有三复次，以释无我说我。一云复次世间法中说我，非第一义中说。以是之故，诸法空无我。世间法故，虽说于我，无实体故。二云复次世间语言有三根本：一邪、二慢、三名字。前二不净，后一是净。一切凡夫具三种语，见道学人具二种语，谓慢、名字。诸圣人具一种语，谓名字，内心不计实法，随世间人共传是语。诸佛弟子顺俗故，说我无咎。三云复次若人着无我相，诸法是实余皆妄语。是人应难：此一切法实相无我，云何言如是我闻。今诸佛弟子，知一切法空无所有，是中心不着，亦不着诸法实相，何况无我中心有所着。以是义故，不应难言何以说我。释曰：上三复次，一随世间故、二破邪见故、三不着无我故。二者依《瑜伽论》第六云「略由四义，故称我闻。一为世间语便易故、二为随顺世间故、三为断除决定无我怖畏故、四谓宣说自他得失令生决定信解心故。」《显扬》第九、《杂集》十三皆同此说。释曰：此与《智论》大同。《瑜伽》第一，《智论》略无，易故不出。二即《智论》第一。三即《智论》第三，谓着无我，即无我怖者，谓若定无我，为谁修学？若不说无我，着即令怖；不着故不说无我，此怖自除。四即第二，谓随世流布，即能令他生决定信解之心。已知二论言异意同，故今疏明含于二论，取其言同，言语便易。即《瑜伽》第一意，随顺世间；即《瑜伽》第二、《智论》第一，非邪慢心而有所说，即《智论》第二意中所拣二语。然大乘法师傍《智论》意，立三种我：一妄执我，即此邪我。二者假施设我，谓大涅槃乐净常我，除二乘倒，强施设故。此亦即是《智论》名字中收，而《智论》于世间假名，此依出世法假名。三世流布我，正同《智论》三语之中名字我耳。然此中更有问言：为佛说法而言我闻？为不说法而言我闻？即本质、影像之义。已见教体中，故疏不问。

疏「若依无相」下，第二无相宗，含于三教，谓始教、顿教、实教。谓若但云我既无我、闻亦无闻，即大乘初门，为始教意。若云能所双寂，无闻不闻亦无我不我，离念顿显，即顿教意。其从缘空故，向上成前二教无我所以。二者向下成不坏假名，即不闻之闻，为实教意，谓事理无碍故，闻即不闻无二义故。故《智论》云「闻者云何闻？用耳根闻耶？用耳识闻耶？用意识闻耶？若耳根闻，耳根无觉知，故不应闻。若耳识闻，耳识一念不能分别，故不应闻。若意识闻，意识亦不能闻。何以故？先五识识五尘，然后意识识。意识不能识现在五尘，唯识过去未来五尘。若意识能识现在五尘者，盲聋人亦应识色声。何以故？意识不破故。答曰：非耳根能闻，亦非耳识，亦非意识。是闻声事，从多因缘和合，故得闻声。不得言一法能闻声。何以故？耳根无觉故，不应闻声。识亦无色无对无处，故亦不应闻声。声无觉亦无根，故不能知声。」释曰：此上皆明相离不能闻。下云尔时耳根不坏等，即辩和合能闻。已如前法相宗中引。今明和合而闻，闻即无闻，皆实教意。若刘公《注法华》云「阴入非主为我，听受非情曰闻。深照缘起，悟解法空，若斯人也，顾命之所因，然后传而无执，物我同致。」释曰：此初亦始教意，从深照缘起下即实教意，然皆属无相宗摄。又言「不闻闻」者，即《涅槃》十九，〈十地品〉中当引大意，但明事不碍理故不闻，约理不碍事故为闻。

疏「若约法性」下，第三约法性宗辩，而但明圆教中意。言「以我无我不二之真我」者，含两经意：一者《净名》云「于我无我而不二，是无我义。」二者《涅槃》云「无我法中有真我，是故敬礼无上尊。」正当今意，即口顺世间，心造真境，真自在我。

疏「根境非一异之妙耳」者，以根与境共为缘起，因根说境、因境说根，互相融即故曰非异，两相历然故曰非一，斯为妙耳，何所不闻。

疏「然阿难所不闻经」下，第二释不闻难。谓有问言：阿难是佛得道夜生，年满二十方始出家，年至三十如来方命以为侍者。自三十年前如来所说，阿难不闻。何以经初皆言我闻？故为此答。答有四意，大为两节：前三带权、后一显实。一「或云展转闻」者，自有数说：一《报恩》第六云「阿难所不闻经，从诸比丘边闻，或有诸天向阿难说。」二依《涅槃》四十云「我涅槃后，阿难比丘所未闻者，弘广菩萨当广流布。阿难所闻，自能宣通。」三《智论》第二云「迦叶、阿难于王舍城结集三藏，是时长老大迦叶谓阿难言：『佛嘱累汝，令持法藏。汝应报佛恩。佛在何处最初说法？佛诸大弟子能守护法藏者皆已灭度，唯汝一人在，汝今应随佛心，怜愍众生故，集佛法藏。』是时阿难礼众僧已，坐师子床。时大迦叶说此偈言：

「是时长老阿难，一心合掌向佛涅槃方，如是说言：『佛初说法时，尔时我不见，如是展转闻。佛在波罗柰，佛为五比丘，初开甘露门，说四圣谛法，苦集灭道谛。阿若憍陈如，最初得见道，及八万诸天，闻是得见道。』」以是等文，明是传闻，故云或展转传闻。

疏「或如来重说」者，《报恩经》第六明阿难佛命为侍者，阿难从佛请求三愿：一者不受佛故衣、二者不受佛别请、三者所未闻法更请重说。如来将入涅槃前，更为阿难重说。

疏「或得深三昧自然通达」者，《金刚华经》云「阿难得法性觉自在王三昧故，如来前所说经皆能忆持，与亲闻无异。」《涅槃》亦云「阿难多闻士，若在若不在，自然能解了，常与无常义。」《法华》得受记竟，云：「世尊甚希有，令我念过去，无量诸佛法，如今日所闻。我今无复疑，安住于佛道，方便为侍者，护持诸佛法。」既云得记竟方悟，亦带方便。据方便为侍者，即密显实矣。

疏「上皆就迹而说」下显实。于中，上一句是结前，此下正显实义。言「如不思议境界经斯为良证」者，彼经云「尔时复有千亿菩萨现声闻形，亦来会坐，其名曰舍利弗、目犍连，乃至云阿难、提婆达多、跋难陀等而为上首。皆已久修六波罗蜜，近佛菩提，为化众生于杂染土现声闻形。」释曰：是大菩萨方便显本，故为实说。如《法华．五百弟子品》云「诸比丘谛听，佛子所行道，善学方便故，不可得思议。知众乐小法，而畏于大智，是故诸菩萨，作声闻缘觉。」即其文也。又阿难章中云「方便为侍者，护持诸佛法。」即大权明矣。后去取中，疏「但随机教别」者，此亦含多义：一成上诸说，但随机教故。二者即约三种阿难受持三藏，故云随机教别见闻不同。三种阿难，即《大乘集法经》说玄中已引《金刚仙论》，及真谛《般若疏》引《阇王忏悔经》等，并同此说。

疏「第二标主时处」下，释一时中，文二：先唯就一时说、后感应合说。今初。言「亦随世假立」者，谓佛法中时不可得。《中论》云「因物故有时，离物何有时？物尚无所有，何况当有时。」今随世俗说有一时，《智论》意同。言「拣异余时」者，谓趣举一时耳。疏「即法王启运嘉会之时」者，即肇公语，意亦可知。启者开也，嘉者善也。《易》云「元者善之长也，享者嘉之会也。」谓佛开大运，演说真乘，即嘉善之会也。

疏「亦可机教一时」下，二感应合释，即生公意，可知。

疏「佛者主成就」下，疏文有二：先略释、后「义见」下指广。前中，若言菩提，但称为觉。若云佛陀，此云觉者。然觉有三：一自觉，谓双觉事理，如睡梦觉、如莲华开，此拣凡夫；二者觉他，拣异二乘；三者觉满，拣异菩萨。故云「自他觉满之者」。若禅观说，亦云离心名自觉，离色名觉他，色心俱离为觉满，以依《起信》心体离念名为本觉故。题中总有，此义释之。

疏「真身无在而无不在故次辩之」者，总显大意。言无在者，体相寂寥，离能所故。无不在者，体圆遍故。故下经云「譬如虚空，遍至一切色非色处，非至非不至。何以故？虚空无身故。如来亦尔，遍一切法、遍一切众生、遍一切国土，非至非不至。何以故？如来身无身故，为众生故示现其身。」又无在即体，无不在即用，体用无碍故为真身。此亦《净名》身子答天女意，女身色相无在无不在也。

疏「为表所说」下，释处所。以表自心中所证，非是随宜，故不移证处。

疏「第三别明时分」中分二：先蹑前生起，谓说法时及成佛时，双标二时；后「此教胜」下，双释二时。于中二：先明说时、后释成佛。前中三：初释其所以。次「初言尚总」下，二假问征起。此有二征：一征初近远、二征初通局。

疏「略为三解」下，第三解释。此上总标三义，即为三别。三解之中，初之一解征初远近，近在一念；答初通局，局初五会。第二解，初在二七之后而通九会。第三解，取前师即一念之初，取后第二师通于九会。就初解中三：初正明时分、二遮伏难、三会论文。初中明九会，分为三时，非总初也。

疏「以祇园身子皆后时故」者，出后时所以。祇园在后者，佛成道后在王舍城，因长者为子娶妻，至于此城。闻佛发心，方造精舍，故知在后。身子等在后者，案《报恩经》初度五人，次度耶舍门徒五十人，次度优楼频螺门徒五百，次度伽耶门人三百，次度那提门人二百，次度鹙子门徒一百，次度目连门徒一百，合有一千二百五十五人。《十二游经》初成道第一年度五比丘，第二年化迦叶兄弟三人，第五年度身子、目连。五人者，一抲隣；二頞湿鞞，亦云马星跋提；三摩诃男；四十力迦叶；五拘利太子。二是母亲，三是父亲。释曰：既身子等在后，今第九会有此等五百及祇园，则在后矣。

疏「常恒之说」下，第二遮伏难。总有四难：一云《华严》教旨时处圆融，要历三时，岂通玄趣？故此释云：常恒之说，说无息时。后时不谈，岂名常说？二有难云：如来圆音顿演，何要三节方尽幽微？故此通云：虽能顿演，表法浅深，故须三节。三有难云：若表三节，三七日中一七一节，足得成表，何要后时？故此答云：三七未有声闻，不得显于不共之教，故须后时。故疏云「亦显二乘绝见闻故」。四有难云：处历秽土时不相融，岂顺《华严》圆融之旨？故此答云：正为融于异时及与秽土，即一刹那即是净故，故疏云「虽异处别时亦不相离」等。

疏「若尔世亲」下，第三会论文。言「思惟行因缘行」者，因谓自所得法，缘谓所化之器。欲将己所证法为众生说，名为行因缘行。故《法华经》云「我所得智慧，微妙最第一。众生诸根钝，着乐痴所盲。如斯之等类，云何而可度」等是也。彼思不得一乘机，今思即得一乘机为异耳。余文可知。

疏「二顺论释」，可知。

疏「三约实圆融」，即贤首国师意。于中四：初正释。二「应机出现」下立理。谓若机熟，不应便为失人；未熟而应，虚心有待。二俱失时。

疏「祇园身子」下，三通妨难。谓有问言：若初成顿说，初成未度身子等众，何处得有五百罗汉？故今答云：九世相收。次有难云：祇园身子等纵许九世相融，一念一时何有重会？前时后时方有重故。故今通云：重会之言，亦犹灯光涉入，如点灯盏似有前后，光无前后而相涉入。今重会义但似灯光，一时之中不妨两会，法则有重，时不重也。

疏「故法界放光」下，第四引文为证。于中有三：初引〈法界品〉文证是初成。〈法界品〉内见坐道场初成正觉，明知法界同初会时。二「故此经十地」下，引〈十地〉经证无二七故。三「故诸经论」下，后会诸教时。明二七言非为楷定，并随机故。《密迹》三乘，玄中已说。《普曜》说十二因缘，而三乘俱益，十二因缘通三乘故。三乘既益，明通说三。

疏「法华过三七日方云说小」者，经云「我始坐道场，观树亦经行。于三七日中，思惟如是事」等。初欲说一而无一机，次念说权诸佛皆赞，乃至云「舍利弗当知，我闻圣师子，深净微妙音，称南无诸佛。复作如是念，我出浊恶世，如诸佛所说，我亦随顺行。思惟是事已，即趣波罗柰。诸法寂灭相，不可以言宣，以方便力故，为五比丘说。是名转法轮，便有涅槃音」等。

疏「时既不定」下，结成随宜。

疏「约佛赴机」下，会于权实，劝令善知。

疏「上显时分」下，第二释成佛义。于中二：初结前总标、二「小乘」已下别明五教。一「小乘三十四心」者，如《婆沙》八十二说。《俱舍．根品》云「传说菩萨三十四心便成佛」故。言三十四心者，见道一十六心，谓八忍、八智，离有顶贪。有十八念，谓断有顶惑，有九无间、九解脱道。如是十八足前十六，成三十四。一切菩萨，决定先于无所有处已得离贪方入见道，不复须断下地烦恼，唯断有顶一地之惑，但三十四心一坐成佛。

疏「五分法身初圆」者，即戒、定、慧、解脱、解脱知见，如〈十藏品〉。「是实非化」，拣异大乘。

疏「大乘之中」下，第二始教。

疏「据实即古今情亡」下，第三终教。古今情亡，即观行意。但当无念，为始成故。心无初相，即《起信论》云「菩萨地尽，觉心初起，心无初相，以其远离微细念故，得见心性。心即常住，名究竟觉。」今疏杂其语用。

疏「无念而照名之曰正」者，若唯无念，寂而失照；若但照体，照而失寂，并称不正。正在双行。

疏「见心常住称之曰觉」，即上所引《起信论》文「得见心性，心即常住，名究竟觉。」

疏「始本无二目之为成」者，《起信》云「谓始觉同本觉，无复始本之异，名究竟觉。」即是成义。

疏「约法身」下，第四顿教意。言「无成无不成」者，经云「譬如世界有成坏，而其虚空不增减。一切诸佛成菩提，成与不成无差别。」既无有成，何有不成？又体湛寂，故曰无成；不碍随缘，故无不成，即成终教意。

疏「若依此经」下，第五圆教。言「以十佛法界之身云」者，即成正觉等。十佛，义并如前。言「念念初初为物而现」者，即体之应，应无尽时，生感即成。念念机感，念念成矣。成既不已，故曰初初。「一成一切成」者，事事无碍故。故〈出现品〉云「如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉。」故如来成，即众生成矣。况佛佛平等，一切成佛。又于一处成，即一切处成。故〈十地〉中第十愿云「愿于一切世界成阿耨多罗三藐三菩提，不离一毛端处，于一切毛端处皆悉示现」等。又云「如于此处见佛坐，一切尘中亦如是。佛身无去亦无来，所有国土皆明现」等。无成不成义，不异前疏。「一觉一切觉」者，若觉一法，一法之中一切具足。无觉者，远离觉所觉故。无不觉者，朗鉴在怀，亦不存于不觉相故。余可知。

疏「第四别显处严」中，文亦有二：一通释前后、二别释器界。前中，疏「即如来依正」者，别显处严是依，教主难思是正，众海云集是众。而言「辅翼不空」者，菩萨即十八圆满中辅翼圆满不空，即眷属圆满。谓净土中无有四趣，龙鬼等众是佛现有，欲示净土不空故。

疏「今初器界」下，第二别释器界。文中五：初总科。二「然此诸严」下示释仪式，谓各三故。三「然或一因」下通妨难，谓有问言：因果圆融，何以就因各别所表？故今释云：实具四句，为约所表，故别属因耳，然通别无碍。四「然各摄无尽」下，总科四事。

疏「今初心地十句」下，第五释本文。言「彻华藏」者，以华藏世界海大莲华地面，金刚所成故。此依本经。若依《观佛三昧海经》第二，亦异常说而未尽源。彼云「尔时菩提场地化以金刚，满八十里，其色正白，不可具见。此相现时，菩萨眉间白毫相光端洁正直矗然东向，长一丈五尺，有十楞现。」释曰：既有里数，又言化以，故非极说。四因中，疏「或于树中现」者，以上别中第四宝树行列故。言「或诸严具及地中现」者，以是叹地尊胜故。二树严，疏「长耸」等者，谓长耸为高，逈露释显，圆妙释殊胜，故独出为特。然案《西域记》，长一百尺，即毕钵罗树。

疏「表神通等法」者，即〈净行品〉云「若见华开，当愿众生，神通等法，如华开敷。」

疏「下经云菩萨妙法树」等者，等取下文云「信种慈悲根，智慧以为身，方便为枝干，五度为繁密，定叶神通华，一切智为果，最上力为鸟，垂阴覆三界。」释曰：此五十九经所以引者，意明表法皆有文据，非是臆说。

疏「菩提智放教智光」者，菩提即是证智，教谓差别之用。乃至言教即教证二道，十地广明。

疏「无心成行」等者，陶隐居云：「云无心而出岫，鸟倦飞以知还。」凡举云义虽有多种，多明无心。

疏「即明涅槃众圣冥会」者，无有一圣不证涅槃，犹如百川皆归大海。故肇公云：「恬然而夷，怕然而泰。九流于是乎交归，众圣于是乎冥会矣。」

疏「染违性净」等者，即通外难。谓有问言：涅槃既无不包，染净同在其内，何以果用即言出生，居处屋宅不言出生？故今释云：染净之法涅槃实包，净则顺体，染则违体。证会涅槃方有大用，故曰出生。染既违净，非此出矣。而体不离，故云依现耳。

疏「然上充遍」等下，上直消经文，此下会成无碍。

疏「十种宫殿此应说之」者，亦约表法之宫殿耳，亦同上文妙法树矣。即五十四经。经云「佛子！菩萨有十种宫殿。何等为十？所谓菩提心是菩萨宫殿，恒不忘失故。十善业道福德智慧是菩萨宫殿，教化欲界众生故。四梵住是，教化色界众生故。生净居天是，一切烦恼不能染故。生无色界是，令诸众生离难处故。生杂染世界是，令诸众生断烦恼故。现处内宫妻子眷属是，成就往昔同行众生故。现居轮王护世释梵是，为调伏自在心众生故。一切菩萨行游戏神通皆得自在是，善游戏诸禅定解脱三昧智慧故。一切佛所授无上自在一切智王灌顶记是，住十力庄严作一切法自在故。是为十。若诸菩萨安住其中，则得灌顶一切世间神力自在。」释曰：从第三是下，皆有「菩萨宫殿」之言。云云云云云云云云云云云云云云云云

疏「空乃高而无上」等者，疏有三义释师子座。今唯约表法释高、广、妙、好，事则可知。下多就表。

疏「诸觉诸通」者，《净名》云「觉意净妙华」，〈净行品〉云「神通等法如华开敷」。

疏「即菩萨妙法树随化分枝」者，释宝树枝果周回间列。菩萨妙法树，即前文所引。前云「方便为枝干」。今以权实为枝，随树不同分枝差别，随枝有华各各成果，随因有异感果不同，并依无相不离法空之座。

疏「一一智中知一切法」等者，如一实智知遍法界理，如一权智穷事法界之边，则二智圆明，无不知也。言「一一法体显一切智」者，如于一尘能显实智、权智、中道智、证智、教智、无边智门。

疏「智论云轮王宝珠」等者，即第十二，论说宝有三种，人宝、天宝、菩萨宝。人宝力少，唯有清净光色，除毒除鬼除暗，亦除饥渴寒热种种苦事。天宝亦大亦胜，常随逐天身，可使令亦可共语，轻而不重。菩萨之宝胜于天宝，兼能有人天宝用，又能令一切众生知死此生彼因缘本末，譬如明镜见其面像。

疏「如文殊师利冠中毘楞伽宝」者，即《文殊般泥洹经》说。文殊身如紫金山等，其文殊冠毘楞伽宝之所严饰，有五百种色，一一色中日月星辰诸天龙宫，世间众生所希见事皆于中现是也。

疏「用此严座者」下，出严所以。言「寂照照寂皆莹净照烛」者，准《璎珞经》，妙觉方称寂照，等觉照寂。今菩萨宝义同照寂，如来宝珠即当寂照。

疏「佛境如空故云广大」者，即〈问明品〉云「如来深境界，其量等虚空，一切众生入，而实无所入。」

疏「显教皆从法空」下，上就事说，此下约表。无有一法不从法界流，无有一法不归于法界，故从座流还周法界。第五教主难思。疏「前但云佛」下，疏文有二：先彰大意、后「文分」下开章。前中二：先蹑前征起，对前二文：一对标主、二对别明时分；后「谓具十种深广」下，总答，初答前佛，后「遍于法界成正觉」者，答其成相。

疏「今初总辩，即菩提身」下，疏文有三：初当相以辩。即菩提身，总示所属。「具无尽」下，释世尊。次「座相现时」下，释尔时。次「于一切」下牒释余文。于中二解：先当相解、后寄对明。言「开悟称觉」者，二谛中道，理本湛然；妄惑所翳，久迷不见。今二障既寂，若云卷长空，故名为开。了了分明，若晴天廓彻，故称为悟。悟即觉悟，如睡梦觉。开即开发，如莲华开矣。

疏「若拣别者」下，第二寄对以释。仍含二意：一对凡名觉，对小名正，对因名最，对位极名成。二者对凡名觉，对邪名正，对小名最，对因名成。一时双牒，如文思之。

疏「但悟我空未知我有」等者，谓敌体与菩萨相反，二乘知我空法有，菩萨知法空我有。然二乘所空之我，菩萨亦空，谓是我执。若无我法中有真我，菩萨知有，二乘不知。若但约二空，了我空与菩萨同，不了法空与菩萨异。

疏「有厌生死空该涅槃」者，此出上空有之过。由谓法有故厌生死，不如菩萨了生死之本空无可厌故。故《净名》善意菩萨曰：「生死涅槃为二。若见生死性，则无生死，无缚无解，不生不灭。如是解者，是为入不二法门。」又宝印子菩萨曰：「乐涅槃不乐世间为二。若不乐涅槃、不厌世间，则无有二。所以者何？若有缚则有解。若本无缚，其谁求解？无缚无解则无乐厌，是为入不二法门。」二乘不能如是解故，故厌生死。言空该涅槃者，即《涅槃经》意。《涅槃》云「空者，所谓生死。不空者，谓大涅槃。」今二乘谓生死却为不空，以涅槃无余永寂却是于空，故云空该涅槃。

疏「颠倒未除」者，倒有八种，外道谓世间为常乐我净，为四颠倒；二乘永寂计为涅槃，则无常乐我净，为四颠倒。若谓世间无常乐我净，涅槃乃有常乐我净，则名八行，皆非颠倒。是则二乘但有无常乐我净之四倒。此约与之。若夺二乘，二乘既不能知涅槃常乐我净，则于无常乐我净亦不如实知，以其漫该，如虫食木偶成字故。况不了生死实性即是涅槃，安离八倒？故云「颠倒未除岂得称正」。余如《涅槃．四倒品》说。

疏「设许称正亦未名最」者，此对邪名正，对小名最。以上与之。能知我空，异乎外道，故得名正。不能双觉二空及不空义，故不名最。

疏「菩萨虽正」下，亦有二意：初对二乘不名正义，今对菩萨方得名正。「有上」者，上有佛故。「有修」者，未绝学故。

疏「设位极」下，对上二乘得名正义，则菩萨许得最名，但未成故，佛方成耳。

疏「我佛独能」下，第三结归就佛，具有成最正觉四字之义。「谓如量如理」下，对上所觉境中，以释觉义，如量觉俗，如理觉真，三谛中道亦如理摄，亦是合上二智觉于中道。「了了究竟」，拣异菩萨。故《涅槃》云「十住菩萨见不了了，唯佛世尊名为了了。」故阇王云「了了见佛性，犹如文殊等。」

疏「已出微细」下，释上了了究竟之言。二障有三种：一现行、二种子、三习气。习气、种子名为微细，佛已尽故。然二障习气，通障菩提及大涅槃。若就别说，断烦恼障显于涅槃。今成正觉，略言所知耳。后别中，疏「一三业普周」等者，十中后五全十身名，前五无有身言，而义具之。一即菩提身，前总中已示；二即威势身；三福德身；四意生身；五相好庄严身。

疏「今初意业」下，疏文有二：先总标、后「前云于一切」下别释。于中复二：先略释、后「智即二智」下广释。于中亦二：先标能入之智、后「二智者」下别明智入之相。即为四段：一释二智、二释三智、三释无障碍智、四释四智。以无障碍智约义即圆，故列在后；因三谛成故，释居四前。

疏「一以如量智达俗」等者，然入有二义：一达、二证，故以达入俗、以证入真。然二智相者，《摄论》云「如人初开目，是名加行智。如人正闭目，是无分别智。即彼复开眼，后得智亦尔。应知如虚空，是无分别智。于中现色像，后得智亦尔。」

疏「如其胜义觉诸法故」者，证第二义。上则二智别觉二境，则三世为俗、平等为真。今觉俗即真，是故三世即是平等。胜义是真、诸法是俗，今以真智而觉于俗，故令诸法即真胜义，以其性相非一异故。

疏「一真俗互泯双遮辩中」者，俗即真，故非俗。真即俗，故非真。非真非俗，即是中道。则三世即平等，故非三世；平等即三世，故非平等，为两亡也。

疏「真俗虽即而不坏相」者，谓即有之空方是真空，即空之有方为妙有，空有不二两相历然。如波即水而恒动，水即波而恒湿，故云双照。疏「此二觉三谛之境」者，结成也。在境为一谛而三谛，在心为一观而三观，在果为一智而三智。如一圆珠，珠相喻有，珠净喻空，圆明喻中。三无前后，此喻一谛而三谛。若以明镜照之，珠上三义一时顿现，即喻一观而三观。若就镜中观珠，珠之与镜非一非异，则喻心境二而不二，为真觉也。

疏「境既双泯而双现」下，第三仍前三智释无障碍智，谓合前二种中道为无障碍。然前三智圆融已为无碍，而未明遮照无碍，故复双融明无障碍。然双泯即前双遮，双现即前双照。若境双泯，则无心于真俗为寂也。若境双现，则心权实双鉴为照。故云「智亦寂照而双流」。二种中道既无障碍，二种二谛居然相融。

疏「谓无障碍智」下，结成。疏「言四智者」下，第四释四智。疏文有三：初总标、二会释经文、三通妨难。

疏「通缘三世」下，第二会释经文。然四智广义，次下喻中广引论释，今此但取其中同义。言通缘三世者，四智皆缘三世之境，果位八识相应之智皆缘三世，故云「并入三世」。下释平等。言「镜智离分别故依持平等」者，论云「此智心品离诸分别，所缘行相微细难知。」故云离诸分别。又云「不忘不愚一切境相，性相清净离诸杂染，纯净圆德现种依持。」故云依持平等。意云：虽言现行功德之依、种子功德之持，由无分别，故得平等。

疏「平等性智证平等性」者，论云「谓此心品观一切法自他有情皆悉平等，大慈悲等恒共相应，随诸众生所乐，示现受用身土影像差别。」既云自他有情皆悉平等，即是所观平等，故云证平等性。

疏「妙观察智观察平等」者，论云「谓此心品善观诸法自相共相无碍而转，摄观无量总持定门，及所发生功德珍宝，能现无边作用差别皆得自在，雨大法雨、断一切疑，令诸有情皆获利乐。」既云善观诸法自相共相无碍而转，此即明平等能遍观一切诸法，故云观察平等。

疏「成所作智普利平等」者，论云「谓此心品为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业。」此即普利之义，不拣怨亲，岂非平等？

疏「四智圆融一句摄尽」者，叹胜也。「下身语皆四智之现」者，明此中用四智之意，以观下文佛德，与《唯识论》释四智同，故云皆是四智之显现，所以总中宜用四智释也。

疏「四智圆融无二性故」下，第三通妨。谓有难云：四智菩提有为无漏，非我经宗，何得参杂释此玄旨？故今通云：四智菩提性相二宗皆具有之，但义小异耳，用之无爽。谓圆融无二是其一义，故彼宗说四不得相杂。今明一智便具四智，故下〈出现〉以四宝珠喻其四智。经云「复次佛子！譬如大海有四宝珠具无量德，能生海内一切珍宝。若大海中无此宝珠，乃至一宝亦不可得。何等为四？一名积集宝、二名无尽藏、三名远离炽然、四名具足庄严。佛子！此四宝珠，一切凡夫诸天龙神等悉不得见。何以故？娑竭罗龙王以此宝珠端严方正，置于宫中深密处故。佛子！如来、应、正等觉大智慧海亦复如是，于中有四大智宝珠，具足无量福智功德，由此能生一切众生声闻独觉、学无学位，及诸菩萨智慧之宝。何等为四？所谓无染着巧方便大智慧宝；善分别有为无为法大智慧宝；分别说无量法而不坏法性大智慧宝；知时非时未曾误失大智慧宝。」其一一智皆云平均正直端洁妙好，即具四智之德故。况同一性居然融通。言「修生本有非一异故」者，第二意不同彼宗。彼宗四智修生、涅槃本有。今即四智是本觉智，修生之四非别有体，如金成像，金像不殊故。一大圆镜智离诸分别，名无染着，所缘行相微细难知，不忘不愚一切境相，巧方便故二平等性智，观一切法有为无为自他境相名巧方便，利他平等名善分别三妙观察智，此智善观察诸法自相共相无碍而转，故说无量法而不坏法性。无量法者，即摄观无尽总持定门而言说者，雨大法雨断一切疑四成所作智，知机知时作所应作故。若诸如来大智海中无此四宝，有一众生得入大乘终无是处。此曰智宝，薄福众生所不能见。何以故？置于如来深密藏故

疏「然上能觉」下，第三总结。所以结者，欲明一菩提身已具法报二身，况具下九。

疏「二其身下身业」等者，疏文有二：先总明、后「法身普周」下别释。于中二：先随相各别遍、二圆融总摄遍。今初。「且寄三身以明」下，明摄十以为三故。今明法身本体遍，智身修成如体而遍，色身即体之用遍；法身如虚空遍，智身如日光遍，色身如日影遍。

疏「并是圆遍」下，别示遍相。三身皆如下说，故云并是。言并是圆遍者，若大若小皆圆满故。「非分遍」者，非是分析散布令遍。「谓一切」下，示圆遍相。纤尘亦圆，麁则可了。「总看亦现」者，遍法界内唯是一佛，佛身充满于法界故。言「别看亦现」者，则向一一国土一一尘中皆见全身。故下经云「如于此处见佛坐，一切尘中亦如是。佛身无去亦无来，所有国土皆明现」是也。又总别看者，总则一身处处皆有，别则支分眼耳鼻等各遍法界。故〈现相品〉云「佛眼云何无有量，耳鼻舌身亦复然」等。

疏「又国土等即是我身」下，二圆融总摄遍。谓前明能遍三身，非所遍土；今明能遍即是所遍，能所互融故。又明一一身相融和杂遍故。又上约佛身上十身，谓菩提愿化力庄严等；今明三世间无碍之十身，谓国土众生等故。十身相作于何不融，故云犹如灯光。经云「譬如冥室百千灯，一一灯光遍室内，诸佛身智亦复然。」

疏「譬如下喻显」下，疏文中二：先总明大意、后开章别释。今初。言「佛三业非喻能喻」者，八十卷末云「三界有无一切法，不能与佛为譬喻。譬如山林鸟兽等，无有依空而住者。虚空真如及实际，涅槃法性寂灭等，唯有如是真实法，可以显示于如来。」即其文也。又《佛地论》第四云「如契经言『乃至所有施设譬喻，喻诸如来所有功德，一切皆是谤诸如来。唯除一喻，所谓虚空，可喻如来。戒等无量功德同虚空故。』」

疏「然虚空喻有同不同」等者，上两句标，下释二相。先释不同，即第五回向之文。此明佛有自利之德，不同虚空不能自利。而言等者，等取次下经文云「于一切处，令诸众生积集善根悉充足故。」此明如来有利他之德，不同虚空。

疏「今分取同」下，二释同义但是分同。言「同义多种如下十忍品」者，即第十如空忍，经云「佛子！此菩萨摩诃萨了一切法界犹如虚空，以无相故。一切世界犹如虚空，以无起故。一切法犹如虚空，以无二故。一切众生行犹如虚空，无所行故。一切佛犹如虚空，无分别故。一切佛力犹如虚空，无差别故。一切禅定犹如虚空，三际平等故。所说一切法犹如虚空，不可言说故。一切佛身犹如虚空，无着无碍故。」释曰：上所引文，若取总通，无相无起等皆是虚空多义。若取别相，唯取无分别、无差别、无着无碍，以喻于佛、佛力、佛身故。又彼忍下文云「譬如虚空，一切法依，不生不没。」又云「不可破坏」。又云「一切世间之所依止，而无所依。」又云「无生无灭，能持一切世间生灭。」又云「无方无隅，而能显现一切方隅。」又云「非行非住，而能示现种种威仪。」又云「非色非非色，而能示现种种诸色。」又云「非久非近，而能久住现一切物。」又云「非净非秽，不离净秽。」又云「一切世间皆现其前，非现一切世间之前。」又云「普入一切而无边际」等，皆喻菩提，经具有合，今略不引。例喻于佛，亦具上诸义，以十忍位是等觉故，故可同佛。疏「今有二喻」下，第二开章别释。于中有三：一总显喻相、二喻其所喻、三结示有归。今初，可知。

疏「以此四喻喻意业」下，喻其所喻。别喻三业，即为三段。古人唯将前喻喻于意业，后喻身语，普遍喻身，随入喻语。今并喻三业，但引文证，居然可知。今初喻意业中，文分为二：初引经总释、后随相别明。今初。言「佛智广大同虚空」者，通于二智四智。然下三句云「普遍一切众生心，悉了世间诸妄想，不起种种异分别。」了世妄想即是量智，不起分别即是理智。而今但取广大同空，则二四皆广，故云总也。

疏「量智包含而普遍」下，第二随相别明。于中二：先喻二智、后喻四智。前中取前喻中包含之义，及后喻中普遍之义，以斯二义并喻量智。量智知差别故，似包含义；无法不知，是普遍义。言「理智无分别而证入」者，取前喻无分别义，后喻平等随入义，总取二义以喻理智。理智即无分别智，方能证入真如故。

疏「又大圆镜智」下，第二以喻喻四智。于中二：先以初喻喻于圆镜及平等智、后以后喻喻后二智。前中复二：先别释喻相、后总结喻意。前中复二：先喻镜智、后喻平等。前中又二：先引《唯识》证包含义、后引当经双证二义。今初。《唯识》第十云「一大圆镜智相应心品，谓此心品离诸分别，所缘行相微细难知，不忘不愚一切境相，性相清净离诸杂染，纯净圆德现种依持，能现能生身土智影，无间无断穷未来际，如大圆镜现众色像。」释曰：纯者无杂，净者离染，圆者满义。现种依持者，现行功德之依、种子功德之持，能现能生身土三智之影。余文可知。

疏「下经云菩提智普现」下，第二引当经双证二义。一经云「譬如大海，普能印现四天下中一切众生色身形像，是故共说以为大海。诸佛菩提亦复如是。」普现下，同疏。

疏「无所现言无有分别」者，上现心欲等即证含摄义，今证无分别义。然唯识镜智亦有无分别义，前疏总中已引用故，故今略之。然无所现，有其二义：一所现即空、二无心而现。今取后义。

疏「平等性智」等者，疏文亦二：先引《唯识》、后引当经。今初。论云「二平等性智相应心品，谓此心品观一切法，自他有情皆悉平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土形像差别。妙观察智不共所依，无住涅槃之所建立，一味相续穷未来际。」释曰：由昔因中执有我故，自他差别。今我执既无，故皆平等。随十地有情所乐中，无住涅槃所立，此识恒共悲智相应一味无漏。

疏「亦无分别」者，然《唯识论》平等智中无有无分别言，今言亦无分别，乃有二意：一依唯识四智通缘真如境，故是无分别。二者约境无差，名无分别。今初，论云「大圆镜智缘真如故，是无分别。缘余境故，后得智摄。其体是一，随用分二。了俗由证真，故说为后得。余三分二，准此应知。」释曰：准此论文，四智各通二智，并通缘真俗。今且约于增胜，而说增胜二喻各配二智。

疏「无分别言显无差别」者，即此第二意。然所观二境无分别故，能观之智亦无分别，故无分别言显无差别。此显平等性智无分别义，与镜智不同，镜智无分别，若明镜之无心；平等性智无分别，如日合空，空无异相，名无差别，谓不分别差别相故。故《摄论》第八云「应知一切法，本性无分别。所分别无故，能分别亦无。」

疏「故下经云于一切义无所观察」等者，二引当经，即〈出现品〉菩提相中。经云「佛子！如来成正觉时，于一切义无所观察。」而言等者，等取余经云「于法平等无有疑惑，无二无相、无行无止、无量无际，远离二边住于中道，出过一切文字言说。」释曰：无所观察，证大圆镜无分别义。于法平等下，证平等性无分别义，余义兼具。

疏「是以太虚」下，第二总结喻意，在文可了。

疏「二普遍喻」下，第二以第二喻喻妙观察及成所作智。疏文有四：一引《唯识》、二引当经、三结成喻意、四总结难思。今初。言「妙观察」者，论云「三妙观察智相应心品，谓此心品善观诸法自相共相无碍而转，摄观无量总持定门及所发生功德珍宝，于大众会能现无边作用差别皆得自在，雨大法雨断一切疑，令诸有情皆获利乐。」释曰：神用无方，称之曰妙。缘自共相，名为观察。自即色心等别，共即同无常等。又《摄论》云「圆成实性为共相，依他起性为自相。」言摄观者，摄即藏义，观即观察。六度道品为功德宝，诸神通等为作用差别。既观有情自相共相等，明无不遍知也。

疏「成所作智曲成无遗，即随入义」者，论云「四成所作智相应心品，谓此心品为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。」释曰：既云种种三业成所作事，岂非委曲成就于物无所遗漏。此言即《周易．系辞》云「范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。」注云「范围者，拟范天地而周备其理也。曲成者，乘变以应物，不系一方者也，则物宜得所矣。」此说易之德，今借况佛之德耳。《唯识》结云「如是四智相应心品，虽各定有二十二法，能变所变种现俱生，而智用增以智名显，故此四品总摄佛地一切有为功德皆尽。」会二宗义，已如上说。

疏「下经云佛智广大」下，第二引当经释。于中二：先释普遍、后释随入。前中有四种遍：一约智体遍、二约智用遍，此二即第八十经，已如前引。三约契证通，心与境冥，即〈出现品〉菩提章文。四约理遍者，即义引《起信论》云「问曰：若诸佛法身离于色相者，云何能现色相？答：即此法身是色体故，能现于色。所谓从本已来色心不二，以色性即智性故，色体无形说名智身。以智性即色性故，说名法身遍一切处。所现之色无有分齐，随心能示十方世界无量菩萨、无量报身、无量庄严各各差别，皆无分齐而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。」释曰：此文亦可证下身遍，今但取其二性不异之义，以明智性之遍。上言智体以智为体，今是理性，与前悬隔。

疏「云何遍入」下，二释随入之言。今先正释。言「不坏能所」者，由前普遍之言有其二义：一有能所遍，谓约体遍，众生却是智中物故。二无能所，若约理遍，所遍全是能遍体故，则能所不二。故今此义不坏能所，所证能证二相容差。

疏「故下经」下引证，即〈问明品〉佛境甚深中答佛境入文。然彼中意，入有二义：一者色身入、二者智身入，今取智入。身入可见，智入唯智智能知故，故云非彼所能见。

疏「由随于如」下释平等入言，此乃义引《净名》目连章云「法随于如，无所随故。」谓若有所随，所随则在能随之外，能随之法乃在所随如外，所随之如不遍能随，由无所随当体如矣。若约观行，随如之心不生，真顺如矣。下〈问明〉亦云「如来深境界，其量等虚空，一切众生入，而实无所入。」即其义也。

疏「是以虚空遍入国土」下，第三结成喻意。于中，先结喻、后法合。前中，先结遍入、后「虚空之于国土」下结平等随入义。

疏「虚空可喻佛智」下，二法合。于中复二：先合遍入、后合随入。今初。言「三世有处，佛智必在其中」者，佛智通达染净无碍，一念普观无量劫故，则知佛智无不遍知。如来定慧无边际故，前观无始、后无终故。言「佛智知处三世或无其体」者，谓真如、实际、涅槃、法性是佛智证，彼无三世故。

疏「佛智之于三世」下，二释随入之言，可知。

疏「此犹约不二而二说」等者，第四总结难思也。于中三：初就随入义结、次例普遍、后总结二喻。今初。由上随入之言，约不坏能所，故云不二而二说耳。则喻中虚空为能入，国土为所入。法中，佛智为能入，三世为所入。所入不得为能入，今皆互相入，则国土亦入虚空，三世亦入佛智，故云「举一全收」。疏「普遍亦然」者，二例普遍也。上但佛智遍三世，今三世亦遍佛智也。

疏「三世间圆融」等者，兼结上来包含之义及无分别皆悉圆融，故云「不可思议」。疏「故名」下，总结二喻。

疏「次以二喻喻身业」，即第二段，亦具四义。初义引经文举况，以释含摄之义，故云「一毛尚容法界，全分必含众像。」〈世界成就品〉云「一毛孔内难思刹，等微尘数种种住，一一皆有遍照尊，在众会中宣妙法。」〈出现品〉云「如人持尺量虚空，复有随行计其数。虚空边际乍可得，佛一毛孔无涯限。」次下文云「一一毛端悉能含受一切世界而无障碍。」皆即一毛含法界义也。

疏「出现身业第二」下，引此一喻，证前含摄兼无分别，但合文未具。具云如来身亦复如是，以智光明普照明故，令一切众生世出世间诸善根业皆得成就，而如来身无有分别亦无戏论。何以故？从本已来一切执着一切戏论皆永断故。对文可知。

疏「佛身充满于法界」者，即〈现相品〉。下三句云「普现一切众生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。」此四句皆普遍义，今但用初句足已为证。

疏「又云譬如虚空遍至一切」等者，引此一文亦证二义。诸普遍、随入二喻。喻中次释经云「何以故？虚空无身故。」合中略引。具云如来身亦复如是，遍一切处、遍一切众生、遍一切国土，非至非不至。何以故？如来身无身故，为众生故示现其身。今但略引，足证遍义。亦非至非不至，是平等随入者，谓无身故非至，非至即平等；非不至即不碍至，是随入义。

疏「次以四义喻语业」等者，即第三段，如次证四义。言「如来于一语言中具一切语言故」者，即证含摄义，亦是义引。即〈出现〉语业中第四善口天女喻，合云「当知如来亦复如是。于一音中出无量声，随诸众生心乐差别，皆悉遍至，悉令得解。」释曰：据其末句，可证遍至。今但取前，即含摄义。又〈妙严品〉云「如来于一语言中，演说无边契经海。」亦即含摄义也。

疏「舍支天鼓无心出故」者，即证第二无分别义。此有二喻：一舍支者，即〈十忍品〉如响忍云「如帝释夫人阿修罗女，名曰舍支，于一音中出百千种音，亦不心念令如是出。菩萨摩诃萨亦复如是，入无分别界成就善巧随类之音，于无边世界中恒转法轮。」天鼓，即〈出现〉语业第三，天鼓觉悟喻。结云「佛子！彼天鼓音，无主无作、无起无灭，而能利益无量众生。」下法合竟结云「而如来音，不住方所、无有言说。」即无心出义。又如〈随好品〉，天鼓为诸地狱天子说法云：「诸天子！如我说我，而不着我、不着我所。一切诸佛亦复如是，自说是佛，不著于我、不着我所。」即无心义故。诸论皆云：佛身如摩尼珠，无心现色；佛口如天鼓，无心出声。皆无分别义。

疏「如来音声无不至故」，亦〈出现〉语业第一相云「应知如来音声遍至，普遍无量诸音声故。」此证第三普遍义。

疏「应知如来音声无断绝普入法界故」，此全证平等、随入之义，以普入故，法界平等故。

疏「又云如来音声无邪曲」下，引于二文，别证平等、随入二义。彼文具云「应知如来音声无邪曲，法界所生故。」言「随其信解令欢喜」者，具云应知如来音声，随其心乐，皆令欢喜，说法明了故。上来四文，皆〈出现〉语业。

疏「以空一喻」下，第三结示有归。谓既明文具有，故应不可唯以初喻喻意业，及将后喻喻身语也。

疏「第二身恒」下，此段疏文有三：初标章、二「谓随诸」下引论总释、后「言一切道场」下牒文别释。二中，即《唯识论》平等性智之用，以四身明义，此当他受用身故。虽语于土，意正取身。《唯识》第十云「一他受用身，谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众，现大神通转正法轮、决众疑网，令彼受用广大法乐。」释曰：彼唯据净土，今十身圆融、染净交彻，与彼小异耳。疏「言一切道场」下，牒经别释。上就别义配受用身，为顺法相；此中据实，故说十身皆坐道场。而言「此四义便故来」者，为顺十身别故。若将十身配十道场，初二可知，三即福德身、愿身、相好庄严身。以福德云三世所行众福大海，是万行故。愿是众行之本，以行填愿方能遍周故。相好庄严由行成故。故十佛中名业报佛，由万行事业报得相好故。如云「不可思议大劫海，供养一切诸如来，普以功德施群生，是故端严最无比」等，皆约因成相好也。然法门之言，是天台依《智论》立名，即功德法身。四幻化身，即化身、意生身及力持身，此三皆属化身摄故。菩提身为总，亦此化身摄。此四具九，兼后威势则十身具矣。上约别说。既十身圆融，随举一身即十身具，故坐一道场即坐十类。今就相显，故说不同耳。已知十身所坐之处，次当别释遍坐之义。

疏「智身遍坐法性道场」者，法性是所证，以能证智安处理故。

疏「法身非坐而坐道场」者，法身既无能所，故曰非坐。非坐之坐，湛然安住，名坐道场。

疏「三法门身」等者，即《净名经》光严童子章云「佛告光严童子：『汝行诣维摩诘问疾。』光严白佛言：『世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔出毘耶离大城，时维摩诘方入城。我即为作礼而问言：「居士从何所来？」答我言：「吾从道场来。」我问：「道场者，何所是？」答曰：「直心是道场，无虚假故。发行是道场，能办事故。深心是道场，增益功德故。菩提心是道场，无错谬故。布施是道场，不望报故。持戒是道场，得愿具故。忍辱是道场，于诸众生心无碍故。精进是道场，不懈退故。禅定是道场，心调柔故。智慧是道场，现见诸法故。广说乃至云一念知一切法是道场，成就一切智故。如是，善男子！菩萨若应诸波罗蜜教化众生，诸有所作、举足下足，当知皆从道场来住于佛法矣。」』」释曰：光严谓事道场，故问道场何者是。净名以法表示，故万行为得道之处，即是道场。故曰「法门身坐万行道场」耳。

疏「四幻化身安坐水月道场」者，《涅槃》云「吾今此身是幻身矣。则所得道之处，如水中月。」故昔人云：修习空华万行，安坐水月道场，降伏镜像天魔，证成梦中佛果。意云：若因若果皆从缘生，如幻梦故。二引。疏「若正约威势」下，别辩十身之一坐六类道场，但自狭之宽。威势既通变化，他受用身故，约诸刹渐宽周遍法界，乃至重重。

疏言「如名号品等说」者，等取〈四圣谛〉、〈光明觉品〉及〈升忉利天宫品〉。谓遍法界虚空界，皆有百亿四天下等一类相似，佛皆遍故。已如前引。其〈名号〉、〈四谛〉皆先列百亿，后结周遍，皆有百亿十千名等，故知皆是同类界也。下之五类，至下当见。

疏「菩萨众中」等者，即以此文显是威势身也，映蔽菩萨。疏「映山出没」等者，谓映山出没，如化身坐道场。「无隐显」者，即法身坐道场。「处处全现」下，即报身坐道场。以即应即真故，随处即全，皆无异体。

疏「大明流空」下，正释威势。大明即日，余辉谓星月等。日喻如来，月喻菩萨，星等以喻余众生。正取映夺是威势义，兼菩萨不测亦威势义。言「赫日之照难究其涯」者，即夜摩会胜林菩萨偈云「譬如孟夏月，空净无云翳。赫日扬光辉，十方靡不充。其光无限量，无有能测知，有目斯尚然，何况盲冥者。诸佛亦如是，功德无边际，不可思议劫，莫能分别知。」可见。

疏「既云照世」下，通妨。谓有问言：既十身圆融则普应一切，何为唯处菩萨众耶？故义取喻中如日轮出之言，则无所不益，故云「终益生盲及照高山」。皆是〈出现品〉，并如前引。疏「今三际已断」者，此下释清净义。若有三世相，福非清净。称法界修，故无三际，谓不从前际来、非向后际去、不于现在住。法身已净，为断三际，福岂可量？万行之上，垢习斯亡，故云清净，谓恒沙等烦恼皆已尽故。

疏「第四而恒下随意受生」者，即意生身。然意生有二义：一者是喻，犹如意去，速疾无碍故。二者是法，自有二义：一随自意、二随他意。总谓随意，速疾而成故。余义至〈回向品〉辩。

疏「谓慈悲般若恒共相应」等者，此即《唯识》平等性智之用，此下配属于化身，略举一相。实则此身亦通他受用，随十地菩萨意所生故。又悲智相导通化用故，化身即是无住涅槃之大用故。疏「感而遂通」者，即《周易．系辞》云「夫易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。」注曰「至神者，寂然而无不应。斯盖功用之母，象数之所由生。」意明亡象方能制象，遗数方能极数，非动方能应动。彼取易之虚无无动故能无不动，今借此言以况如来内体圆寂外应群生。蹑上众福已净之体寂，便言而恒示生，故云寂然不动感而遂通，即法身无生、无所不生耳。

疏「即愿身演法」等者，此文有三：一标示。谓雨大法雨、断一切疑，即引《唯识》妙观察智之文释成此义。二「故下经云」，引文证成。疏「三然经二句」下，牒经委释。三中总有五意：一云喻法身、雨喻说法、法喻影略者，然〈出现〉语业第十，娑竭罗龙王降雨喻中，广说诸处云色不同，雨亦各别。合中云「佛子！如来、应、正等觉无上法王亦复如是。欲以正法教化众生，先布身云弥覆法界，随其所欲为现不同，所谓或为众生现意生身云、或为众生现化身云、或现力持身云、色身云、相好身云、福德身云、智慧身云、诸力不可坏身云、无畏身云、法界身云。」皆有「或为众生现」言。次复云「此相现已，一切众生身之与心皆得清凉。」然后从「如来大法身云、大慈悲云、大不思议云，雨不思议广大法雨，令一切众生身心清净，所谓为坐菩提场菩萨雨大法雨，名法界无差别」等，故知云为现身、雨为说法。言「法喻影略」者，法中但有法说，喻中但有兴云故。若具，应云广现化身演一切法，如布大云雨大法雨。

疏「又先兴慈云后注法雨」者，亦即上〈出现〉所引之文。

疏「一云一雨所润不同」者，即《法华．药草喻品》云「一云所雨，称其种性而得生长、华果敷实，虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别。」喻也。合云「迦叶当知，如来亦复如是。出现于世，如大云起。以大音声普遍世界天人阿修罗，如彼大云普覆三千大千世界。」释曰：上即合云。次云「如来于时观是众生诸根利钝精进懈怠，随其所堪而为说法种种无量，皆令欢喜快得善利。」释曰：上即合雨。何以知是一耶？次云「如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相，究竟至于一切种智。」即一云一雨之义也。偈云「其云所出一味之水，草木丛林随分受润。」亦一云一雨所润不同。下云「为大众说甘露净法。其法一味解脱涅槃，以一妙音演畅斯义。乃至云正见邪见、利根钝根，等雨法雨而无懈倦。一切众生闻我法者，随力所受住于诸地，或处人天转轮圣王释梵诸王。」是小药草等，皆一云一雨所润不同也。

疏「亦随物机宜云雨各异」者，亦〈出现〉意。上引《法华》云雨则一所润不同，喻佛身说法曾无有差，异在于物。今明佛能具异，谓现十种差别身云，降十法雨。如娑竭罗龙王兴云，或现阎浮檀金光明色、或毘瑠璃光明色、或白银光明色、或玻瓈光明色等，即云不同也。次云「所谓于大海中雨清净水，名无断绝。于他化自在天雨箫笛等种种乐音，名为美妙」等，即雨不同也。故云云雨各异。

疏「掩尘蔽日普覆无心」者，即《十地经》及《法华》意。法云地云「佛子！此地菩萨以自愿力，起大悲云震大法雷，通明无畏以为电光，福德智慧而为密云，现种种身周旅往返，于一念顷普遍十方百千亿那由他世界微尘数国土，演说大法摧伏魔怨。复过此数，于无量百千亿那由他世界微尘数国土，随诸众生心之所乐，霔甘露雨灭除一切众惑尘焰，是故此地名为法云。」释曰：此即掩尘及普覆义。无心之义乃是通说，即〈出现〉云「复次佛子！譬如海中有大龙王名大庄严，于大海中降雨之时，或降十种庄严雨，或百或千或百千种庄严雨。佛子！水无分别，但以龙王不思议力令其庄严，乃至百千无量差别。如来、应、正等觉亦复如是，为诸众生说法之时，或以十种差别音说，或百或千或以百千或以八万四千音声说八万四千种行，乃至或以无量百千亿那由他音声各别说法，令其闻者皆生欢喜。如来音声无所分别，但以诸佛甚深法界圆满清净，能随众生根之所宜，出种种言音皆令欢喜」等，即无心义。即娑竭兴云喻中亦云「虽彼龙王其心平等无有彼此，但以众生善根异故而有差别。」亦是无心之义。《法华》亦云「我无贪着亦无限碍」，又云「等雨法雨而无懈倦」，皆无心义。

疏「谓于大众会」下，即引《唯识》妙观察智之用释成化身。

疏「先明广容」者，然法界如空有二义：一广容、二普遍。今一尘如法界之包含故，即是广容。

疏「以广容不碍普遍」下，出毛内调生所以。谓广容则收法界入于一毛，普遍则展一毛遍于法界。今毛正容无边刹时，即普遍故，便遍所容刹内。

疏「若广遍十方示现」下，二举况以释。谓尚遍毛内，何况外耶？疏文即是成所作智之妙用也。

疏「法身弥纶」者，标章。弥纶，即周遍包罗之义。「以法为身」等者，先明法性法身遍无来往；后「依法现色」下，约应化法身明无来往所以。用此释者，由下以三身收之，以此属化身故。

疏「力持」等者，疏文有二：先正释力持，此经分二。

疏「上约十身」下，第二以三身收束也。于中五：一正以三身四身收之、二出收所以、三拣权实、四融国土等身、五结叹难思。今初。然则十身望三有通有局，菩提为总，亦是化身；余九身中，愿化力持，此唯化身。意生威势，通他受用及与变化。福智相好，通于二报及变化身。法局法性，今且取顺次，故为此配。所以前菩提身复明真身，向来法身复明色身，欲顺今次第配故耳。二中，疏「以诸教中三身」等者，二出收所以。谓有问言：何用更以三身收束十身？故今释云：以诸教三四迢然不同；今明圆融，一身具三，则权实有别。言三身成异者，法身无成，但出障为成；报身四智创圆为成；化身八相菩提树下为成。三身说异者，法身无说；报身佛佛相见，亦无有说；化身有说。若摄末归本，应化非真佛，亦非说法者，即报身说。报同所证，是法身说。言四身成说异者，于报身中开自他受用，自受用遍法界成，则无所说；他受用为十地成，为十地说。若依《楞伽》，四佛皆说，而说不同。言四佛者，一化佛、二报生佛、三如如佛、四智慧佛。初化次报后二皆法，如如及如如智为法身佛。亦可智亦是报，自受用故。言说异者，化身说施戒等因缘法；报佛说三性法，谓为地上菩萨说，令成佛故；法佛唯说离心自性，则以无念会于法界，是故法佛唯说法性。智佛说者，依净法界了相智觉，如说而解，故名为说。

疏「十身为正」下，三拣权实。

疏「又毛内调生」下，第四融国土等十身。毛内调生，则有众生身、声闻身、缘觉身、菩萨身及业报身。「光中持刹」，是国土身。「如空普遍」，是虚空身。上菩萨众中亦菩萨身，如来居然可见。言「三世间圆融岂报化之云别」者，十身中，众生业报，即众生世间；国土虚空，即器世间；余是智正觉世间。此三情非情异、染非染异，尚得为一。岂一如来身上，而分报化之殊？明知权说隔历难可比此圆融。

疏「是知略以」下，第五结叹难思，可知。第六众海云集中，疏「一为影响为主伴故」者，此集意中十意，皆暗取下经。此初意引，即诸大菩萨及下证法如来皆互为主伴，若影之随形、响之应声故。

疏「二为作辅翼」等者，亦是义引。

疏「三为守护」等者，经云「皆于往昔无量劫中恒发大愿，愿常亲近供养诸佛。」又下经云「一切诸佛化形所在，皆随化往；一切如来所住之处，常勤守护。」

疏「常为严净佛宫殿故」者，此即主城神德，下经云「皆于无量不思议劫，严净如来所居宫殿。」所以标道场神，及释却引主城神者，此中等字等城神故。然道场神合严道场，以道场神所叹德中，但云「皆于过去值无量佛，成就愿力，广兴供养。」释曰：由无严饰之文，故等取城神之文耳。「五为供养」等者，以义繁重重，故总相引。「偈赞」下，〈妙严品〉。其「华幢等」，即第二十二经〈升兜率天宫品〉。

疏「六为发起即解脱月」等，七亦总引，八九十并显可知。疏「第二集因亦十」等者，因谓因由。疏「一曾与毘卢」等者，即菩萨德中云「此诸菩萨，往昔皆与毘卢遮那如来共集善根修菩萨行。」「二蒙佛四摄曾摄受」者，即第二经初，总叹众集文云「如是皆以毘卢遮那如来往昔之时，于劫海中修菩萨行，以四摄事而曾摄受。」三即义引〈入法界品〉，诸声闻等往在生死，不曾闻此，故不见闻；反显菩萨昔曾闻故。四即夜叉王德，云「皆勤守护一切众生」，此亦义引。如海云言：「发哀愍心，有怖畏者咸守护故」等，即其文也。五即身众神德，文云「皆于往昔成就大愿，供养承事一切诸佛。」六即是足行神德，文云「皆于过去无量劫中，亲近如来随逐不舍。」不舍，即无厌足。七即干闼婆王德，文云「皆于大法深生信解，欢喜爱重勤修不倦。」八即主风神德，文云「皆勤散灭我慢之心。」亦阿修罗德，文云「悉已精勤摧伏我慢及诸烦恼。」九即菩萨德，文云「一切如来功德大海咸入其身，一切诸佛所在国土皆随愿往。」亦通就义说，具二严者方能周遍至诸佛所。十亦菩萨德，文云「皆从如来善根海生。」

疏「中有集因亦通集意」者，谓即五六七八。五约往愿，承愿而来，即是集意；由愿得来，即是集因。六约随逐，心乐随逐，即是集意；由乐随逐，故得来集，即是集因。七约乐闻大法而来，即是集意；由乐得来，即是集因。八约散我，为叹散我，即是集意；由散我故方得在会，即是集因。初四后二但是其因，由同集善等，故得在道场，但为集因，非为别来。为同集善等，故非集意。

疏「及随诸众各有别因」者，即下经文随名叹德。然上所引即是其文。然经随便宜，叹德不同。如风神云「散灭我慢之心」，语其大意。总此十因，遍通多众，故此别说随众别因。

疏「第四定数」者，疏文分三：初随相别明、次「然此诸众」下会释、后「此犹约相别」下融通。

疏「第五权实」等者，疏文分二：先通辩权实、后「对前十类」下对前别辩。云「互为主伴非权非实」者，然权实有其二类：一本高迹下，如佛为菩萨；二本下迹高，如菩萨为佛。今既是佛，则非迹下，实是如来。又非本下，则是实非权。既无权可对，故亦非实，同果海故。疏「昔为释迦」等者，此有二经：一即《放钵经》，但云昔为释迦之师；二正是《菩萨处胎经》。第四经云「计我成佛身，此刹为最小。座中有疑故，于胎现变化。我身如微尘，今在他国土，三十二相明，在在无不现。昔为能仁师，今为佛弟子，佛道极广大，清净无增减。我欲现佛身，二尊不并立，此界现受教，我刹见佛身。」下取意引。佛刹名无碍，佛名升仙尊，结云我身濡首是。又云「刹土名究竟，佛名大智慧。」亦结属己，云我身濡首是。

疏「当机唯实」者，上至等觉、下至地前，俱有听义，并皆称实。余八通权实，可以意得。

疏「将此对前权实」等者，此第八门，疏文分二：先正明、此下对前料拣。初对第五门料拣。若对前十类，即对第三门料拣。

疏「第七前后」等者，谓约列众，余经或从胜，先列菩萨、后列声闻，或从微至着、或先列声闻、后列菩萨。今此众海，何者为先。疏文分三：一正明、二解妨、三结成表法。今初。列与赞德前后不同，然以菩萨为本，杂类为末。下赞德中，先三卷明杂类赞，后第五卷方明菩萨赞，故云寻末归本。

疏「又从本流末」下，通妨。谓有难言：就先列中，既菩萨为本、杂类为末，先本后末，即合诸天之内，从自在天、次明广果、次列三禅等，何以先明欲界、后列初禅二禅等耶？是则先小后大矣。故今答云：菩萨为本，犹如一乘。杂类为末，如流三乘。三乘之中，初于鹿苑转于四谛，渐次归大，故先列欲界、后列色界，如次而上，故云先小后大。故自在为末，末即末后耳。「摄末归本」者，又有难言：赞德之中，表寻末归本，后明菩萨者，则合先明日月天赞，末后方明自在天赞。何以杂类之中，先明自在赞耶？故今答云：摄末归本，必从深至浅。谓菩萨是所归之本，杂类是所摄之末，摄末必须从胜，是故先摄大乘权教。如海摄百川，必先摄江、次摄大河、次摄小河、次摄沟洫。故摄归一乘，先摄权大、次摄缘觉、次摄声闻、次摄人天，一毫之善无不皆摄。故先明自在天赞，表是所摄之中先摄胜也。后明日月天等，表所摄之中后收劣也。

疏「然皆显法界」下，第三结成表法。又二：一结成自在、二「又表四十二位」下结成交彻。

疏「第八有无」等者，文中二：先别明。此中分三：初通明前三、次别辩第四、后合解余六。后「上十且随相」下，圆融。

疏「四约乘无二乘不共教故」等者，此段有四：一正明。二「下为显法」下，通妨。谓有难言：若无二乘，第九会中何得有耶？答云：为显法耳。次又难云：若为显法则有二乘？答云：亦不见闻，与无同故。三「智论云」下，引证云，明无小乘是不共义。四「或大乘经」下，四重通妨难，正通智论、兼通正义。谓有问言：现有唯列小而是大乘，如《金刚经》，那言前列小但是小乘经耶？答云：为引摄故。《智论》就其大略，故唯列小乘，是小乘经。如《金刚经》等别是一理耳。言或唯列大亦非一乘，谓主伴不具者，即如《楞伽》等是也。

疏「第九闻不」等者，于中三：初正明。次「纵不起前」下，通妨。谓有问言：若约实众不互闻者，如来说法既不起前而趣于后，如何听众不得互闻？故今答云：约佛前后圆融，约根互不知觉。故法慧云：「一切阎浮提，皆言佛在中。我等今见佛，住于须弥顶。」则知各不相知也。

疏「上之九门」下，三总结义门。十中，疏云「余释云云不符论意」者，谓有释云：声闻为同，菩萨为异，谓小乘断惑同故。有云：出家菩萨声闻为同，余并为异。此约形相同故。上之二解俱非论意，以经八会无声闻故，论释《地经》，经亦无故，初成正觉无出家故。或云登地为同，同证真故，余皆是异。是以地前名异生性故。有云：八地以上为同。同无漏相故。上之二解亦违论文，论主但云「解脱月是同生众」，本不曾言约地位故。又论明大众请，云有同生众请，有地前故。所以知有者，由金刚藏云：「有行未久解未得，随识而行不随智，闻此生疑堕恶道，我愍是等故不说。」大众承此便请，明大众之中有行未久，即地前故。复有释云：杂类为同，以受彼彼同类身故；菩萨为异，不约同彼众生类故。此亦违论解脱月为同故。又有释云：菩萨杂类俱为同，法界无二故；余俱为异，法界义差别故。此约实义，岂得为释同异之殊？明知上来并非正解。故疏云余释云云不符论意。

疏「云何名为」下，上出同异生体，今释同异生义。然其二释：前约事相、后约表法。又有将此四十众以配地位，同生众中开之为二，谓十普菩萨即是圆因，对前菩萨以为所信。从海月光下及执金刚为十住。复将一一位中十名，如次配于十度。海月光等十菩萨配初发心住，此住位本即是檀，其十菩萨复配檀中具十，则令十住自有百波罗蜜。历于五位，有五百波罗蜜，以等觉位亦有十位故。主稼神下十众配十行，修罗已下配十向，三十三天下配十地，前十普菩萨是等觉地。作此配者则似生情，然文势多端，配亦无失，但不俟如此不次。谓四十众以配三贤十圣，下师子座众以配等觉，眉间出众以配妙觉，则四十二众配四十二位，于理甚直。

疏「今初夫圣人无名」等者，此先总彰大意。于中有三：初总标无名立名，故《庄子》云「至人无己，神人无功，圣人无名。」今约利生，而于无名强立名耳。次「虽得名千差」下，总辩立名所以。此下辩立名别因。言「多依行德」者，亦有因姓，因父母等故。后「行德皆具」下，通妨。谓有难云：既依行德，而诸菩萨德行皆具，何以成别？故云「随宜别标」，随便宜故。谓如有偈云「弟子坚固菩提心，从师以受灌顶位，妙修定慧恒观察，深入业用善巧门。」即普贤菩萨。又云「导诸有情胜菩提，以四摄法而摄取。」即金刚王菩萨。「无厌大悲未曾舍」，即金刚爱菩萨。「见行小善便称美」，即金刚善哉菩萨。「无住檀施等虚空」，即金刚宝菩萨，亦虚空藏菩萨别名。「能以慧光破愚冥」，即金刚日菩萨，亦云金刚光。「有所乐求恒不逆」，即金刚幢菩萨。「发言先笑令心喜」，即金刚笑菩萨。「能于妙法无染中」，即金刚法菩萨。「善用般若断诸使」，即金刚利菩萨，亦即文殊师利是。「无上法轮恒不退」，即金刚因菩萨，亦云金刚转法轮菩萨。「四辩演说无所畏」，即金刚语言菩萨。「诸佛众生事业中」，即金刚业菩萨。「恒被坚誓慈悲甲」，即金刚护菩萨，亦云金刚甲胄菩萨。「摧破魔罗胜军众」，即金刚药叉菩萨，亦云金刚牙菩萨。「坚持诸佛所秘门」，即金刚拳菩萨。又如乘声济物即曰观音，手中雨华便名华手菩萨等，皆随德随宜也。

疏「今初十名之普是别之总」者，应有难云：前云十普既显法界总相之德，何得更有普德普光等殊？故为此通。

疏「此是古今」下，明先列所以，可知。然其释名，皆取下文所得法门以成会释。由得解脱，各随所得以立其名，所以前云依德行立。此若不了，但寻下经自当分明。疏「又毘者种种」下，第二释毘卢名。以梵语多含，故有此释。于中二：先总明、后「故普贤观经」下引经别解。然彼经由普贤令行者忏悔。行人问云：「我于何所忏悔？」故有此教。今以疏间经，当总引。经云「释迦牟尼名毘卢遮那遍一切处，其佛住处名常寂光，常波罗蜜所摄成处，我波罗蜜所安立处，净波罗蜜灭有相处，乐波罗蜜不得身心相处，不见有无诸法相处，如寂解脱乃至般若波罗蜜，是色常住法故。」但观经文，自分经疏。

疏「主伴有三」者，一回向主伴，所修善根互相回向，故今成佛递为主伴。二同行者，同修禅戒等行。三二俱称性，居然相收。

疏「谓佛德无边」等者，释为海义，即《金光明》意。彼经偈云「佛德无边如大海，无限妙宝积其中，智慧德水镇恒盈，百千胜定咸充满。」即同海故。

疏「从自佛善根海生」者，由普贤等自圆十身，十身之中有如来身，依于佛身起菩萨用，云从彼生。

疏「以夫大士必崇德」下，先彰叹意，先两句标。「崇德广业」者，《周易．上系》云「子曰：『易其至矣乎。夫易，圣人所以崇德而广业也。』」注云「穷理入神，其德崇也。兼济万物，其业广也。」次复云「智崇礼卑，崇效天、卑法地。」注云「智以崇为贵，礼以卑为用。」又云「盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德。」「虚心外身」者，即《老子》意。彼云「虚其心、实其腹。弱其志、强其骨。」又云「后其身而身先，外其身而身存。」今借其言。谓菩萨虚旷其心、智绝能所，亡身为物一向利他。故下经云「菩萨所修功德行，不为自己及他人，但以最上智慧心，利益众生故回向。」即斯意也。

疏「崇德故」下，第二释上四事，可知。

疏「五眼之中慧眼观理」者，五谓一肉眼、二天眼、三慧眼、四法眼、五佛眼。释相如〈离世间品〉，今唯取慧眼。「十眼」者，前五眼外更加五眼，而业用多异。文云「所谓肉眼见一切色故，天眼见一切众生心故，慧眼见一切众生诸根境界故，法眼见一切法如实相故，佛眼见如来十力故，智眼知见诸法故，光明眼见佛光明故，出生死眼见涅槃故，无碍眼所见无障故，一切智眼见普门法界故。」释曰：见诸根境界即是见事，即五眼中法眼见同。则明彻之言，明配十眼中智，彻配五眼中慧。

疏「竖则深入无际」者，故《法华》云「禅定智慧解脱三昧深入无际。」

疏「即应摄受者」下，即《胜鬘经》文。「由此具行入正法故」者，即取意结之。彼云「折伏摄受，令正法久住，多分折伏刚强，摄受柔弱。」

疏「依佛性论说有五藏」者，即彼论第二卷辩相分第四〈自体相品〉第一中有二义：第一自体相。牒释云：自体相者有二种，一者别相、二者通相。别相有三种。何者为三？一者如意功德、二者无异性、三者润滑性。言如意功德相者，谓如来藏有其五种。何等为五？一如来藏，自性是其藏义。一切诸法不出如来自性，无我为相故，故说一切诸法为如来藏。二者正法藏，因是其藏义。以一切圣人四念处等正法皆取此性作境，未生得生、已生得满，是故说名为正法藏。三者法身藏，至得是其藏义。此一切圣人信乐正性、信乐愿闻，由此信心故，令诸圣人得于四德，乃至过恒沙数等一切如来功德，故说此性名法身藏。四者出世藏，真实是其藏义。世有三失：一者对治可灭尽，故名为世；此法则无对治，故名出世。二不净住故名为世，由虚妄心果报念念生灭不住故；此法不尔，故名出世。三由有倒见故，心在世间则恒倒见，如人在三界心中，决不得苦法忍等，以其虚妄故名为世；此法能出世间，故名真实，为出世藏。五者自性清净藏，以秘密是其藏义。若一切法随顺此性则名为内，是正非邪则为清净。若诸法违逆此理则名为外，是邪非正，名为染浊。故言自性清净藏。故《胜鬘经》云「世尊！佛性者，是如来藏、是正法藏、是法身藏、是出世藏、是自性清净藏。由说此五藏义故，如意功德而得显现。为显此义，故说如意宝喻。譬如有人以宿业故，感得如意宝珠。得此珠已，能随其意，有所乐事自然得成。佛性亦尔，由事善知识、修诸福慧，感得此性，便随修行者意，各各自得三乘之果，故如意功德是其前相。」释曰：然疏引五藏，即贤首疏；其第五藏，即论第二正法藏。是名则小异，大旨则同。取其最后，顺经法界藏义，故当第五，复名法界藏耳。然论正法藏，云因是其义。今疏云通因果者，谓能与因果诸位功德为因故，论云一切圣人四念处等而为因故。

疏「所证之藏平等要无分别方契」下，释智无差别。于中分二：先正释、后解妨。前中然有三释，连成一义。第一智自无差，如以圆盖称于圆函，今但论盖圆耳。谓所证平等，故须无差别智方证于理，若差别智即不能证此。二「即由上义」下，是第二义。「能所不殊」，云智无差，如鱼符相合。三「又此能证」下，明一味无差，如水和乳。言「此复有二」者，前即真空一味，后即妙有一味。前即无相，后即法性。

疏「若皆一味」下，第二解妨难。于中，先问、后「古德」下答。答中二：先举昔答、后申今意。于中三：初正释，谓智相尽，故不有，则同如一味。能令智相尽，故不无，则智有功能反照智空，不取于智斯为真智，故不无智。二「不尔」下，反释，反成不有一味之义。三「是故于境不碍真而恒俗」下，结成。于中二意：先以寂照对真俗二境辩非一异、后「境则空有」下结成无差。

疏「上来所释」下，二申今意。于中有三：初成昔解、次「未尽」下辩顺违、后「今正」下申义。今初。成昔解者，明有文据，出于《起信》，为出论意，则令昔解未尽其源。谓前结成之中，于境不碍真而恒俗、智则不碍寂而恒照。虽明不碍，若别对者，意以心寂对于境真、心照对于境俗。以照对俗则心境非一、以寂对真则心境非异，明是唯照对俗、唯寂对真。次虽双融空有二境，寂照二心终不得言。境则不碍俗而恒真、心则不碍照而恒寂，则心境非异，明知本意相对别也。故今疏取其意示论意，云真理寂寥与止寂相顺，俗谛流动与观照相顺。言「起信等中且为此释」者，出其所据也。等取《瑜伽》及别经论。言起信中者，即彼修行信心分中云「云何修行止观门？所言止者，谓止息一切境界相，随顺奢摩他观义故。所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毘钵舍那观义故。云何随顺？以此二义渐渐修习不相舍离，双现前故。若修止者，住于静处端坐正意，不依气息、不依形色、不依于空、不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切诸想随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无想，念念不生念念不灭，亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心亦无自相，念念不可得。若从座起，去来进止有所施作，于一切时常念方便，随顺观察久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧。」释曰：上皆论文。止中则知无相不生不灭，观中常念方便及分别因缘生灭，明是止顺于理、观顺于事。又论下文云「复次若人唯修于止，则心沉没或起懈怠，不乐众善远离大悲，是故修观。修习观者，当观一切世间有为之法，无得久停须臾变坏，一切心行念念生灭，以是故苦」等。释曰：上亦多就事明观。又下论云「唯除坐时，专念于止。若余一切，悉当观察应作不应作，止观俱行。所谓虽念诸法自性不生，而复即念因缘和合，善恶之业苦乐等报不失不坏。虽念因缘善恶业报，而亦即念性不可得。」释曰：此之双行，亦明念自性不生是止、念因缘和合是观。故疏出论意，云真理寂寥，与止寂相顺；俗谛流动，与观照相顺。而上云等，等取《瑜伽》七十七中亦说禅定有于三品：一奢摩他品、二毘钵舍那品、三双运品，大旨与《起信》多同，故致等言。

疏「未尽其源」下，辩顺违。文虽顺论，不知诸论且约一相，便将寂照敌对真俗，故是有乖。疏「以令照真不得名照，照俗之时不得即寂故」者，出其有乖所以。由以寂对真，故单照真时无照；以照对俗，故单观俗时无寂。故统收经论中意，或以理观对于事止，谓契理止妄是也。或事观对于理寂，谓无念知境是也。或事观对于事寂，谓观于一境心不动摇是也。或理观对于理寂，忘心照极是也。略举其四，广如〈贤首品〉。此由约单观，若约双融事理，如下疏文。若依古释，则全无事止亦无理观，云何更得三观一心三止齐运？若云约真则境智无二、约俗则境智非一，斯则有理。而其结云「境则空有无二，智则寂照双融」，明知还融前照事之观契理之寂耳。更请细详。

疏「今正释者」下，第三申今正义。于中四：初约证理，以释境智非一异义；二约照俗以明；三双融事理以释；四约三观圆融以释。今初。即肇公《般若无知论》中之意，而便以疏间而释之。彼论先有难云：圣智之无、惑智之无，俱无生灭，何以异之耶？答曰：圣智之无者无知，惑智之无者知无。其无虽同，所以无者异也。何者？夫圣心虚寂，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知即般若之无也，知无则真谛之无也。是以般若之与真谛，言用则同而异，言寂则异而同。同故，无心于彼此；异故，不失于照功。是以辩同者同于异、辩异者异于同，斯则不可得而异、不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功，此则圣所不能同用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然相与俱无，此则圣所不能异寂也。是以经云诸法不异者，岂曰续凫截鹤、夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异耳。故经云「甚奇世尊！于无异法中而说诸法异。」又云「般若与诸法，亦不一相亦不异相。」信矣。释曰：但观上来所引论文，则疏之中自分主客。但观疏文中间释论，则论旨趣居然可知。

疏「若约照俗」下，二约照事，可知。

疏「若约融真俗」下，三约双融。所以辩此者，自有二意。一者古德自科入法界藏云：一证理法，故于止义唯就理明，今此别明事理无碍。二者即所证理，是即事之理不遮双融。但上双融，唯取权智对于真止，故为非耳。故今不要以止对真，而智自有权实双融。对真俗双融，以与昔别，况云而不失止，则二智之上自有二止：权智之上有随缘止、实智之上有体真止。二止亦融，对上二智即止观双融，若融智境方为一味。

疏「若约三观」下，第四约三观说。谓空观、假观、中道观，在心则空假中一心；对境无谛、有谛、中道第一义谛，三谛之境。三观自有三止，空观有体真止、假观有随缘止、中观有离二边分别止。三止三观六法，一时以契一谛。三谛之境，境智一味，则有九法，皆成一味。更有异门等，并如下说。

疏「总有十种广如彼说」者，即第四十七经末云「佛子！诸佛世尊有十种无碍解脱。何等为十？所谓一切诸佛能于一尘现不可说不可说诸佛出兴于世；二一切诸佛能于一尘现不可说不可说诸佛转净法轮；三众生受化调伏；四诸佛国土；五菩萨受记；六现去来今一切诸佛；七现去来今一切世界种；八现去来今一切神通；九现去来今一切众生；十现去来今一切佛事。」十句之首皆有「一切诸佛能于一尘」等言。前五句下，皆有「不可说不可说」言，同初二门也。

疏「然有引梵本」下，因释此句，便弹古人有无益之文。意云：如不获已须引梵文，若无异辙何要繁引？因示体式。言「译梵为唐诚乃不易」者，案道安法师云：「译梵为秦，有五失本、三种不易。」即叡公《摩诃般若经．序》所明。言五失本者，一梵语尽倒，而使从秦，一失本也。二梵经尚质，此方好文，传可众心非文不合，二失本也。三梵经委悉，至于叹咏叮咛反复，或三或四不嫌其繁，而今裁斥，三失本也。四梵有义说正似乱辞，寻说向语文无以异，或千或百刈而不存，四失本也。五事已全成将更傍及，反誊前辞已乃复今说，而悉除之，此五失本也。又三种不易。何者？然《般若》迳三达之心，覆面所演。圣必因时，时俗有险易。而删古雅以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千载之上微言，传合百王之下末俗，二不易也。阿难出经去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书，今虽千年，而以近意裁量，彼阿罗汉乃竞竞若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五失本、逮三不易，译梵为秦讵可不慎乎？今用此意，故云「诚乃不易」。

疏「苟文小左右」下，示译方轨。先二句总令取意，即什公意。叡公《摩诃般若波罗蜜经．序》云「执笔之次，三惟亡师五失、三不易之诲，惕焉若厉、忧惧盈怀，虽复履薄临深，未足喻也。幸冀宗匠通鉴，文虽左右而旨不违中，遂谨受案译敢当此任。」故会意译经，秦朝罗什为最；若敌对翻译，大唐三藏称能。

疏「若理不可通」下，别示方轨。如下万字非字虚空无形，引梵以正，斯引得矣。「译人意近则会之以晋经」者，如今经云「以是发心当得佛故」，引晋经云「以是发心即是佛故」。译人意谓即佛，恐滥果佛，故云当得。若尔，上云初发心时便成正觉，何异即佛？况下复云「即得如来一身无量身」等，岂唯「当成」为是？是知即佛，约圆融门；当成，但是行布之意。今以行布释于圆融，故言意近，须引晋经以成正理。又如〈出现品〉菩提章云「于一切义无所观察」，但得寂义。故引晋经「解一切义」，则止观具矣。如是等文其类多矣，许可引斥；今此文中广引梵本，言异意同，故成繁长。

疏「大乘同性经说」等者，经云「一甚深难知广明地、二清净身分威严不思议明德地、三善明月幢实相海藏地、四精妙金光功德神通智德地、五火轮威藏明德地、六虚空内清净无垢焰光开相地、七广胜法界藏明界地、八最胜普觉智藏能净无垢遍无碍智通地、九无边亿庄严回向照明地、十毘卢遮那藏海智地。」释曰：此上十地同是佛地，约用成别，广有其相，具如彼经。

疏「转法轮，不退有四」等者，此有两种四不退义：前义即《十地论》，一向约利他大用而说；后四不退如常所辩，信谓十信，已满十千劫故，亦是第六不退心也。位即十住第七不退住，不退堕声闻辟支佛地，故名位不退。证谓初地，已证真如、已得不退。念即八地已上，念念入法流、心心趣寂灭，故得不退。

疏「无德而称也，菩萨之德焉」者，此借《论语．泰伯篇》言「子曰：泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无德而称焉。」意云：德既至深，故不能称叹也。谓泰伯，即武王伯祖，文王之伯。弟名季历，即文王之父。合当泰伯长子承嫡，知弟季历必生圣子，让而不受，托采药于吴。故为至德。

第二异生众。疏「一那罗延」者，此云坚固。「见佛妙色」等者，取下得法以释此名。下经云「妙色那罗延执金刚神，得见如来示现无边色相身解脱门。」偈云「汝应观法王，法王法如是，色相无有边，普现于世间。」

疏「二见佛身毛犹如日轮」等者，故下经云「日轮速疾幢执金刚神，得佛身一一毛孔如日轮，现种种光明云解脱门。」偈云「佛身一一毛，光网不思议，譬如净日轮，普照十方国。」举此为例，下皆准之。欲具释者，但看下经，名义俱了。余三十八众，例此可知。

疏「众即同生同名」者，谓左右肩童子。

疏「第十一主河神，即河伯之流」者，外典说为河伯故，《庄子．秋水篇》云「秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚涯之间，不辩牛马。（言其广也）。于是焉，河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行至于北海，东面而视不见水端。于是焉，河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：『野语之曰：「闻道百（谓万分之一），以为莫己若」者，我之谓也。』」释曰：向若者，即海神名也。如下引之。皆此章具。今但取名河伯。亦名冯夷，故《洛神赋》云「冯夷鸣鼓，如娲清歌。」

疏「即东方青帝等类」者，此主五方有五帝。东方甲乙木，其色青故，东方为青帝。南方丙丁火，其色赤，为赤帝。西方庚辛金，其色白，为白帝。北方壬癸水，其色黑，为黑帝。中央戊己土，其色黄，为黄帝。若十二神，即一方有三故，故成十二。《大集经》说：十二兽皆是大菩萨示迹为之，广如彼说。

疏「阿毘昙亦鬼趣摄」者，若依《杂心》第八〈修多罗品〉，亦畜生趣摄。有言：阿修罗与天同趣，是故说言汝先是天。问：若然，何不见天帝耶？答：谄曲所覆故。有说是大力饿鬼，天趣不摄故。问：若尔，释天云何与相习近耶？答：天贪色故、胜负多故。鸠槃茶、勒叉亦饿鬼趣摄，紧那罗、毘舍遮、醯鲁娑迦阇罗颇来罗皆畜生趣摄。上皆论文，因便引来。疏「化食四生」者，化最胜故。则湿生鸟食湿胎卵三生龙，胎生鸟食胎卵二生龙，卵生鸟唯食卵生龙。然劣不能食胜，若有食者，其鸟即死。而可食者，日食一龙王、五百小龙。绕四天下周而复始，次第取食。其鸟命将尽时，至海取龙，为龙吐毒复不能食，饥火所绕耸翅入海，直下至风轮际，为风所吹还复却上。如是七返无处停足，逐至金刚山顶命终。以食龙故，其身毒气发火自烧。难陀龙王恐烧宝山，降雨灭火滴如车轴。其身肉消散，唯有心在，大如人髀，绀瑠璃色。轮王得之用为珠宝，帝释得之为髻中珠，疏略不言。

疏「亦表菩萨摄生」下，约表以释。引文云乃至者，彼经具云「菩萨迦楼罗，如意为坚足，方便勇猛翅，慈悲明净眼。住一切智树，观三有大海，搏撮天人龙，安置涅槃岸。」

疏「而龙受三归」者，《菩萨处胎经》，佛自说昔为金翅鸟七宝宫殿等，时乃入海求龙为食。时彼海中有化生龙龙子，八日十四日十五日受如来斋八禁戒法。时鸟衔得龙出海，金翅鸟法，若食龙时先从尾吞。求尾不得，已经日夜。明日龙出尾示金翅鸟云：「化生龙者，我身是也。我若不持八关斋法者，汝可食我。我奉戒，汝屈灭我。」故金翅闻已，悔过自责云：「佛之威神甚深难量。」请龙入宫，龙即随入，乃请龙受八戒。齐

疏「又出现云取善根熟众生」等者，即彼如来行中金翅辟海喻，喻如来无碍行。经云「佛子！譬如金翅鸟王，飞行虚空回翔不去，以清净眼观察海内诸龙宫殿，奋勇猛力，以左右两翅鼓扬海水悉令两辟，知龙男女命将尽者而抟取之。如来、应、正等觉金翅鸟王亦复如是，住无碍行，以净佛眼观察法界诸宫殿中一切众生，若曾种善根已成熟者，如来奋勇猛十力，以止观两翅鼓扬生死大爱海水，使其两辟而撮取之，置佛法中，令断一切妄想戏论，安住如来无分别无碍行。」释曰：观前经文，自知广略。下释救摄，引〈出现品〉，亦是此文。

疏「亦云歌神」，即唐三藏译。

疏「亦令爱见罗刹不害法身慧命」者，《涅槃》十一浮囊喻中，罗刹乞浮囊，合以爱见罗刹。谓一切众生或因贪爱烦恼破戒，如有人明信因果、正见在怀，但为惑缠，遂破禁戒，名爱罗刹。二者以见不正，拨无因果，起诸邪见断常等见，便破禁戒。谓破无罪，名见罗刹。但彼令破戒，此害慧命，以之为异，罗刹义同。

疏「须弥藏经等」者，有两卷，此即下卷。功德天自叙云：「我与世尊往昔于因陀罗幢相王佛所，同时发誓愿，今愿悉满，心意满足。是故如来出现于世，我今得住功德之处。我今虽复住功德处，犹未圆满昔本誓愿。何以故？此处多有象龙。」下即义引，谓诸恶龙恼害众生，请佛除灭。佛告须弥藏龙仙菩萨云：「汝于往昔然灯佛所，为化诸龙起大勇猛。今四生龙有于恶毒，气毒见毒、触毒啮毒、贪瞋痴毒，云何当令如法除灭？」彼菩萨答：「我入其窟，入深三昧，彼当降伏。」广说竟云：「我从阿僧祇劫勇猛精进，故能教化一切众生。」此诸龙王于大乘法精进修行，谓此善住龙王为一切象形龙主，此难陀龙王为一切蛇形龙主，此阿耨达龙王为一切马形龙主，此婆楼那龙王为一切鱼形龙主，此摩那苏婆帝龙王为一切虾蟇形龙主。如是等诸大龙王，能与众生作诸衰恼。自余诸龙，自力不堪作上衰患。此五大龙安住大乘有大威德，是大龙王各各佛前率诸眷属，不令起作如上灾祸，于佛法僧三宝种性，久住于世不令速灭。

疏「德中云行雨施」者，语出《周易．乾卦．彖》曰「大哉乾元，万物资始乃统天，云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化各正性命，保合大和乃利贞，首出庶物，万国咸宁。」释曰：干为龙也，六爻皆龙。今释于龙，宜取干德，况云行雨施。

疏「余如音义」者，前后不多引《音义》。以鸠槃茶，此译为阴囊，其状稍隈故。指在《音义》耳。旧云冬苽鬼，亦以状翻。

疏「然诸天寿之长短」等者，《俱舍．世界品》云「人间五十年，下天一昼夜。乘斯寿五百，上五倍倍增。色无昼夜殊，劫数等身量。无色初二万，后后二二增。」言身量者，颂云「欲天俱卢舍，四分一一增。色天逾那，初四增半半。此上增倍倍，唯无云减三。」释曰：俱卢舍即二里，逾那即十六里，以八俱卢舍为一逾那故。则四天王天身长半里，至第六天身长三里，以半里半里增故。有引《三法度经》云：忉利天身长一由旬，衣二由旬，广一由旬者，以彼误译里为由旬，不知彼失，故妄引耳。四天王天半里，忉利天则一里，余可例知。上云劫数等身量者，色界梵众天身长半由旬，则人寿半劫，余可例知。云初四增半半者，二梵辅天则一由旬，三大梵则一由旬半，四少光则二由旬。此上诸天皆倍倍增，唯无云天减三由旬。所以减者，略出一意。唯无量光天四由旬，光音则八，少净十六，无量净三十二，遍净六十四，至无云天合有一百二十八，减却三由旬，有一百二十五。此上七天倍倍增之，至色究竟天欲成一万六千劫，故则身长一万六千由旬。又云「少光上下天，大全半为劫。」谓少光已上大全为劫，谓八十中劫为一劫也。自下诸天大半为劫，即四十中劫为一劫也。言中劫者，即一增一减劫也。言「衣服轻重」者，四天王衣十二铢，忉利六铢，夜摩三铢，兜率一铢半，化乐一铢，他化半铢，上皆减半也。言「宫殿等殊」者，月天，《长阿含》云「其城正方一千九百六十里，高下亦尔。有分为二：一分真金、一分瑠璃。王座二十里，遥看似圆，而实正方。日天同此，但量加半由旬。三十三天中宫名善现，周万逾那，高一半，金城杂饰。其地柔软，中有殊胜殿，周千逾那。」此上诸天皆倍倍胜，可以意得。今但略消名意，故指广在余。𮜖𮜖𮜖𮜖𮜖

疏「又日以阳德、月以阴灵」，即《文选．月赋》中言。

疏「更有异释如音义」者，彼云「释迦，正云铄迦罗，此云帝也。因陀罗，此云主也。古来释同佛释种，族望之称，谬之深矣。」又《楞伽》、《大云疏》云：天帝名有一百八，今略举三：一因陀罗，此云尊重，三十三天共尊重故。二云释迦，此云勇猛，威德勇猛胜诸天故。三名不兰陀，此云降伏，以能降伏阿修罗故。

疏「犹惧修罗之敌」者，修罗嫉天有甘露味，诸天求修罗之女色，因起诤竞，广有因缘。

疏「若修善」者，即下《正法念经》说。帝释知修罗欲求，遽遣天使，令观阎浮之人，为修善多？为作恶多？若修善多，知战必胜，故生欢喜。若为恶者多，不孝父母、不敬三宝，则生忧悴，知战不胜。今言「减少」者，兼辩余时为恶必堕三涂，故人天减少。

疏「况受佛付嘱」者，则《净名》、《大品》等，皆属天帝。疏「大权应为」者，小乘中说是须陀洹。若准此经，例是大权菩萨。疏「至如」下，引事证成，「坚常啼之心」，《大品般若》。「施雪山之偈」，即《涅槃》十三。「成尸毘大行」，即《方便报恩经》。「破卢志巨悭」，即《卢志长者经》。「谈般若」等者，《大品》广说。「扬大教」等者，《净名》、《大品》等。其类非一，恐厌文系，不能具出。

第七称扬赞德分。初标章，有二：一对十分之名，称扬赞咏本师功德。二云「亦是发起序」者，对三分科经，谓序、正、流通。一品是序，常途分二：一证信、二发起。今以前六分皆为证信，此下四分总为发起。赞扬，发起佛德；出众，显于佛用。正发起，大经不同，古德但用天地祯祥为发起也。

疏「第二总显德行因缘」，疏文有二：先总彰大意、后科判解释。今初，正释科文何名总显德行因缘。先释总显，自有二义：一望前为总。前四十众各随所宜以显胜德，所显则局，如显海神，云「佛功德海充满其身」等，今总显四十众德。二望后为总。下四十众得法各异，今总显具德。从「前同生」下，蹑迹成难。谓有难云：前显同生，云皆与毘卢遮那共集善根，岂非总耶？故今答云：前局同生，今该同异，四十众德方得名总。又前明共集，下重通所难，非唯总别不等，实亦文意有殊。前云共集，与佛德齐，故为主伴；今曾摄受，唯为佛摄，故为眷属。为分二义，前略摄受，此略共集，可互影取，故云「影略其文」。

疏「此文多势」下，二科判也。言多势者，或可分三、或可分二。二中立名，亦可有异。于中三：初科为三、二「初后是因」下科拣。三「又初段」下对前且字，今为二故久摄。「今见」下，亦是科拣。上三分中，二即是缘。初后是因者，约自行为因、佛摄为缘。今得见佛，由昔曾摄，摄即亲因。因缘既着为感，昔既曾摄故应。

疏「言一切者，谓分别俱生、若种若现」者，谓二障各二：一者分别，谓因邪师邪教及邪思惟，此见道断，入初地时便永断尽。二者俱生，不由上二，生而便有，此修道断，地地断之。此又二种：一者现行、二者种子。若所知现行，地地断之。若烦恼现行，亦地地断。烦恼种子，直至金刚定断。疏「二障气分麁重麁重」者，二障气分即熏习所成，拣异现障故云习气。然习气有二，谓因与果。于现起障能为因者，亦名种子。此因习气根本智断，断此因已现不起故，不起现因。但麁重者，唯名习气，此果习气后得智断，断现麁重知现无故。言麁重者，违细轻故。然麁重有三：一现起麁重，贪瞋痴等令行者心无堪任故。二种子麁重，烦恼种子障诸智故。三麁重麁重，实非烦恼似烦恼故，如身子瞋习、毕陵慢习等。今即第三，以经言余习故，又位极故。前二即是一切中摄，故疏释云「若种若现」。上言已断，即有能断之道，拣异伏道，故云已断。断道有二，谓一根本无分别智，亲证二空所显真理，无境相故，能断二障种子现行。二后得无分别智，虽不亲证，无力能断迷理随眠，而于安立非安立相明了现前无倒证故，亦能永断彼修所断迷事随眠。上来皆是《唯识论》意。更有释者，所知障中亦有二种：一于所知境而能为障，即是不染污无知而非法执。如于五明处有所未解，但是无知，何曾有执。然《唯识》云「由我法执，二障俱生。若证二空彼障随断者，据见道分别障说，以证空理而断障故。言是障而非执者，据修道断俱生障说，以遍知有成种智故。」上来所知之障。二所知即障，名所知障。此体即是善心心所，以彼空有二相未除，带相观心有所得故。前据了俗，此据证真，说名智障。此障对治亦有二种：一者解有、二者达空，空有俱明名遍知故。然《唯识》正义，唯所知之障。今就理通，故亦用之。问：永断习气唯是如来，云何此亦皆云已断？答：此有二释。一约法相，全分离尽，唯是如来。若据分离，亦通菩萨。以经中说三种麁重，三位断故。《解深密经》说三麁重：一者在皮，初地即断；二者在肤，八地方断；三者在骨，唯佛地断。虽则余位亦断麁重，而三位显，是故偏说初地，舍凡入圣位故。八地无漏常相续故，佛地果满顿得舍故。又此即是八地菩萨，故云断也。二约圆融，如疏文显。

疏「布施是摄缘」等者，略示四摄之相。然《瑜伽》说各有九门，至〈贤首品〉当略明之。

疏「已超七地殊胜善根」者，以七地有空中方便慧、有中殊胜行，功用行满，故云无量。

疏「一道无量道」者，一道者，一切无碍人，一道出生死故。〈离世间品〉说：一道是菩萨道，不舍独一菩提心故。二道是菩萨道，谓方便智慧故。三道四道乃至十道。又云：菩萨有无量道、无量助道、无量修道、无量庄严道，各略列十句，则万行触目皆菩萨道。

疏「尘毛刹海」下，上是通相般若之意，此是华严一乘玄旨。

疏「此一段文望前是别」下，总显文意。以总具德中文有三节，第三德行圆备中自有七句，今但是二，故云别也。既言得于诸佛解脱之门，则是四百余门之总标也。义虽两向，科且属前。

疏「初乘因入果」者，以胜解力即是乘因，入于如来功德大海即是入果。冲者，和也深也虚也高也升也。今正是升，义兼虚高。

疏「亦是胜解印持果德」者，前则印言，即比知二严与慈悲皆教道也。今云印果，则心冥果海为证道也。疏「言解脱门者」，先总释、后圆融。前中三释：初解脱门三字皆属于佛；二解脱属果，门属众海；三三字皆属众海。于中有二：一就因中自分能所、二将已解脱望果为门。

疏「然总别」下，二圆融。融上三义，总别圆融，融第一义；因果交彻，融后二义；重重无碍，通上三义。且如总具于别、别亦具总，则一解脱门中有一切解脱门等，思之。疏「约观心」者，疏中初正释。次「若以门」下拂迹，先返成；后「正入」下，顺结能所双寂故曰双亡，门理历然称为正入。正入则理无不契，双亡则过无不寂。

疏「及空有称真之理」者，此空是外空。若以理空对外空，外空离法是断灭空，理空即事名为真空。若以外空亦心所现，亦由对色灭色方显，则此断空从缘无性，即性空也。故十八空明大空者，谓十方空，即十方虚空，亦是性空矣。是故疏云空有称真之理，即有之空皆性空也。

疏「一明前大用，用无用相」等者，此二义中，一用同体寂、二用同体遍。言方便二者，一由忘寂故不碍用、二由依寂故能起用。

疏「三自相解脱」者，以一切法各各不同，色非心等，故名自相。今皆不生，故名解脱。此明无彼生相则法体不生，故名自相。若直遣生住灭相，亦共相耳。疏文有四：一略科释、二「然不生」下开章门、三「别释」下随门别释、四「斯为正法」下结劝。三中，有三释：一别释、二通释、三展转释。今初，文二：先释不生灭、后释不来去。今初，自有五重者，前三别据三性文同，四即合前三而义别，五即融四句而无碍。就别约三性中各三释者，初一通就当性说、二约当性二义说、三对三无性说，唯圆成二义小异。云何三性各二义耶？遍计二者：一情有、二理无。依他二者，一缘生、二无性。圆成二者，一性有、二相无。

疏「一就遍计」下，遍计三义也。一遍计无体，如绳上蛇，故无可生灭。二约二义者，情有合是生，理无体是灭。今此情有即是理无，何有生耶？正理无处，方是情有，故非灭也。下例可知。三对无性者，由无遍计，方显无相，故《唯识》云「即依此三性，说彼三无性。」是知若无遍计，安知无相？下亦例然。

疏「二就缘起性」者，一通说因缘之法依他而起，因缘所生无有生故。故经云「一切法无来，是故无有生。以生无有故，灭亦不可得。」二明二义中，「又缘起无性故」者，缘生即无性也。「无性缘起」者，无性即缘性也。前句即因缘故空，此句即无性故有，故引《中论》「以有空义故，一切法得成」，唯证后句也。三显无性中，若无因缘，不知无性，故论四句推之。「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」若不推此，安知无生？无生即是生无自性性也。

疏「三约圆成」，初义可知。二约二义中，小异前二耳。谓二三皆约二义，二即法相宗二义，于此二义显无性义。谓非妄心境故，即相无义。圣智所证故，即性有义。而非妄心境故，远离我法所执，便能显得胜义无自性性。三云「又体非迁变」下，即约不变随缘。法性宗中二义：既不变故不生，由此不变方能随缘，则不生是不灭义。既以随缘为不灭，由随缘不失自性，方知不变则不灭是不生义。故云「为一物也」。

疏「四通就三性」等者，即合前三而义全别，理实具合三性三无性以成四句。如一念心刹那瞥起，即具六义。谓一念之心，是缘起法，是依他起；情计有实，即遍计所执；体本空寂，即是圆成。三性备矣。既即依三性说三无性，故六义具矣。今于三性成其三句，三无性上共成一句，谓一念之上，既理本无故遍计为不生，本无之理即是圆成故不灭，依他即无性故亦不生，而不坏相故亦不灭。三句备矣。言「就三无性非不生非不灭」者，上约遍计故不生，今遍计即无性，故无彼不生，为非不生也。上约圆成故不灭，今圆成即是胜义无自性性，故非不灭。上约依他亦不生亦不灭，今依他即生无自性性故何有，亦不生亦不灭。故上三性不出不生不灭。今飜彼三性以成三无性，故双非也。五中融四句而无碍。以一念心上一微尘上即有六义，故总融合。言合四句者，非第四门中四句，合前总别二种四句耳。

疏「二不来不去」下，有三义释：初唯约体、二依体起用、三摄用归体。初中背舍是去，而云不去者，智照妄空无可舍故，照惑无本即智体故。「向证真理」，合是来义，如如来故。而云不来者，真不可得故。照体无自，即真理故。故经云「如来者，无所从来。」

疏「又依体起用」等者，第二双约体用说也。依体起用故是去，以即体之用故不去。应机现前合是来，以应不离体，如月之影，故不来。

疏「又往应群机而不去」等者，第三唯约用说也。往应合是去，应无应相故不去。「恒归寂灭」合是来，灭不可得故不来。又即体之用，往而不去；用即体故，归而不来。然前对于佛上明去、机上明来，此对于机上明去、佛上明来。又前对机见佛来、此对佛见机来。然三义虽殊，皆显不来即不去也。疏「由此」下，释无功用。摩尼约身、天鼓约口、无思约意，文意可知也。疏「二通释」者，然既言不生灭约行，不来去约境，此亦是局，何名为通？已上是贤首意。不生灭局境而不通行，不来去局行而不通境，今翻其不通令通，则四义俱通境行，故名为通。于中，先总、后「谓妄念」下别。亦约三性以成观行。初即遍计，契同无相，何有生灭？二「又虽起大用」下约依他起观、三「又常称真」下约圆成观。「此约行释」下，结属。「约境释不来」下，亦约三性：初即遍计、二「又缘会」下约依他、三「又诸法即如」下约圆成。而并从拣略各出一义，例前不生亦可具五。亦应前三别说四五融通，如遍计上亦应云情有即是理无故不来，理无即是情有故不去等。但改「生灭」二字为「来去」二字，余准前思。

疏「三展转释」。所以为此释者，有三意：一则上来但当句释，今显互相释故，如经云「一切法无来，是故无有生」等。即此亦名相因释也。二「又既无来无去则非一异」者，次正是展转释。欲明不生灭等四含义无尽，故略举八不，即中论宗。论云「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。」而青目释之，有展转相因释。今取此势，故为此释。云何不来不去则得非一非异耶？谓若有来去则有能所，能所为异，对此为一。今无来去，故无一异。云何不生不灭则得不常不断？谓若许有生，生即是有。定有则常。若许有灭，灭则是无。定无则断。今无生灭，何有断常？故《中论》「问云：不生不灭已总破一切法，何故复说此六事耶？答：为成不生不灭故。谓有人不信不生不灭，而信不常不断。若深求不常不断，即是不生不灭，故知二义相成。」从「智契」下，释无功用。三「是则不生之生」下，生与不生展转相成。上来诸不相成，总显不生之理。今则性相相成，以此不生不同断灭，故不碍于生。若碍于生，非真不生，故不碍生成不生也。是则缘生故无性，无性故缘生，二义相成，真不生也。余可例知。

疏「尚不造善」等者，然邪说空，谓豁达无物。或言无碍，不妨造恶。若真知空，善顺于理，恐生动乱，尚不起心恶背于理以顺妄情，岂当更造？若云无碍不碍造恶，何不无碍不碍修习善行而断恶耶？厌修善法恐有着心，恣情造恶何不惧着？明大邪见恶众生也。

疏「尚不依佛」者，意同前义，入理观佛恐怀观心，更造业思特违至理。

疏「此离二取相」者，《唯识》第八有四二取：一相见、二名色、三王所、四本末。本即第八异熟，末即前六识异熟。今当相见，所觉是相、能觉是见。远离觉所觉，名自觉圣智。故《楞伽》云「一切无涅槃，无有涅槃佛。无有佛涅槃，远离觉所觉。」即斯义也。上是第一经。第二又云「佛告大慧：『前圣所知，转相传授，妄想无性。菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察，不由于他离见妄想，上上胜进入如来地，是名自觉圣智之相。』」

疏「十地论中承佛力」等者，论但云「示无我慢，无偏心故。」昔人或将通配二句；疏意以别配为正，故便配之。

疏「结集取此」者，以昔人皆云颂长行故。

疏「然此中长行」下，相对料拣者，示说偈仪式。然上举四种明偈体式，次明八义，即立偈之由，然通重颂及与孤起。〈华藏品〉亦有十例五对，唯约祇夜。今此料拣，唯局此文。虽是孤起，而经家广列，故须会释。总有六对：一因果者，如第十偈云「佛于无边大劫海，为众生故求菩提。」此举因故，长行即云「自所悟处」，此显果也。第二体用者，第二偈云「能然照世妙法灯」，用也，长行云「普观一切悉自在」，体也。第三影略者，长行云「知一切法不生不灭不来不去」，偈中但云「了相无有」，即偈中略也。第四偈云「永灭众生痴暗心」，长行但有「现见一切法」，即长行略也。第四难易者，如初天王，长行但云「得法界虚空界寂静方便力解脱」，不见偈文，难为解释。第五法喻不同者，长行第二但云「观一切法」，偈云「能然照世妙法灯」是也。第六能所递举者，初天王但云「法界虚空界是所遍处」，偈中则云「佛身普遍诸大会」，则长行阙能遍。且就初段具有六对，况下诸段显文甚多。言「传授者善消息之」者，《易．丰卦》云「天地盈虚，与时消息。」释云：消者尽也，息者生也。谓可加则加、可减则减，可出则出、可没则没，故言消息。

疏「二文相映」者，长行不了，则观偈文；偈文若难见，则观长行，则易了也。

疏「一出现无尽」等者，然《还源观》说有三遍：一一尘普周法界遍，即经「充满法界无穷尽」；二一尘出生无尽遍，即疏前意；三一尘含容空有遍，即疏后意。

疏「不可取为一异俱不俱等」者，普遍诸会，此应有异；充满法界，此应唯一。今性相俱寂，故皆叵得。若有一异，则合此为俱。一异既亡，俱从何有？若有俱句遣此双非，俱句已无，双非宁立？故四句皆遣、百非俱亡，寂乎唯寂。而言等者，亦不可说有无等四、真应等殊，唯证相应耳。

疏「因灭无明则得炽然三菩提明」者，即《涅槃》二十一、南经十九〈高贵德王菩萨品〉。因瑠璃光菩萨欲来放光，佛问文殊，文殊初入第一义，答云：「世尊！如是光明名为智慧，智慧者即是常住，常住之法无有因缘。云何佛问何因缘故有是光明？」广说无因缘竟，末后云：「世尊！亦有因缘。因灭无明，则得炽然阿耨多罗三藐三菩提灯。」今略义引耳。

第二四禅。疏「只由真空能立因果」下，答上疑念。此句明其以有空义故一切法得成。若无有空义，因果定有，便堕于常。言「因果立故乃是真空」者，即因缘故空义。若离因果以明空者，是断空故。

第三三禅。疏「光影之言略有二」者，贤首更有一义，今不存之，故云略也。彼释云「谓如明净物得日光曜，于屋壁上有光影现。如来应机现身亦尔。然有多义：一缘集义，谓大智明净，悲愿日照，于众生阴室之内现于佛影。二速疾义，无远不至故。三无碍义，不可执持故。四有用义，能破暗故。五无生义，无所有故。广如〈十忍品〉说。」此义似有穿凿，故略不存。今疏所明二影者，然《摄论》影略有三：一映质影、二水月影、三镜像影，广如〈十忍品〉。今是前二，今云光影，故略镜像，正是初义。所日喻如来身，树等形质以喻众生。日无异体、质有万差。树侧影斜、形端影正。影不现于日内，但在质边。弄影多端，随心万品。二水月影，以月有光亦名光影。「影多似月」者，如月圆缺故。「少似于水」者，随动静故。

疏「或折或摄」等者，《胜鬘》云「应摄受者而摄受之，应折伏者而折伏之，摄受折伏则正法久住。」

疏「谓众生界」等者，《瑜伽》有五无量界，此前例四。后言「以方便界」者，即调伏方便界，故五具矣。

疏「爱见罗刹甚可怖畏」者，即《涅槃》第十一，罗刹乞浮囊喻。因贪等造恶，即爱罗刹。若拨无因果，成破戒事，即见罗刹乞浮囊也。已如前引。

第四二禅中，疏「经论共说乐有五种」等者，论即《瑜伽》等，经即《善戒经》第二〈自利利他品〉释真实义中快乐义。经云「云何名快乐？快乐义者有五种。何等为五？一者因乐、二者受乐、三者断受乐、四者远离乐、五者菩提乐。云何因乐？因内外触，因触因缘，故有受乐，是名因乐。因行善法，得他世乐，是名因乐。云何受乐？从因因缘，身得增长、心得安隐，是名受乐。受乐者，有二种。何等为二？一者有漏、二者无漏。无漏有二：一者学地、二者无学。有漏有三：欲界、色界、无色界。三有有内外入，故有六触。六触有二：一者身乐、二者心乐。五识共行名为身乐，意识共行名为心乐。修习圣道断诸受故，道得增长，无有诸受，名断受乐。永断烦恼，身心无患，名远离乐。受常乐故，名菩提乐。或有说言：无想定者名为断乐。是义不然。何以故？不断受乐故。远离乐者，有四种：一者出家乐、二者寂静乐、三者断乐、四者菩提乐。世间之人多有忧苦，永断是苦，名出家乐。断欲界贪，名寂静乐。永断烦恼，名为断乐。受常乐故，名菩提乐。菩萨常能施众生乐，名菩提乐。菩萨摩诃萨自受常乐，转施众生，名菩提乐。何故名为因乐？是乐因故，名为因乐，不名受乐。受乐者，不名因乐，名为性乐。断乐者，不名因乐、不名受乐，以断多乐故，名为断乐。远离乐者，不名因乐、不名受乐、不名断乐，以观生死众过患故，名智慧乐。菩提乐者，不名因乐、不名受乐、不名断乐、不名远离乐，无边常故，名菩提乐、名无胜乐、名无边乐、名无上乐，亦名常乐、名寂静乐。菩萨摩诃萨能以如是五种之乐施于众生，是名因乐义。」今疏望彼经，数名不同。若欲会者，果及苦对除，即是受乐。开出无恼害者，即远离乐及菩提乐。经中远离有四，今云出家远离乐，含其二种出家，即第一远离，兼得第三断乐。复开菩提为菩提、涅槃二乐。若《瑜伽》九十六，说乐有二种：一者欲乐、二者远离。远离复有三种：一劣，谓无所有已下；二中，谓第一有；三胜，谓灭受定。然世尊依第一义，说有三种最寂静乐，谓等解脱，故总摄为三：一应远离；二应修习，即前三上中下远离，名有上远离；三最极究竟解脱无上住乐，即前贪等解。

五初禅中，疏「以一言说尽故」者，释此一偈，疏文有二：一正释、二解妨。前中自有二意：一佛法对说。前句一言说尽，显佛胜德；后句劫说不穷；明法无尽。「约能包」下，总就佛说，是叹佛故。前二句能包，后一句能久。疏「然一言但说刹尘」下，通妨。谓有问云：前言说尽、后云不穷，岂不相违？答：有二意：一顺文通、二约理通。今初，经云「佛刹微尘法门海，一言演说尽无余。」刹尘法外更有无尽之法，何妨劫海演说不穷，故反成之。「设欲一言尽者」，则二三两句相违。初明前违于后；后「更有所演」下，后违于前。从「若欲通者」下，约理会通。则前二句直是说尽一切诸法，后之一句不妨无穷。若一言不尽者，佛非不思议故，故总说则尽，成于前句；隐映无尽，成于后句。兼以喻显，皆遗忘集意。

第二欲界。疏「芥子之空投刃之地」者，芥子之空即〈十定品〉。四十一经云「佛子！譬如虚空，于虫所食芥子孔中亦不减小，于无数世界中亦不增广。其诸佛身亦复如是，见大之时亦无所增，见小之时亦无所减。」今但取能喻。「投刃之地」者，即《庄子》中，庖丁为文惠君解牛十九年，而刀刃若新发于硎。君问其故。答云：「臣始见牛，为全牛也。今见非全牛，彼节者有间，而刀刃者无厚。以无厚之刃，入有间之节，恢恢乎其于游刃必有余地矣。」故《文选》云「投刃皆虚，目牛无全。」今借其骨间小空，以对上小空，为真俗之况耳。

疏「余皆威力自在」者，《大集经》云「孩子以啼为力，女人以瞋为力，外道以见为力，波旬以生死为力，菩萨以慈悲为力，佛以智慧为力。」故以说法皆为威力。

疏「攀取缘虑是惑病之本」者。即《净名．问疾品》意。经云「何谓病本？谓有攀缘。从有攀缘则为病本。何所攀缘？谓之三界。云何断攀缘？以无所得。若无所得，则无攀缘。何谓无所得？谓离二见。何谓二见？谓内见、外见。是无所得故。」今疏云「心境无得则舍攀缘」。

疏「涅槃经中有闻赞佛」等者，即三十八经、南经三十五。「诸婆罗门欲与佛捔力。尔时复有一婆罗门，作如是言：『诸仁者！瞿昙沙门成就具足无量功德，是故汝等不应与诤。』大众答言：『痴人！云何说言沙门瞿昙具大功德？其生七日，母便命终。是何得名福德相耶？』婆罗门言：『骂时不瞋、打时不报，当知即是大福德相。其身具足三十二相、八十种好、无量神通，是故当知是福德相。心无憍慢先意问讯，言语柔软初无麁犷，年志俱盛心不卒暴，王国多财无所爱恋，舍之出家如弃涕唾，是故我说沙门瞿昙成就具足无量功德。』大众答言：『善哉仁者！瞿昙沙门实如所说，成就无量神通变化。我不与彼捔试是事。』」释曰：文甚昭著，今但义引。略不引相好者，前已有故，非功德类。言「然与前义相成」者，第二义慈为相因。此义慈即是相果，果由因致。复相显因，故云相成。

疏「以开摄示」等者，此有二释：前即嘉祥意。四句虽殊，不出能所，开示约能化、悟入约所化。全彼疏文。彼更释云「能化有大开之与曲示，所化有始悟之与终入。」意云：但说有性名为大开，言此是凡夫性、此是圣人性。因果理行即名曲示，豁然了知即为始悟，修行契证目为终入，则始浅终深。下引论意则初深终浅，以入约因故。「彼论云」下，即第二释。彼论先释如来知见，云「佛知见者，如来能证如实知彼义故。」疏意云：如实即法性所证也，知彼义即能证大智也，能所知见皆名知见。正同今经开示正觉境界，正觉即能证，境界即所证。今疏但出开等四句，「开者无上义」，此即标名也。「谓除一切智智更无余事」者，释所开即一切智智。一切智是根本智，重言智者，是后得智。根本名知，后得名见。除此二事，更无有余能胜过此，故名无上。「即双开菩提涅槃」者，释所开一切智智也。「谓以知见之性」下，释双开义。「众生本有」下，疏释开义。大乘法师释开，云开者出生显证之义，谓出生菩提显证涅槃故。即法相宗意。故下释悟云「令悟知见性相本有种子，以成报身。」今疏意不然，知见性相并皆本有，本有大智光明遍照法界义。故《涅槃》云「佛性名第一义空」，知见性也。「第一义空名为智慧」，知见相也。在因为性相，在果为菩提涅槃，故云「众生本有，障翳不现耳。」智障菩提、惑障涅槃，二障俱无，菩提涅槃一时俱显。故云「佛为开除，则本智显现。」

疏「示者同义」，别示知见之性以成涅槃。「悟者不知义」，别示知见之相以成菩提。言「不知唯一实事」者，经云「唯此一事实，余二则非真。」一实事即是知见。上三皆果，断德智德以总别故而成三句。入即因义。未知何可能证，故示与无量智业。无量智者，即果中一切智智体用。而言业者，是彼因也。所以要举初地已上为因者，登地证如为涅槃因，能证地智为菩提因。故《十地论》释经「究竟如虚空尽未来际」，云「即因善决定，究竟如虚空。即菩提因如，依空生色，色不尽故，尽未来际为涅槃因，常果无穷故。」二果即智性相也。又开者，即般若。故论云「除一切智智，更无余事。」示即法身，悟即解脱。三德涅槃即是三句，入是三德之因。上有三意：一约佛性释、二约菩提涅槃释、三约三德涅槃释。会之并同佛性有果、有果果，即菩提涅槃故，三德涅槃摄菩提故，亦佛性故。余如前后释。禅宗之解，如〈问明品〉。

疏「五求不得」等者，即《中论．观如来品》偈云「非阴不离阴，此彼不相在。如来不有阴，何处有如来？」即五求也。由诸外道妄计有我，我为如来，计有五故。五者，一谓即阴是如来、二谓离阴有如来、三谓如来中有阴、四谓阴中有如来、五谓阴能有如来。今并非之。若阴即如来，阴生灭故佛应生灭，故云非阴。二若谓离阴有如来者，以何相知？又如来堕常过，离阴生灭故。故云不离。三若谓如来中有阴，如器中有果，则亦是异，如来亦堕常故。四若阴中有如来，如床上有人，亦有别异过。故云此彼不相在。五若如来能有五阴、阴属如来者，则如人有子，亦有别异过，异则如来堕常等故。然后四句皆成异过，初即是一，总合但是一异过耳。故〈观法品〉破我，但云「若我是五阴，我即为生灭。若我异五阴，即非五阴相。」今细推寻，故有五求，皆不可得。上之五求但能破有，今四句并非，故言「谓佛有耶，常见为惑；谓佛无耶，邪见深厚。」此且双破有无，而有过则微、无过则重，故云深厚。彼论偈云「邪见深厚者，则说无如来。如来寂灭相，分别有亦非。如是性空中，思惟亦不可」者，亦遣有无。「然则四句百非所不能加，故无所有」者，结归经文。准《中论》中略说三种四句，皆不能加。初偈云「空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。」此一四句，共即俱句，不共则双遮。若别说者，一空、二非空、三亦空亦非空、四非空非非空。此皆双遮。辩中以第二四句云「寂灭相中无，常无常等四。」第三四句云「寂灭相中无，边无边等四。」今并拂之。非唯此四，泛尔随相皆悉非之。然百非有二义：一约十恶说，如下当明；二约通相说，谓离一切分别之相耳。故论结云「如来过戏论，而人生戏论。戏论破慧眼，是皆不见佛。」谓起心动念并为戏论，非观如来。应如《净名．观阿閦品》。故疏结云「真则无缘，佛尚应舍，何况余境。」即借用《金刚》「法尚应舍，何况非法」。疏「相好者，经云尽人中福」等者，等取《善生经》云「一切世间福，不及如来一毛功德。一切毛功德，不及一好。一切好功德，不及一相。故名福相。」云「不及如来一相」等，等取《瑜伽》四十九亦如是说。

疏「毛孔过空」，疏有三段，说二种过：一如来灵智能证真理，虚空不能证；二如来称真理空，超过事空，事空即断灭空故；三「无限理智」下，双结上二皆不可分。理无分限，智契于理亦无分限。智结灵智、理结真理，既不可分，一毛称真则重重融摄。此处之空，岂不能摄于余处之空？

疏「寻影之月月体不分」者，此中法喻影略。若具，更云：以月随影，万流异见。寻用之体，体本寂然。为寂静光也。

疏「慢是根本」等者，六根本中之一也。「憍逸随惑」者，二十随烦恼中之二也。憍是小随，放逸是大随，并如〈初发心品〉。今略释之，以经有意故从。「慢谓」下，释三惑相，以顺经文故。《唯识》云「慢谓恃己他，高举为性。能障不慢，生苦为业。」谓若有慢，于彼有德心不谦下，由此生死轮转无穷，受诸苦故。故疏云「慢能长沦生死」。论云「云何为憍？于自盛事深生染着，醉傲为性，能障不憍，染依为业。」故疏云「憍为染法所依」。论云「云何放逸？谓于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。」故疏云「放逸即是纵荡」。余可思准。󰖷

疏「十魔并离」者，即五十八经，一蕴魔、二烦恼魔、三业、四心、五死、六天、七善根、八三昧、九善知识魔、十菩提法智魔。下广有释。

疏「疑自疑他」等者，然疑略有二：一通相说，于诸谛理犹豫为性，能障不疑善品为业。二者五盖中疑，略有三种：一疑自，谓己不能入理；二疑师，为彼不能善教；三疑法，谓于所学为令出离、为不出离。如有病人，疑自、疑医、疑药，病终不愈。今言疑自疑他、疑理疑事，即五盖中之三种也。合其事理皆所疑法，通相说也。从「如闻空疑断」者，略示疑理事之相，亦通一切疑也。此疏有二势：一当句生疑，谓闻空疑断等，不了真空，将谓断灭等。二又闻空疑有者，即空有互疑。而云等者，等取闻双是则疑双非，闻双非则疑两是。今开之可思。更略示其义，谓闻空莫疑断，是即事之空非断灭故。闻有莫疑常，非定性有，从缘有故。闻双是莫疑两分，但双照二谛无二体故。闻双非莫疑无据，以但遮过，令不着故。又闻空莫疑于有，是即有之空故。闻有莫疑于空，是即空之有故。闻双是莫疑双非，是即非有无为有无故。闻双非莫疑双是，是即有无方是非有无故。

疏「又但以世俗」下，即《净名》第二，唯改「菩提」为「如来」耳。

疏「经云藏识海常住」等者，此疏义引。具云「譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝期。」藏识海常住，等同此义，至下〈问明品〉当广分别。

疏又言「此二不二」者，融上性相二空也。云何融耶？谓若不达者，性相二空俱非了义。何者？谓法若性空，相不空故。若云相空，性又不空。以性相异故。犹如画火，无有热性而似火相。如木中火，不见其相而有其性。如角峰垂即是牛相，负重致远是其性故。性主于内，相据于外。若一空者，彼一不空。若得意者，此二相成，谓由从缘无性名为性空，故令体相无不空寂，即相空也。此以性空成于相空，由诸相荡尽，是故空中无色无受想行识，方显法性本自空耳。此以相空成性空故，二空相成，云不二也。又说性空总有三义：一法无定性名空，则相未空；二法之真性本空，则相亦未空；三若说从缘无性故名为空，则一切法性自空矣，非推之使空。「则悟真如成正智火」者，此中具五法三自性。三性文显。五法相者，谓遍计无物，故亡名也。妄计无相，故绝妄想也。起缘无相，故绝相也。悟真如即圆成，成正智火。五法具矣。𩑶

疏「若以生灭八识，即彼第八亦名为转」者，以《起信》中则生灭与不生灭和合故，有「藏识海常住」之言，如长行辩。今取唯识宗，八识唯是业惑辨体生，故皆生灭。言「以恒转故」者，即引证也。论释第一能变即阿赖耶，于中因果法喻间之恒转如瀑流。论有问云：阿赖耶识，为断为常？论答云：非断非常，以恒转故。恒谓此识无始时来，一类相续常无间断，是界趣生施设本故，性坚持种令不失故。转谓此识无始时来，念念生灭前后变异，因灭果生非常一故，可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如瀑流，因果法尔。疏云「念念殊」者，即以论恒转之言会同经文。「新新」已下，义引上论。从「念念殊故」下，会法性宗，与如来藏非一非异，故《起信》云「谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。」由念念殊是生灭故，与藏非一。即此生灭心，恒沙性德本来具足，故名不离不即。不离即不一不异。言「如彼瀑流」者，即向所引《唯识》后文云「如瀑流水，非断非常，相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始时来，生灭相续，非常非断。漂溺有情，令不出离。又如瀑流，虽因风等击起诸波，而流不断。此识亦尔，虽遇众缘起眼等识，而恒相续。又如瀑流，漂水上下，鱼草等物随流不舍。此识亦尔，与内习气、外触等法恒相续转。」释曰：但观上引，于疏自明。而疏文中二宗合释，如瀑流水，即《唯识》文。离水无流，通二宗义。若成法相，离第八识，无眼等识。若依法性，离如来藏，无有八识。广如〈问明〉。「又如海波涛」，即《起信论》云「如大海水，因风波动，水相风相不相舍离。」海即藏识，如长行说。恒常住故，是如来藏。此即成上离水无流，亦乃生下有所漂溺。即《唯识》上生人天犹如漂草，下沉三涂犹如溺鱼，多畜养故。又兼法性，此中具有恒沙性德，一切至宝自此而生。若取法相，「阿陀那识甚微细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」亦多畜养义，义兼二宗。言「法合思之」，已如上说玄文，又明至〈问明品〉当广分别二宗之异。

疏「谓此识微细」，即如向引偈文，即《唯识》第三引《解深密》偈。

疏「次句示心海性即是佛智」者，上句佛智为能了，故八十经云「佛智广大如虚空，悉了世间诸妄想」故。今此即〈出现品〉云「一切众生无不具有如来智慧，如大海水潜流四天下地。」故云即是佛智。「不令外求」者，即《净名》云「诸佛解脱当于众生心行中求。」称彼圆机，故生欢喜。

疏「圣智涅槃本有今无」者，约法相说。涅槃本有，圣智本无，故无菩提觉法之乐。今约法性，涅槃圣智皆有，性净即法性门，是则真乐本有。失而不知，云无有耳。故初地云「诸佛正法如是甚深，而诸凡夫心堕邪见。」既失真乐、妄苦本空，得而不觉，是故沉迷。若觉本性，不沉迷故。故第三句示其性有，令其觉性，了彼苦性真寂静乐，云「乐非苦外」，是以长行名不思议。

疏「见性得乐，性即是门」者，若约解，苦无苦苦，为见性之门。今约见性成佛，故性为圣乐之门。

疏「依光有影」等者，疏开「影像」二字以为两喻，影谓光影喻，像谓镜像喻。然此二喻有通一切，今取别义。光影之喻，喻佛现多端，故云有动静，质动影动、质静影静。镜像喻现身胜劣，如丈六三尺三十二相等，随机见故。第二经终

自下第二八部众。

疏「然则世之忧喜生乎利害」下，上显释经文，此下密取经意。举世忧喜，况出世乐。即《周易．系辞》之文，而倒用之。先具出《易》文。《易》云「刚柔杂居而吉凶可见矣。变动以利言。」注云「变而通之以尽利也。」《易》云「吉凶以情迁。」注云「吉凶无定，唯人所动。情顺乘理以之吉，情逆违道以蹈凶，故曰吉凶以情迁也。」《易》云「是故爱恶相攻而吉凶生焉。」即今疏云「吉凶存乎爱恶」，则爱恶是吉凶之因也。《易》云「远近相取而悔悋生，情伪相感而利害生。」即今疏云「忧喜存乎利害，利害存乎情伪」，是则情伪为利害因。故注云「情以感物则得利，伪以感物则致害，则有忧喜。」故利害是忧喜之因。故上《易》云「远近相取而悔悋生。」意云：相取相资也。顺之则喜，逆之则忧。顺则利也，逆则害也。又次《易》云「凡易之情，近而不相得则凶。或害之，悔且吝。」今为顺逆之次第，不顺疏次，但晓《易》文疏文自了。「爱恶尽」下，彰灭吉凶忧喜所以。《易》虽无文，乃《易》本意。即知无忧无喜方为大喜，无苦无乐为真乐耳。

疏「慈云普阴材与不材皆凉」等者，上句依《庄子》，下句依《法华》。材者，可为栋梁成器之木也。不材，无所堪也。庄子行于山中，见木枝叶盛茂，伐木者止其傍而不取也。问其故。曰：「无所可用。」庄子曰：「此木以不材，得终其天年。」庄子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：「其一能鸣、其一不能鸣。请奚杀？」主人曰：「杀不能鸣者。」明日弟子问庄子曰：「昨日山中之木，以不材得终其天年。今日主人之雁，以不材致死。先生将何处焉？」庄子笑对曰：「将处夫材与不材之间。」然材不材之言虽在《庄子》，意亦《法华》第三云「我观一切普皆平等，无有彼此爱憎之心。我无贪着亦无限碍，恒为一切平等说法。」乃至云「贵贱上下持戒毁戒、威仪具足及不具足、正见邪见利根钝根，等雨法雨而无懈倦。」即材与不材皆凉也。言「三草」者，小草、中草、上草。「二木」者，小树、大树。以人天乘为小草，经云「或处人天转轮圣王、释梵诸王，是小药草。」二乘为中草，经云「知无漏法，能得涅槃，起六神通及得三明，独处山林常行禅定得缘觉证，是中药草。」菩萨为上草，经云「求世尊处，我当作佛行精进定，是上药草。」此通说大乘，为上以大乘登地已上慈阴义广。复加二树，七地已前为小树。经云「又诸佛子专心佛道常行慈悲，自知作佛决定无疑，是名小树。」八地已上为大树，经云「安住神通转不退轮，度无量亿百千众生，如是菩萨名为大树。」而言「咸发」者，经云「佛平等说如一味雨，随众生性所受不同，如彼草木所禀各异」等。

疏「足履影覆至若在下苦七日之中身心安乐」者，《涅槃》二十六说「如有怖鸽，至身子影中犹自战惧，至佛影中坦然安乐。世尊履地去地四指，然当足下虫皆得生天。于如来所种少善根，如食金刚必至涅槃。」

疏「又总取偈意」等者，上别配三句竟，今总取三句释因果。次第成言，乃有五对因果：一取初句上四字为因、第三句初二字是果，由佛身净令众生解脱故。二以第三句初解脱字为因、第二句为果，此是如来作用解脱，令众生得乐故。上为一对。三「世无尽乐」下，以第二句为因、第三句初解脱字为果，以世乐为因、出世解脱乐为果故。四以第三句初解脱字为因、第一句初四字为果，佛证离障解脱，方能起于大用而现身故。上即第二对。五「又佛身清净」下，唯就初句自分因果上四字为因、下三字为果，由佛身清净，令物乐见无有厌足。六又以初句下三字为因、上四字为果，由物乐见，自感净身。又众生若乐见则净身有果，若不乐见则净身无有果，即以利他为果故。上即第三对。七「众生乐见」下，以初句下三字为因、第二句为果，由乐见佛，天上人间常受安乐。八以第二句为因、初句下三字为果，乐见若得乐，乐见即有果；乐见若无乐，乐见便无果。上即第四对。九「无尽安乐」下，以第二句全为因、以初句上四字为果，由得无尽世乐故，终得清净之身。此举世尊因中修行之果，劝物亦然。十「能现净业是无尽果」者，即以第二句中下三字为因、第一句上四字为果，谓无尽乐即涅槃乐，安住涅槃能建大事，方便现净身，是故净身是无尽乐果。故上释云「终获涅槃为无尽乐」，则无尽乐言有其二种：一则出世，如上所明；二连取一句，即世无尽乐。如纯陀施佛，果报无尽，应不成佛，故约世乐说无尽耳。结云「如是展转」者，递互相成也。

疏「欲为苦本」者，《法华》云「诸苦所因，贪欲为本。」

疏「次句明等电光」者，下经云「通明无畏以为电光」，谓十通十明十无畏等皆称电光，故云方便。

疏「圆音之雷可以思准」者，谓雷震百里，今周法界。「二发生」，云何为发？耽着禅味，起大功用，是「蛰虫发动」。云何为生？令诸众生善根萌芽，未生令生。

疏「自然朝宗」者，谓百川趣海，如万国归朝。《礼》云「春见曰朝，夏见曰宗。」

疏「诸龙皆有四种热恼」者，经论不同。然《谤佛经》说：如阿那婆达多龙王，三种过患皆悉远离，一者热沙不堕其头、二者不以蛇身行欲、三者无有迦褛罗鸟之畏。彼喻发菩提心，离三界恶，然会之亦同。疏云「无鳞甲细虫而有风吹」者，由有细虫故热沙。此二则同共风吹宝衣露身，即现复本身之耻，所以互有开合。𩨍

疏「第四夜叉王」下，前之十段长行偈颂委释，第十一段去即摘难释。此下多不释偈，偈有难者，悬引释于长行之中，讲者自对会之。

疏「住正道者则不分别是邪是正」者，即《净名．入不二法门品》中珠顶王菩萨之言。

疏「善者善之」等，即借用《老子》云「善者吾亦善之，不善者吾亦善之。」即德经也。

疏「闻深不怖」等者，即大分深义所谓空也。闻说于空，谓同断灭，故令人怖。故《大品》云「既非先有，亦非后无，自性常空，勿生惊怖。」「闻浅不疑」者，浅谓涉事方便多门，则令疑惑。今知随宜，何所疑耶？「闻非深非浅」，疑无所据，使身心茫然。今知非深为妙有、非浅为真空，离身心相方为勇猛，可造斯境。又此三句，亦即三观，初空、次假、后中道。三句齐闻，一念皆会。

疏「七城有三义」，疏文有二意：先解长行城义、后「有斯」已下会颂文。前中有三：初立城三义、二「今言法城」下出城之体、三从「各有三义」下别释教理行果皆有防外敌等三。而四法为三，以理行合释，非理不显行、非行不显理，故初若了心城之性空则众惑不入，是防外敌义。性空是理，谓自性净心不与妄合，即理防外敌。了空即行，众惑不入，即行为城，名防外敌也。

疏「见恒沙性德则万行爰增」，即是第二养人众义。恒沙性德是不空藏，是理所养。见即行体。万行爰增，即行养人众义，以知法性本寂，有定慧等。

疏「道无不通则自他引摄」者，第三开门引摄义。道无不通，言含二意：一理即是道，无不通故，即开门引摄。二行契于道，则无所不通，故能引摄二利之行。

疏「便能」下，第二约果城说三义。果由理行成，故云便能。即契果位三德，为涅槃城之三义矣。

疏「方显教城」下，第三由上三城皆因能诠故方显教功。三义可思。

疏「有斯多义」下，二会释偈文。「重重四门」者，且第一重即是四句，谓一有门、二空门、三亦空亦有门、四非空非有门。天台以斯历于四教，则有四个四门，略如前玄谈中辩。今且于一重四句中更有四重四门，然执着成见取成四谤。得意为门，今取门义。言四重者，一即单四句，如向所说；二复四句，谓一有有有无、二无有无无、三亦有有有无亦无有无无、四非有有有无非无有无无。而言复者，四句之中皆说有无故。第三具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，谓一有有、二有无、三有亦有亦无、四有非有非无。第二无句中四者，一无有、二无无、三无亦有亦无、四无非有非无。第三亦有亦无具四者，一亦有亦无有、二亦有亦无无、三亦有亦无有亦有亦无无、四亦非有非无有亦非无非无无。第四非有非无具四者，一非有非无有、二非有非无无、三亦非有非无有亦非有非无无、四非非有非无有非非有非无无。上四四一十六句为具足四句。第四绝言四句者，一单四句外一绝言、二复四句外一绝言、三具足四句外一绝言，有三绝言。若为见释，上诸四见一一皆有八十八使相应，是见即外道见故。若约佛法历四教，四门各生四见。又一种四句各一绝言，如是一一亦各有八十八使、六十二见、百八等惑。若破诸见，一一见破一一成门，故云重重四门。又重重者，如一有无门具诸四句，则历常无常、我与无我等亦有多四句，谓一有无常、二无无常、三亦有亦无无常、四非有非无无常等。又历万行，谓若布施等，如云一有布施、二无布施、三亦有亦无布施、四非有非无布施等。

疏「复有一行是如来行」，即《涅槃》第十一，至下当引。

疏「如尸毘救鸽」等，即《智论》第五及《报恩经》等，皆本师本行，如常所知。

自下第三诸神。疏「智了物心如空入色」者，取下偈意。偈中如空，是喻光明之言。舍于法喻，余皆是法。法喻相对，略有三入：一以初句佛智为能入、第三句众生心行为所入。入者了达义，故八十经云「佛智广大同虚空，普遍一切众生心，悉了世间诸妄想，不起种种异分别。」此即智了物心。而云如空入色者，〈出现品〉云「譬如虚空遍至一切色非色处」故。二言「光照身器如日合空」者，即以第二句光明为能入、第四句为所入。一切世间，即众生世间及器世间，故云光照身器，即取上空喻为所入、取光明上法喻皆为能入。光通二种，身光照事、智光双照事理。三「身遍器中如像在镜」者，即唯取第四句，自有能所，则无不入言通三种入：一光入、二智入，如上已说；三身入，但言无不入，不拣身故。而言如像在镜者，将上如空普遍喻此亦齐，今傍出一喻以喻身入。质来对镜，镜中见像，像是执像。机感对刹，刹中见佛，佛是心佛。从「世间主力」下，上是佛德，今摄归就神，故云「能摄此身」。从「此身之性等世间故」者，彰入所以。智身色身皆等世间。论云「智性色性皆相即故」。「皆入观机」，彰入之意并释普字，结归长行。「所入之处」下，结归神名。以难见故，所以偏结。疏「随缘非有之法身」等，至第五经当释。

疏「十有觉德行」者，即《毛诗》，注云「觉，大也」。

疏「石室留影毒龙革心」者，革，变也。即《观佛三昧海经》，彼事极长，今当略意。即第七经，佛告阿难云：「如来到那干诃罗国古仙所，止檐匐华林，有毒龙池，青莲华泉北，罗刹石穴阿那斯山南。尔时彼穴有五罗刹，化作龙女与毒龙通，龙复降雹、罗刹乱行，饥馑疾疫已历四年。时王惊惧，祷祀神祇，于事无益。」下取意引。有一梵志赞佛功德，彼王焚香遥请如来。如来受那干诃罗王弗巴浮提请，广现神变。罗刹毒龙既受化已，尔时龙王长跪合掌劝请世尊：「唯愿如来常住此间。佛若不在我发恶心，无由得成无上菩提。」世尊不离龙窟，复受王请入城教化。游行往昔行菩萨道处，诸龙皆从。闻佛欲还，复啼哭雨泪白佛言：「世尊！请佛常住。云何舍我？我不见佛，当作恶事坠堕恶道。」尔时世尊安慰龙王：「我受汝请，坐汝窟中千五百岁。」释迦文佛踊身入石，犹如明镜，人见面像。诸龙皆见佛在石内，影现于外。尔时诸龙合掌欢喜，不出其池，常见佛日。尔时世尊结跏趺坐在石壁内，众生见时，远望则见、近则不现。诸天百千供养佛影，影亦说法。时梵天王合掌恭敬，以偈颂曰：「如来处石窟，踊身入石里，如日无障碍，金光相具足。我今头面礼，牟尼救世尊。」经文甚广。复令众生观于佛座，见丈六像坐于草座，作一石窟高一丈八尺、深二十四步，青白石想。又想此窟成七宝窟，见佛形像踊入石壁等。《广弘明集》说远公有此《石影赞》，说处所与经全同，云「在西域那伽诃罗国南山古仙石室中，度流沙迳道去此一万五千八百五十里。」感世之应，备于别传。《西域记》第八亦说远公序云「昔遇西域沙门，辄飡游方之说，知有佛影，而传者尚未晓。然及在此山，值罽宾禅师南国律学道士，与昔闻既同，并是其人游历所经。因详其间，乃图之，为铭曰『廓矣大像，理玄无名，体神入化，落影离形。回辉层岩，凝映虚亭，在阴不昧，处暗逾明。婉出蝉蜕，朝宗百灵，应不同方，迹绝杳冥。茫茫荒宇，靡劝靡奖，淡虚写容，拂空傅像。相具体微，神姿自朗，白毫吐曜，昏夜中爽。感诚乃应，扣机发响，留音停岫，津悟冥赏。抚之有会，功弗由囊。』」余如《广弘明集》。罽宾禅师，即耶舍三藏疏。「世人靡不有初」等者，本即《毛诗》王注，《周易》亦用此言。靡，无也。鲜，少也。克，能也。其一其二

疏「世人以人随欲」者，《书》云「小人以人从欲，君子以欲从人。」言「不能兼亡」者，亡，无也。然两字相连，即《庄子》意。而亡字有心，则自他想忘，不恃己功也。今云兼于无道之人耳。

疏「空有四义含于五法」者，四义即无生等，五法即名等。今当先释五法，后消疏文。五法，诸经论皆具，且依《楞伽》列次者，即名、相、妄想、正智、如如，以为其次。若《瑜伽》七十二云「一相、二名、三分别、四真如、五正智。分别，妄想异名。相谓言谈，安足事处。名即于相所有，增语分别，谓三界行中所有心心所。真如谓无为法。无我所显圣智所行，非一切言谈安足事处。正智略有二种：一唯出世间正智、二世间出世间正智。」释曰：上即根本，下即后得。此之五法为假为实？然相通假实，亦具假实二有。名唯假有。分别同相，以有三界心心所实法，故是实有；若虚妄计度故是假有。真如唯实有。二智俱实有。此五二谛何谛所摄？前三世俗有，真如胜义有，根本智胜义有，后得智通二有。五从何生？名从欲生。相与分别俱，从想分别生。真如无生智，从听闻正法如理作意生。此之五法为一为异？今且将相望余四法论异不异者，一相与名异，若言其异，名应实有；若言不异，取相应得名。二相与分别若异，则分别应非相；若不异，分别外相应以分别为性。三相与真如若异，则相之胜义应非是如，观者应舍相求如，正觉真如应不觉相；若言不异，真如无差别，相亦无差别，得相之时应得真如，又得真如时亦应得相，应不清净。四相与正智，如相与分别说。应知名与分别及正智，及分别于正智，皆当言异。余略可知。已知五法名相差别，今当消疏文。疏中先以五法属文、后「迷如」下辩因起融摄。言「迷如以成名相则妄想是生」者，此显迷时唯有三法：一名、二相、三妄想。故此五法通该一切而不必同时，谓妄想、正智此必不并，故今有妄想决无正智。其如如、名相则有隐显，此中迷故，如如则隐、名相则显。次云「悟名相之本如执翻成智」者，此显悟时但有其二：一正智、二如如。既有正智，决无妄想。了得如如，名相即隐。虽不坏相，举体即空。理夺于事，无不荡尽，是故空中无色等法。故《楞伽》云「谓了名相及与妄想，体本不可得，名为正智。如如即是名相，妄想本自不生。」释曰：名相不生则境如矣。妄想不生则心如矣。了心境如，是为正智，故唯正智及如如存。次云「如外无智，智体即如」者，复融上二以为一味。如外无智，即以如摄智。智体即如，是以智摄如，合为一味。故下经云「无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如。」即斯义也。故疏结云「此二犹空，寂照无碍。」寂即是如，照即是智。如日合空，虽有二事，一相难分。

疏「十力降魔十军皆殄」者，《智论》第六云「欲为汝初军，忧愁军第二，饥渴军第三，渴爱军第四，睡眠军第五，怖畏军第六，疑军为第七，含毒军第八，利养军第九，着虚妄名闻，自高军第十，轻慢于他人。汝等军如是，一切世间人，及诸一切天，无能破之者。我以智慧箭，修定智为弓，摧破汝魔军，如坏瓶投水。」今以爱欲为水，故偏语之。疏「百窍异吹」者，义则可知，事出《庄子》第四。

经疏「日光合空」等者，疏文有三：初总释、二开彰别释、三总结称叹。今初，先举喻，「智符」已下合。以智合日，以实相合空。符者，分而合也。实相体上本有智光，无始迷之，今方朗悟。即我始会之，非照今有，故与实相分而合也。实相无边，智亦无边，如空无际，光亦无际。「虽旷劫修成全同本有」者，以偈文会义也。偈云「亿劫修成不可思，求其边际莫能知。」义乃修成智无际耳，何得分而合也。故今答云：虽则修成，全同本有。是以经云「演法实相令欢喜」，故疏结云「穷灵极数」，即是修成。「妙尽难思」，即符本有。亦犹始觉同本觉，无复始本之异，为究竟觉。然穷灵极数之言，即《肇论》刘遗民所难《般若无知论》语。具云「但今谈者所疑，于高论之旨，欲求圣心之异，为谓穷灵极数妙尽冥符耶？谓将心体自然灵怕独感耶？若穷灵极数妙尽冥符，则寂照之名故是定慧之体耳；若心体自然灵怕独感，则群数之应固已几乎息矣。」此公意云：若穷灵极数妙尽冥符，则是修极于无修。穷灵为照，妙尽为寂，亦是我之定慧，何用别立无知？若心体自然灵怕独感，则是体本无知，固合无乎应用，何以言般若无知，对缘而照？故结云「疑者当以抚会应机覩变之知，不可谓之不有。」论主答云「意谓妙尽冥符，不可以定慧为名：灵怕独感，不可称群数已息。两言虽异，妙用常一。迹我而乖，在圣不殊也。」释曰：观肇公答上句云「既冥符心体，何可以定慧为名？」若以定慧为名，则未符心体。答下句意云：灵怕独感与穷灵极数二义相合，何得息于群数之应？故云两言虽异，在圣不殊也。今疏总不用彼难答本意，借其问中一句，谓穷其灵鉴、极其数运，妙无不尽，则合心体。今略申故难思耳，十义以辩难思。

第二开彰别释，于中二：先别举十门之喻、后「以智慧日照心性空」下总以法合。凭喻解法，故云「准思」。

疏「寂然不动以观机」者，此言即《周易．系辞》，具云「夫易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。」今借此言也。

疏「第一偈前半辩一相因果」等者，疏文有二：先消经文，辩十身相；后引经论，辩三身相。今初。言「纯杂无碍因果相融」者，然如来相亦具四句：一一因一相、二一因一切相，此皆纯门；三一切因一相、四一切因一切相，皆是杂门。正纯恒杂、杂而常纯，故云无碍。由因相无碍，果相亦无碍，故得圆成，非分成耳。以一切纯杂无碍之行成一相故，故此一相即同法界。况因果交彻，因中有无尽之果，果中有难思之因。

疏「若三十二相」下，第二引经及论说三身相。唯语化身，而总指在余。《智论》当三十二，《瑜伽》当四十九，《涅槃》当二十九。经云「善男子！若菩萨摩诃萨持戒不动、施心不移，安住实语如须弥山，以是业缘，得足下平满如奁底相。若菩萨摩诃萨于父母所、和尚师长乃至畜生，以如法财供养供给，以是业缘，得成足下千辐轮相。若菩萨摩诃萨不杀不盗，于父母师长常生欢喜，以是业缘，得成三相：一者手指纤长、二足跟修长、三其身方直，如是三相同一业缘。若菩萨摩诃萨修四摄法摄取众生，以是业缘，得网缦指如白鹅王。若菩萨摩诃萨，父母师长若病苦时，以手洗拭捉持案摩，以是业缘，得手足软嫰。若菩萨摩诃萨，持戒闻法、慧施无厌，以是业缘，得节踝满、身毛上靡。若菩萨摩诃萨，以专心听法、演说正教，以是业缘，得鹿王腨。若菩萨摩诃萨，于诸众生不生害心，饮食知足、常乐惠施、瞻病施药，以是业缘，其身圆满如尼拘陀树，立手过膝，顶有肉髻无见顶相。若菩萨摩诃萨，见怖畏者为作救护，见裸露者施与衣服，以是业缘，得阴藏相。若菩萨摩诃萨，亲近智者、远离愚人，善喜问答、扫饰行路，以是业缘，得皮肤细滑、身毛右旋。若菩萨摩诃萨，常以饮食衣服卧具医药、香华灯明施人，以是业缘，得身金色、常光照耀。若菩萨摩诃萨行施之时，所施之物能舍不悋，不观福田及非福田，以是业缘，得七处平满相。若菩萨摩诃萨，布施之时心不生疑，以是业缘，得柔软声相。若菩萨摩诃萨，如法求财以用布施，以是业缘，得缺骨充满、师子上身、臂肘纤。若菩萨摩诃萨，远离两舌、恶口、恚心，以是业缘，得四十齿白净齐密。若菩萨摩诃萨，于诸众生常修大慈悲，以是业缘，得二互相。若菩萨摩诃萨，常作是愿：有来求者，随意给与。以是业缘，得师子颊。若菩萨摩诃萨，随诸众生所须之食悉皆与之，以是业缘，得味中上味。若菩萨摩诃萨，自修十善遍以化人，以是业缘，得广长舌。若菩萨摩诃萨，不讼彼短、不谤正法，以是业缘，得梵音声。若菩萨摩诃萨，见诸怨憎生于喜心，以是业缘，得目睫绀色。若菩萨摩诃萨，不隐他德称扬其善，以是业缘，得白毫相。善男子！若菩萨摩诃萨，修习如是三十二相业因缘时，则得不退菩提之心。」𦟛𦟛

疏「正因令显如出金藏」，即《涅槃经》如贫女家中宝藏之喻。

疏「了如不取则心绝动摇」者，《金刚经》云「不取于相，如如不动。」

疏「须弥可倾魔岂能娆」者，即《高僧传》中慧嵬禅师之事。云林修定，有一恶鬼而现其前，有身无首，令禅师惧。公安然不惧，而慰之言：「喜汝无头痛之患。」次现无腹之鬼，复云：「喜汝无五脏之忧。」如是随来随遣，竟不能惑。魔又化为天女云：「天帝令我以备扫洒。」公曰：「我心如地，难可倾动。无以革囊来相见试。」天女乃腾空而去，赞曰：「大海可竭、须弥可倾，彼上人者执志坚贞。」今用一句，义意全同。

疏「以慈善根力放月爱光」者，慈善根，即《涅槃》第十五，经云「复次善男子！菩萨四无量心，能为一切诸善根本。」下广说慈心行施，发起大愿竟云「善男子！一切声闻缘觉菩萨诸佛如来，所有善根，慈为根本。善男子！菩萨摩诃萨修习慈心，能生如是无量善根，谓不净观等皆从此生。」结云「如是等法，慈为根本。善男子！以是义故，慈是真实，非虚妄也。若有人问：『谁是一切诸善根本？』当言：『慈是。』以是义故，实非虚妄。善男子！能为善慈者，名实思惟。实思惟者，即名为慈。慈即如来、慈即大乘，大乘即慈、慈即如来。善男子！慈即菩提道，菩提道即如来，如来即慈。」次广说慈德是一切善法，下广说慈德。「如提婆达多欲害如来，令阿阇世王放护财醉象。我即入慈定，举手示之，即于指端出五师子，即便怖畏，举身投地敬礼我足。善男子！我时手指实无师子，乃是修慈善根力故，令彼调伏。」广说缘起，皆悉结归慈善根力。次「放月爱三昧光」，即《涅槃》二十经。「尔时世尊在双树间，见阿阇世王闷绝躄地。尔时世尊大慈道师，为阿阇世王入月爱三昧。入三昧已，放大光明，其光清凉，往照王身，王身疾愈，欝蒸除灭。乃至王问耆婆：『何等名为月爱三昧？』耆婆答言：『有六义似。一譬如月光，能令一切优钵罗华开敷鲜明，月爱三昧亦复如是，能令众生善心开敷，是故名为月爱三昧。二如月能令行路欢喜，此三昧能令修习涅槃道者欢喜。三一日至十五日光色渐明，此则能令善根增长；四十六日至三十日形色渐减，此则能令渐灭烦恼。五能除欝蒸，此则能除贪瞋恼热。六如月众星中王，甘露一味人所爱乐，月爱三昧亦复如是，诸善中王甘露一味，一切众生之所爱乐，是故复名月爱三昧。』」

疏「佛以正法金錍」者，即《涅槃》第八「迦叶菩萨白佛言：『世尊！佛性者，云何甚深难见难入？』佛言：『善男子！如百盲人，为治目故，造诣良医。是时良医即以金錍抉其眼瞙，以一指示，问言：「见不？」盲人答言：「我犹未见。」复以二指三指示之，乃言少见。善男子！是大涅槃微妙经典，如来未说亦复如是，无量菩萨虽已具足行诸波罗蜜乃至十住，犹未能得见于佛性。如来既说，即便少见。是菩萨摩诃萨既得见已，咸作是言：「甚奇世尊！我等流转无量生死，常为无我之所惑乱。」善男子！如是菩萨位阶十地，尚不了了知见佛性，何况声闻缘觉之人能得见耶？』」泽州苑公及延法师广有配释，今并不用。且泽州释云：十地菩萨各修十度，名为百人。《涅槃》为金錍。经初一说，名一指示。中间重说，名二指示。经末后说，名三指示。下合中未见佛性，并如前盲人。若俱经教，则錍指不殊。若以《涅槃》为所诠者，又不顺喻，所以不依。延公云：金錍喻教。抉瞙者，教能生解，喻破无明。即今疏意，故名正法金錍。而言三指者，喻三僧祇。乃至十地未了分明，故言少见。若准泽州，则《涅槃》为錍。三说为三指者，若俱约教，则錍指不殊。若以《涅槃》为所诠者，又不顺喻。宁取延公，约以三僧祇为三指者，亦顺前示及与后示，亦顺十住少见之言。今不取者，遂令佛说一时之中不具三指。又以时喻指，以未全同，故疏自释以三谛为三指。指为旨趣，义甚分明。一时横观皆观三谛，竖至十地亦证三谛。第一指者，即示俗谛，言凡是有心定当作佛皆有佛性。二者示真谛为第二指，云佛性者名第一义空。三示中道为三指，经云「佛性即是无上菩提，中道种子故，非有如虚空、非无如兔角。」故知三谛喻于三指。

疏「悟如日照」等者，《楞伽经》中有四渐四顿，今唯用一。彼经「大慧白佛言：『世尊！云何净除自心现流？为顿为渐？』」答中先明四渐，后说四顿。渐经云「佛告大慧：『渐净非顿。一如庵罗果渐熟非顿。如来渐除众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。二如陶家作器，渐成非顿。三如大地，渐生非顿。四如习艺，渐就非顿。』」上之四渐，约于修行未证理故。下之四顿，约已证理故。一明镜顿现喻。经云「譬如明镜，顿现一切无相色像。如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相无所有清净法界。」二日月顿照喻云「如日月轮顿照，显示一切色像。如来为离自心现流习气过患众生，亦复如是，顿为显示不思议胜智境界。」三藏识顿知喻云「譬如藏识，顿分别知自心现流及身安立受用境界彼诸依持。佛亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者安处于彼色究竟天。」四佛光顿照喻云「譬如诸佛所化，依佛光明照耀，自觉圣趣亦复如是。被于法相，有性无性恶见妄想照令除灭。」今疏唯取顿中一日光顿照喻。虽举镜喻，非是明镜顿照，自取拂镜之喻，正同大通「时时勤拂拭，莫遣惹尘埃」，而复自融通。又上四渐四顿多依地位，古今同为此释，亦顺经文。今释通于横竖，则位位之中皆有顿义。然约横论，顿复有多义：一顿悟渐修，如见九层之台，则可顿见，要须蹑阶而后得升。今亦如是，顿了心性，即心即佛无法不具，而须积功遍修万行，此约解悟。二者顿修渐悟，即如磨镜，一时遍磨明净有渐，万行顿修悟则渐胜，此约证悟。三顿修顿悟，如利剑斩丝，千茎齐斩，一时齐断。亦如染千丝，一时齐染，一时成色。故万行齐修，一时朗悟。四渐修渐悟，犹如斩竹，节节不同，此今非用。今言悟如日照，即解悟证悟皆悉顿也，即顿修顿悟，功如拂镜。亦非顿悟渐修，是顿修渐悟义。言「明是本明，渐为圆渐」者，此融上二。恐人谓拂镜非顿，明镜本来净，何用拂尘埃？故为会之。此是六祖直显本性，破其渐修。今为顺经，明其渐证，修随渐明，皆本明矣，故云明是本明。即无念体上自有真知，非别有知知心体也。言渐为圆渐者，即天台智者意。彼有言云「渐渐非圆，圆非渐圆。谓渐家亦有圆渐，圆家亦有圆渐。渐家渐者，如江出岷山始于滥觞。渐家圆者，如大江千里。圆家渐者，如初入海虽则渐深，一滴之水已过大江，况滥觞耶。圆家圆者，如穷海无涯底。」故今云渐是圆家渐，尚过渐家之圆，况渐家之渐。此喻十信十住十行十向喻初地至七地喻八地已上此喻报佛亦喻法报。前喻顿成，此喻顿照

疏「众生谄佞自不修德」者，《诗》云「内有进贤之志，而无譣诐之心。」《苍颉篇》曰「诐，谓谄佞也。」

疏「如大璎珞经说：过去有佛凡欲说法，令大众眠。」疏「涅槃亦云：其人梦中见罗刹像」，即第九〈如来性品〉「迦叶菩萨白佛言：『世尊！云何未发菩提心者得菩提因？』佛告迦叶：『若有闻是大涅槃经，言我不用发菩提心，诽谤正法。是人即于梦中见罗刹像，心中怖惧。罗刹语言：「咄善男子！汝今若不发菩提心，当断汝命。」是人惶怖，寤已即发菩提之心。是人命终，若在三趣及在人天，续复忆念菩提之心。当知是人是大菩萨摩诃萨也。』」

疏「修慈护法故得金刚之体」，亦《涅槃》意。彼第二问云「云何得长寿金刚不坏身」，故以〈长寿品〉答长寿问，由不杀及施僧之食为因。〈金刚身品〉答金刚不坏身问，因于护法故。经初明金刚身义云「尔时世尊复告迦叶：『善男子！如来身者，是常住身、不可坏身、金刚之身，非杂食身，即是法身。』」下迦叶难，次如来广答金刚身相，后迦叶征因云「唯然世尊！如来法身金刚不坏，而未能知所因云何？佛告迦叶：『以能护持正法因缘故，得成就是金刚身迦叶。我于往昔护法因缘，今得成就是金刚身常住不坏。善男子！护持正法者，不受五戒不修威仪，应持刀剑弓箭矟守护持戒清净比丘。』」此后广说护法之相，便引往昔此拘尸城有欢喜增益如来，末法之中觉德比丘能师子吼，为破戒比丘刀杖所逼。时有国王名为有德，与破戒比丘共战，时王被鎗举身周遍。觉德赞王，王闻法已即便命终，生阿閦佛国，为彼如来第一弟子。觉德比丘却后寿终，亦生彼国为第二弟子。故知能护，功高所护。生公释金刚身云「长寿之与金刚，皆共谈丈六，但内外之异。长寿为外应之迹，金刚为内照之实，实照体圆，故无方也。然则长寿金刚并义通内外，而金色示灭，故以实照为常。实则至妙之色亦常不变矣。然长寿对于凡夫之夭促，金刚对凡身之危脆，故无长无短方为长寿，非实非虚始曰金刚。而推其因由护法者，护法令法久住，获法身矣。」今疏文中言修慈护法者，护法即《涅槃》文，修慈即今偈意。𭿺

疏「教理行果皆有护也」者，有毁谤教，不惜身命折伏护持，为护教也。得旨契理便为护理，修行无缺即为护行。此三若护，正觉果圆，即为护果。

疏「本迷无始犹若生盲，虽闻譬喻竟不识乳」者，即《涅槃经》。然《涅槃》总有二文：一即二十八经，明八喻云「善男子！凡所引喻，不必尽取，或取少分、或取多分、或复全取。如言如来面如满月，是名少分。善男子！譬如盲人初不见乳，转问他人言：『乳为何类？』彼人答言：『如水蜜贝，水则湿相、蜜则甜相、贝则色相。』虽引三喻，未得乳实。」二者《涅槃》第十四经、南本十三，喻诸外道不识常乐我净，以四种喻，谓贝、稻米末、雪、鹤。经云「如生盲人不识乳色，便问他言：『乳色何似？』他人答言：『色白如贝。』盲人复问：『是乳色者如贝声耶？』答言：『不也。』复问：『贝色为何似耶？』答言：『如稻米末。』盲人复问：『贝色柔软如稻米末耶？稻米末者复何似？』答言：『如雪。』盲人复问言：『彼稻米末冷如雪耶？雪复何似？』答言：『犹如白鹤。』是生盲人虽闻如是四种譬喻，竟不能识得乳真色。」释曰：贝可喻常，米末可喻乐，雪可喻净，鹤可喻我。然经中前三，各从领解。而鹤一种略无领悟，应言如鹤动耶？然其四喻，皆是眼境；彼但身触，何能眼境知耶？非唯外道不知四德，智眼未开、空欲暗证，犹彼盲人触四境也。言「唯佛出世方能晓之」者，示其出世常乐我净，开其智眼了见分明耳。

疏「梦是神游」，《汉武故事》说：昔汉武帝欲试善元梦者，乃诈为梦云：「朕梦见殿上两瓦化为鸳鸯飞空而去。是何征也？」元梦者曰：「宫中必有相杀暴死之者。」帝曰：「戏之耳。」言未毕，监司奏云：「宫人相杀。」帝曰：「朕实不梦而有征者，何耶？」对曰：「梦是神游。陛下欲言，即梦也。」

疏「亦见闻之气分」者，即《智论》五梦之中，见闻多故梦也。言五梦者，一热气多故梦火；二冷气多梦水；三风气多故梦飞空；四见闻多入梦；五天神与并，如下如梦忍。

疏「如迦旃延为弟子现梦」者，《庄严论》说：迦旃延有一弟子眉希罗王，舍王位出家，于山林中修道。有一隣国王名阿槃地，游猎至山。其王安寝，宫人诣王比丘所，比丘为其说法。王觉，谓诱我宫人，遂鞭挞比丘。比丘痛苦心生怨恨：「我不相犯，非理见辱。」遂欲还家为王伐彼国。师劝不止，便言：「且留一宿，明当任去。」即留一宿，夜中迦旃延示之以梦。梦见还国，国人迎之却立为王。与大臣商议，征兵伐怨。而战败失道，遂被擒去。将欲刑戮，忽遇本师。本师告言曰：「前苦相劝，何为不从？」此王梦中号诉师言：「大师救命。」失声便觉。悲涕白师，不复还家。是为迦旃延之善巧，觉化不得，梦化便遂。疏「空非独虚」者，意云：非为无物处是虚空。〈出现品〉云「譬如虚空遍至一切色非色处」故。「住非分住一尘亦周」者，如来纵在一尘之中，亦全法界之广大，身皆具在故。举芥子空证，已如前引。

疏「果获五常」者，疏文具列，即《涅槃》第二纯陀施食处说，下回向施食中当广明之。

疏「受报无尽」者，亦纯陀事。即三十一经「师子吼菩萨白佛言：『世尊！如佛先告纯陀云：「汝今已得见于佛性，得大涅槃阿耨多罗三藐三菩提。」是义云何？世尊！如佛所说，施畜生者得百倍报，乃至云施不退菩萨及最后身诸大菩萨、如来世尊所得福报无量无边不可称计。此不可思议纯陀大士若受如是无量报者，是报无尽，何时当得阿耨多罗三藐三菩提？』」此下广说施相，下佛答意云：「如向难言，纯陀报无尽者，谓世间报体。然业有多种，不必定受，随人所造愚智等殊。今纯陀大智，将此施业唯为菩提及利众生，云何今受人天之报，不得菩提？况所造业及受果报皆是垂迹，若善若恶非现生后受是业报。」下广说业有定不定、愚智轻重，一切圣人为坏定业得轻报故，不定之业无果报等则报无尽者，是约世间。今疏为顺悉离贫穷，故引世间受报无尽耳，非取彼经师子吼菩萨之难意。

疏「真妄相循难穷初后故」者，若言先妄后真，真则有始；若谓先真后妄，妄由何生？若妄依真起，真亦非真；若妄体即真，则妄亦无始。为破始起，立无始言。始既不存，终从何立？无终无始，岂有中间？故《中论》云「大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。若无有始终，中当云何有？是故于此中，先后共亦无。」真妄两亡，方说真妄；真妄交彻，无定始终。

疏「闻空谓空则沉于漩澓」者，大分深义所谓空也。以空为空，虽深而沉矣。余三句亦然。不取空相则无所沉。何以故？空相不可得故。「若复见有空，诸佛所不化」故。空即有故，有等亦然。

第五经，自下第二同生众。疏谓「不动真而成事」者，即事理无碍为方便，如涉有不迷于空。次「巧以因门契果」者，即事事无碍之方便，因果交彻故。

疏「竖通四土」等者，并如〈世界成就品〉。略言竖者，即于一处有四土故。以法性之土为三土体，故本遍常。自受用土量周法界，一如法性。他受用土及变化土不离上二，犹如物影不离空及日光。而他受用及变化土，随心异见，亦如两影互相涉入，故一尘中则有四土。横遍法界，即十方一切差别国土。「横竖相融」者，以竖融横则一尘之中有十方国土，以横融竖则一尘四土常遍十方。结成可知。

疏「前半明总遍别中」者，然则能遍所遍不离依正，依正各二：一总、二别。全佛身为正之总，一毛孔等为正之别；一佛国土为依之总，一微尘等为依之别。今以前半佛遍尘中，故云总遍别中。言「体用无碍」者，上句是体，无去来故。下句是用，现诸土故。亦是总遍，总者身遍国故。余可思之。

疏「如不入海安能得宝」，即《净名．观佛道品》「譬如不下巨海则不能得无价宝珠。如是不入烦恼大海则不能得一切智宝。」

疏「经云：水银和真金，能涂诸色像」等者，金如法身，水银如般若，以般若照机，真身随感故。天台智者亦用此义，以释《法华》寿量应用。

疏「若结跏趺坐身安入三昧」等者，等取余偈云「威德人敬仰，如日照天下，除睡嬾覆心。身轻不疲倚，觉悟亦轻便，安坐如龙蟠。见画跏趺坐，魔王亦惊怖，何况入道人，安坐不倾动。」即第八论。

疏「然三世平等」下，重释善住三世平等智地。文中三：初指前标举、二「且依」下别明义相、三「依此释者」下结释善住智地之言。二中即正释三世平等，于中三：初唯约佛，如〈问明品〉「十方诸如来，同共一法身」等。二唯约生，六道虽差，皆三杂染。三「若生佛相望」下，生佛对说平等之义。于中二：先异时平等、后同时平等。前中，先总言等；后「此约三世」下，别示义相，便引《涅槃》四出偈释。今先叙彼经，后方释疏。疏言「四出偈」者，四处出故，亦名四住，一即第十经中出、二即十七经、三即二十七经、四即二十八经。初段即〈如来性品〉、南经第九〈菩萨品〉。文殊师利白佛言：「世尊！今此纯陀者，犹有疑心。」佛征文殊。文殊师利言：「纯陀心疑如来常住，以得知见佛性力故。若见佛性而为常者，本未见时应是无常。若本无常，后亦应尔。何以故？如世间物，本无今有、已有还无，如是等物悉是无常。以是义故，诸佛菩萨声闻缘觉无有差别。」尔时世尊即说偈言：「本有今无、本无今有，三世有法，无有是处。善男子！以是义故，诸佛菩萨声闻缘觉，亦有差别亦无差别。」文殊师利赞言：「善哉！诚如圣教。我今始解诸佛菩萨声闻缘觉，亦有差别亦无差别。」佛更不说，迦叶便请佛说。如来便为引长者牛之喻以况佛性。乳色皆一，如性无异。上第一出竟。第二出即第十七经〈梵行品〉、南经十五。因为迦叶说无所得竟，迦叶领解，更欲请问无所得义。举佛先说本有今无偈问，如来为答云：「本有者，我昔本有无量烦恼故。以烦恼故，现在无有大般涅槃。言本无者，本无般若波罗蜜。以无般若波罗蜜故，现在具有诸烦恼结。」此释上半。「若有沙门婆罗门，若天若魔若梵若人，说言如来去来现在有烦恼者，无有是处。」此释下半。下略经意有二：一明本有父母之身、无金刚身，本无三十二相，具有四百四病。二云本有无常无我等，今无无上菩提。本无见佛性，今有无常等。总有八段，大意多同，皆明本有，有世间妄因；今无，无出世真德。本无，无出世因；今有，有世间妄法。结云「我或知言不知，有相言无相，随宜化物耳。」上即第二出竟。第三出，即二十七经、南经二十五〈师子吼品〉。「因说一切众生定得菩提，是故我说一切众生定有佛性。一切众生真实未有三十二相八十种好。以是义故，我说偈云『本有今无』等。善男子！凡有有三种：一未来有、二现在有、三过去有。一切众生未来当有无上菩提，是名佛性。一切众生现在悉有烦恼，是故现在无有三十二相八十种好。一切众生过去之世有断烦恼，是故现在得见佛性。以是义故，我常宣说一切众生乃至一阐提亦有佛性，未来有故。如有乳者，问言有酥。」上即第三出竟。第四出，即二十八经、南经二十六。因明食为命因，非即食为命，故说此偈「本有今无」等。五叙古人不得论意。释曰：上四处经，偈意大同而用小异。诸公多于第十经中广释其相。远公引十七经意，释云：上二句自立道理，下二句破他定义。释上二句，一同第十七经。释下二句云：此文语略，亦合云三世无法，亦无是处。意云：于佛，烦恼昔有，今已断竟，故三世有法无有是处。涅槃昔无，今已证竟，言三世无法，亦无是处。于众生，反此可知。故无一法三世定有、三世定无。此意明必互有互无。次通难意云：佛今现证，有异二乘，故非无差。彼亦当得，则亦无差别。此答文殊疑。又云：佛今已证，何得难言后亦无常。释曰：此通纯陀疑，诸公大同此意，则成此偈但是三世有无之法，如何能通纯陀之难？难意正云：由见佛性而为常者，见既有始，后必当终。如世间物，有已还无。今明证见，何能通此？若超悟法师说答疑意，意则善成，是生公意。但是我始会之，非照今有。而其释偈亦多同远公，将偈答难，亦不顺理。荐福即用本有今无，论意出二种疑，释偈下半，亦同远公。不得论意，故非尽理。六正会论意。今先出论意、后出经中四出别意。今初，先定本有今无之法。谓烦恼业若是生得名本，解脱圣性是修得是今。释曰：今此正顺十七经「本有烦恼，今无涅槃」等。故论云「为二乘说，不谤大乘；若为大乘说，是谤大乘。」意云：此是随相之法，是三世有法。迷悟之殊是无常法，可化二乘，非是大乘涅槃真性。上定本今之法，次正说偈意。论云「此偈有二意：一破邪义、二立正义。破邪义者，依语言说。立正义者，依于义说，不依语言。然邪复有二：一者外道、二者小乘。上三句，是邪小所立之法。第四句，总非云无有是处。初外道者，谓本有，同僧佉因中有果。本无，同卫世因中无果。三世有，同勒沙婆因中亦有果亦无果。皆有多过，故云无有是处。二破小乘者，如向所说。为小乘说烦恼本有，为大乘者说过三种义。谓若烦恼本有，为真谛有？为俗谛有？若真谛有，前后无异，烦恼不可断；若俗谛有，俗谛无本，何名本有？言本无今有者，若本无者，后不应有。若本无法而得有者，空应生华，诸本无法皆应当生。若三世共有，居然不成，三世相违故。故下结云无有是处。则破小乘，说三世有法无有是处，已破邪义。所言立正义者，本有今有过于三世，是名正义。本有今有者，从初发心至得涅槃，一味无异，不依生因、不依灭因。有则清净，凡夫法不能染污、圣人法不能清净，乃至过一切语言道及一切思惟，不可说不可思惟，摄受因果非因非果。如来一体最极摄受一切妙宝，是大涅槃超过三世，为说涅槃功德乃至常乐我净。复次有二种义：若本有今有，则是常见；若过三世，则是断见。若二义相待，成离断常，是中道义。如是俗谛真谛相待，故有十二因缘真实。何以故？离二边是真十二因缘。若能善解，则见如来现在于世。」释曰：此后一段，复融性相令其无碍。余广如论。已知论意，今将论释经之疑。论云「纯陀有二因缘故疑：一纯陀见同相、不见异相，故生疑。二文殊见异相、不见同相，故生疑。」皆是权为物疑。然若别配，初疑即经中纯陀疑、后疑即文殊疑。然此二疑文即影略，实即二人俱有此疑，故云纯陀有二种疑。今初，云何见同？谓纯陀将本无今有疑同本有今无疑，云：佛本不见佛性，后见佛性而得常住，岂非本无今有。本无今有，即是生法。生法必灭，故是无常。即与世同，故云见同。云何不见异？不见如来契无三世，异于凡小。故今举异答云：约缘始会，以本无今有。菩提之性不属三世，智契此性，同性是常。何得难言：有始必有终，是无常耶？纯陀疑心自兹遣矣。若通文殊疑者，文殊见异不见同故疑。谓见三乘迷悟差别，今同二乘无常尽灭，即无差别。此名见异生疑。云何不见同？不见同无三世故。今答云：契无三世，一得永常。何得同于二乘无常？无三世性则无差别，会与不会则有差别，上根一闻二疑顿遣，中下未悟。迦叶起悲，〈梵行品〉中因无得问，佛举八段，八段之中皆悉结云「三世有者无有是处」，斯无得矣。二十七经，因说一切众生定得菩提，是当有义，是故说言有三种有：一未来有、二过去有、三现在有。明此三有，亦约迷悟，佛性菩提岂属三世？二十八经，食为命因，非即是命。如佛性为因，非即是佛，亦是三世因缘之法随相而说。若随相取，亦无是处。释曰：上来判释四出之偈，理无不尽。次当解释今疏用意。按十七经，本有今有皆约于妄故，本无今无并约于真故，故云我本有烦恼、今无涅槃，本无般若、今有烦恼。所以尔者？约佛昔因故。及二十七经，则云众生过去有断烦恼因缘，今见佛性，则是真法本无今有。故纯陀生疑，正约世尊因见佛性本无今有为难。是知若真若妄，皆通本有今无、本无今有，故疏取经意及彼论意，故约生佛相望真妄并说。又十七经约佛昔说故，即以佛昔时为本。亦以昔时为今，例于众生，则以今时为本。亦以今时为今，如佛昔有烦恼无异。皆是影略。后释疏。今疏取意，则以昔为本，现在为今。言烦恼，佛则本有今无者，以佛昔为凡夫则有烦恼，今成正觉故无烦恼。言众生则本无今有者，约性净故本无烦恼，约客尘故今有烦恼。𤚲

疏「菩提则众生本有今无」者，亦约性净菩提本有，今为客尘之所覆故，迷真起妄，无有证得圆净菩提，故云今无耳。言「诸佛则本无今有」者，约圆净菩提，昔未修成故云本无，今已修得故云今有。上来已显彼偈上半。

疏「约迷悟异」下，释偈下半。然准论意，三句皆相，第四一句拂去上三方为真性。今疏以第三句总牒三世，第四句遣之，故云下半显性。取文小异，全是论意。云何约迷悟异等？谓迷时有妄，非是无真；悟时见性，性非今有。故生公云：「但是我始会之，非照今有。照不在今，即是莫先为大。既云大矣，所以称常。」是知迷悟虽异，涅槃之性三世不迁、湛然常住。会即符契，同彼性常，如始觉同本，无复始本之异。何得难言有始必终？则纯陀之难遣矣。疏「若以性净」下，第二约同时平等，正是前偈下半之意。以离三世性，故现今平等。「而不妨迷悟之殊」者，即是论主末后融其性相，令离断常。若相外有性，性为断灭、相是定常，故离迷悟无别真性。因乖常故，有三界无常。因解无常之实性故，成常智二理不偏。照与之符，犹悬镜高堂，万像斯鉴。经引二鸟，意在此也。是故三乘亦有差别亦无差别，即是涅槃。文殊领解，性无二故故无差别，迷悟浅深故有差别，则文殊之疑遗矣。文殊之疑既遣，迦叶之疑亦亡。余如上论。「众生寂灭即是法身」下，示于亦有差别亦无差别之相。言众生寂灭即是法身者，生不异佛；法身随缘名曰众生者，佛不异生，则无差别矣。次言「寂灭非无之众生，恒不异真而成立」下一对，明无差不碍差。寂灭故无差，非无众生故不碍差，恒不异真成上寂灭。而成立言，成上非无之众生。「随缘非有之法身，恒不异事而显现」者，随缘故佛不异生，非有之法身则不碍异生，恒不异事成上随缘，而显现言成上非有之法身。从「是故染净」下，总以融结。疏「况称性互收」者下，上但事理无碍，已是难思，余经容有；此则事事无碍，唯《华严》意。「如是」下结释，可知。此上一义乃似傍来，《涅槃》玄旨于是乎见也。疏「九会五周之文」等者，指此上一经，一化随宜。则始从鹿苑终至双林，一乘三乘场地顿演，何况如来言说之耶？

第七金焰菩萨中十力章。疏「下诸经文屡明十力」下，疏文分三：初立章所由、二「然大般若」下广指他释、三「今略」以下开章释文。今初，即七门中初门。恐言当宗贵其名相，故总出斯意。文有五意：一经文多故，解斯一节，余处例然；二是不共德、三佛佛等有，此二是《瑜伽》二门；四菩萨缘此发心，即〈十住品〉，则不识十力，如何发心。五梵行令观，不了十力非真梵行。

疏「今初立意」者，疏文有四：一总显立意，《智论》即二十七；二「如来唯一」下，成十所以；三「由时」下，成多所以；四「度人因缘」下，说十之由。三中即《瑜伽》中分别门。然《瑜伽》亦说七门，与此小异。一自性、二分别、三不共、四平等、五作业、六次第、七差别。前有二门，今有分别。云何分别？《瑜伽》云「由三分别，当知无量。一由时分别，谓堕三世一切所知，随悟入故；二由品类分别，一切有为自相共相，一切行相随悟入故；三由相续分别，谓诸有情各各差别，一切相续一切事义随悟入故。」四说十之由，可思。二释名中，《瑜伽》即四十九，自性中五十七，即决择分。五次第中分四：一通列诸文之次；二「且依」下，依论明次；三「瑜伽多门」下，指广在余；四「上来」下，会经之次。三中言多门者，论云「如来初成正觉，即顿证得十种智力，后方次第逐一现前。谓初起处非处力观察诸法，建立一切无倒因果。既观察已，次起自业智力，谓有希求欲界胜果，方便为说，令离不善故。若有希求世间离欲之道，教授令趣禅定功德，故起定力。若诸有情希求出世离欲法者，为说出世之道。谓于此中先起根力，观根胜劣。次观彼根，为先所有意乐。次观意乐，为先所有随眠。既知根欲及随眠已，次令于所缘中而得趣入。次由于所缘趣入门加行摄住心已、净修行已，为说中道令离断常，谓宿命除常、天眼除断。次令永断一切烦恼及诸习气，起漏尽力。」更有异门次第，恐繁不引。

疏七释文中，疏文有三：初总辩宗意、二「第一偈」下正释、三「然上十力」下重以诸门料拣。二中，一一文内皆分为二：先名义、后释文。名义中，或二或三，至文当知。今第一力中有三：一释名。即因果相当，名之为处。若不相当，名为非处。二「其作业者」下，即作业。第二偈业力中，初释名；二「与初何别」下，次辩差别也。初力约所造、自业约能造，此犹未了，云何能所。谓以人望业，已杀等竟。此杀等业必招于果，名为所造。此人若行于杀，必堕地狱，此名能造。即上自业，各随善恶而感果故，即是作业。第三偈根力中，先释名；「及能于彼」下，二明作业。其「于此正知」，向上释智力字、向下释能作业。下皆准之。第四胜解智中，初释名；二「令舍」下，作业；三「此与前」下，三辩差别。此有二解：一约宿现起别，故《智论》云「以二种欲，作上下根因缘故。」《十地论》中别叹根欲，如「有根无欲，能解不乐；有欲无根，虽闻不解。」二「论云」下，二即《瑜伽》拣依根起乐即是根力。正分别欲乐，即名解力。第五界力中，先释名体、二「性即种子」下辩差别。于中二：先正释、后解妨。今初。先引《智论》，于义可知；后引《瑜伽》，应有问言：胜解力中亦知彼解当成此种，与此界性有何别耶？故疏答云：照解起种即是解力，但照种子即是界力。然《智度论》即明种现内外之殊，《瑜伽》即解兼种现性唯种子。

疏「若习欲成性」下，二解妨。此对《智论》若依性起欲，义如前说。若习欲成性，则欲前性后，复云何别？故以宽狭通之，则欲狭性宽。言「欲唯大地一数」者，此即《俱舍》颂通大地十法云「受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心。」今即十中第五欲也。言「性通诸数」者，既有贪等八万四千心所，则广数即心所。次引《智论》帖成正义。疏「若性即种子」下，对根辩异。于中有二：先约宽狭正通、后「以信等望果」下通于前伏难。难云：性既宽通，何不名根？答云：特由宽故，不得名根。以信等望果，三乘圣道有胜用增上，可得名根。性无此能，安得名根？上正显竟。后「三善根」下，举况以成。三善根是善，尚不得名根；性兼贪瞋等，何可得名根？言三善根者，但是翻三不善根，立三善根名，不同信等体相昭著，故不立为根。且依一义。若根通二十二根，则所望不同耳。根约胜用增上，性约不改。

疏「谓非唯佛智如空」等者，此有二种超胜之相。寻常界力，但以佛智能知能所不同。今云佛智平等如虚空，则众生之界皆是如来智中之物。此为一胜。二者智能包纳，犹是智类。今毛孔顿现，则细色能收，良以色性智性融无碍故。以性融相，为华严宗之界力也。第六至一切处道力中，先释名体。「若出离行不出离行」者，标也。「如行有漏」下，别显。《瑜伽》又云「如贪行者修不净观等，名遍趣行。又趣一切五趣之门；或诸外道沙门婆罗门，各各异见品类诸行；或此世他世无罪趣行，名遍趣行。」名下之事，即为作业。二「若知如是」下，次辩差别。先对界辩异。意云：从性起行，即属性摄。但观其行，即属趣行。次「初力」下，对初力辩异，有二义，可知。然对他辩自，自亦作业。第七偈禅定力。初释名。《瑜伽》名为净虑解脱等持等至智力。「佛善知」下，结成智力即为作业。二「此与」下，二辩差别。此中有问云：自业有三，一罪、二福、三不动。不动业即是禅定，与此何别？亦应答言：业通定散。今唯约定，居然不同。今疏所通是《瑜伽》意。若唯知定体，即是自业。知定体用，便是禅力。第八偈宿住力中，初名兼显作业；二「瑜伽」下，辩差别也。谓有问言：宿住智中知彼修因，则与遍趣何异？答中有三：初依《瑜伽》正答。谓唯知因是遍趣行，兼能知果即宿住摄。言「名姓苦乐等事」者，《瑜伽》知过去所有自体，有八言说句：一如是名、二生类、三种姓、四饮食、五受苦乐、六长时、七久住、八寿量边际。今但列三，等取余五。二「此与智论」下，引《智论》难。三「故应通云」下，疏家为答。「瑜伽为对」下，出《瑜伽》宿住无有因。意若以等字收之，于理可也。第九偈天眼力。初释名，亦即作业；二「知前际」下，辩差别，可知。文中五眼十眼，并如〈离世间品〉。第十偈漏尽力中，初释名，即为作业；二「文中」下，释文。以漏尽无滥，故不辩差别。余习有四，谓贪、瞋、痴、慢。贪习如迦留陀夷，嗔习如身子，痴习如周利槃特，慢习如毕陵伽婆蹉。曾无有教说见疑习气，见有习气不见理故。通说或有耳。

疏「然上十力」下，第三重以诸门料拣。于中二：先会六释、后显功能。前中，先总名中但云智力，即持业释；若云十力，即带数释。二「此中宿住」下会别名。宿住名隣近者，智近于念故。言宿住亦依主者，宿住境之随念故。二「然此十力」下，辩功能，可知。十力略义亦已释周，更欲广引恐翳玄理。

疏「佛威神力者略有三种」者，即当《瑜伽》四十七中，彼有二类，初列三种云：一圣威力、二法威力、三俱生威力。次又云：复有五种，一神通威力、二法威力、三俱生威力、四者共声闻威力、五不共二乘威力。彼广释相，今疏引三而不依彼次，及至释文二处参用。「风不动衣」等，即五中俱生。俱生有多，谓佛菩萨常右脇卧，如师子王。虽现安处草叶等蓐，一脇而卧，会无动乱。一切如来、应、正等觉，虽现睡眠而不转侧。大风卒起，不动身衣。行如牛王，步如师子等。今但云风不动衣等，等取余事。五中望三，神道即圣威力，共与不共但显超胜，疏中皆含二处。法威力，疏中云「谓波罗蜜圆满法力」，即是语因。从「令五根中」下，辩其果相。彼法威力中，诸度各有四相：一断所对治、二资粮成就、三饶益自他、第四辩果果各不同。施得大财宝、朋党眷属；戒生人天；忍临终之时心无忧悔，生于天界；进得爱乐殊胜士夫功业；定得神通生静虑天；慧果能离烦恼、所知二种重障。上《瑜伽》中多是近果，又是别明。今是究竟之果，又是总明。无诸非净即离系果，百节有力是施等果，坚固不坏是戒度果，故普眼长者以十度因成十身果。「言遍十方」下，疏以经文会上果义。余义广如论文。

疏「二有十颂别显」下，疏文分二：先总释经文、后「十度之义」下立章广释。此中立章，多依《唯识》第九。

疏「安住菩萨种性」者，若依五性，则拣余四性，唯取菩萨种性。今法性宗，约习以成性，非约本有，本有平等故。故《摄论》中但有六种最胜，无初安住。或云菩提心摄，则知唯约习所成者。然无性引颂，亦似证有安住种性。颂云「麟角喻无有，六波罗蜜多。唯我最胜尊，上品到彼岸。」此最胜尊义似初一。然依此释，亦是习成，非约本有。五疏「谓要无相智」者，即三轮空也。故〈离世间品〉云「三轮清净施，施者受者及以施物，正念观察如虚空故。」疏「六回向最胜」。问：既言回向菩提，何异依止？释曰：彼有道心，未必一切回向菩提。此乃回向。又依止者，即行前心。今回向者，乃行后愿。

疏「七清净最胜者，谓要不为二障间杂」者，约分说耳。通说清净为离二障，行于六度耳。言谓「三时无悔」者，此乃大乘法师释论意也。悔即烦恼，由不了故，即是所知。又即此悔心障于真智，亦所知也。

疏「四句分别」者，有三四句：一者一一自望种类而有四句。施中四者，一是施非度，不与七胜相应施故；二是度非施，随喜他施，具七胜故；三亦施亦度，具七胜施故；四非施非度，随喜他施，不与七胜共相应故。二者不约种类次第修者以明四句，唯施一种，但有二句未成余度，阙二句故，谓是度非施，及非施非度。余戒等五，得有四句。前有施度，得为是度，非戒等故。谓一是戒非度，谓不与七胜共相应故；二是度非戒，即前施度具七胜故；三亦戒亦度，具七最胜而持戒故；四非戒非度，谓前布施不具七故。忍度望戒，进度望忍，次第如戒。三非次第修者，诸度各得具于四句。如施得望戒忍等度，得有是度非施等句故，可以思准。此上释度，即彼论疏明相门也，谓显波罗蜜多相故。故此论初云「此十相者，要七最胜」等。

疏「四建立」等者，即彼第四无增减门。疏文有三：一明十无增减，即建立十度之所以也；二立六所以；三重显十义。初中「对治十障」者，即异生性等十无明也，至下十地具明。今略列名：一异生性障、二邪行障、三暗钝障、四微细烦恼现行障、五于下乘般涅槃障、六麁相现行障、七细相现行障、八无相中作加行障、九利他中不欲行障、十于诸法中未得自在障。若准《对法》十二云「所知障等，皆度所治。」故云对治障故。

疏「为对六蔽」下，第二立六度所以。于中总有六门：一对治六蔽门，即上一句。言六蔽者，一悭悋蔽、二犯戒蔽、三嗔恚蔽、四懈怠蔽、五散乱蔽、六恶慧蔽。亦有师言：离恶慧为五，成十度障。大乘法师不许此义。上来十度及与六度，皆是第四无增减门。

疏「渐修佛法」者，即第二渐修佛法门。故《唯识》云「渐次修行诸佛法故。诸佛法者，谓十力等。」《摄论》云「前之四度不散动因，第五一种不散动成就，第六依是如实觉知。」

疏「渐熟有情」者，即第三渐熟有情门也。《唯识》云「渐次成熟诸有情故。」《摄论》云「由施能摄受，由戒能不害，由忍虽遭苦能受，由勤助彼所作，由定心未定者令定，由慧已定者令得解脱。」

疏「六中前三增上生道」下，第四二道之因门。施感大财，谓多饶财宝。戒感大体，谓尊贵身。忍感眷属，有情归附。由富胜形及多眷属，趣中增上，名增上生道，道亦即因。言「能伏烦恼」者，谓修善方便故。定熟有情者，依此发通故。慧成佛法者，佛法由慧故。有此三德，名决定胜。诸菩萨道唯有此三，若阙一种道不成故。

疏「又前三饶益有情」等者，第五利生断惑门。故《瑜伽论》七十八、《解深密》等说：由二因缘，是故六度不增不减。即其义也。施财摄彼，戒不恼害，忍受彼恼，此三皆通有饶益故。后三言「勤修加行」者，《瑜伽》云「由精进故，虽未永断烦恼、永害随眠，而能勇猛修诸善品，彼诸烦恼不能倾动善品加行。」故《唯识》云「虽未伏灭，而能勤修治善法加行，由静虑故永伏烦恼，由般若故永断随眠。」是故疏云「永伏永灭」。《对法》十一亦有此解。

疏「又由前三故不住涅槃」等者，第六为无住涅槃因故。以前三是大悲饶益有情故，后三是大智断灭诸惑故，故为无住涅槃因也。翻彼凡小之双住也。又复三学摄于六度，故不增减。《瑜伽》四十九说「前四是戒，后二是定慧二学」故。由上七义，故立六度。此第七义，疏略不明。

疏「后唯四者」下，第三重显十义。谓有问言：六度既尔，后四云何？此答意云：四属六摄，义随六异。于中分二：先总明、后「方便助前三」下别显。《大论》七十八云「由前三种所摄有情，以诸摄事方便善巧而摄受故。」意云：巧用施等以摄物也。

疏「愿助精进」者，《大论》云「由正愿故，能破羸劣意乐，烦恼微薄，起精进修。」言「力助静虑」者，《深密》云「若诸菩萨亲近善士、听闻正法、如理作意为因缘故，转劣意乐成胜意乐，亦得上界胜解，名力波罗蜜多。由此力故，于内心住，有所堪能。」故说力度助于定也。言「智助般若」者，彼经云「若诸菩萨已能闻法因缘善修习故，能发静虑，如是名智。由此智故，性能引发出世间慧。」故说智为慧助。是以后四助于前六，令前六度修习圆满，前六不能助于后四。第五次第门，此曲有四：一引发门、二摄持门、三麁细门、四难易门兼通结上。今初。疏云「谓由前前引发后后」者，即初引发门。谓由行施引发持戒，由持戒故引发于忍等。「及由后」下，二摄持门者，布施本欲益他，持戒不恼于彼，弥令施净等，故云「及由后后持净前前」。三「又前前」下，麁细门者，布施则麁，持戒则细；戒望于忍，戒则为麁，忍则为细等，故云「前前麁后后细」。前九并为前前，从戒至智并名后后，一一相望故致重言。初一唯前，后一唯后，中间八度递为前后。四「易难修习」下，即难易门，亦结通上三也。上之四门，并如《瑜伽》、《对法》所辩。

疏「六相摄」等者，疏文有二：先总明十互相摄、后明六十相摄。前中文三：初总明、次「般若论」下引证、三会今意。二中，先引《般若》、后引《智论》。前中，言「资生无畏法等」者，等取下半云「此中一二三，是名修行住。」谓施有三种：一财、二无畏、三者法施。财即资生，正是檀度，故云此中一也。无畏摄二，谓尸不恼彼、忍受彼恼，皆无畏相，故云二也。法施摄三，谓进、定及慧。决定胜道、渐熟佛法，是法施相，故云三也。即十八住中修行住也。三「今此经文」下，会释今意。是圆教故，非唯要约相顺相类；以理融故，法尔一摄一切行也。

疏「若但说六」下，第二明六十相摄。若六度摄十度，第六摄后四。若十度摄六度，第六但摄第六，少分有所未尽，不摄后得，加行智故。故兼后四，方摄第六。是故疏云「若开为十，第六唯摄无分别智。」第七修证中「五位通修」者，谓此一门亦名为位。今云修者，以五位通修，故名为修。佛方究竟，故名为证。故二十一种功德之中，有波罗蜜多成满功德。然《唯识》云「五位皆具，修习位中其相最显，通漏无漏，广修行故，故十地中各一圆满。」疏「十约因位」下，即分位分别，显于三劫得名不同。初「但名波罗蜜多」者，以一行中修一行故。二名近者，一行之中修一切行故，近菩提故。三广大者，一切行中修一切行故，体包博故。然未入劫，同于第一；已成佛竟，同于第三。

疏「八约教可思」者，谓小乘不成波罗蜜多，无七最胜故。始教要是菩萨种性人方有故，又各有体性，或说俱空。终教一一皆从真如性功德起。顿教一一皆不可说，谓不施不悭、不戒不犯、不忍不恚、不进不怠、不定不乱、不智不愚等，一切皆绝，若十若六皆悉亡言。圆教如文。

疏「九观心可以意得」者，谓一念相应心，舍则具十度，舍而不取为施，不为取所污即戒，忍可非有为忍，离身心相为进，寂然不动为定，决了无生为慧，虽空不碍智相为方便，希齐佛果是愿，思择不动为力，决断分明为智。一念方等十度顿圆。纵七最胜亦在一念，可以思准。欲令行者即之于心，是故结云可以意得。

疏「十释文中」，一一偈疏多皆有四：一释名、二出体、三辩相、四释文。《唯识》并在一处出体，云「谓施以无贪及所起三业为性，戒以受菩萨戒时三业为性，忍以无嗔、精进、审慧及彼所起三业为性，精进以勤所及起三业为性，静虑但以等持为性。后五皆以择法为性，为有说是根本、后得智故。」辩相亦并居一处，今随文配属，以义相映易了知耳。今初施度。初名可知。二「即以」下出体。「无贪」，即善十一中一法，要由无贪相应思，于自身财方能慧舍故。然三施体，大意多同。疏「二戒」中，初名，防其未起非、止已起恶故。二「即受学」下，次出体。大论律义，以七众别解脱戒在家出家戒为体，即唯二业，谓表、无表，下说语故。若摄善法戒者，谓诸菩萨受律仪后，一切所作为大菩提，由身语意积集诸善以为其体。今疏通三聚及与受随，故云三业。摄众生戒，居然通三。「戒有三种」下，三释文也，即当辩相。律者法律，仪者仪式，于不善法而能远离及防护故。故《摄论》名为依持戒。依是能有集诸佛法，无罪益生故。疏「三忍」者，初名。二「即以」下出体。「无嗔精进」，即善十一中二。「审慧」，即别境五中慧。所以有此三者，《大论》云「自无愤勃，不报他怨，亦不随眠流注相续，是名菩萨耐怨害忍。即以无嗔及三业为性。若安受苦忍，即精进三业为性。若谛察法忍，即审慧三业为性。」故三业通于三忍。余三各配其一，故有三耳。三「忍亦有三」下，辩相。四「偈言」下，释文。然无性云「初忍是诸有情成熟转因。二是成佛因，寒热等法皆堪忍故。三是前二之所依处，堪任甚深广大法故。」今言「色相圆满是前二忍果」者，由忍他辱生端正，故得依色相。言皆圆满者，究竟成佛，具诸相故。故此四字是二忍故。光通智光，故是第三。

疏「精进」中，初名。二「以勤」下，出体。通三精进，即善十一中之一数也。三「亦有」下，辩相。「被甲」即大誓愿，「摄善」即方便进趣，「利乐」即勤化众生。四「初句」下，释文。言「通前二」者，勤修二字，故是摄善。多劫海言，即是被甲。被甲相隐，故引论释。

疏「五禅」中，初释名。静拣散心，虑无慧，止观均故。二「即以」下，出体。三摩地虽是别境心所之一，今约定说，不通散心故，不说三业。《对法论》云「所起三业自在用时，所有一切种常安住。」即通三业，以约用故。三「亦有三种」下，辩相。言「安住」者，安住现法乐住故。无性云「离见慢等，得清净故。」言「引发」者，引神通故。言「办事」者，成办利有情事故。四「既引发」下，释文。取上辩相，以释经文。

疏「第六般若」中，初释名。二「此及」下，出体。以后五体同故，故《唯识》云「后五皆以择法为体，说是根本后得智故。」意云：以根本智为第六体，后之四体皆后得故。此依胜说。若《对法》及《瑜伽》四十三，同以出世间加行正智后得为体。《唯识》下文亦云「十度皆通漏无漏故。」此依实义。三「亦有三种」下，辩相。总有三说：《唯识》依十度，唯取根本。《摄论》三智约六度说。《缨络》三观亦约十度，约兼正说，故有照空、照有、照中道。是以疏云「三观之义至下当明」，谓〈十行〉当会。四「慧导万行」下，释文。谓万行不得般若照体空寂，不成彼岸故。「因如有目」者，《智论》云「五度如盲人，般若如有眼。故能明见夷途、开道万行，御心中道，至一切智城。」即其义也。

疏「七方便」中，初释名。二「下四」下，辩相。先总显下四，此依《唯识》。若约《本业》，亦各有三，至〈十行品〉说。后「今初」下，别明此度。谓由大智故，回前六度向大菩提；由大悲故，回前六度拔济有情。故无性云「不舍生死而求菩提」。三「文云」下，释文，可知。

疏「八愿」中，初释名。二「有义」下，出体。前虽总出，此一有异，故复别用此三为性，三法正是愿之性故。谓愿者希求，希求即欲，要于前境正信印持方希求故。其后得智但是所依，依此起愿耳。欲及胜解，别境中二也。三「由初」下，释文。疏「九力」者，初名。二「亦有」下，辩相。三「今言」下，释文。初即无性释论之言。「故摄论」下，本论之语。

疏「十智度」，初名。二「亦有」下，辩相。此相难见，故引论释。但引释论，本论但云「谓由前六成立妙智，受用法乐、成熟有情。」若天亲云「由般若波罗蜜无分别智故，故成立后得智。复由此智，成立前六波罗蜜多。由此自为与同法者，受用法乐、成熟有情。」大意亦同。《瑜伽》四十九云「于一切法如实安立清净妙智，名智波罗蜜多。当知能取胜义名慧，能取安立名智。」又三十九云「谓无量智，当知方便波罗蜜多，希求后后殊胜性名愿，一切魔怨不能坏名力，如实觉了所知境名智。」大意皆同。然上辩体，约克实性体；若兼助伴，一一皆以一切俱行功德为性。三「经云」下，释文，可知。若广分别，如《唯识疏》第十及《瑜伽》四十二。

疏「恐厌繁文」者，谓《仁王》下卷〈奉持品〉中说：伏忍下中上，下忍初贤一僧祇，中忍次贤两僧祇，上忍亚圣三僧祇。初地四僧祇，乃至七地有十，八地千，九地万阿僧祇，十地百万阿僧祇。故地前已经三阿僧祇。经中多说三阿僧祇成佛者，以下中忍位菩萨相隐，上贤之位菩萨相显，所以特言经三僧祇。地前菩萨二乘圣者，见初入地，皆谓究竟，故说三祇成等正觉，亦佛随宜故。《宝云经》云「实经无量阿僧祇劫」。〈华藏品〉初当广会释。

疏「得妙观察平等性智故」者，由破分别我执，第七不与四惑相应，成平等性。已证真如，于多百门已得自在，成妙观察。未舍异熟识体，不得大圆镜智。异熟既存，眼等五根是异熟生故，亦未得成所作智。此二直至佛果方得。

疏「世间中极」者，前三地寄同世间故。

疏「离身见」者，寄出世间，初同须陀洹故。又初地断分别身见四地断俱生身见。

疏「十平等心故曰等门」者，三十六经，入五地有十心：一过去佛法平等清净心、二未来、三现在、四戒、五心、六除见疑悔、七道非道智、八修行智见、九于一切菩提分法上上观察、十教化一切众生，皆有平等清净心言。疏「谛法俗境」者，良以十重观四谛故，四地出世；五地却入，云观俗境。

疏「得十空三昧」者，即六地末云「佛子！菩萨住此现前地，得入空三昧、自性空三昧、第一义空三昧、第一空三昧，大空、合空、起空、如实不分别空、不舍离空、离不离空。」句句皆有三昧之言。结云「得如是等十空三昧门为首，百千空三昧门皆悉现前。」

疏「今自狭之宽」者，娑婆为狭，华藏为宽也。

疏「诸天重重」下，通妨难。难云：既言华藏地动，华藏之地乃在大莲华地面，今娑婆界当第十三重，曾何是地？设若是地，是娑婆地，即非华藏。故今通云：乃有二意。一以本该末，谓通举华藏总该刹网故。二十重皆华藏内，况第十三下岂非地耶？二又染净融，故下染净交彻，通摩竭之地便是金刚。染净既融，是故一动一切动也。

疏「余如别章」者，即教义分齐中明。谓《智论》引《长阿含》第二云「有八因缘：一大水动时动、二尊神试力时动、三如来入胎时动、四出胎、五成道、六转法轮、七分教、八涅槃时。」九依《增一》二十八，更加大神足比丘心得自在，乃至观地无相，故令地动。十《智论》云「授菩萨记，当于此界作佛之时，地神喜故，所以动也。」

疏「地论有四非当此文」者，第十二论云「器世间中依四种众生聚：一依不善众生、二依信种种天众生、三依我慢众生、四依呪术众生，为此众生下中上次第差别故动。乃至吼，如十八句，异义应知，如是生信功德。」今言非当此文者，始成正觉便演一乘，皆是海会，何有不善等？据别行经，顺别机故，论为此释。

疏「四分之中已明教起」者，四分即举果劝乐生信等分四。以四分科：第一会名举果劝乐生信分，六品分三：初品明教起因缘分、次二品明说法仪式分、后三品正陈法海分。初分已竟。次有说法仪式二品经来，此是四分科中第一分内三分之中第二分来。举其大科，故云四分之中，对前序、正、流通三故。

疏「以从多说」者。此通妨难。然有二妨：一云以文从义科中名所信因果。经中复有〈遮那品〉，因何以问答相属科中，但名举果劝乐生信分。随其本会科中，但名说佛依果会耶？故此答云：以多说果，以因少故。如河少水亦名无水，如乳有水但名为乳。劝物信乐，宜举果故。第二妨云：上云举佛依正二果劝物信乐，何故随会但言说佛依果会耶？故此答云：多说依果，少说正故。亦以本意在于依果，正报之果第二会去方始说故。

疏「二品名者」下，疏文分三：初总明、二「然如来现相各有五义」下别释、三「如是等」下总结。二中，先释如来、后释现相。

疏「涅槃三十二亦同此说」者，即是北经，是树提伽长者父之亲友赞佛功德，复问佛：「云何名如来？」佛云：「长者！如来世尊，于一切法知见无碍，故名为佛。发言无二，故名如来。断烦恼故，名阿罗诃。世尊所说终无有二。」释曰：无二，即无虚妄也。

疏「转法轮论云：第一义谛名如」等者，即第二论。

疏「此与成实大同」者，《成实》云「乘如实道来成正觉，故曰如来。」乘如实道，即第一义。来成正觉，即正觉名来。以如实道亦通万行，故言大同。

疏「若理若智」等者，若理，即第一释。若智，即第二释。「若开」，即双明前二。「若合」者，第三释。其第四释，义通理智，亦兼开合。谓例《大品》云「诸法如，即是佛。」诸法如则无来无去，此则唯约理释。二云心无动摇，智绝真妄，则约智说无有来去。三若以心无来去，方契如如体无来去，则通合说，故但判为离相释耳，以离一切相名诸佛故。

疏「现相五者」下，二释现相。然五各二句：一句辩相、一句辩意。如一云「现面门光相」者，辩现相也。「召十方众」者，即彰所以。下四例然。

疏「即以佛果无边刹海具三世间无尽自在」者，然〈华藏品〉犹似有边，有金刚轮山莲华刹故，此外更有别刹海故。而彼文云「法界无差别已无边矣。」况〈世界成就品〉云「十方刹海叵思议，佛无量劫皆严净，为化众生使成熟，出兴一切诸国土。」又偈中云「所说无边众刹海，毘卢遮那悉严净。世尊境界不思议，智慧神通力如是。」则刹无边矣。言具三世间者，无边刹海即器世间，毘卢遮那遍兴即智正觉，刹网所持如来所化即众生世间。言自在者，三种世间互相即入，隐显重重皆无碍故。故〈华藏〉偈云「华藏世界所有尘，一一尘中见法界，宝光现佛如云集，此是如来刹自在。」故无尽之义即是无边。况三皆称性，所以无尽。

疏「初会标果起因」者，举果即是标果，劝乐生信即是起因。

疏「第二会」等者，次第修因即是寻因，契果即为至果。

疏「果无差别者，第七当会答」者，当字去声，而有二义：一对上六会不同，今但第七一会中答。由第七会六品是因，不言一会答也。二者不对前六，但第七会中六品因圆、五品果满，与因同会，故云当会。当因圆中即明果满，故云当会。此中应有问云：若果无差别，何不别一会答？故今答云：欲显因圆便得果满，故当会答。若更别会，便与因圆不相摄故。故前六品，望前是因、望后是果。

疏「然诸会更有问者」下，通妨。为有问言：九会之中皆有问答，何判唯四？如第二会中十首相问，第三会中正念天子及天帝释俱问法慧，第四会中精进林问、功德林答，第六会中解脱月问、金刚藏答，第七会中大众念问如来功德，岂非问耶？唯第五会中无别问答耳，何得独判唯四会问？故今答云：并当会别义耳。言「以总收别」者，第二会问，但〈十信〉收。第三会问，即〈十住〉收。第四会问，即〈十行〉、〈十藏〉所收等，故云以总收之。「或重明于前」者，如〈不思议法品〉十问，但重举第二会初后十问耳。谓已答因竟，将欲答果，因果悬绝，故于果初重复念请，亦表果德是所重故。

疏「第八会明因果纯熟」者，初会已信，次七已解，故云纯熟。

疏「行修无碍」下，彰当会答由。由二义故，当会答之：一行修无碍故。谓取前六位所修之行，诸位通修不随位局，故云无碍。既没位名则无优劣，故当会答。二者六位顿成。设尔有位，一时顿成，异乎约解差别因果，故一会答。此云当会者，当会问答。

疏「第九会明称性因果」者，谓既证法界，则异前八，前八但明于信及解行故。

疏「四处都有」下，结成问数。

疏「初两会问果广因略为成信解故」者，初会四十句问，初二十句问果、次十句通问因果、唯后十句问因，故云因略。第二会四十问，唯第二十句问因，余三十句皆是问果，故云果广。初会为成于信，举果令信故。第二会为成于解，果相难知，故广举之。

疏「第九会问全同初会，而因举主佛之因」者，此中十因，皆云一切菩萨，即通余也。法界中十因，但云显示如来往昔趣求一切智心，往昔所起菩萨大愿等，故是主佛之因。言「明因是果因」等者，释成第九举主佛因义。谓因是得佛竟，因非是菩萨正修之因，因果皆证入故。

疏「交络相望应成九句」者，一言请言答、二言请示相答、三念请言答、四念请云相答、五言请言及示相答、六念请言及示相答、七言念请言答、八言念请示相答、九言念请言说及示相答。初四以单望单，次二以单问对复答，次二以复问对单答，后一复问复答。今会正当第九，第二会即第六句，第八会即第一句，第九会即第四句。

疏「第五疑之权实」，疏文分三：初征起、次「有云」下序昔说、后「然此经中」下申正义。非斥权实为不当理，但成缘起有异昔人。言「此事旧尔」者，法界之中法尔有此疑与答故。言「海印顿现」者，疑之与答皆佛现故。由上二义，故疑答皆常。「其犹像模」者，假以喻显。以模喻疑，以像喻答。像因模有，答假疑成。

疏「皆希佛境」等者，总收上三皆希佛境。即上实疑并欲利生，即是权疑，成缘起门即是正义。故《入大乘论》第一偈云「薄福之人不能生疑，能生疑者必破诸有。」疏「二云何」下，正显问端。疏文有二：先科判、后「准义二文」下料拣。而有二重：先明影略、后辩因果。前中亦二：先正明；后「故下偈中」下以义成立，引二文证故。一引偈文，直尔问中已具列故。二引后会，彼中引例同此直请，彼中直请同此引例，二文相对，则直尔引例皆合四十，其义明矣。言「正欲显于」下，结成上义。既引例直问皆具四十，明是道同佛道。既同知文影略所以，要此二势问者，直请以尊主佛，引例为显道同故。

疏「又四十句中，初二十句问果」下，二因果料拣。于中三：初正明、二「前是所求」下示为三意、三「分是举果」下通妨。此有二妨：一对上言因是所行，理合在前。故今答云：分是举果，故先问果。二「据斯」下，对科文难。既义有二节，何不分三？以义从文，故分为二，二段之中皆有结故。

疏「故此三事合则可一」等者，可一故没，可三故出。此文无能摄取中，摄于自在及与神通。〈法界品〉中，复以自在摄于神通及无能摄取，亦合有于神通摄无能摄取及与自在。问中略无，余经则有。

疏「言佛地者」下，疏文有四：初出体、二辩类、三释名、四结示。今初。言「即智德」者，正是出体，非断德故。言「分位」者，便彰地义。

疏「然此经宗」下，二辩类。自宽之狭总有五重：一无量法界融故。二略有十者显无尽故。三「然体不出五」者，克实体故。言「具如佛地经」等者，即五法摄大觉性，谓一真法界四智菩提。又论第一释佛地名云「地谓所依、所行、所摄，即当所说清净法界。大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智受用和合一味等事，是佛所依、所行、所摄，故名佛地。」疏「然要唯有二」下，第四摄五为二，五法之中四是智故。《金光明》云「唯有如如及如如智独存，名法身故。」疏「融而无二」者，第五摄二为一。谓无有智外如为智所证，亦无如外智能证于如，故融无二。又融无二者，总融五节为无障碍如来地矣。

疏「并有生成住持功能故名为地」者，三释名。此有三义：一能生万德；二成熟自他；三任持万德，万德依住故，如下〈十地〉中明。

疏「此句为总」下，四结示。结示是总，总持诸德及示答文。

疏「二佛境界下诸句皆别明佛智之德」者，疏文分三：初对总彰别、二「言境界」下牒名辩体、三「广亦无量」下约类开合。亦有五意：一广无量，无有一境非佛境故。二「略有十种」下，寄圆说十。于中二：先正说三种十、后「然出现多明体遍」等者，拣三处不同。谓〈出现品〉，即五十二，云「佛子！菩萨以无障无碍智慧知一切世间境界，是如来境界。知一切三世境界、一切刹境界、一切法境界、一切众生境界、真如无差别境界、法界无障碍境界、实际无边际境界、虚空无分量境界、无境界境界，是如来境界。佛子！如一切世间境界无量，如来境界亦无量。如一切三世境界无量，如来境界亦无量。乃至如无境界境界无量，如来境界亦无量。如无境界境界一切处无有，如来境界亦如是，一切处无有」等。释曰：此即明体遍义也。言多明者，一切处无有，亦显深义也。言「不思议品以辩超胜」者，即四十六经，「所谓一一切诸佛一加趺坐遍满十方无量世界，二一切诸佛说一义句悉能开示一切佛法，三放一光明悉能遍照一切世界，四于一身中悉能示现一切诸身，五于一处中悉能示现一切世界，六于一智中悉能决了一切诸法无所罣碍，七于一念中悉能遍往十方世界，八于一念中悉现如来无量威德，九于一念中普缘三世佛及众生心无杂乱，十于一念中与去来今一切诸佛体同无二。是为十。」上八句初皆有「一切诸佛」之言。释曰：既一念能为无尽之事，故云超胜。「问明该其因果」者，即十三经，问有十一，谓一何等是佛境界？二何等是佛境界因？三度、四入、五智、六法、七说、八知、九证、十现、十一广，上九皆有「何等是佛境界」之言。初一是总，二即是因。智证知广四句皆体，余五皆用。偈中答云「如来深境界，其量等虚空。一切众生入，而实无所入。」此双答总及广二句。又云「如来深境界，所有胜妙因，亿劫常宣说，亦复不能尽。」此即答因。余如彼文。上三虽同佛境，说意小殊，故云「小有不同」。「谓佛即境」者，分齐。谓如来所成一切功德智慧等是佛所有，如一国境属于当国之王。而菩萨不测，唯佛得故。言佛之境者，真如实相、真俗二谛等，是智所缘境故。云所观众生国土等，是佛悲所化境，故云「所观化等」。「略有十种」者，此含二段：一即四十六经，十种为众生作佛事。何等为十？所谓一一切诸佛示现色身为众生作佛事，二出生妙音声，三有所受，四无所受，五以地水火风，六神力自在示现一切所缘境界，七种种名号，八以佛刹境界，九严净佛刹，十寂寞无言。皆上「一切诸佛」下有「为众生作佛事」之言。故下开为三类中，三加非情作佛事等。二即四十七，十种大那罗延幢勇健法，故疏结云「今此加持即是神力」。「及法云地」者，即十种持。经云「又如实知佛持、法持、僧持、业持、烦恼持、时持、愿持、供养持、行持、劫持、智持，如是等皆如实知。」「离世间品」者，即五十八经，云「所谓初始能发菩提之心，佛所摄持；二于生生中持菩提心令不忘失，佛所摄持；三觉诸魔事悉能远离；四闻诸波罗蜜如说修行；五知生死苦而不厌恶；六观甚深法得无量果；七为诸众生说二乘法而不证取彼乘解脱；八乐观无为法而不住其中，于有为无为不生二想；九至无生处而现受生；十虽证得一切智而起菩萨行，不断菩萨种。」皆有「佛所摄持」之言。「一如加持」者，如此类甚多。谓化现多身，随所乐见；碎身舍利，一兴供养千返生天。全身舍利如多宝佛，即是如来力持身也。如〈出现品〉医王留身喻等。「二如加耆婆」者，即《涅槃》第三十、南经二十八，经云「我于尔时往瞻婆城。时彼城中有大长者，无有继嗣，供事六师以求子息。于后不久其妇怀妊，长者知已，往六师所欢喜而言：『我妇怀妊，男耶女耶？』六师答言：『必是其女。』长者闻已，心生愁恼。复有知识来谓长者：『何故愁恼乃至是耶？』长者答言：『我妇怀妊，未知男女，故问六师。六师见语「如我相法生必是女。」我闻是语，自惟年老财富无量，如其非男无所付嘱，是故我愁。』知识复言：『汝无智慧』下取意意引广赞佛德，令问世尊。长者即至佛所。问佛言：『世尊！我妇怀妊，六师相言生必是女。是事云何？』佛言：『长者！汝妇怀妊，是男无疑。其儿生已，福德无比。』六师闻已心生嫉妬，乃以庵罗果和合毒药，授其长者令其妻服，语云：『若服此药，儿则端正，产者无患。』服已便死，送至城外以火焚之。如来知之，便往冢间。长者难言：『所言无二，可名世尊。母已终亡，云何生子？』我言：『长者！汝于尔时都不见问母命长短，但问所怀为是男女。诸佛如来发言无二，是故当知，定必得子。』是时死尸火焚腹裂，子从中出，端坐火中，犹如鸳鸯处莲华池。我于尔时寻告耆婆：『汝往火中抱是儿来。』六师止之，耆婆言：『如来使我入阿鼻地狱，猛火炽然尚不能烧，况世间火。』尔时耆婆前入火聚，犹入清凉大河水中，抱持是儿还诣我所，授儿与我。我授儿已，告长者言：『一切众生寿命不定，如水上泡。众生若有重业果报，火不能烧、毒不能害。是儿业报，非我所作。』长者请佛立字。佛言：『是儿生于猛火之中，火名树提，应名树提。』尔时会中见我神化，无量众生发阿耨多罗三藐三菩提心。」故云如加耆婆入火。则入火之言，兼于二事：一如向所说。二如耆婆所言，佛令入阿鼻地狱猛火不烧。复有一缘，即令入地狱问提婆达多事也。

疏「四佛所行」，疏文有三：初正释名、次辩类、三拣滥。疏「或说十种」下，二辩类。于中，初约行化释、后约所行释。今初。「十种化不失时」者，即第四十六经云「佛子！诸佛世尊有十种化不失时。何等为十？所谓一切诸佛成等正觉不失时、二成熟有缘、三授菩提记、四随众生心示现神力、五随众生解示现佛身、六住于大舍、七入诸聚落、八摄诸净信、九调恶众生、十现不思议诸佛神通。」皆上有「一切诸佛」，下有「不失时」言。

疏「亦是所行之行」等者，二约所行释。于中又二：先引文、二「或大悲摄生」下类释。今初，「谓无碍行是如来行」等者，即五十二经云「佛子！菩萨摩诃萨应云何知如来应、正、等觉行？佛子！菩萨摩诃萨应知无碍行是如来行，应知真如行是如来行。佛子！如真如，前际不生、后际不动、现在不起，如来行亦如是，不生、不动、不起。」下举鸟飞虚空前后无际，况真如行；金翅辟海，喻无碍行。广如下辩。

疏「或大悲摄生」下，二例释，亦成上义。大悲摄生即无碍行，大智造缘即真如行。「无思成事」，成上二义，亦该通所缘。

疏「约人望行」下，第三拣滥，以经云「如来所行滥于境界，是悲智所行故。」于中，初正拣、后引证。谓佛是能行故，悲智之行是所行。非如于境悲智是能行，真如众生是所行也，故云「约人望行，摽云所行。」

疏「况所望不同」者，上行通能所、境唯局所，已是不同。设同取悲智行，约所行以用悲智境，约能行以用悲智。如人望子名父、望父名子，一人二用，岂相滥耶？

疏「若准瑜伽」下，第二引证，以释二相不相同。经当第五，五界全同瑜伽。然《瑜伽》全写《深密》为论，今引《瑜伽》引经者，欲双引经论故。

疏「谓广大力等如不思议法品」者，即四十七云「佛子！诸佛世尊有十种广大力、最上力、无量力、大威德力、难获力、不退力、坚固力、不可坏力、一切世间不思议力、一切众生无能动力、大那罗延幢勇健法。何等为十？所谓一切诸佛身不可坏等为一。」此上十力，遍于十种勇健法，广如彼文。今略举其名：一身命不可坏力、二毛孔容持力、三毛持大山力、四定用自在力、五常遍演法力、六德相降魔力、七圆音遍彻力、八心无障碍力、九法身微密力、十具足行智力。一一力中有多义理，具于下文。

疏「离世间品说有十种无畏」者，即第五十六云「佛子！菩萨摩诃萨有十种无畏。何等为十？」经文浩博，今当义引，谓一闻持无畏、二辩才无畏，上二不畏不能答难；三二空无畏，此不畏妄念；四威仪无缺无畏、五三业无过无畏，上二不畏外讥；六外护无畏，此不畏天魔外道；七正念无畏，不畏遗忘；八方便无畏，不畏生死；九一切智无畏，不畏二乘；十具行无畏，不畏不能化生。

疏「或说四种」者，即〈十藏品〉辩，谓一一切智无畏、二漏尽无畏、三出障道、四出苦道。

疏「未必全尔」者，非不许昔解，但显义包含耳。

疏「如师子频申等」者下，六十一经略列百门，初名普庄严法界三昧、二名普照一切三世无碍境界三昧，最后云师子频申三昧，结云「以如是等不可说佛刹微尘数三昧，入毘卢遮那如来念念充满一切法界三昧大神变海。」

疏「略说十种，如不思议品说佛有无量不思议三昧」者，即四十七经云「所谓一切诸佛恒在正定，于一念中遍一切处，普为一切众生广说妙法；二普为众生说无我际；三普入三世；四普入十方广大佛刹；五普现无量种种佛身；六随诸众生种种心解现身语意；七说一切法离欲真际；八演说一切缘起自性；九示现无量世出世间广大庄严，令诸众生常得见佛；十令诸众生悉得通达一切佛法无量解脱，究竟到于无上彼岸。」每句皆有「一切诸佛恒在三昧，于一念中遍一切处」之言，一如初句。

疏「或说有十如十通品」者，一他心智通、二天眼智通、三知过去劫宿住智通、四尽未来际劫智通、五无碍清净天耳智通、六无体性无动作往一切佛刹智通、七分别一切言辞智通、八无数色身智通、九一切法智通、十入一切灭尽三昧智通，广如经文。疏「不思议品云一切诸佛有无边际无碍解脱示现无量大神通力」，义引经文。无碍解脱一句牒经，示现无量大神通力显此解脱是神通解脱。如《净名》不思议解脱，能以须弥内芥子等。故经云「何等为十？所谓一切诸佛能于一尘，现不可说不可说诸佛出兴于世，二转净法轮、三众生受化调伏、四诸佛国土、五菩萨受记。」上五皆有「一切诸佛能于一尘现不可说不可说」言，一如初句。下五句但无「不可说不可说」言，余同上有，谓「六现去来今一切诸佛、七现去来今诸世界种、八现去来今一切神通、九现去来今一切众生、十现去来今一切佛事。」释曰：既皆一尘顿现，明是大神通力。

疏「十通唯局菩萨」者，欲生下六通，通二乘故。六谓天眼、天耳、他心、宿住、神境、漏尽。

疏「广有无量」者，历事别明故。疏「或说百种」者，即五十六经，初列十门云「佛子！菩萨摩诃萨有十种无碍用。何等为十？所谓众生无碍用、二国土无碍用、三法、四身、五愿、六境界、七智、八神通、九神力、十力。」皆有「无碍用」言。下九释一一各有十门，故成百也。

疏「略有十种谓命自在等」者，即五十五经末云「佛子！菩萨摩诃萨有十种自在。何等为十？所谓命自在，不可说劫住寿命故；心自在，智慧能入阿僧祇诸三昧故；资具自在，能以无量庄严庄严一切世界故；业自在，随时受报故；受生自在，于一切世界示现受生故；解自在，于一切世界见佛充满故；愿自在，随欲随时于诸刹中成等正觉故；神力自在，示现一切大神变故；法自在，示现无边诸法门故；智自在，于念念中示现如来十力无畏成正觉故。是为十。若诸菩萨安住此法，则得圆满一切诸佛诸波罗蜜，智慧神力菩提自在。」

疏「不思议品亦说有十」等者，即第四十六云「何等为十？所谓一切诸佛于一切法悉得自在，明达种种句身味身，演说诸法辩才无碍，是为诸佛第一自在法。」下略取意，上即法自在，二心自在、三胜解自在、四财自在、五命自在、六如意自在、七智自在、八业自在、九受生自在、十愿自在。然上二经与八地全同。

疏「十无能摄取」，疏文二：先释名、二「略有十」下辩类。于中二：先依晋经佛最胜法释。

疏「如不思议品诸佛有十种最胜法」者，即四十六经，此顺晋经佛最胜法言，故引此文。经云「所谓一切诸佛大愿坚固不可沮坏，所言必作，言无有二。二为欲圆满一切功德，尽未来劫修菩萨行不生懈倦。三为欲调伏一切众生故，往不可说不可说世界，如是而为一切众生而无断绝。四于信于毁二种众生，大悲普观平等无异。五从初发心乃至成佛，终不退失菩提之心。六积集无量诸善功德，皆以回向一切智性，于诸世间终无染着。七于诸佛所修学三业，唯行佛行非二乘行，皆为回向一切智性，成于无上正等菩提。八放大光明，其光平等照一切处，及照一切诸佛之法，令诸菩萨心得清净满一切智。九舍离世乐不贪不染，而普愿世间离苦得乐无诸戏论。十愍诸众生受种种苦，守护佛种行佛境界，出离生死逮十力地。是为十。」每句之中，上皆有「一切诸佛」之言，一同初句。

疏「若取无能毁坏」等者，二依今经释大勇健法。前文已引，则义有两兼。

疏「多在不思议法品」者，亦有离世间等，故致「多」言。

疏「不思议法品，诸佛世尊有十种法，普遍无量无边法界」者，即四十六经云「何等为十？所谓一切诸佛有无边际身色相清净，普入诸趣而无染着。二无障碍眼，于一切法悉皆明见。三无障碍耳，悉能解了一切音声。四鼻能到诸佛自在彼岸。五有广长舌，出妙音声周遍法界。六身应众生咸令得见。七意住于无碍平等法身。八无碍解脱，示现无尽大神通力。九清净世界随众生乐现众佛土，具足无量种种庄严，而于其中不生染着。十菩萨行愿得圆满智，游戏自在，悉能通达一切佛法。佛子！是为如来、应、正等觉普遍无边际十种佛法。」其一一句上皆有「一切诸佛有无边际」言，一如初句，但第五舌无无边际言，以广长替故。

疏「离世间品各以十门辩释」者，即第五十七经，谓十眼十耳等。十眼者，一肉眼、二天眼、三慧、四法、五佛、六智、七光明、八出生死、九无碍、十一切智眼。其十耳十鼻等，广如彼文辩。然彼是菩萨眼等，而下结皆云「则得佛眼」等，故通因果，可释佛眼等。

疏「出现品三业各十义」者，身在五十经，语意在五十一，各有十义，并以十喻喻之。

疏「常妙光明不可说」等者，即四十六经十种庄严中第七庄严，文云「一切诸佛皆有无量常妙光明，不可说不可说种种色相以为严好。为光明藏，出生无量圆满光明，普照十方无有障碍。是为诸佛第七最胜无上常妙光明庄严。」

疏「然放光」下，通伏难。恐有难言：若常光一寻，与放光异。今常光周于法界，何异放光？故为此通。疏「而分别者」下，亦通妨难。谓上通放光异常光者，则放光有时不放。今引相海常放，如何取别？故为此通。

疏「佛智者广即无量」等，随事无边故。「略说有十」者，即如〈出现品〉。第五十一经明意业中，如来心意识俱不可知，但以智无量故知如来心，说有十智十喻是也。

疏「体不出五」者，即《摄论》、《佛地论》皆言五法摄大觉性，谓一真法界、四智菩提，则一是理而非是智。今清净智即一真法界，清净智即本来智性。《金刚顶瑜伽》说有五智，初法界清净智即一真法界故。

疏「通明法界所安立海」等，此有三释。初即疏意。而言通明者，谓世界海唯约果说。法界安立海通因通果，由起具因缘能安立法界故。二「若因缘者，贤首云所化生法也」，复是一义，唯取化生之法。三「亦是前二」下，是第三义。安立众生世界，故前二即世界海及众生海。于中，先正明、后安立。然安立言下，引梵文证，此是贤首引证。后二义法式，即化生法也，安立即第三义，故结云即安立法式。四「佛海指不思议等品」者，等取相海随好，皆佛德相用故，是妙觉故。五「佛波罗蜜指离世间品」者，以二千行法，一一皆到彼岸故。六「如法界品」者，佛亲证入离障解脱，及大作用皆解脱故。七指僧祇者，僧祇偈颂广显佛德重重无尽广大用故。等即等于一经上下变化之文。

疏「因德深广」下，疏文有二：先正释经、后「然此十句」下料拣。于中三：初标、二释、三结。

疏「别则初二」下释别。先以竖释别，诸位浅深故。言「此约横论一切菩萨」者，结上别义。约所行位信住等异，即是竖论，约能行人。一一位中摄多菩萨，故云横论一切菩萨。

疏「若约通说」下，二释通。约所行法位位同修，即是通义。随约一人遍历诸位皆修此十，即是竖论一切菩萨。

疏「故此十句文通行位」者，三双结也。别说寄位，通说约行故。疏「四十句答文」下，对问辩答。于中二：先标征；后「通即诸会」下释相，先释通、后释别。通中二：先通相释、后总别释。前中文四：一正明通，谓九会通答故。二「谓前众海」下，立理。此有三理：一众海常随，既通九会，故问答合通。二「岂复」下，众海智深，能问尽故。三「故知初会为总」下，合总问故。以此三理，问答合通。三「而为分」下，释妨。谓前问言：若言众海问尽九会，九会同答，何以下文复有三位大问？故为此通。

疏「则显分分之中皆通因果」者，谓问虽互有广略，因果皆足，则是重问耳。四「则从此尽光明」下，正示答文。疏「又就四十问」下，二约总别释。十海为总，余三十句别皆十海摄，故总答十海已答余三十问。于中二：先正以九会答于十海；后「问中为次」下以答对问，辩次不同。问中言「先有世界众生」者，即标中本有三海：世界即世界海，及摄安立海故。次「则有佛出修因得果」等者，即标中修成，即自行意。言「余四皆大用临机」等，即标中化他也。

疏「答中先人后己」下，先利他故。大用四海，即先利他。言「四海」者，一名号海、二四谛海、三变化海、四寿量海。言「自利二海居后」者，即波罗蜜海为因、佛解脱海为果，八九两会答，故居后。此中唯会六海、不会四海者，以世界海及安立海，依问在前故，佛及众生本居中故。

疏「又众生一海」下，更以异门释众生海。上欲具收十问故，以答因属众生海。今以众生为总，即前答因属演说海，说诸位故。上来通竟。

疏「若约局言」下，第二释局答问。「经来未尽」者，〈遮那品〉后无结束故。若来，应具答尽。「二答二兼余」者，谓正答安立及世界，兼余三十八问故。

疏「亦表身为供养具」者，即解脱和尚叹佛说偈云「合掌以为华，身为供养具，善心诚实香，赞叹香烟布。诸佛闻此香，寻声来相度，众等勤精进，终不相疑误。」疏「若别明者如文思之」者，若此之类显义无方，类例相似即可引证耳。

疏「面门即口」者，以昔有解云：面门即面之正容，非其口也。又云：鼻下口上，以梵音呼面及口并门并云目佉，是故译者解人取文非一。今以众齿之间则口为定解。「表四十问」者，有四十齿故。「教道遐舒」，即教智光故。「口生真子」，唯取口义故。《法华》云「从佛口生、从法化生，得佛法分。」故下〈出现〉加于普贤光明入口。「咀法味」下，约齿明义。言「总处」者，口为说法处，一切法门总从此演故。

疏「通举十号」者，疏「成正遍知」者，理无偏邪目之为正、无法不照名曰遍知，即实智穷源号。言「是明行足」者，明是证行、行是教行，二行圆满，名明行足，即修行满足号。言「世间解」者，明解世间故，即权智圆明号。言「可谓善逝」者，善者好也，逝者去也，谓不向余三界二乘去，唯向大菩提去，即直往菩提号。言「即佛义焉」者，佛者觉也，自觉觉他、觉行圆满名之为佛，由此天上人间共所尊重，故曰世尊，即无师自觉号。言「谓无上士」，夫士谓士夫，遍于众圣，于众圣中更无过上，名无上士，即位超诸圣号。言「调御丈夫」者，调谓调练，御谓控御，故云调御，则乃摄有情号。言「天人师」者，师谓轨范，说五乘教利益众生故，即导轨众生号。言「是应供」者，谓堪受人天广大供养故，即堪为福田号。言「结云如来」者，乘如实道来成正觉，故曰如来。即倣同先迹，号佛德无边，十号略尽。故《法华》第三云「我是如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊，未度者令度、未解者令解、未安者令安、未涅槃者令得涅槃，今世后世如实知之。我是一切知者、一切见者，汝等天人阿修罗众，皆应到此，为听法故。」斯即举十号以昭。然初但云如来亦复如是出现于世，如大云起，遍覆三千大千世界，则通局有异。又下众集但云天人阿修罗等，胜劣小异耳。今取彼意，故以十号释经。十号之义，〈法界品〉方辩。

疏「已至会中故阙初海等三事」者，一土海、二世界海、三佛名。非别从彼来，故此不说。

疏「三各别」者，前之二释，一则一一别对、二则互相总对；今不对前，则七八两段义不相关，七约法开悟、八约身成益，身法不同故不相对。上言对前为三者，前二相由故名为对，今与前别亦是对前。

疏「此上菩萨法化始终」下，上约顺释，今乃逆收，以彰深妙耳。细寻易了。

疏「初偈悲智相导，度众生而不疲」者，悲无大智，即成爱见。爱见悲者，则于生死有疲厌心。今劫海修行而无疲厌，明有智导矣。智若无悲，则多趣寂，名为下劣。今脱苦众生，心无下劣，即有悲导矣。悲故能度，智故无疲。

疏「次偈空有双观」等者，空有双观即是前半，空无分量、有无边际。入法门而常寂、即是后半。由前观有入一切法门，由前观空而恒寂灭。

疏「后偈」等者，三世二利是愿皆修，斯则名为物我无滞，便成后半化他自净。

疏言「与前影略」者，前有入尘，此中即无。此有住一毛端遍动诸刹，尘尘多身刹那顿现等，彼皆略无。

疏「分与无分皆无碍故，乃至然各四句」者，总相而言，分即是事、无分是理，理事既融故无障碍。言各有二四句者，事理皆四故。理四句者，一无分限，以遍一切故；二非无分，以一法中无不具故；三具分无分，谓分无分一味，以全体在一法而一切处恒满故，如观一尘中见一切处法界；四俱非分无分，以自体绝待故、圆融故，二义一相非二门故。事四句者，一有分，以随自事相有分齐故。二无分，以全体即理故。《大品》云「如色，前际不可得、后际不可得。」此即无分也。三俱，以前二义无碍，是故具此二义方是事故。四俱非，以二义融故、平等故、二相绝故。

疏「身等不唯分故」等者，谓由上诸义，理性不唯无分，故在一切处而全体在于一内；不唯分故，常在一中而全在一切处。而事法不唯分故，常在此处恒在他方；不唯无分，故遍一切处而不移本位。又由理性不唯无分故，不在一事外；不唯分故，不在一事内。事法不唯分故，常在此处而无在；不唯无分故，常在他处而无不在。是故无在无不在，而在此在彼无有障碍也。然此中有两对事理，各有二四句，乃成八句。疏中但出二句，谓上云证理不唯无分故，即初对约理一句。其一切法皆尔者，举例耳。今云身等不唯分者，即是后对中约事一句，以身等即事也。余之六句略而不出。故上总言各二四句，意中含取。

疏「于体不计有无二边」者，一切诸法体不出于有与无故。「于义不着常」等者，就一有上自有常无常之义，谓生灭是无常义、不生灭是常义，又不生灭是无常义等。只要一有法上，即有常无常、我无我、苦之与乐、净非净等，故云「诸法相边」。「于行不习苦乐」者，断见计乐行、常见计苦行等，住正道者则不分别是邪是正，因果交彻故。世间性空、即是出世间故。随顺观察世谛，即入第一义故。于谛常自二，于解常自一，故未堪实化权为说三，大根既熟便为说实，权是即实之权、实是即权之实故。

疏「照初二藏令菩萨证」者，一如来藏在缠，含果法故。二自性清净藏，在缠不染故。此二本有，故令其证。

疏「照次二藏令菩萨成」者，一法身藏，谓果位，为功德所依故。二出世间上上藏，谓出缠，超过二乘菩萨故。并已出缠，故致「成」言。

疏「照第五藏令化令净」者，以第五法界藏通因通果，外持一切染净有为，名为法界；内含一切恒沙功德，故复名藏。以有因故化之，以有染故净之，余如前说。

疏「三中后二如下业中」者，即藏有三义，中后二义：下动刹网，一一尘中现无数佛，即第二义；三雨法雨，即第三义。妙法轮云，即如来藏故，便是所证。二出离云，即令化令净。三大愿云，令得令成义。

疏「谓色如灯云」者，〈相海品〉云「如来眉间有大人相，名遍法界光明云。摩尼宝华以为庄严，放大光明具众宝色，犹如日月洞彻清净。其光普照十方国土，于中显现一切佛身，复出妙音宣扬诸法。」

疏「亦具同时具足等十门及教义等」者，十门可思。但法是所依体。事中一华事，由此华事为理所融，故具十对令同时等。而康藏和尚约义分齐释成云：「一教义，谓见此莲华能生解故。二事理华，即是事举体同真故。三境智华，是所观同智性故。四行位，是万行华，随位别故。五因果，因事之华，览因成果故。六依正，全是所修，亦能依故。七体用，体同真性，用应机故。八人法，恒览于人，摄为法故。九逆顺，逆同五热，顺十度故。十感应，遍应一切，亦能感故。」

疏「而其本意正表义耳」者，以十玄十对，凡举一事必具十玄，凡一玄门必收十对，泛明一法一一圆收故。若作教者但是傍来，然其本意唯表义耳。

疏「忽然现者」，随难牒释。准《观佛三昧海经》第二，明地金刚白毫相光云「此相现时，佛菩提树，白毫力故，根下自然化生宝华，纵广正等四十由旬，其华金色金刚为台。佛眉间光照此华台，其光直下至金刚际」等。与此大同。

疏「亦如涅槃从牛出乳」者，即第十四经、南本十三，云「尔时众中有一菩萨名住无垢藏王，有大威德，成就神通、得大总持，三昧具足、得无所畏。即从座起，偏袒右肩右膝着地，长跪合掌白佛言：『世尊？如佛所说，诸佛菩萨所可成就功德智慧，无量无边百千万亿，实不可说。我意犹谓故不如是大乘经典。何以故？因是大乘方等经力故，能出生诸佛世尊阿耨多罗三藐三菩提。』时佛赞言：『善哉善哉。善男子！如是如是，如汝所说。是诸大乘方等经典，虽复成就无量功德，欲比是经不可为喻，百倍千倍百千万亿，乃至算数譬喻所不能及。善男子！譬如从牛出乳、从乳出酪、从酪出生酥、从生酥出熟酥、从熟酥出醍醐。醐醐最上，若有服者众病皆除，所有诸药悉入其中。善男子！佛亦如是，从佛流出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。言醍醐者，喻于佛性。佛性者，即是如来。善男子！以是义故，说言如来所有功德，无量无边不可称计。』」释曰：彼约赞法胜，能从微至着。今但取从佛出教，以况眉间出众耳。然此段经文诸说不同。若泽州，先于菩萨申已解中有一问云：此经是其言教，阿耨多罗三藐三菩提是其果证。教浅证深，何故菩提不及是经？释言：此中偏名宣说佛性之诠、法身之教以之为经。所证即是性净因果，所生菩提是其方便。因果性净为本、方便为末，末不如本故，佛菩提功德不及。准后佛答其义如是。次下释佛答，合中云：以佛合牛，约应身佛。十二部经合乳，说小乘经。修多罗合酥，名大乘教。藉小开大，故名为出。后四俱大乘诠事之教，名修多罗，谓施戒等事。方等合生酥，即大乘中破相空教，因事显理故名为出。以般若合熟酥，究竟离相证实之慧名为般若，依理起慧是故名出，约行辩教亦得名出。《般若经》云「然此般若，即是向前菩提体也。」以醍醐合涅槃，般若了因，了彼无始法性涅槃，是故名出。约实辩教亦得名出。《涅槃经》言「佛性即是如来」者，是法身如来，非报身如来。报身功德不及此经，故不即之。上皆远公之意。若望经意，未必如是。谓此公坚将大小事理以配五味，乃成屈曲。如何不说大乘十二部等耶？今谓无垢藏意，推功归本，果从教生。如来述成，成其推功之义。醍醐最上，功本由乳；如来至极，功归于教。故涅槃即是如来，如来即是菩提。诚谓「滔滔之水本于滥觞，合抱之树生于毫末」，故说教为佛本，何用强分大小法报别耶？然佛自拣此经异于小乘，今牛出乳是大教耳。若尔，何成五味？谓十二部经辩所说教。出修多罗者，十二分教出生契理合机之义故。修多罗出方等者，由契理故显出真理，正理广陈为方等故。从方等出般若者，依理生智等。般若出涅槃者，以智契理成极果故。故云涅槃犹如醍醐，醍醐喻于佛性，佛性即是如来。文理昭然，何须屈曲。亦有说言：从佛出十二部经是本质教，从十二部出修多罗是影像教者，亦是妄推度耳，都无本影之意。

疏「故此十句摄为五对」者，重收前释。谓一如理如量对、二法身报身对、三身毛心念对、四外感内安对、五竖见横圆对。

疏「既现既至」者，疏于释文之前总彰赞意。于中有二：先正释、后总科。今初。既现，即胜音赞。既至，即十方菩萨赞。「罔极」者，即无极之情。故《诗．序》云「情动于中而形于言，言之不足则咏歌之，咏歌之不足则不知手之舞之足之蹈之。」故生公用此意释说偈意云「以罔极之心咏歌舞蹈耳。」

疏「初一眉间菩萨赞」下，科释。先总科、二「新众才集」下明赞次第。于中亦二：先正明、后结弹。今初，亦是通妨。谓有问言：若以后十为十方菩萨赞者，十方先来，何以后赞？故今通云：现瑞与赞二皆同时，则胜音与十方赞亦同时，自是结集集赞一处耳。又应问言：既是结集排次居然，合排十方在前，何以向后？故释云：承前赞胜音德次，是故先举胜音赞耳。

疏「昔人不晓」下，二结弹古德。于中又三：初正辩非、次「何者且眉间出众」下立理、三〈况法界品〉引例合叹。

疏「亦含诸问思之」者，文含四十句，且收十海：初偈即佛海；次偈演说海；三一偈变化海，一毛示现故；四一偈众生海；五一偈世界海；六一偈法界安立海；七一偈波罗蜜海；八一偈佛寿量海，已证佛地必有寿故；九一偈解脱海，普贤开觉已离障故，已获神通作用解脱故；十一偈名号海，身云普遍，随物立名故。十海既尔，摄余问例然，故令思之。

疏「则十身圆融遍四法界」者，以但言佛身故通十身，但云法界故通四界，以体即理、以用即事，体用无碍即事理无碍，即一即遍即事事无碍。又初句体遍，次句明用，第三句明用遍，第四句不动本也。本有二种：一真身为本，本体自遍，以用如体，故不动本而能普遍。二应用之中自有本末，菩提座身即本，周十方即末，故下不起树王而升四天，正明不动本而周遍。今明虽遍法界而处此座，明不坏末而归本。此二不相离，故疏以「不动本而周遍」释不坏末而归本耳。

疏「上则事如理故」等者，菩提座身是事，以如理故周遍。言「此则事含理」者，一毛是事，无不包故。由理有二义：一无处不遍、二无法不包，犹如虚空具包遍义。今事如理，故具上二义，即事事无碍中事理融通门也。

疏「又一毛表解脱门」者，约观心释。一毛外有内空，能容受故。

疏「初二总身总相遍」等者，然有四句，谓一总遍总中、二总遍别中、三别遍别中、四别遍总中。然所遍通依正，且约能遍为正，所遍为依。依正各有总别，正总即全身，别即眼耳乃至一毛。依总即全一国土，别即若树若石乃至一尘。初但言刹中安坐，故是总身总相遍。后明身遍尘中之土，总遍别中。疏「言众中者」，即大众海中为拣昔解，以为胜音眷属赞故，则是胜音众中菩萨故。今明是新旧二种大众海中。

疏「又句各一智」者，上约二智，此约四智。四智之相已见第一经，今但取其与今经文相应之处而引之耳。

疏「力无畏等皆无异故」者，即〈问明品〉文。经云「文殊法常尔，法王唯一法。一切无碍人，一道出生死。一切诸佛身，同共一法身，一心一智慧，力无畏亦然。」言「相同」者，即相似名同，非谓共也。

疏「此即无碍慧身不依一切」者，上以无住本释无依，无依是理，故无住即实相之异名。今以智慧释无依，故〈出现品〉云「一切佛法依慈悲，慈悲复依方便立，方便依智智依慧，无碍慧身无所依」故。疏「离诸分别是无差别」者，上释无差别，约理无二。今释无差，但心无分别耳。故无差别与无分别，有通有局，局则无差别是理、无分别约智，通则理亦得名无分别。故〈问明品〉云「佛刹无分别，无憎亦无爱。」智亦得名无有差别，谓无差智为能证故。今用通义，以无分别释无差别。

疏「能现能生身土智影皆无二故」者，即《唯识》释大圆镜智之能，亦如上引。

疏「即法身无色应物现形」者，引证，此语正是《肇论》。论云「法身无色，应物现形。般若无知，对缘而照。」若取其本据，即是经云「佛真法身犹若虚空，应物现形如水中月。」下经亦云「佛以法为身，清净如虚空，所现众色形，令入此法中」也。

疏「以智契如」下，会上二身令无障碍，是真法身。引《金光明》，已如上引，即〈三身品〉。

疏「望前应身即重化」者，应身对法报，应身是化身。今于应身上起化，故云重化。如释迦是应身，如涅槃受供，于其毛端现多化佛，即重化也。

疏「先一偈显真佛」者，此约法报无碍之身为真佛也。「第一义常」者，本有常也，智符于理。「湛然常照」者，即是修成，合本有也。若依法相，后常是相续常。今依法性宗，冥符于理同理常也。故生公《涅槃疏》云「夫真理自然悟，亦冥符真，则同无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照。」即其义也。「显者离二障」者，亦有二意。若别说者，离烦恼障故法身显，离所知障故智身成。合则二障俱障二身，离于二障俱显二身，智性本有，非照今有故。

疏「诸根相好一一无边」者，即自受用身果。「无限福智所庄严故」者，即自受用因。故《唯识》云「二受用身，此有二种：一自受用，谓诸如来三无数劫修习无量福慧资粮，所起无边真实功德，及极圆净常遍色身，相续湛然尽未来际，恒自受用广大法乐。」释曰：以论对疏，居然可知。

疏「初一普随物乐」下，三义皆通他受用身及变化身。故《唯识》云「二他受用，谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众现大神通，转正法轮决众疑网，令彼受用大乘法乐故。」

疏「无生为佛法体故」者，诸经论中皆诠无生之理，故《净名》不二发始明之，《楞伽经》说一切不生，《中论》不生为论宗体。傅大士亦云：「佛法以无生为体、无着为宗。忘想为因、涅槃为果。」诸文非一。

疏「无住处者拂约性」，云「法性如虚空，诸佛于中住。」似有住处。今谓法性如空，则无所住。况体无生，安有能住不住？诸法方住法性，故上文云「诸佛于中住」，故《金刚经》云「应无所住而生其心」，若心有住则为非住。《大品》云「若住一切法，不住般若波罗蜜。不住一切法，方住般若波罗蜜。」故《大般若》会会之初，皆先明无住。《净名》亦说「无住为本」。

疏「无尽相言兼真身故」者，一应用无尽，若镜对万形。二真体无尽，此复二种：一十莲华藏之色相故；二一一色相体无穷尽、湛然不变故。经云「如来妙色常安隐，不为时节劫数迁。大圣旷劫行慈悲，获得金刚不坏体。」《胜鬘》云「如来色无尽，智慧亦复然」故。疏言「十化」者，即《佛地经》说：佛身有十化，初依身轮起三种化：一受生化，谓受最后身。二神通化，谓现诸变等。三业果化，谓受金锵等。又依语轮起三种化：一辩扬化，谓转法轮，断疑答难。二赞励化，谓赞胜劝学。三庆慰化，谓有进修或能断证，随喜庆慰。意化有四：一领受意化，谓领问受取等。二决择意化，谓观有情心行差别，拣择诸法性相不同。三发起意化，谓能发起宿世善根，及令二乘发大行等。四造作意化，谓能建立诸法事义。是故当知依实起用即是化身，故说化身无别心色。释曰：上即论文疏文具用，欲会释经，少有添减，但观向引自分疏中主客之言。

疏「离一切诸相即名诸佛」者，复有文云「若见诸相非相，即见如来。」

疏「慈氏论云：但离四相」等者，此释上离一切言故。四加行位菩萨但观此四。四者，一名、二义、三名义自性、四名义差别。名即能诠。义为所诠。名中有句，名诠自性、句诠差别，则名中有自性差别，义中亦有自性差别，能诠所诠此二异相故。二别观，若名义自性、名义差别，二二相同，故合观察。谓观于名必诠自性，若观于句必诠差别，故自性名与自性义此二相同，名义差别相同亦尔。

疏「亦是释疑为物现相不乖如空」者，疑云：既以法为佛身，清净如虚空，何缘现金色等？云何令人悟于虚空？答：有三意。一体虽无相，为物现相，物宜见故，随他意耳。二者若不现相，云何令人悟于无相？如不因言，岂显无言之理？上二意即为物现相句中通之。三如虚空言，取其清净无相，非离相求。相即无相，故不乖空。故下经云「佛住甚深真法性，寂灭无相同虚空，而于第一实义中，示现种种所行事。所作利益众生事，皆依法性而得有，相与无相无差别，入于究竟皆无相。」故相不乖无相，相即无相耳。

疏「地地三心」者，即入、住、出，下当广说。

疏「一梵音故」者，唯取五天梵音，意在一故；二即此一梵音称性故遍；三此一梵音中即具一切音。故疏释云「事理融故」。一梵音是事，事为理融，故一具一切。四「多法雨」者，随前一音，即说四谛、十二因缘、六波罗蜜、因果等法。五随说一法具多文辞，如四谛品说四谛法，遍周法界主伴无尽。六随前一音一法，各同一切众生之音，如百道风各吹多窍，竞发异响。前第三一音具多，是佛音自具。今一具多，是随一音外同物类。七随一类音各遍一切处，多类皆尔。八唯宣称性，融差别故。九能令万类皆得见闻上之性净。十随闻大小益皆究竟。言「文处可见」者，上之八义句各一义，唯第九义具于三句。十亦一句，故十二句而有十义。疏「言影像者显无方所」者，此句标，下别释之。离其影像以为二喻，影取光影喻，故云光东影西等。然光影喻自有二意：一以若身若树等以喻物机，日月之光以喻佛智，所见之影喻佛色形。如瞿师罗之短质，佛智对之为三尺之影；无边身之长质，佛智对之为穷上界而有余之影。今不取此义。二质喻法身，无二相故。光喻机感，随其东西所感异故。影喻色形，随机感光而东西故。今取此义，云无方所。二以像一种为镜像喻，故云质对像生。无从无去，即无方所。「故此影像」下，双结二喻无方所言，意明空耳。疏「言如空者不可取等故」者，等于四义。谓此偈中五义如空：一不可取，无物可取，智览无性故。二无生，非从无之有故。三无起作，非新成故。四应物现前，无有一物不对空故，随器大小孔隙之异故。五平等，十方虚空皆不可量，三际虚空同一相故。如来五义者，一离相故、二真常故、三湛寂故，上三寂然不动；四即感而遂通、五体相用等。佛佛相望，平等无二。

疏「故虽现形犹如水月」者，经云「佛真法身犹若虚空，应物现形如水中月。」此义佛佛平等，故结云「平等如虚空」。

疏「既以结通菩萨云集，尤显上叹是彼十方」者，谓若是胜音眷属，何以叹后结云「如此四天下道场中，以佛神力，十方各有一亿世界海微尘数诸菩萨等而来集会耶。」明知上是十方菩萨叹佛德耳。现相品竟。

疏「二释名」，疏文有二：一正释、二解妨。前中有三释：第一释普贤是人、第二释普贤是法、第三依梵本义通人法。

疏「纵佛加」下品，二解妨难。有二种难：一义广名局难。难云：文中具有佛加光赞，何以偏名三昧？一法释意可知。

疏「余会入定」下，通第二违例开品难。难云：诸会中皆入定等在于本品，今何开耶？故疏牒此以答。答文有二：一释余不开所由、二「今此开」下释今开所以。而文有四：一正答前问。二从「四五二种」下，展转生难。难云：光赞众请，十地亦有，何名六异？彼何不开，今此则开？答意可知。三「以此果」下，出广所由。「七八九」下，通蹑迹难。难云：若说果法，别立此品。七八九会此三亦说果法，何不立耶？答意云：彼唯有一而无二义故。

疏「二此三昧下，彰定名字」。疏文有三：一解文、二彰入所以、三叙昔异同。今初，先指前、后「复有」下正释。文有二释：一约广大生息释、二约光明遍照释。前中，先总、后别。今毘者，广大也。卢遮，生也。那者，息也。即安国意也。疏「诸佛有者，慈悲无边」下，二广释也。先明修成。言「生相尽」者，即起信意故。彼有三细，谓业、转、现，总名生相，在赖耶识。今言尽者，论云「菩萨地尽，觉心初起。心无初相，以远离微细念故，得见心性。心即常住，名究竟觉。」释曰：远离细念，即生相尽也。故次引《涅槃经》离有常住，即第四经，离有即生相息也。常住之义，同上《起信》。

疏「言本性者」下，释本性。言「本觉现量」者，本觉即是所证本性，唯真现量方能证故。「与佛等」者，《起信论》云「所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界无所不遍，即是如来平等法身，说名本觉。」故以等佛而释大也。言「新新生」者，上约本净，今约随缘。言「染净苦乐所不能动」者，上约随缘，此明不变。又上约生灭，此约真如故。约生灭，随缘常生；约真如，不变常息。

疏「即上法身在缠」下，别释藏字。谓空不空，标二藏名。《起信》云「复次真如依言说分别，有二种义。云何为二？一者如实空，以能究竟显实故。二者如实不空，以有自体，具足无漏性功德故。」释曰：上即双标。

疏「空为能藏藏不空」者，即次下论中意。论云「所言空者，从本已来一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。当知真如自性，非有相、非无相、非非有相、非非无相、非有无俱相，非一相、非异相、非非一相、非非异相、非一异俱相，乃至总说一切众生以有妄心念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。所言『藏不空』者，以显法体空无妄故，即是真心，常恒不变、清净满足，则名不空。亦无有相可取，以离念境界唯证相应故。」释曰：上引论文，即双释二藏。而疏引意释于空藏藏不空，意犹似难见。谓标论中本意，自性清净心不与妄合则名为空，性具万德即名不空。及至释文乃云：若离妄心实无可空，即显空藏同妄而显，不空之藏要由翻染方显不空。如本有檀德，今为悭贪；本有尸德，今随五欲；本有寂定，今为乱想；本有大智，今为愚痴。是则悭藏于施，乃至痴藏于慧。故论云「以知法性无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜等，万行例然。」故下论释本有真实，识知义故，故云「若心有动非真识知」，明妄心之动藏其真知，是以即妄之空藏不空之万德。故下经云「知妄本自真，见佛则清净。」故上论云「以能究竟显实，故名为空。」故知空藏能藏不空。能藏既空，则不空之藏本来具矣。

疏「若以光明」下，二约光明遍照释。犹有二意：前以毘卢遮那为能证，「又毘卢」下以毘卢等以为所证，则以如来而为能证。言「本有真实识知义」者，即《起信》生灭相中之文。论云「若心起见，则有不见之相。以心性离见，即是遍照法界义。故若心有动，非真实识知。」意云：若无动念，即真识知。既云即是遍照，则毘卢遮那亦本有矣。

疏「显于依正」下，第二彰入所以，可知。疏「贤首云」下，第三叙昔异同。意以身包刹海得藏身名，但是下文用中一义，摄义不同不为正释。顺经宗意，故存而不论。疏「普入下，明体相用」。文有三：初总科、二「言六对」下随文别释、三「言四节」者结束称赞。

疏「初二句」下，释初对中，先双摽、「谓以因因性」下双释。先释正入一切佛平等性。言「因因」等者，即《涅槃》二十七〈师子吼菩萨品〉云「佛性有因、有因因，有果、有果果。因者，十二因缘。因因者，即是智慧发心已去。果者，即阿耨多罗三藐三菩提。果果者，无上大涅槃。」今疏文意，因因即观缘之智，通发心已去。果即所证之理能证至果为大菩提。为大菩提所证至果名大涅槃。前二是因，后二是果。而有重因果言者，谓十二因缘是正因性。虽有此性，若无观智不能成果。今由观智令彼成果，即与因作因，故名因因。菩提对前已名为果，而大涅槃由菩提显，故此涅槃即是菩提果家之果。故彼经喻云「如无明为因、诸行为果。行缘识果，则无明亦因亦因因，识亦果亦果果。」举此无明为因因则在行前。行如十二因缘，无明如观智，则观智在于十二因缘前。而远公云：「十二因缘近起观智，远为涅槃正因，故名为因。方依前因以起观智，依因起因故名因因者，则因因在于十二缘后。」理则可矣，而不顺喻，无明因因在于行前耳。然上四句之后，经中复有四句云「一是因非果，如佛性。二是果非因，如大涅槃。三是因是果，如十二因缘所生之法。四非因非果，名为佛性。」此之四句，三即是前二三两句，智慧菩提皆依十二因缘生故。初及第四皆前中初一，以十二缘约相是因。若约缘性，即非因非果是中道正性法身理也。二即第四，而菩提望前是果、望后是因，故言亦因亦果。涅槃之后更无所显，故唯是果。又第四句非前四句，总为四句之体，就缘成四，与此为因名为因性，与此为果名为果性。犹如真如出烦恼障名为涅槃，出所知障名为菩提，而体无二，随出得名。佛性亦尔，因等四句皆望缘取。而佛性体，体绝四句，俱非因果，四句已亡。思之可见。若总合上二种四句，成五佛性，复成四句：一或有佛性，阐提人有、善根人无。是前因性之中一分之义，以未成佛时，善恶无记皆名佛性，亦取其恶，故云一分阐提有也。二或有佛性，善根人有、阐提人无，即因因性。三或有佛性，二人俱有，即是因性中通十二缘，亦非因非果之性。四或有佛性，二人俱无，即彼果性及果果性。对前两重四句，可以意得。十二因缘名佛性者，一当体净故、是法身性。二能知名义成反流故、名报身性。又前灭后生、非断非常、显中道故。又三杂染即三德故、翻烦恼杂染以成般若，翻业杂染以成解脱，翻苦杂染以成法身。当相即是性净三德，观之则是观行三德，证之则是圆满三德。又初因性，即染净缘起。二因因性，即内熏发心。第三果性，即始觉已圆。四果果性，即本觉已显。又初随缘隐显，二微起净用，三染尽净圆，四还源显实。又初与四俱是理性，但染净分二。二之与三俱是行性，但因果有殊。又初染而非净，二净而非染，三亦净亦染，四非染非净。又初自性住性，二是引出佛性，三四皆是至得果性。又初二因中理智，后二果中理智。因果虽异，理智不殊。理智似分，冥契无二，唯一心转。绝相离言，无不包融，故名佛性。由此名为佛性契合门也。

疏「如是佛性即有七义」者，即《涅槃》三十五经云「善男子！如来十力、四无所畏，乃至如是等法，是佛佛性。如是佛性则具七事：一常、二乐、三我、四净、五真、六实、七善。」今但义引，故小不次。泽州云：不迁名常，自在名我，安隐名乐，无染名净，离妄是真，不空显实，体顺成善。后明菩萨性有六种，于前七中略无我乐，加少分见，以其未得八自在我故无我德，未得大涅槃无真实乐德，未见自身佛性故加少分见。四六五七一二三

疏「生佛之性」下，释平等义。言「佛平等性即如来藏」下，会别归总。「此为第一」下，结十门之一。疏「言胜用」下，即释经能于法界示众影像，是第二门。言「能现能生身土智影」者，即《唯识论》释大圆镜智之文，谓三身三土三智之影，皆是镜智之所现故。如第一经说，前抄已引。

疏「谓若自相」等者，谓观色等六尘入正定，故名为自相。若观无常空等八定，则名共相。并皆不离如来藏性，性即真如故。《起信论》云「真如三昧是诸三昧根本。」上释出生一切诸三昧法。

疏「后摄受」下，即释普能包纳十方法界。「终归此」者，约事法界。法界体性，约理法界。疏「四有二句」，前句即三世诸佛智光明海皆从此生。言「不体此理非佛智故」，体谓体达，若能证入藏身之性，即名佛智正用。《起信》始觉同本，名究竟觉。故生公立体，理成照义，云「理不待照而自了，智必资理而成照。故知理无废兴，弘之由人。智虽人用，不在人出矣。故人有照分、功由理发，失理则失照，故要见此理方成佛耳。」

疏「后示现诸境门」者，释经十方所有诸安立海悉能示现。上摄受法界，即言终归此。故此能现者，文影略耳。皆自此生者，皆归此故。故知万物依地而生，终归于地。

疏「五有二句即依正含容」者，二句共成一门，一门便成一对，内含因果智力。释经含藏一切佛力解脱诸菩萨智。从「外令尘」下，释经能令一切国土微尘，悉能容受无边法界。释云：由尘全依法界藏现，即是事尘顿现万境故。言「同真性」者，约理法界。

疏「六有三句」下，三句成一门。一门分二：一对前二句即成人，经云「成就一切佛功德海」。二显示如来诸大愿海，是故疏云「初成果人功德大愿」，即二句也。疏「后持法轮」，即是持法，释经一切诸佛所有法轮，流通护持使无断绝。言「由斯玄理法眼常全」者，法眼常全无缺减，即第十四经，由真理湛然故悟亦冥符，理既无亏法眼常矣。

疏「言四节」下，第三结束称赞。言「次四句」者，即「出生一切」下。言「二句」者，即「含藏」下。言「后三句」者，即「成一切」下，及下三义，皆是结束。「此三圆融」，称赞也。

疏「此第十句有二义」者，昔人唯有后义，则是佛身所现国土中尘有诸佛刹，遂令普贤不遍如来身外之刹也。

疏「及此国土者，指前十处之国」者，即前第十句中初义。谓及尽法界国土中、尽虚空国土、尽三世国土等。其第十义身中国土，以文近故，疏中不指。

疏「于上诸处」下，总结能遍。上之四重但所遍故。于中三：初正结遍身、二「此处入定」下类通、三「故约主定」下后解妨难。谓有难云：别明入定，佛前唯一普贤。今此结通，何以一一佛前各有多耶？疏中含有二义：一正约主伴、二遍明即入。初主伴中，谓为主须一，为伴必多。难云：此中普贤应不为伴。故应答云：若为伴时，亦得有多。二者即由上义故，此一者是即多之一，故疏云「一切一故」。彼类通中多是全一之多，故疏云「一一切故」。前是举一结多，此是即一即多。前是通辩缘起相由，今明力用交彻，一有一切等故。普贤身不可思议，略有三类：一随类身，随人天等见不同故；二渐胜身，乘六牙象等相庄严故；三穷尽法界身，帝网重重无有尽故。今当第三，含有前二。

疏「得定所由所由有三」等，疏文有三：初当句释。二「又上三」下，展转释，谓由自有行愿，方得主佛愿加；由主佛愿，方得伴佛同加，故云前前由于后后。三「余岂无」下，通妨。难言：一切菩萨皆修行愿，何故不加？「法门主」下，疏答。答中二意：一约教相；二「表诸」下约表法说，如金刚藏表地智等。

疏「余九即是十海」者，就十海名二处具出，影带钩锁，文该五处。言二处者，一〈现相品〉众海问中十海。二〈成就品〉初标章答中十海。然文小异，开合不次。问中十者，一世界海；二众生海；三长行阙一，偈中即有，谓世界安立海；四诸佛海；五波罗蜜海；六解脱海；七变化海；八佛演说海；九佛名号海；十佛寿量海。三〈世界成就品〉初答中十者，一世界海、二众生海、三一切诸佛海、四一切法界海、五一切众生业海、六一切根欲海、七一切佛转法轮海、八一切三世海、九一切如来愿力海、十一切如来神变海。若将此十对〈现相品〉者，此中一二名次俱同；此中三即问中第四；此四即彼三；此中五六皆带第二众生海中开出亦可；第六根海，通下诸海须知根，故至〈成就品〉当更会之；此七是前第八演说，及第五波罗蜜海，是所演故；此八即第六解脱；此九即前九十二海，谓名号寿量皆由愿力而得成故；此十即前七。上言此者，此〈成就品〉。言文该五处者，二处如前，三即此所为中，是为十海故。四者即下意加与智，即十海智故。五〈世界成就品〉答中称叹十智，即是知此中十海之智，正是此中诸佛所与十智也。此上五处，三处是海，二处是智。其所为中虽无海言，而是海义。然其五处决定相承，谓由问十海故，加所为中为于十海，佛与十智令知十海。普贤得智将欲说之，故观察十海。智海难思，唯佛智能知，故称赞十智亦是赞所得之智，方能遂佛所为。答前问也。而其五处开合广略者，显义无方故，亦似译人不相对会。故今疏文并为会释，使前后无违，下〈成就品〉更委会释。今此所为中十句，正对问中十海，有三两海兼下答名，以文同故。谓一即问中第三安立海，二即问中第二海。言业者，问中所无，即兼下名，答中开出。然有众生必有于业，以此经中有净治杂染得清净言，故疏加之及业海也。三同问中第一，四同问中第四。五中摄前四海，谓九名号海、十寿量海、六解脱海、七变化海。以其上四皆佛随机之大用故，故云一切佛功德也。六即问中第五。七九二海皆是问中第八，答中但有转法轮海而无演说，问中但有演说而无法轮。今此所为及与叹智，并开成二。八亦问中第二众生开出。然上九句，七九合成问中一演说海，八复合归第二，故此九句唯有于七。而第五佛功德中独有其四，兼七中余六，故十海具矣。

疏「与下十智令知此十」者，上来正释经文，今对后生起，如前已说。

疏「余九为别，即是成就品中十智」等者，疏文有三：一总相会通、二「一即第三」下别别对释、三「又菩萨根」下随难重释。二释中欲对下智，须知十智名字次第。彼云「诸佛子！诸佛世尊知一切世界海成坏清净智不可思议、知一切众生业海智不可思议。」下皆略去「不可思议」而加次第。「三知一切法界安立海智、四知说一切无边佛海智、五入一切欲解根海智、六一念普知一切三世智、七显示一切如来无量愿海智、八示现一切佛神变海智、九转法轮智、十建立演说海不可思议。」经脱「智」字，然疏中则易知，但对名字次第难知，已为会释，并可知也。

身加中。疏「谓纤直等故云相好」者，纤之言，言兼相好。案《大般若》三十二相中，第九双臂修直圆，如象王鼻，斯则直是相。手连臂故纤者，三十二中云「五世尊手足所有诸指圆满纤长，甚可爱乐。」言兼好者，八十好中手足指为二十，以一指为一好，谓十指端皆圆纤可喜故。而言等者，即妙网光舒，此言显故。三十二中云「四世尊手足二指中间，犹如鹅王咸有网鞔，金色交络文同绮画。」即是相也。略举此二，广如〈十身相海品〉说。𦟛𦟛𦟛𦟛

疏「亘十方」等者，一切诸佛种种，即亘十方也。过现未来，即三世也。菩萨因也，诸佛果也。上二皆人，法轮即法也。顿具为深，横该为广。相好即体，出生等用。皆悉圆融，名无边自在，谓即横即竖、即人即法等。

疏「初总谓一起一切起」等者，此上正释。「由此妙」下，出其所以。所以有三：初总摄故、二终归此故、三「彼全同」下通妨难。难云：若取归此如百川归海，何以能归亦受海名？故今通云：约随机别用，故曰终归。实则体同，更无异味，即是总中之别义耳，如于海中说百川味。

疏「二即所知尘境」者，此有二义：一尘即微细之尘，知其相虚，又能容纳故，及为物因，如八地中知微尘差别智。二即六尘境故，亦名微尘境故。安国云：「谓色等五尘界，是现量境，五识亲证都无尘相。如来藏中顿现身器，而无尘相。六七妄想，谓有我法想所现相，是分别变。分别变相，但可为境而无实用，如日发焰带微尘而共红，非实红也。如水澄清含轻云而俱绿，非实绿也。如观本质，知画像而非真。若了藏性，悟尘境而为妄。故经云『非不证真如，而能了诸行，皆如幻事等，似有而非真。』故法界微尘以为三昧。」释曰：此义易了，亦非经宗，故疏含有；而释之似巧，故抄引之。

疏「楞伽经云：如来藏识顿现一切身器及诸受用」者，上即第一经文，然彼明顿义。此第三藏识顿知喻，喻于报身顿成。经云「譬如藏识，顿分别知自心现及身安立受用境界。」喻也。经云「彼诸依正亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者安处于彼色究竟天。」释曰：今疏不取所喻，但取能喻藏识顿变之文。从「器即广刹」下，以《楞伽经》配属今经。上引《楞伽》双证三四二句，广刹即第三句，从现三世一切佛刹三昧门起；舍宅即第四句，故。疏以受用二字配之。彼经但云受用境界，受用有二：一共业所感外诸器界，即如来藏识顿变。其宅舍即是共中不共，皆属受用。其器一字，乃是义引，欲配二句故。

疏「微尘中佛复有一义」，即观心释，广如〈出现品〉。

疏「九从知一切法理趣」下，疏文有三：一对前总显、二「大般若」下引教成立、三「上来九句」下总结一段。二中总引三经一论。初《大般若》，即第十〈理趣分〉，经当第五百七十八。彼经叙云「此经并乃核诸会之旨归、绾积篇之宗绪。」明是六百卷理趣也。佛在他化自在天，为八十亿大菩萨说。今疏义引两节经文，初至不可愿求，自为一节。经云「尔时世尊复依一切无戏论法说如来之相，为诸菩萨宣说般若甚深理趣轮字法门，谓一切法空，无自性故。一切法无相，离众相故。一切法无愿，无所愿求故。一切法寂静，永寂灭故。一切法无常，无常性故。一切法无乐，非可乐故。一切法无我，不自在故。一切法无净，离净相故。一切法不可得，推寻其相不可得故」等。释曰：此上显性空理趣。从「然第一义湛然常住」，当知即是此如来藏者义引。彼经显真实理而为理趣，若唯用前，非真趣故。故彼经云「尔时世尊复依一切住持藏法如来之相，为诸菩萨宣说般若一切有情住持遍满甚深理趣胜藏法门，谓一切有情皆如来藏，普贤菩萨自体遍故。一切众生皆金刚藏，以金刚藏所灌洒故。一切众生皆正法藏，一切皆依正语转故。一切众生皆妙业藏，一切事业加行依故。」释曰：前明有法非有，后明无法不无，非有非无是中道理趣，故疏结云「当知即是此如来藏」，亦空不空二种之藏。又摄别从总，即藏身三昧之所有也。

疏「思益经」下，即彼经第一。时有五百比丘，闻说法空，从座起去等。网明令思益梵天为作方便。梵天言：「善男子！纵使令去至恒河沙劫，不能得出如是法门。譬如痴人畏如虚空，舍空而走，在所至处不离虚空。此诸比丘亦复如是，虽复远去，不出空相、不出无相相、不出无作相。又如一人求索虚空，东西驰走，言：『我欲得空。我欲得空。』是人但说虚空名字而不得空，于空中行而不见空。此诸比丘亦复如是，欲求涅槃行涅槃中，而不得涅槃。所以者何？涅槃者但有名字，犹如虚空但有名字不可得取。涅槃亦尔，但有名字而不可得。」尔时五百比丘闻说是经，不受诸法，漏尽意解，心得解脱，得阿罗汉道。作如是言：「世尊！若人于诸法毕竟灭相中求涅槃者，则于其人佛不出世。」释曰：上经有二意。一不离空，以有遣空，求空不得，以空遣空。二者不离空，显空体妙有，求空不得。显空离相，非有非空，亦非空非不空。而诸比丘但得初意，故成罗汉，令毕竟无求。今疏通用二意皆为理趣，略引初喻以彰体周为真意趣。云云

疏「深密经中意趣有六」者，即第五经〈如来所作事品〉，为文殊说其第六事，亦名意趣、亦名理趣。即今所引，而但列名，不别解释。今疏已略释。疏中有二：先引经正释，六理趣义，在文可知。后彼真义者，「即此藏身」下，会释经文。而但释二者，由前六中前三为本、后三解释，则以此三摄前三也。今以真义摄于第四，即以前摄后。以不思议摄其第二，即以后摄前。以真义直举藏身之体，不思议正同三昧之相故。《十地论》释云「所以金刚藏入三昧者，显此法非思量境故。」其第三与六即是他利益，后普贤说法是此二趣。今言出定，故略不言。

疏「无着菩萨说四意趣」者，但指《摄论》，而《杂集》第二、《庄严论》第十三皆同说四，谓一平等意趣，谓如佛说：「我昔曾于彼时之中，名毘婆尸，即名胜观正等觉者。」无性释云「谓一切佛由资粮等互相似故说彼即我，非昔毘婆尸即今释迦。」《楞伽经》中约四义释：一字等、二语等、三身等、四法等，故说即彼而实非彼。二别时意趣，谓如说言：「若但颂多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定。又由唯发愿，便得往生极乐世界。」无性释云「谓观懈怠不能于法精勤学者，故作是言。此意长养先时善根，如世间说。但由一钱而得于千。」解云：以后别时而得千也。以一钱为千钱因，念佛为菩提因，发愿为安乐因也。三别义意趣，谓如说言：「若已逢事尔所殑伽沙佛，于大乘法方能解义。」无性释曰「意约证相大乘，不就教相大乘，故作是说。」四补特伽罗意趣者，谓如如来先为一人赞叹布施，后还毁者，谓随此人得成何心故。若人于财物有悭悋心，为除此心，先为赞施。若乐行施，施是下善，欲令渴仰余胜行故，所以毁之。不达言违，皆佛别意趣耳。余行例然。今明普贤亦善穷究。

疏「普贤出定他人益者」下，上释文，此下问答显理。先问，后「感应道交」下释。释有法、喻、合。合中云「冥显双资」者，谓宿善为冥资，以暗成故；现业为显资，事昭著故。今当俱句。亦有冥而非显，但有宿善故。复有显而非冥，现身精勤，宿无善故。其非冥非显，此非机感。设欲成机，乃是大悲通相所被耳。此上四句但约于机，对机说应亦有四句：一冥应，令所得功德不自觉知。二显应，现形说法、光照现相等。三俱。四俱非。俱非不名为应。若取大圣无心即应，无应亦得名应。以机对应乃成九句，谓一冥机显应、二显机冥应、三冥机冥应、四显机显应，上单四句。二单复相对，复成四句：一冥机冥显应、二显机冥显应、三冥显机冥应、四冥显机显应。三以复对复而成一句，谓冥显二机冥显二应，今此乃成第九句也。谓宿善冥着，精心显彰，是谓冥显机也。入定冥资，起用显益，即冥显应也。今举冥显之机，成前得益所以，故云「冥显双资于何不可」。

疏「身相如空法性身也」者，疏文有二：先略释经文、后问答广显。今初，具四身土，前半即一法性身土，具如疏释。后半有二身土，谓「受用」字即他受用，「化」字即是变化，顺经示现故。其自受用含在前半，以身如虚空自受用相。良以经有非国土言，故但属法性身土耳。

疏「法性身土为别不别」下，问答广释。于中，先问、后答。答中三：初双标二章、二双释二章、三别示五重土相。

疏「一依佛地」下，第二双释二章。然净土之义，次二品广明。问明〈贤首〉第五回向等，复当广说法身之义。玄文已具一经，往往显甚深旨。此中亦即一段，寄如来身，显普贤身。今十中第一，文中有四：初依论正立、二论自解妨、三为论引证、四会释经文。

疏「性虽一味」下，二解妨，即正答前问也。谓与身为性，名法性身。与土为性，名法性土。即三土三身之真性也，未失一味。

疏「智论云」下，三为论引证，共答前问。亦犹外典「天地万物同禀阴阳之元气也。」佛者是觉人有灵知之觉，今第一义空与之为性，故名佛性。非情无觉，但持自体，得称为法。今真性与之为性，故名法性。是故结云「假说能所而实无差」。次引《唯识》亦为证前，即第十论云「又自性身依法性土。虽此身土体无差别，而属佛法性相异故。此佛身土俱非色摄，虽不可说形量大小，然随事相其量无边，譬如虚空遍一切处。」释曰：此文兼证后段如空，论文易了。谓「法性属佛」下，是疏释论。然准彼疏云「佛是相义，为功德法所依止故、众德聚故、二身自体故。法是性义，功德自性故、能持自性故、诸法自性故。体为土义，相为身义。」此公意云：属佛是相、属法是性，直语所依名土，故云体为土义。以能依亦所依，为法性身，故云相义为身。今疏意小异，谓佛有觉义，故名属佛。土无觉义，但持自性，故名为法性。言「性随相异」者，身土约相则有二差，随所依性则无差别。今以无差之性随有差之相，故云性随相之异也。

疏「今言如虚空」下，四会释经文。言「然随事相其量无边」者，以变化等三身三土事既无边，与之为性，岂有边耶？既如虚空，则遍至一切色非色处，疏结云「故如虚空言通喻身土」者，按于经文，但言身相如虚空。按《唯识》云「此之身土皆喻如空。」则显虚空喻兼下句。

疏「下经亦云解如来身非如虚空」者，即第五回向第一经，疏已引，下更一句云「于一切处，令诸众生积集善根悉充足故。」前明自利，此明利他。

疏「我此土净而汝不见」，即《净名》第一。「众生见烧净土不毁」，即《法华》第五。并如下引。「色即是如，相即非相」，即义引《大品》等经。身土事理互交彻故，结前生后。然结前者，结前三文，成上三义。谓引《净名》成第三，当相即是功德，身土则具妙庄严，通自他受用。二引《法华》成智法身土，亦通性相。智所现身者，若大圆镜智现自受用身，平等性智现他受用身，成所作智现变化身。此三身既融，则三土亦融。变化则毁，自他受用皆悉不毁。我此土安隐，即自受用。天人常充满，即他受用。三义引《大品》，色即是如，成第一义。相即如故，如即法性土。相通诸土，即法性身与色相身无碍依土，亦性相无碍。是故结云「皆事理交互」。言生后者，生后四句。文有两重四句，初四唯单相对。其色相言，通于报化，自受用报、他受用报皆色相故。二又以单对复成五句，唯出其一。今准思之，以成于五：上即第一。二法性身，依色相法性土。三法性色相身，依色相土。四法性色相身，依法性土。第五有一俱句，谓法性色相身，依法性色相土，则是性相无碍之身依性相无碍之土。

疏「此上犹通诸大乘教」者，结前生后。生后唯属一乘华严之宗。结前不出法性色相之身土，及四身四土之义故。谓一及第四唯法性，二三唯法性及如智，五六具上诸义亦不出如智，七八方具事理无碍故。上八门不出事理无碍实教之宗，故通诸大乘，即同教一乘义也。故此下二方是事事无碍法界华严别教一乘宗也。

疏「九通摄三种世间等」者，如八地中十身，即三世间故。谓众生身、国土身等，已见玄文。言「即如空身而示普身于何不具」者，会释经文。谓经文但云身相如空等，何有十身之义？故今释云：如虚空言，即十身中虚空身也。八地之中十身相作，今云示现普身。则两重十身皆悉具矣。如下经云「虚空身作众生身、作国土身、作业报身、作声闻身、作缘觉身、作菩萨身、作如来身。」是为虚空示余九身。其如来身上，既具菩提身、愿身、化身、法身、智身等，则有百身千身，一一类身复各摄多，故云示现普身等一切也。又如虚空言，含法身智身，即如真身。即真而现，何不具矣。

疏「十土分权实」等者，为拣浅深。以分权实，故前八非实。若不摄权，亦非真实。如说海水异于百川，不摄百川非海水矣。随义布列有十不同，得意而谈一一融摄。

疏「上言土有五重」下，三别示土相。谓前三如智有离合之殊，故分三身，其所依土唯一法性。余可思准。

疏「重重皆遍」下，通其妨难。难云：如上所说，则无一处无有普贤。今何不见？释有三意：一约机不见，是盲者过。二不见是见，见虚空身。谓以虚空不可见故，若不见者，真见虚空。三「亦遍不见处故」者，以见则不遍。何者？以可见不可见皆是普贤身。要令可见为身，则普贤身不周万有。如智不可见，岂非智身耶？明知由有不见之处，方知身遍耳。此第三身何人能见？慧眼方能见，非肉眼所见，慧眼无见无不见故见矣。

疏「一因修法生义通缘了」者，然准《涅槃》，缘因对于正因，了因对于生因。而缘亦名了，如酵煖等为酪缘因，即疏家义。通缘了，缘即缘因，了即了因，能了彼乳中之酪令得成酪。而今开异，义小殊耳。故了谓照了，不通于生。缘谓众缘，义通生了。今从别义。又对正因是真如，故云通缘了。如不可生，故但名了。偈云出生者，出于二障，故曰出生，非生真如。诸佛法言，通教理行果，通于二因，义如上说。

疏「真如即是不空」者，此言不空，自有二义：一空者，所谓生死。不空者，是谓大涅槃。二对下空藏，是不空藏，妙有之中含性德故。

疏「平等与藏通此二义」者，藏通真如，是不空如来藏。藏通虚空，是空如来藏。平等通二者，一真如体性平等、二虚空无相平等。此二不二，是真平等，悟法性空是真如故。经云「汝已严净此法身」者，对上真如，即是法身出障名净。「因华行满」是已庄严，易故不释。

疏「细处有多众生」者，即〈离世间品〉。五十五经，十种如金刚大乘誓愿心中第二心云「菩萨摩诃萨又作是念：于一毛端处有无量无边众生，何况一切法界，我当尽以无上涅槃而灭度之。是为第二如金刚大乘誓愿心。」今云法界微尘无不入，与一毛端处大意同也。

疏「二有三颂说法果」者，此有二意：一说法即果，对上说因，詺为说果。二称根令喜，是说法果。今具二意，谓具功德光明广大胜力等，即说法因。今能遍说，即是说果。是初意也。二由上遍说胜法，能度众生，即是后义，以称根故。

疏「一能说力胜具二严故」者，即是说因。功德是福德庄严，光明名为智慧庄严。此以前半力殊胜言释此无等，下释易知。

疏「又前问总该诸会」等者，此有二意，唯问于三：一以要摄广故；二明总别不同故，总即广问、别故唯三。

疏「初来意者」，疏文有二：一明分来，对前二品以为说缘，生下三品，为正所说。二「总明果相」下，别明品来。此句对下华藏为别，别明本师之所严净，故指此品以为总明诸佛果相。是古德意。下句指前答安立问，二问不同，故二品别答，后品自答世界海问。此是疏意。然答问虽异，总别无违，故双存二义。

疏「二释名者」，疏文有四：一释世界、二释成就、三会六释、四会梵文。今初，二释：一以破坏释世、二以隐覆释世。若唯前解，令华藏刹是可破坏。今为此释，令华藏刹从无为起，同于真极不可破坏。「是故感娑婆」下，双出不离隐覆之义。疏「成就」下，释成就字。能成之缘，通因及果。起具因缘，是因体性，依住等事皆是果故，总具十门世界成立。

疏「能所合目」下，会六释。

疏「准梵本」下，会梵文。疏会一海字，若具梵云：噜迦驮都三慕达罗湿第奢匿缚怛囊三牟陀俭摩娜钵里勿多。若依回文，总云「观察十方世界海演说合集名品」。今经译家存略太甚，余言可略，海字切要，故疏会取。意云：佛果下出，下无海字。所以刹海庄严是佛修起，直语世界。众生业成无始有故，但云世界。虽为译家出理，实则海言切要。世界也海也演说也观察亦云照曜十方也合集也名也品也𭑬

疏「三宗趣者」，先宗、后趣。趣中有六：一总明。二云「一令诸菩萨」下，别显。别显之中总有六意，唯初有「一」字，余皆略无次第，但以「故」字而为拣别。三「亦为」下，结成来意。四「故下颂」下，引文证成，双成来意、宗趣。五「若不闻」下，反以成立。六「故普贤」下，引普贤结经文具之。

疏「又此品明成刹之缘」等者，前释对二种来意中前义，此释对后义。此品成刹之缘，具果具因，故后品唯果。

疏「但观于十」下，通难。难云：问有四十，何唯观十？故答意云：十海为总，已含所余三十别问。言「佛海之中具身等」者，是佛必有六根三业为体相，显著之十必有德用圆备。谓佛地等故具二十，大愿海中已摄因中发趣等十，故四十无遗。

疏「观乃观海叹乃叹智」者，下释妨难，即心口相违难，此难因前而生。于中四：一问；二「智之与海」下答；三「若尔」下重难，即叹说不同难，此难望后说分而生；四「智离海境」下辩答。答中二：先约教相，谓智之异相，因所知故。二「又表」以下约证相，海是所证故。

疏「十智望海」下，正释经文。于中二：先总、后别。总中，十海之名，总有五节，已如前品。今对三文，并此即为四。四言「望海」者，即前所观。言「与问」者，即第六经。此唯三。下对二别释中兼对与智，即是前品意加之中。

疏「谓一中」下，别释。钩锁相连令义无遗，今当具出，问中十海，与智中十智、观海中十海、叹智中十智。一世界海，一能入一切智性力智；一一切世界海，一知一切世界海成坏智。二众生海，二入法界无边量智；二一切众生海，二知一切众生业海智。三法界安立海，三成就一切佛境智；三一切诸佛海，三知一切法界安立海智。四诸佛海，四知一切世界海成坏智；四一切法界海，四说一切无边佛海智。五佛波罗蜜海，五知一切众生界广大智；五一切众生业海，五入一切欲解根海智。六佛解脱海，六住诸佛甚深解脱无差别诸三昧智；六一切众生根欲海，六一念普知一切三世智。七佛变化海，七入一切菩萨诸根海智；七一切诸佛法轮海，七显示一切如来无量愿海智。八佛演说海，八智一切众生语言海转法轮辞辩智；八一切三世海，八示现一切佛神变海智。九佛名号海，九普入法界一切世界海身智；九一切如来愿力海，九转法轮智。十佛寿量海，十得一切佛音声智；十一切如来神变海，十建立演说海智。其所为中十法亦是十海，已如上会。文无海言，今略不出。今对会四文，即分为四：第一以叹智对观海辩次第者，第一智观第一海，第二智观第二海及第五海，第三观第四，第四观第三，第五观第六，第六观第八，第七观第九，第八观第十，第九第十并观第七，但看前列次第可知。疏中所会，正是此对。第二若将叹智对与智次第者，所叹第一即与智第四，世界成坏；二即是五，业海智也；三即是二，入法界无量。四即是三，五即是七，六即是六，七即是九，八即是六，九即是八，十即彼十，彼有总句故，彼六中含此六八。第三若将叹智对问十海，多同第一对观海辩。若具说者，前四如次对四海，第五通遍后五，六即彼六，七即九十，八即第七，此九与十皆是彼八。第四若将十种观海对问十海者，此观第一即问第一，二即彼二，三即彼四，四即彼三，五亦彼二，六遍后五亦可是二，七即彼八，八即彼六，九即彼九及与第十，此第十海即彼第七海也。复应将观海对问十海，如前问中以对。更应将与智对问十海，前与智中已对。若更将十海对加所为中十法，已如前品所为中明。故今略出四门而已。余义疏中具会，细寻易了。

疏「以总收别但广身光等」者，以三业之总，摄六根之别。言但广身光等者，等取前光明及音声智慧。二光为身、音声属口、智慧是意，今文并具，故致「等」言，即开三业而为十耳。

疏「若言具者，何以下文唯说安立及世界海耶」，此下问答料拣，此上问也。答有二意：一经来未尽，约显现答。〈遮那品〉末无有结束故。若经具来，应更答余三十八问。二「又虽说二」下，答二兼余。于中，先标、后「谓界必有生」下出所兼相。略出三海，谓一众生、二佛、三行业。及能兼二，已有五海。言「余可意求」者，即余五海等，谓有生必有根欲为一，有佛必由愿力为二，必有神变普周为三，必转法益生为四，有作用解脱为五。则具十海矣。具海既尔，具余例然。此依别答四十问说。若约十海为总，此但答二、下别答八，已如〈现相品〉明，则十海之中兼余三十。

疏「此十亦对前十海十智」者，初一为令即具十智，故云为令众生入佛智慧海故。余九即十海，一即佛海及神变海、二即世界海、三即三世海、四即法界海、五即转法轮海、六即众生根海、七八皆众生海、九即愿海，十海备矣。对海既尔，对智可知，如对海故。

四赞胜诫听。疏「然通此十」下，重释偈文。结云「欲委配释恐厌繁文」，今当配之。初偈即牒智慧地及无畏功德，兼含体相显著等十句，以言普现十方光明遍照等故。第二偈即世界海及出现也。第三偈牒佛境。第四偈牒佛加持。第五偈即业海及乐欲海，并调伏海。第六偈前半波罗蜜海亦兼佛地，次句法界海，末句所行。第七偈即神变海。第八偈前半众生海，后半演说海。第九偈即佛解脱海，及三自在。第十偈即大愿海。余皆兼含，可以意得。非益观智，疏略不言。明欲委释寻文，故抄重出。

第二广陈本义。疏「智犹难测」下，分三：初总难、二「然上十事」下料拣、三释文。二中三：初以十对刹、二以十对种、三以十对海。初中四：一正对。二「有云」下，叙昔，即《刊定》意。三「则违」下，辩违。四「若依」下，结过。谓尽世界海皆作无差别，故刹海中无差别事。余可知。

疏「言有世界海尘数」下，三释文。于中四：一正释经意、二牒昔总非、三彰非所以、四逆遮昔救。

疏「有云」下，第二牒昔总非。云「孟浪之甚」者，浪谓流浪，孟亦猛也。《庄子．齐物篇》云「瞿鹊子问于长梧子曰：『吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利、不违害，不喜求、不缘道，无谓有谓、有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？』」释曰：今不取其事，但取孟浪所出耳。孟浪者，率略之言也，明其无当。向秀云：「澜漫无所趣舍之谓。」二字要连用。

疏「何者」下，三彰非所以，寻意可知。而犹恐难见，请以喻明。如一槃中盛于十楪，十楪之中各盛十弹子。一槃如刹海，一楪如刹种，弹子如一刹。若言一槃之中有一槃弹子，尘数无差。岂得以一槃之内弹子无差以充其数？一槃弹子但有一百，一弹子之尘已难知数，况一百弹子尽抹为尘，则数不可量，便将一百之数以充一槃弹子之尘数，故为孟浪也。得斯喻意，寻数易了。

疏「亦不得言通一切世界海说」者，第四逆遮昔救。恐有救云：一刹海中刹，不充一刹海之尘。今取一切刹海中刹，以充一刹海中尘数，岂不得耶？亦如一槃弹子之多，不充一槃之尘。若多槃弹子，岂不充一槃之尘耶？故今遮云：若依此义，义则粗通，奈何违下文。下文云「一世界海中即有世界海尘数。」不可言一切世界海共为一世界海尘数，岂得将此而为救耶？亦犹一槃弹子即有一槃弹子尘数，不言多槃有一槃之尘也。

疏「然佛土之义」下，疏文有三：一辩类、二融摄、三释文。今初，说三土；二开三为四；三合四为二；四融二为一。前二则《唯识》第十意。然初说三者，依三身故。报有自他，故为四身，四身还依四土。论云「又自性身依法性土，虽此身土体无差别，而属佛法性相异故。此佛身土俱非色摄，虽不可说形量大小，然随事相其量无边，譬如虚空遍一切处。」释曰：此义前品已引，为下文用之故重委引。论云「自受用身还依自受用土，谓大圆镜智相应净识，由昔所修自利无漏纯净佛土因缘成熟，从初成佛尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际、众宝庄严，自受用身常依而住。如净土量，身量亦尔，诸根相好一一无边，无限善根所引生故。功德智慧既非色法，虽不可说形量大小，而依所证及所依身，亦可说言遍一切处。」释曰：功德随所依身，智慧随所证如。余并可知。论云「他受用身亦依自土，谓平等性智大慈悲力，由昔所修利他无漏纯净佛土因缘成熟，随住十地菩萨所宜，变为净土，或小或大、或劣或胜，前后改转。他受用身依之而住，能依身量亦无定限。若变化身，依变化土，谓成事智大慈悲力，由昔所修利他无漏净秽佛土因缘成熟，随未登地有情所宜，化为佛土，或净或秽、或大或小，前后改转。佛变化身依之而住，能依身量亦无定限。」释曰：上皆论文，文并易了。下疏用之，须知所在。

疏「统唯二种谓净与秽或性与相」者，三摄四为二也。诸经论中皆有于此二种之二，先摄上四为净秽者，乃有多义。四中有净有秽，则三类半为净、半类为秽。二前三为净，以他受用断分别障已证真如，故名为净。变化皆秽，设有七珍，秽众生住，故亦非净。三后二皆秽，《仁王经》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」而生公说「有形皆秽，无形为净。」则唯法性为净。若尔，自受用土岂称秽耶？此以冥同真性，不可说其形量大小，则同净摄。二摄前四为性相者，略有二门：一法性为性、余三皆相；二自受用土冥同真性亦可名性、余二唯相。第四融而为一，则净秽性相、三土四土无不圆融，即此经意，故云「有异余宗」。

疏「又此净土一质不成」下，第二融摄。因上第四义故，略为此融。然东安庄公本有三句，无有质不成。今加此句，以成二对。谓净秽域绝，不可言一；理唯一味，不可言异。冥同性空，不可言有；随缘成立，不可言无。然一为遣异，无相遣有。然其释中，一亦约理，实则一义。有其二种：一约理一、二约事一。如自受用，十方如来同有净土，不可言无，而得称一。故疏成四句，二对不同。又上略举四句一向遮过，实则即异即同、即有即无。若互相形夺，则一异两亡、有无双寂。若圆融无碍，则即一即多、即有即无。有是无家之有、无是有家之无，多是即一之多、一是即多之一。有无即事理无碍、一多兼事事无碍，由此重重，故华藏刹一一尘中皆见法界。余如玄中。

疏「土既不等」下，第二释文。于中四：一蹑前生起、二正释经文、三料拣解妨、四次第钩锁。

疏「初三者」下，第二正释经文。释第一句，疏文有二：一正释、二解妨。今初。言「一切净秽」者，此通三土，唯除法性，以言通慧力所成故。此即偈文「智慧神通力如是」也。言「为物而取拟将普应」者，除自受用，皆为物故。

疏「佛应统之」下，解妨。此有二妨：一皆名佛土妨。谓土有净秽，秽岂佛土？故今答云：秽亦佛土。三界朽宅属于一人，娑婆杂恶居华藏内，是我佛土。二然就佛言之，故无国而不净者。通于秽土，称为净妨。此由《净名经》中，宝积愿闻得佛国土清净，而佛答云：「众生之类。」是则不拣净秽，秽亦净土，故生疑云秽名佛土，就佛统之秽名净土。复据何理故有此答？然佛土皆净，所以身子见丘陵坑坎，佛言：「我此土净，而汝不见。」言既即秽而净故不思议者，即以上义会下偈文，偈云「世尊境界不思议」故。

疏「若是法性即本识」等者，约如来藏随缘成立净秽诸土，如〈三昧品〉引《楞伽》说。此从通相，不局众生亦不局佛。若云法尔者，即法尔道理，如〈十地〉说，故疏会二文，于理可见。

疏「业有善恶」下，先总释；后「净名」下，后引证。引三经四文，《净名》有二，皆〈佛国品〉。初云「以万行为因」者，经云「宝积！当知直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国。深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国。菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国。」次列六度等，故云万行为因。二又云「众生之类是菩萨佛土」等者，亦是此文。次云「谓法性虽一」下，双释上二。疏文有三：初随业成异，释上万行为因，此是土因；二佛随异类，取土摄生，释上文「又云众生之类是菩萨佛土」，此是土缘。三「涅槃」下，别引他经成其初义。就第二中，亦具引文。〈佛国品〉宝积献盖，佛为现变化净土相，便求其因。故初问云「愿闻得佛国土清净」，举果也。「唯愿世尊说诸菩萨净土之行」。佛答云：「众生之类是菩萨佛土。所以者何？菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土。」释曰：上二句总明取土一向为物。经云「随诸众生应以何国入佛智慧，而取佛土。随诸众生应以何国起菩萨根，而取佛土。」释曰：此明土异之由。下经征释云「所以者何？菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。」释经意云：菩萨修因取土皆缘众生，若无众生，取土何用？此皆他受用土及变化土缘故。《唯识》中二土，皆以利他行成，明为物取，故彼经举喻：欲造宫室，须依空地。若无虚空，终不能成。欲修净土，必缘众生。若无众生，无修土处。征因也标也，下征释文

疏「涅槃微善」下，别引他经成其初义。即二十一经，〈高贵德王菩萨品〉。琉璃光菩萨从不动世界而来，无畏菩萨问佛：「此土众生当造何业，而得生彼不动世界？」佛以偈答，广列十善，一一皆生。言微善者，彼有偈云「若于佛法僧，供养一香灯，乃至献一华，则生不动国。若为怖畏故，利养及福德，书是经一偈，则生不动国。」又云「造像若佛塔，犹如大拇指，常生欢喜心，即生不动国」是也。

疏「观经三心」者，有三种三心，第一佛为韦提希现净土竟，韦提希愿生求因。佛言：「欲生彼国，当修三福：一者孝养父母、奉事师长、慈心不杀、修十善业。二者受持三归、具足众戒，不犯威仪。三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如是三事名为净业。」佛告阿难及韦提希：「汝今知不？此三种业，过去未来现在三世诸佛净业正因。」释曰：若具此三，何净不致。然以生就佛总名为生，如上引「直心是菩萨佛土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国。」第二上品上生文中云「若有众生愿生彼国，发三种心即便往生。何等为三，一者至诚心、二者深心、三者回向发愿心。具足三心者，必生彼国。」第三云「复有三种众生，当得往生。何等为三？一者慈心不杀、具诸戒行；二者读诵大乘方等经典；三者修行六念，回向发愿，愿生彼国。具此功德，一日乃至七日，即得往生。」释曰：第三三心多同初三句，而合初二开其后一。此上诸心，非但得生彼国而为生因，亦能成彼净国得为修因，故《观经》云「三世诸佛净业正因」，故今引为佛国因也。

疏「上三，初一因二缘三因」者，然因略有二：一变化因：即第一如来通慧。二感净刹因，即是第三。缘亦有二：一约境利物众生为缘，二摄境从心皆自识变。此中第二义而是真心随缘变耳。

疏「次四别明有因有缘」者，如镜智所成，是缘，变化土因通因通缘，佛以生为缘、生以佛为缘。

疏「众生菩萨共搆一缘」者，上已总明即是直心是菩萨净土等。若菩萨自修直心，众生谄曲何由得生？是故劝物同修直心。故菩萨以直心之因，取直心之土，以应直心众生为同搆一缘来生其国。万行皆然，故云随其行业。言「凡圣同居」者，即变化土。若他受用，唯圣所居。变化之土，凡圣同居，有二意：一就机化故、二于凡身中初证圣果，尚亦为居之。

疏「三四二种他受用土因」者，略如上引《唯识论》文。唯识一向就佛说因，今通菩萨，谓佛因中修此二因，成他受用，即是佛因。二住地菩萨修此二因，得他受用，约菩萨因。初地八地，《地经》广说。

疏「胜解印持随心转变」者，胜解以于境印持为性，印持万境随心转变。

疏「一善根所流因中」者，即圆融修行自他二利无障碍行，故得尔也。

疏「其法性土」下，第三料拣妨难。问：上之十句含于四土，何以特明三土因耶？故为此释。次复问云：四土之外别说圆融，应有五土。故今答云：故其后三但融他四，即是我宗，非别有体。其圆融之因，亦如上说。又说净土总有二义：一者行净业为因，感净相果；二以德业为因，感自在净果。行业始自凡夫、终至十地，德业始起不动、终至如来故。第二别明，是行业净。第三融摄，是自在净。第一总明，具斯二净，故疏为三。

疏「又此十事」下，生钩锁偈中。

疏「成唯识」下，此下之文前已总引，今当略释。大圆镜智相应净识，即果位第八，此是依因，依此顿变故。「由昔所修」下，此是行因。「从初成佛」下，辩其果相。初明竖长，后「周圆」下明其横广。

疏「论云：谓平等性智」等者，上已具引。先智后行，俱是缘因。亦以行为因、以智为缘，故云因缘。亦上二皆因，随十地菩萨为缘，如上随所化众生等变化为净土即是果相。初地见刹等百三千，故名为小。二地即千，三地万等。后后大于前前，前前即劣、后后渐胜。下所引地义，并如本品。

疏「又第七偈依中有依」下，以义料拣成无碍行门。此即贤首华藏观意。彼有五门：一成立因缘，正当此门起具因缘；二相状布列，即〈华藏品〉风轮香海等；三具德圆满；四依正融摄；五摄成观智。今疏有二：先牒经略明，即彼第四。二从「然其无碍通有十种」下，即彼第三。但解此二自成观智，略无第五。然彼具德指一香树，亦明十义：一此香树即佛智身德、二即转法轮、三事理无碍、四悲智德、五难思德、六体用无碍、七定乱无碍、八微细德、九佛境界德、十缘起无碍德。而内外相参以成十门，亦不引证。今为顺经，加减废立皆引文证，而具事理事事无碍。疏中有四：初总摽。二「诸教说土」下，立意。「或是无常」者，通大小乘。「或云心变」，唯是大乘理事悬隔，明非实教。三「一事理无碍」下，开门别释。一中引经，即第十经偈末句云「安住于空虚」，今但取庄严为事、法界为理，无差别言即是无碍。二成坏中不引文者，义易了故。亦是此偈，故云一一。刹种中，劫烧不思议，所现虽败恶，其处常清净。三中「经云体相如本」等者，即第八经，释刹种章偈。及后四相入中所引，即前偈前半，具云「以一刹种入一切，一切入一亦无余，体相如本无差别，无等无量普周遍。」五相即无碍，证文即第七经。六「清净珠玉」等，即第八香水河偈，具云「清净珠玉布若云，一切香河悉弥覆，其珠等佛眉间相，炳然显现诸佛影。」今但取初后二句，是显微细之义。七隐显中略不引经，以义多故。即此中偈「随心造业不思议，一切刹土斯成立。」即其义也。以同处异见，故不可思议。又形状偈云「一切尘中所现刹，皆是本愿神通力，随其心乐种种殊，于虚空中悉能作。」释曰：既一尘随乐种种皆作，则隐显自在也。然疏文中略出二种隐显：一染净隐显，如感娑婆者，对华藏而见娑婆，则净隐染显；感华藏者，对娑婆而见华藏，则染隐净显，故摩竭提国其地金刚等。二明异类隐显，如须弥山形世界一类显时，江河等形即皆隐也。长刹显时，短刹则隐。余可例知。八重现无碍，亦不引文，以「华藏世界所有尘，一一尘中见法界」已频引故。若更引者，依住偈云「或有国土周法界，清净离垢从心现，如影如幻广无边，如因陀罗各差别」等。九所引即第八经，释小海中偈十中。「又下文云」，即第八经，河间树林偈。

疏「此十无碍」下，四结释六相之义。略如前说，广如〈十地〉别章。

疏「如何广大」下，随难别释。释第八九，有二义释，前通诸教、后「由无漏」下即事事无碍宗。故上普贤云「一切刹土入我身，所住诸佛亦复然。汝应观我诸毛孔，我今示汝佛境界」等。

疏「所现国土似彼报故重重而现不离一毛」者，如十盏灯共照一毛，则一毛之上有千重光也。准喻思法。

疏「第四刹体中诸教不同」下，即五教出体释有二意：一则别配八微是小乘，唯心是始教，法性是终顿二教，或一切法是圆教。二则通明圆教具于四义，顿教唯法性，小乘唯八微，始终二教通于前三，若三各别即二是始教、若三无碍性相圆融即是终教故。法相宗出体之别，一法性土，以真如为体。二实报土，力无畏等一切功德，无漏五蕴以为体性，若摄相归性亦真如为体。三色相土，摄境从心，自利后得智为体故。《佛地论》云「最极自在净识为相。」相即体相。若约相别，即四尘为体。四他受用土，摄境从心，利他后得智为体。摄相归性，亦以真如为体。若约相别，亦是四尘。五变化土，同前他受用体。是知始教具用三法，圆教则以性融相，相无碍故通一切法，则事事无碍而为其体。是故疏云「今皆具之」。次引经具收，后融无碍。

疏「第五段刹庄严中至或宝为严」等者，然庄严有三，即名三净：一处所净，即众宝为严；二住处众生净，即人宝为严；三法门流布净，即以法为严。对文可知。

疏「第六段明刹清净」，疏文有四：一总摽大意、二别显其相、三对教拣定、四对文拣滥。今初。言「唯约净」者，以言清净故，不同形等通于染净。言「行致」者，即生公意。彼《净名注》云「行致净土，非造之也。造于土者，众生之类矣。」十四科中释致义云「问：云何致而非得耶？答：夫称致者，体为物假，虽获非己。」释曰：谓因他而得，故名为致。谓佛修万行直趣真极，不取色相他受用等，因他众生，遂以大悲为物取土，故云行致。既因万行而致于土，必招净也。

疏「然净有二」下，第二别显其相。展转开之，乃成四重，皆以方便为因、清净为果。第一对中言「以六行为方便」者，谓厌下苦麁障、欣上净妙离，故以色无色界而为净土。

疏「此复二种」下，第二对二乘净土，玄中已明。

疏「然出世上上净中」下，第三对。言「仁王经」等者，即〈菩萨行品〉波斯匿王赞佛。此前一偈半云「正觉无相遍法界，无生忍尽智圆明。寂照无碍真解脱，大悲应现无与等。湛然不动常安隐，光明遍照无所照。三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」在文易知。若《璎珞经》亦云「佛子！有土名一切贤圣所居之处。是故一切众生、一切圣贤，各有自居果报之土。若凡夫众生住五阴中，为正报之土；山林大地，名为依报之土。初地圣人亦有二土：一实智土，前智为住、后智为土；二变化净秽经多劫数量应现之土，乃至无垢地土亦如是。一切众生乃至无垢地，尽非净土，住果报故。唯佛独居中道第一法性之土，是故我昔在普光堂，广为一切众生说净土门。」以上二经，唯佛为净。

疏「未极之中」下，第四对也。言「永绝色累」者，即生公十四科净土义云「夫未免形累者，八地已前在生空观，即净土出，即居秽土。八地已上长在生空，即长在净土，故须托土以自居之。八地已上永绝色累，照体独立、神无方所，土复何为？」意云：八地净无生忍得色自在，舍于分段，故云永绝色累。一切世间出世间心悉不现前，故云照体独立。称性普周，故云神无方所。神即心神，《易》云「神者，妙万物而为言者也。故神无方而易无体。」既无色累，故其土相难以名目。

疏「七地已还」等者，未出三界者，依直往者，未舍分段故。「无漏观智有间断」者，即六地已下，若至七地观无有间。依《十地经》，六地已下为染，八地已上为净，七地亦名中间，亦可名染、亦得名净、或非染非净。今取染义，故非纯净。

疏「若依瑜伽」下，第三对教拣定，可知。

疏「然净方便」下，第四对文拣滥。于中有二：先对此文。上来四对，皆约清净为果、方便为因。今以义通，方便亦果，亲近善友即是方便，今得人宝为严则兼于果，故极乐等土，诸上善人俱会一处，是等流果也。

疏「然望庄严」下，第二对前文拣也。如庄严中云「或以说一切菩萨功德庄严」，与此「增长广大功德云遍法界故」文同。又彼偈中多举因显果，与此长行同。此云「慈悲广大遍众生，以此庄严诸刹海。」与庄严同。起具因缘诸净刹因，与此长行修净因同。故为此拣。疏文有二：一明门别，谓所用虽一，用处不同。犹如说法在布施门名为法施，在智慧门名为方便等。

疏「又起具」下，更以别理拣于二门，则具缘是通、此处则局，故前疏云「唯约净也。」对于庄严则多少不同，如多药和合从疆得名，定中有慧但资于定，慧中有定但名般若等，故云彼多约果、此多约因。从前多修善者，亦从多少，前则以因对果论其多少，此则唯就因中自有多少。前云「菩萨无边功德海」及「普贤愿行诸佛子，等众生劫勤修习」，此多修善也。今乃文云「净修广大诸胜解，成就方便清净力」，即治恶多。文显可知。

疏「如善财夜神处说」，即七十三经，大愿精进力夜神，善财初见，起于善知识同已等十心，便得佛刹微尘数行。所谓同念心，常忆念十方三世佛故。同慧心，分别决定一切法故等。广如彼说。此下数段皆如〈十地〉经文。

疏「前半方便、后半清净」者，以各下句有方便清净言故。言「皆上句果、下句因」者，从多分说，则方便为因、清净为果。若从通说，俱通因果。方便约因，善巧出生于土。方便约果，依正业用是净土相清净。约因，离诸障盖清净；约果，无有三恶八难等故。

疏「初二随彼类」者，如佛出娑婆但可丈六，若生极乐无量由旬，不可以无量由旬之如来以化三尺身众生，丈六之佛化万丈之人；寿亦然矣，居于此刹不满百年，弥陀人民寿皆无量。然此一对，亦通化机多少。次「一缘广狭」者，缘广则刹广，如文殊普贤之邦；缘狭则刹狭，如迦叶光德之国。四宜闻三则秘一乘之妙宝，宜闻一则废羊鹿之小车。五根熟者化多，如释迦之化；未熟则化少，如须扇多如来。亦是因中缘广狭故。

疏「一念与劫」下，释唯心方便之义。然一念与劫并由想心，此有二意：一者由有想念即有刹那，积此刹那终竟成劫。心想若灭，生死长绝。此顺经文。二者一切境界皆依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。此顺经意成唯心观，是故疏云「心想不生长短安在」。无长无短即心体清净，是以经言「以一方便皆清净」也。此约真性故。第三句是不坏相义，相性无碍刹海义也。

疏「二唯约住劫之中居人善恶」，复有二义：一约众生引因所得；二约菩萨居中作用，心纯善故，染净交彻耳。

疏「一遇恶缘故净变为染」，即是劫中染污众生住故。七十二经云「往昔此城邑，大王未出时，一切不可乐，犹如饥鬼处。众生相杀害，窃盗纵婬佚，两舌不实语，无义麁恶言，贪爱他财物，瞋恚怀毒心，邪见不善行，命终堕恶道。以是诸众生，愚痴所覆蔽，住于颠倒见。」上恶缘也。「天旱不降泽，以时无雨故，百谷悉不生，草木皆枯槁，泉流亦干竭。大王未兴世，河池悉枯涸，园苑多骸骨，望之如旷野。」即劫变也。

疏「粳米自然生」等，即是上经次文云「大王升宝位，广济诸群生，油云被八方，普雨皆充洽。」乃翻十恶成十善也。其中翻偷盗云「往昔诸众生，贫穷少衣服，以草自遮蔽，饥羸如饿鬼。大王既兴世，粳米自然生，树中生妙衣，男女皆严饰。」即其事也。

疏「三即地前」者，信解是地前通称，亦名胜解行住，未证真如但依解力而修行故。

疏「或以多庄严而严一刹」者，如第五回向，即愿普摄十方三世所有佛刹一切庄严而严一一刹，一切亦然。至登地竟，能如愿成，如八地十地中说。言「或以一严而严多刹」者，第二回向云「以一庄严严一切，亦不于法生分别，如是开悟诸众生，一切无性无所观。」「如上口光召众」者，即第六经。「其诸菩萨既至会中现自在用，如是坐已，其诸菩萨身毛孔中，一一各现十世界海微尘数一切宝种种色光明，一一光中现十世界海微尘数诸菩萨，皆坐莲华藏师子之座。此诸菩萨悉能遍往一切法界，诸安立海所有微尘。彼一一尘中皆有十佛世界微尘数诸广大刹，一一刹中皆有三世诸佛世尊，此诸菩萨悉能遍往亲近供养」等，即严微尘中刹也。

疏「佛灭度百年乳不及水」者，《育王经》说：育王常供养诸圣僧，上座食乳稍多，育王白言：「乳若多食，恐生疾患。」上座云：「此乳有何力？不及世尊在世时水。今佛灭度，一切精淳皆沉地下。」育王愿见佛在时水，上座展手地下取水，育王甞之，实过于乳，明知福人灭矣能事随灭。百年尚尔，况今去圣将二千年，尤更淡薄况于减极。铁为上严、稗为上味，如《起世》等经说。

疏「八如弥勒来」者，即《弥勒下生经》说。佛告舍利弗云：「四大海水以渐减少三千由旬，是时阎浮提地长十千由旬、广八千由旬，平坦如镜，名华软草遍覆其地，种种树木华果茂盛，其树悉皆高三十里。城邑次比，鸡飞相及。人寿八万岁，智慧威德色力具足，安隐快乐。有一大城名翅头末底，长十二由旬、广七由旬。其城七宝，上有楼阁户牖轩窓，皆是众宝真珠网覆。堑广十二里，街巷道陌处处皆有明珠之柱、处处皆有金银之聚。便利不净地裂受之，受已还合，亦无衰恼水火刀兵及诸饥馑毒害之事。园林池沼八功德水、众华异香皆悉盈满，不生草秽。一种七获味甚香美，增色力身」等，广如彼说。

疏「净名足指案地」者，即〈佛国品〉说，随其心净则佛土净。尔时舍利弗承佛威神，作是念言：「若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨道时意岂不净？而是佛土不净若此。」佛即答云：「我此土净，而汝不见。」尔时世尊即以足指案地，即时三千大千世界若干百千众宝庄严土。一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华等是也。

疏「法华三变净土」者，即〈宝塔品〉。大乐说请开塔户，佛言：「须集分身。」大乐说请集分身佛。世尊放光远召，为欲受分身佛故，一变娑婆；二于八方各更变二百万亿那由他国土皆令清净，坐佛不足；第三更变二百万亿那由他国土皆令清净。故云三变。

疏「谓前九辩诸世界约相不同至皆周遍故」，皆释标名。于中有三：一约性相相对，相则有差、性则无差。二「又约权设」下约权实相对，实则无差。三「又皆是诸佛之所用故」下收差与无差皆归果用。前之二对性相权实二不相即，今则融即。言「无差之差」者，是圆融上之行布也。「差之无差」者，是行布上之圆融也。若离圆融则无可差别也，若离差别无可圆融。如揽别成总，非离别外而有此总。引《法华经》但明二不相离。「由依此义」下，显十八圆满由此而成。

疏「尽海之尘一尘一刹已是含摄之义」者，以经云「一一世界海中，有世界海微尘数世界无差别」，谓一个世界海，还有世界海微尘数世界，则义当一尘是一世界竟。唯就此一句已显融摄，释无差别义善成矣。若界界相望论无差者，无差全少；今十句中句句各有世界海尘，则一海之中已有十世界海尘数无差，故须融摄。思之。

疏「而前但约平漫无差」者，即长行云「一一世界海中，所有佛威力无差别」，今乃皆云一一尘中无量光等，即是重叠无差别也。

疏「若云约共同事」下，结弹古人。谓经举十事皆约融摄，若依昔义，何以不言一一世界海中染净无差别？一一世界海由众生受苦无差别？以世界海中皆有染有苦故，故疏结云「岂世界海中都无此耶？」今经不言，明知约融摄无差别耳。世界成就品竟。

疏「梵本具云」等者，梵云拘苏磨多罗骠诃阿楞伽噜迦驮都三牟达啰钵履输陀惧囊三牟达啰阿罗婆娑钵履勿多，此云华藏庄严严具世界海遍清净功德海光明品。然疏文有四：一举梵名；二「译者嫌繁」下申其义释；三「其梵本云」下释前梵本；四「约事可尔」下核其本源，不为此释，岂委刹海之兴由。三宗趣。言「有十德」者，前品已引四文也。疏「初明华藏因果自体」者，然第二安布庄严亦是果相，故应对果分因。总为二段，谓先明刹因、后彰果相。以第一段中长行具有因果，偈中双明因果，故合于因，属自体中。疏「谓指此刹海是我本师」下，疏文二：先通释经文、后随难别释。今初。疏「不唯胜观释迦等」者，《俱舍论》第十八说：于三无数劫各供养七万，又如次供养五六七千佛，三无数劫满，逆次逢胜观、然灯、宝髻佛、初释迦牟尼。释曰：此三偈中，初偈明供养佛数。谓初无数劫供养七万五千佛，第二无数劫供养七万六千佛，第三无数劫供养七万七千佛。后颂意明供养何佛。言逆次者，从第三无数劫向前以明，谓第三无数劫满逢胜观佛，第二无数劫满逢然灯佛，第一无数劫满逢宝髻佛，最初发心逢释迦牟尼佛，发誓愿言：「愿我当作佛，一如今世尊。彼佛世尊末劫出世时，法住千年，今我如来一一同彼。」故今疏云「不唯胜观」者，举第三阿僧祇劫满佛。言「释迦」者，举初发心之佛。而言等者，乃有三义：一等然灯宝髻、二等所供佛数、三等余教所明。设言供养三十六恒三十八恒佛等，皆未足为多也。华也藏也庄严也严具也世界也海也云遍清净也功德也海也上光明也品也

疏「不唯净一无生等」者，如《智论》说：五华供养然灯，得无生法忍。故《金刚经》云「若有少法可得，然灯佛则不与我授记」等。无法可得，是无生相。而言等者，等余法门。《俱舍颂》云「但由悲普施，被折心无忿，赞叹底沙佛。次无上菩提，六波罗蜜多，于如是四位，一二又一二，如次修圆满。」释曰：初之四句即是四位。初位一满，谓普施成檀。次位二满，谓尸及忍，被折不报故能满尸，由内无忿故成于忍。第三位中但一度满，谓精进度。第四位中定慧双满，故云一二复一二等。言底沙者，此云圆满。赞佛偈云「天地此界多闻室，逝宫天处十方无，丈夫牛王大沙门，寻地山林遍无等。」七日七夜忘下一足叹底沙，故超于弥勒九劫先成佛。《智论》之中亦同此说。故六度满，前后不多。今经一一佛所净修世界海微尘数大愿，况于多佛、况多劫耶，故结云「由上三重故云深广」。疏「然瑜伽起信」下，第二随难别释，即重释三祇，约三乘一乘以通。言「该通十方」者，对上一方化仪言。「及树形等界」者，对上一类世界。且如娑婆一劫，方知安养得为一日，则安养世界乃经三无数日耳。更方袈裟幢刹未经岁月，况于后后以劫为日之刹耶？是则不可以此一方一类定于成佛时劫之数。二异类刹者，即于一界即具诸界互不相见，时劫亦殊，安知修短。故朝菌不知晦朔，况识春秋耶，况于大椿之岁耶。言「宝云经」者，经云「善男子！菩萨不能思议如来境界。如来境界不可思议，但为浅近众生说三僧祇修习所得菩提，而实发心已来不可计数。」贤首释云：不可计者，不可计数阿僧祇也。义分齐云：始教三祇不同小乘十十数之，此即倍倍数之，仍说百劫修相好等。《智度论》破此别修相好，不许三祇之外别修，即是实教之意。然实教之意，自有二义：一定，三僧祇一方化仪故，又是实佛故。《起信》云「或示超地速成正觉，以为怯弱众生故。或说我于无量阿僧祇劫当成佛道，以为懈慢众生故。能示如是无量方便不可思议，而实菩萨种性根等，发心则等所证亦等，无有超过之法，以一切菩萨皆经于三阿僧祇劫故。」斯则定也。二者不定，复有二意：一为通余类世界故，如《胜天王》说，即前树形等刹是。二据佛实德无限故，如《宝云经》。若《瑜伽》，说有二种无数劫：一者日夜月半月等，方便显时无量故；二者如常说。若依初义，经无量劫；若依后义，但三僧祇。然依此释，不同《宝云》，《宝云》不言为浅近众生说于大劫，为于深胜说日月劫，明知意殊。是则《瑜伽》亦是一方所宜说耳。

疏「又时无别体」下，别教一乘融摄以说，如毘目仙人执善财手，时经多劫、处历无边，故不可以长短思也。若显超胜，一生顿圆；若约甚深，多劫莫究。故云不可定执，贵在入玄。

疏「第二诸佛子下彰果体相」，疏文有四：一总相生起、二彰其分量、三科释经文、四用义通局。

疏「然所依刹量」下，第二彰其分量。言「大小之化」者，如《梵网经》「周匝千华上，复现千释迦」，即大化也。「一华百亿国，一国一释迦」，即小化也。小化唯一四洲，大化总该百亿。「且依一相」等者，且依一种义相，不坏边表有莲华外别佛刹海等，实则称性横不可寻，故云法界无差别。若以性融相，则一尘中法界无量。疏「然准下别显」，下第三科释经文。言「应有十事」者，以文广释十事故。此中长行略标列故，是以古德一品之中先分土因，就果相中即分十段。今不依者，以下六事各有长行偈颂，而前四事同一长行，故科十段于文不便，先科为三，于第一华藏自体中长行之内方为四耳。疏「然其刹因」下，第四明用义通局。「已见上文」者，即起具因缘中通义易知，故示别相。列中，疏「风力遥持」者，古有二释：一云一重风轮持一重物。疏以〈出现品〉中有十风轮持欲色等，皆是遥持，故今案定。疏「所持香海」下，疏有二释：一约事释、二「又藏识」下约表。于中又二：一约众生、二「又佛性名水」下约通生佛。佛性即是真法性故，故此品初海表三义。今举其二，略不说悲。《涅槃》亦云「有人闻香」，即第七经，至〈问明品〉当具引之。疏「又所发万行」下，上约事释，此约表法，但通相表行。若别说者，略示十德表于十度：一开敷鲜荣以表施度，二自性无染以表戒度，三香气芬馥、四宝茎坚固、五宝叶扶疎、六宝蘂光幢、七相巧成就、八含藏莲子、九宝台坚住、十普放光明，下八如次显于八度。疏「宿因现缘经离颂合」等者，此中詺长行为经，以取长行缀葺略说所应说义，别相修多罗故。言经离颂合者，宿因即前显因深广，现缘即前风持香海等，此二离明。言颂合者，初偈颂总，前半宿因、后半现缘。第二偈，三句宿因、第四句是现缘故。疏「所成果相经略颂广」者，长行云「华藏世界海住在其中者」，即所成果相，此文则略。以十偈之内皆有果相，故云颂广。疏「三现缘风轮经广颂略」者，经列十种风轮，偈中但云「风力所持无动摇」耳。疏「四山地海树经有颂无」者，长行云「金刚轮山周匝围绕，地海众树各有区别」，此经有也；颂无可知。上言有四者，但有四例，唯广略一种乃成一对，离合有无但成一例耳。若成对者，应须经合颂离、经无颂有，方成三对耳。余四例二对，此中则无，下颂则有。疏「是无边之边不碍理而即事」等者，意明理无分限，总曰无边。事有分限，故名有边。若理成事，理性全隐，则无边即边。若会事归理，事相全尽，则边即无边。今则不尔，不失理而事现，云无边之边；不坏事而理显，云边之无边。此是事理无碍义，不是相即相作之义，思之。疏「但云诸严」下，此句稍长，故牒释云：即从「诸庄严具」下是第九句，「摩尼妙宝」下皆第十句。

疏「准下刹种及梵本皆有十」者，以中一海管十海，而此十海一道布列，结有不可说佛刹微尘数香水海。十道皆然，一海一种，故有十不可说也。言「下摽种处亦然」者，摽云「诸佛子！此不可说佛刹微尘数香水海中，有不可说佛刹微尘数世界种。」释曰：此即摽种处无十字，亦例合有。

疏「芬陀利即白莲华」者，即唐三藏等诸师所翻。而言「亦是正敷荣时」者，即什公意，故叡公《法华．序》云「华有三时之异：华而未敷名屈摩罗，凋而将落名迦摩罗，处中盛时名芬陀利。」生公亦云：「器像之妙，莫逾莲华。莲华之美，荣在始敷。始敷之盛，则子盈于内，色香味足，谓之芬陀利。」意亦同也。今存二译，各是一义，梵语多含，故两存耳。疏「即随一一心同时相应功德流注」者，大海既喻藏识，小海复表种子，二皆心王故。河表同时心，所谓善十一、遍行别境二，千福河流注心地也。

疏「严中严事」下，释第二辩严也。疏中先略释、后结十句，可知。今先示十句、后示别释。十句者，一岸体金刚、二「净光」下摩尼严岸、三「常现」下现佛光色、四「及诸」下出同类音、五「其河」下旋澓出影、六「摩尼」下网铎垂覆、七「诸世界」下总显多严、八「摩尼宝云」下宝云复上、九「复出妙音」下浪出妙音、十「其香水」下水涌光云，以文易知，故长行不出，但偈中具示。今示略释者，疏云「宝体」是初句，「宝严」是第二句，「圣灵游集」即三四五句，「光云相映」即六八与十，「万像浮辉」即七九二句。疏「如剑叶林」者，其林树叶犹如刀剑，下即伤人。言「天意树」者，《涅槃》四十二问中当第二十四，问云「云何观三宝犹如天意树？言天意树者，随天意转故。」至第九经方始答之，云「复次善男子！如庵罗树及阎浮树，一年三变，有时生华光色敷荣、有时生叶滋茂蓊欝、有时凋落状如枯死。善男子！于意云何？是树实为枯死不耶？」「不也。世尊！」「善男子！如来亦耳。于三界中示三种身，有时初生、有时长大、有时涅槃，而如来身实非无常。」释曰：意明三宝随物转变而实常存，如天意树随天意转而实不死。随天之意，明是善业矣。言「男女林」者，即《楞伽》第一百六问「云何男女林？」一百七问「云何诃梨勒阿摩勒？」解曰：谓令观世间，如男女林等。依《立世阿毘昙论》第一云「阎浮提林外有二林，一名诃梨勒、二名阿摩勒。此二林南复有七林，中有人林，是人林中果形如人。如阎浮提圣人王种，若男子十六岁、如女十五岁，庄严具足，状如行嫁。是人林果可爱如是。其子蔕形，如人头髻。未离欲者，见此果子便生爱心。诸外道等有离欲人，若见此果即失禅定，欲心还生。其子熟时唯鸟竞食，鸟食之余残落于地，如尸陀林甚可厌恶。诸退禅定者见是相已，深生厌离还得本定。」意表世间男女如林，所见荣饰悉皆如幻，与此无别。遍计所执妄谓之实，菩萨观之都无所有。故《楞伽》云「观诸众生如死尸无知，以妄想故见有往来。若离妄想，如彼死尸无鬼入中云为自在。」故有经说「菩萨所见世间资生，无非实相。」此之谓矣。

疏「后三结严所因」，疏文有三：初总明、二「然此三偈」下别释、三「显华严」下结叹。二中示难思相，总有六重，六重之中皆通一偈，而各取一句中言。又此四句各是一义，如第一偈初句所现之境、二能现之处、三所现相、四能现之因。下二例然。其第一重料拣初句所现不同，三偈各一世间，而初偈是初句、次偈是第二句、后偈是第二三两句。言「影略其文」者，谓随一能现，能现三世间。今各举其一，故云影略。非但此义，六重皆影略。

疏「又初明一果能现」下，第二重约现处明矣。初偈是第二句、后二偈皆第一句。

疏「又初明佛力」下，第三重约能现因差各显一因，皆第四句。

疏「又初果后因愿通因果」者，是第四重，亦约现因明异重释第四句，而约因果不同。

疏「又初自」下，第五亦约能现因，句亦第四，约二利不同。

疏「初明即性无性」下，第六重，约所现性相明差。三偈皆第三句，以各见不同，同体无来等故。此之一义更须解释，谓若顺上释，既从佛力等因故，所现之体即无生等。二者此句亦是能现，由体无生故，现而叵取，称性而来故无来去，随机隐显各见不同。

疏「应成四句」者，文出二句。三一因一果，释文已用。四多因多果，随修一行无德不招。广如〈问明〉及〈升兜率品〉。四句相融，故一一难思。

疏「一者令多」等者，第四偈「一切刹海咸周遍」，是令周给他也。第二偈中「靡暂停」、第三偈中「恒闻见」是令常也。第三偈中「其音美妙」是令妙也。第十偈中「无等无生无有相」是称性也。第八偈「能于一切微尘中，普现其身净众刹」，及第九偈「一刹那中悉能现」，皆自在也。

疏「后半悲应」，即他受用及变化净，一偈之中四土具矣。

疏「摽二章者谓种及刹」下，疏文有三：一总释征名、二「欲明世界」下双显名相、三「而言世界」下对难释通。于中二：初通世界无边难、后「若尔」下释种无体难。「虽依种类」下，释通。于中，先正释、二结成。今初。前为成海，故取种类略无别体。今别喻蜂窠以彰有体，蜂孔如刹，一窠如种，则显鱼龙乃成分喻。

疏「即依后义」下，二结成也。先会同晋经成种性义。种有二义：一类、二性。以禾喻种、以粒喻刹，禾能生谷故有性义。二「恐滥」下，显今经意，亦是通难。难云：若有种生之义，何不依昔为世界性？故为此通，则种兼二义，今经存之。疏「今初也。然此十门刹种之异」下，疏文分四：一显种所依、二对前会释、三随文别解、四别示义门。

疏「所列十事」下，二对前会释。于中亦四：一总显不同；二「若别别相望」下互出同异；三「皆显十」下彰互所以；四「何以起具？前有此无」下牒问释成，圣即问也。问意云：一种起具等五，此无前有；方所等五，此有前无。从「前段总明」下，答也。答中，对上牒起具问。而下结云「余可思准」者，即是结例余四。但用何等世界住言，总通五难。劫住即是果，起具是因，此通易了，余四犹难。谓清净佛出，劫住转变，正是果相，正辩果住，何得全无？今云无者，清净方便亦是约因。又不通染，今则通染。又不语因，佛住约人，今此辩刹，故亦无之。劫住转变，此二竖明。今语现住，亦非此要，故略不说。

疏「然与前同」下，第三随文别释。但解五句。言「若圆满方所」等者。释此五句皆是十八圆满中意，次下当明。此中每句各二义。方所二者，圆满方所，即自受用。方所，如上引《唯识》明自受用土相。随宜方所者，即他受用及变化净。然依《佛地》，十八圆满唯约他受用说。今约圆通，故进入自受用，下该变化。

疏「依门趣入」等者，彼有事门，即如向说。二约法为门，今但出此。又「互相现入」者，是约此宗以辩门义，并如下说。分齐分二，随宜即他受用等，约佛即自受用土。行列与下第十加持，各约事法分为二问。圆满方所云无处不有，圆满分齐十方无际，二相何别？答：若识随宜，方所分齐，即知圆满二相不同。谓随宜方所者，此之净土十方之内为在何方？如极乐在西，妙喜在东等。言分齐者，此之净土广狭云何？或等一娑婆、或等百千，是分齐也。是则圆满方所明「无处不有」者，即遍在一切处也。分齐云「十方无际」者，量周法界也。

疏「又此互出显佛净土十八圆满十五摄故」下，第四别示义门。于中三：初摄十八圆满、二摄世界成就、三拣定所宗。初中四：一总标、二列名、三正摄、四同异。今初，总将二品之文共摄十八圆满。疏「言十八」下，第二列名。文无次第及圆满言，而十八具足：一显色圆满、二形色圆满、三分量圆满、四方所圆满、五因圆满、六果圆满、七主、八辅翼、九眷属、十任持、十一事业、十二摄益、十三无畏、十四住处、十五路、十六乘、十七门、十八依持圆满。疏「云何摄耶」下，第三正明相摄，先征、「此具」下释。释中文意皆是《佛地论》中之意，细寻可知。十八名相，第五回向更当广释，此但举于此十五名摄彼十八。其有难者，引经会释。

疏「劫住转变十八中无」下，第四明同异。通有四种同异，此有二门：一立名同异，如上别对中明二开合同异，亦如上说。然上体及佛住，各摄于二，清净、庄严各摄于三，则四门摄十；余之八门各摄其一，则十二门以摄十八，即开合异也。三有无异，即是劫住及劫转变，释无所以，略有二意：一以彼摄此，谓果摄劫住有刹之果，必有劫住之时分故。事业圆满摄此转变，菩萨神通如来作用皆转变故。二者不用彼摄，何必定须十八圆满？加于此二以成二十，数正圆满故，如以六通为十通等。「谓劫住穷未来故」下，示于二种圆满之相。四「从其无差别」下，明通局同异。彼十八事各各不同，今无差别通该十八。由无差别约融摄说，故令十八得圆满名。则此十四皆约随宜，由此无差别，故名圆满无差。「既同」下，蹑迹生难。上云余十四事皆是随宜，故称各各。其无差别称实而说，令余圆满则无差别，非各各义。何以经云各各无差？今答此云「所无差别事有多种故」者，上经中明尘尘刹刹佛佛生生皆悉融摄，事事相望即云一一，各各融摄即是无差。

疏「若将此十对成就品」下，第二摄〈成就品〉。摄前十八，共以二品皆为能摄。今此对前，自分能所而得互摄。疏恐责繁不能具出，抄须尽理一一示之。此〈华藏品〉摄〈成就品〉者，此中趣入摄彼起具因缘及清净二事，以趣入即三解脱门，可为刹因令刹净故。此中力持摄余三事，谓佛出、劫住及劫转变，以力持即是广大法喜，无佛从何得法喜耶？况有佛持。若佛不出，但以食持。若佛出世，即有法持。若以食持，住时即少；若用法持，住劫则长。二种力持皆通转变，法持则染变为净，食持则净变为染，故《俱舍》说三灾起时有二种因：一耽着美味、二者懒堕，故以食持净变为染。上以此二摄于彼五，五事全同故十具矣。若以〈成就〉摄〈华藏〉者，上以此二门摄于彼五，则以彼五摄于此二，此余三事谓方所、分齐并及行列，彼何摄耶？即五同中依住、形状二事所摄，以但有依住则有方所及行列故，但有形状则有分齐。则以彼七摄此五事，五事全同，则十亦具故。于二处各举十事无所不收，巧显多端故互隐显，理实互出为显十八。

疏「又上诸文」下，第三拣定所宗，可知。

疏「此彼相入亦颂趣入」者，故上疏中释趣入义，以为此解。于中有二：先略属偈文、后「皆入而无入」下通释。二偈入无入言，唯前偈中有义通后偈，故致「皆」言。总有三意：初一反释，通缘起相由及法性融通二门。约缘起门者，凡缘起法要有三义：一诸缘各异义、二互遍相资义、三俱存无碍义。今云「入则坏缘起」者，反释不入。入则失缘，则无诸缘各异之义。言「不入则坏性用」者，反释入义。则不得不入，不入则不得力用交彻，故无互遍相资之义，则坏用也。若具入不入，则俱存无碍，成缘起门。言法性融通门者，即性之一字。凡法性融通，要不坏相而即真性，入则坏缘起者无可相入，不入则坏性者则性不遍一切法，故由不坏相而能普遍方是法性融通义也。二「又要由不入方能入耳」者，即顺释也。亦通二门，唯就相说。若约缘起门，要由诸缘历然不入，方能相资遍相入耳。若约法性融通门者，要由事相历然，方随理融入一切法，故说若唯约理无可即入。三「又约体空」下，亦顺明，而双约性相。上第一义，相即不入、性即能入。今此一义，独相独性俱不能入，要二相融方能入，故言若约体空则无来无入者，是若唯约性无可即入义。言「约相不坏如本无差」者，即若唯约事不能即入。上二皆是不入之义。言「以性融相故得互入」者，即释入义，是显正义。谓不异理之一事全摄法性时，令彼不异理之多事随所依理，皆于一中同时现等。一事摄理既尔，多事摄理亦然。则一事随所依理，皆于多中同时顿现，故得互入，是为法性融通门。如义分齐。

疏「海能有华故受华名」者，以海名无边妙华光故。如莲华池，池受华名。「华依于海取海底称」者，海以摩尼王幢为底，故华名摩尼王庄严。如泥中华，华受泥称。疏「但有二百一十」者，第一层一佛刹尘数世界；第二层二佛刹，一上加二为三；第三层加三为六；第四层加四为十；第五层加五成十五；第六层加六成二十一；第七层加七成二十八；第八层加八成三十六；第九层加九成四十五；第十增加十为五十五。下十增有五十五，上十层一一渐加，算数亦有五十五，而各有十，谓十一十二十三十四等。上十层更有一百，都有一百五十五。并下层五十五，故有二百一十矣。问：既有二十层，何以但云十九佛刹为主刹耶？答：以最下一层但云一世界，非一佛刹尘数世界，故云从此一界去，云此上过一佛刹微尘数世界至第二层故，二层共有一佛刹尘数刹耳。如竖二千钱为二十百，最下取一钱，如最下一刹，此上过一百钱为第二层，方共一百尔。此上过一百至第三层，方是二百。至二十层，方有一千九百文耳。故二十层成十九佛刹，思之。疏「下当会释」者，即第三会能绕所绕类结之耳。

疏「六眷属」者，即经中云「种种安布种种庄严」，是辩眷属刹相状耳。

疏「天为圆穹」者，外典说天或谓有形，故云天形穹隆其形如，故天圆地方。若《庄子》云「天者自然也」，则无形质。𨫼

疏「亦如法华云：梵王为众生之父」者，即第六经〈药王本事品〉中云「譬如大梵天王，为一切众生之父。此经亦复如是，为一切众生之父。」以梵王劫初时生，后有诸天下降梵王，凡夫皆悉妄计梵王为父。诸经论皆破为非，是外道计。今《法华经》，如来自引以譬《法华》，岂佛不知是父为妄？故是世尊随俗说耳。今亦随俗说天有形，于理何违？然今疏非不许静法之见，但己着在经小有可通，即为会释，不欲使人轻毁圣教耳。

疏「误译洛刹囊」者，洛刹囊，此云相也。恶刹攞，此云字也。声势相近，故使有误。梵本是室利跊蹉洛刹囊，合云吉祥海云相也。

疏「然此相以为」下，疏出古德以吉祥海云为万合云万相者，即结成静法正义。纵汝吉祥海云为万合言万相，不合云万字。疏「此所结刹定是主刹」者，以昔人云：经言此一一世界者，此上二百一十佛刹尘数之刹耳，非此上不可说佛刹尘数之刹也。以二百一十尘数刹为所绕，两重绕竟方有不可说耳。故立理云：若不将此以会大数，一即此刹种中非唯有不可说刹尘数广大世界，二即三处说数相违。释曰：此上意云若所绕已有不可说佛刹尘数，更加两重绕刹则有众多不可说佛刹尘数刹也。言三处说数相违者，一是标中有不可说、二中间说但有二百一十三，是结文两重能绕，初则有不可说、后则有无量不可说，中间则不满不可说，故相违也。此释亦似有理。而经此一一言，远承于前二百一十，殊已隔越。文中既云如是有可不说佛刹微尘数佛刹，即云此一一世界各有十佛刹微尘数广大世界周匝围绕，明知合绕前不可说也。又以二百一十为所绕者，前中间说刹但超间，明有二百一十。望其文意，直上十九佛刹尘数之刹，一一各有众多佛刹围绕，应有不可说不可说也。何者？且如最下一刹已有一佛刹微尘数佛刹围绕，向上过一佛刹微尘数世界，方至第二层一刹，有二佛刹微尘数世界围绕。此第一层向上至第二层中间诸刹，何以无绕？刹若无绕则刹网不成，故知直上一佛刹尘数之刹，一一皆应有绕，不能具说，故有超过举二十重耳。既最下层一刹有一佛刹尘数刹绕，此上次第二刹更加一刹为能绕，第三亦加一刹，如是渐上至百加百、至千加千、至万加万，至满佛刹尘数。到第二层，还加一佛刹微尘数刹为能绕，故有二佛刹尘数刹绕。如是乃至第二十层，亦复如是，一一渐增，故但直上至一佛刹尘数世界并其能绕，已有众多佛刹尘数个佛刹微尘数世界不可知数，且就一期之数云不可说耳，明知所绕定是主刹。若尔，云何不与标文相违？标文但云一刹种有不可说佛刹微尘数世界故。既加两重能绕，有多多故。答：此有二意。一言不可说者，就主标耳。二者其两重能绕，并不出不可说刹尘刹中。何者？观其文意，但是诸刹互为主伴为相绕耳。如百人共聚，一人为主，则九十九人绕之。余九十九人一一为主时，皆得九十九人绕之。若不尔者，最下一刹已有一佛刹尘数世界围绕，此能绕刹更有两重能绕，已有不可说不可说刹尘数刹也。思之。明知互为主伴，则本数不增。而疎言「傍去」者，经中现说下狭上阔如倒立浮图，仰安雁齿亦合更说上尖下广如正浮图，俯安雁齿则上下栉比皆悉周满，间无空处，方为刹网。上下四周皆悉相当。经欲拣别诸重，不能备举，故且增数说绕刹殊。又欲令斜望相当，故为此说。所以《梵网经》云「世界不同，犹如网孔。」若但取二百一十以为所绕，殊非得意。疏「依此则似译人文繁理隐」者，若言十佛刹但有三字，今云如上所说则有四字，故为文繁。但云如上所说，言不分明，即是理隐。

疏「若依前义则译者之妙」，能绕所绕其数既多，但云如上则言省略，故云妙耳。虽有二释，疏意存第二释，但用十佛刹尘数而为能绕，为顺经宗明无尽故、前后体势类皆然故。余如疏文，细寻可见。

疏「俱舍」云者，略其义耳。具足颂云「东毘提诃洲，其形如半月，三边如赡部，南边三百半。南赡部如车，三边各二千，南边三百半。西瞿陀尼洲，其相圆无缺，迳二千五百，周围此三倍。北俱卢畟方，面各二千等。」东则北阔南狭，余可知。故结云「四洲相殊」。从「今云如者」，上举论为问，今为会释。言「全似此界」者，此四洲安布是一佛居，今此世界同此四洲之界耳。

疏「此中文无标结大数」等者，例中间海，如第八经末。第十经即以正喻依者，以众生身喻种种刹故，亦是以因喻缘者故。下六地云「业为田，识为种」，谓心即名言种，为亲因缘，名之为因。业如增上缘，名之为缘。余如疏释。疏「三一偈双明心业」者，标也。行即是业，故释也。以心显，故不释。谓随其心净则佛土净，是由心异见刹不同。若行十善则见命不中夭，生于大富梵行之国，是随业异见刹不同。此即双举因缘，亦双明王所。言「亦喻众生同处异见」者，佛本无二，见银见金；刹本是一，见净见秽。故螺髻所见如第六天宫，身子所见丘陵坑坎。疏「初一麁坏细存」等者，所现虽败恶，即麁坏也，是变化土。其处常坚固，细存也，即自他受用。上略属经文，下出所以。「坏由恶业」者，《法华》云「是诸罪众生，以恶业因缘，过阿僧祇劫，不闻三宝名。」言「存由二因」者，标也。「一约佛」者，即自受用土。「二善业」者，即他受用，兼变化净。以业不同，同处见异。故《法华》云「诸有修功德，柔和质直者，则皆见我身，在此而说法。」

疏「故法华」下，引证。「我净土不毁」，证自受用，成上约佛。「天人常充满」，证他受用等，成上善业。如次证上，故义引经文。若具引者，经云「众生见劫尽，大火所烧时，我此土安隐，天人常充满。园林诸堂阁，种种宝庄严，宝树多华果，众生所游乐。诸天击天鼓，常作众伎乐，雨曼陀罗华，散佛及大众。我净土不毁，而众见烧尽，忧怖诸苦恼，如是悉充满。」即云「是诸罪众生」等，次云「诸有修功德」等。

疏「然灭虽不俱」下，释成上义，结归难思，即叡公意。一灭一存，故曰不俱。不离灭处有存，故曰起必同处，如人于饿鬼火处见水，饿鬼于人水处见火。「虽曰同处而恒相无」者，灭中无存、存中无灭，亦如罗刹宫殿与人宫殿，同在一处亘不相见。他受用土亦复如是，若自受用，故是遍周，不即三界、不离三界。故《法华》云「不如三界，见于三界。」若法性土，又起灭常如。疏「故难思」者，结释经文劫烧不思议，谓不可作存灭染净而思矣。疏「世相不同」等者，以法性土对他受用及变化土也。

疏「此后更有大劫于理无违」者，此遮救也。谓静法云：准下文，大劫有恒河沙数小劫。人寿二小劫初，佛寿五十亿岁。威光历事三佛，转报生天。今云最初劫中有十须弥山尘数佛者，为彼刹中更有多个大劫，此初大耶？为诸小劫中取小初耶？释曰：上引文案定，双开二关。次云：若就小劫初，不应威光一报之中但遇三佛。若就大劫，一刹之中宁有多大？释曰：双释二关。谓人寿二小劫，一小劫中有须弥山尘数佛故，不应一报但遇三佛。言宁有多大者，如一贤劫则无多大。次云：故知此文「最初劫」之三字，应回云「劫最初」。仍移此三字于后行「出兴于世」其字之下，即无过也。释曰：此立理，具足回文，合云彼胜音世界中，有十须弥山微尘数如来出兴于世，其劫最初第一佛号一切功德山须弥胜云也。此正甚善。今不欲繁举出经之过，强以理通最初劫言耳。云「更有大」者，义当中劫，顺静法意言有大耳。如贤劫有二十增减为中劫，第十五劫有九百九十四佛出，则一劫中容多佛矣。但彼净劫时长，故一劫中有十须弥山尘数佛矣。然不欲斥经不急修行，故存略理通，非斥净法正不当也。

疏「略有十相」者，下结文云「大同经初」，即教主难思十身相也。初一即法身，经以身智无碍而为法身，疏更融色相等为一法身，以初身为总故。法无不在本自普周，即释经其身周普是法性身。次云「智与理冥故等彼真界」者，释经等真法界，此是报身亦如智也。故《金光明》云「唯如如及如如智独存，为法身故。」「能令色相」下，以真身周故，令应用亦周。吾今此身即是常身，法身故也。则以三身圆融为一真法身矣。下九别说。二者悲相，即意生身。三成相，即菩提身。理行时处为道场，并如经初。四色相，即福德身，故上经云「三世所行众福大海悉以清净」，是故妙色为福之果。上经又云「不可思议大劫海，供养一切诸如来，普以功德施群生，是故端严最无比。」五胜相，即威势身。六贵相，即相好庄严身。且顺三乘，云「过圣帝」。《俱舍》颂云「相不正圆明，故与佛非等。」此释轮王相。今是世尊，故云分明，实具十莲华藏微尘数相也。七应相，即力持身。如为龙留影，力持不灭。八无碍相，即愿身。上经云「毘卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，常转无上轮。」故咸目覩。九化相，即化身。十吉祥相，即智身，正在智光，傍兼身光耳。是知此经引昔因缘，亦皆圆妙。

疏「一者生福及不动业，以施忍智三而为善根」者，业有三种：一恶业，即三不善根所生，今所不明。疏列三业，即三善根所生。三善根者，即无贪、无瞋、无痴。今非但不着有境，兼能惠施成无贪根。非唯于苦无恚，兼行忍辱，故成无瞋根。非唯于境明了，增修慧解，是无痴根。有此三根，唯出生欲色无色故，为福不动根。然其三根，依《唯识论》各别有性，善十一摄，无贪以于有有具无着为性，无瞋以于苦苦具无恚为性，无痴以于诸理事明解为性。通唯善惠，各别有性。今依《集论》第一，以惠为无痴性。《唯识》意会以惠为无痴之果，故施忍二亦从果名，由无贪瞋故成施忍。所以疏云「以施忍惠以为其根」。二信等根，下当广说。疏「三求无上慧，以四等不放逸五法为根」者，《涅槃经》云「皆叹慈悲为菩萨根本」。有慈悲心必须喜舍不放逸者，是精进无贪等。三于所断修防非为性，假立为一故。《涅槃》说不放逸根，根深难拔。由不放逸，策前四等得一切智，故为根也。四「通说善根」下，即上三类之通性也。

疏「一无明重者自觉智开」下，疏文有二：先别明、后结释。前中，初四离障；五令解脱通益三乘；六未信令信；七令入三贤；八令得初地；九令二地已上得于八地；十已在八地已证无生，诸佛劝起令得九十二地。

疏「此约差别」下，第二结释也。差别结上，明是竖释对治，结上非三悉檀。「若约横配」下，更结异门。横对前竖，位位通用此十句，故生善见理，对上对治生善，即是为人悉檀。谓发大信解，生胜善根，起见佛心，皆生善也。见理即第一义悉檀，如自觉智开趣一切智，皆见理也。亦应合有随俗令喜。世界悉檀以益近故，故此中不说横竖无碍。是此中意四悉檀义，〈问明〉当辩。

疏「按缨络本业经」下，引经释成。五百为正，二万五千为非。于中分二：先夺破、后「约教」下纵成。前中，言「上卷」者，即第三〈贤圣观品〉。彼中敬首菩萨问：「云何菩萨学观名字义相，及心所行法复当云何？」佛先答名字，即列三贤十圣等妙之名。次答心所行法，云「佛子！汝先言云何心所行法者，所谓十心。一发心住」等，广释三贤十圣等妙之相。次敬首菩萨复问世尊：「从初地至后一地，有果报神变二种法身，一法性法身、二应化法身。为何色相？为何心相？」佛答云：「先答出世间果报者，从初地至佛地各有二种法身，于第一义谛法流水中从实性生故，实智为法身，法名自体。集藏为身」等，兼说净土。次云：「佛子世间果报者，所谓十住铜宝璎珞铜轮王，百福子为眷属。生一佛土受佛学行，教化二天下。银宝璎珞银轮王，五百福子为眷属，生二佛国土中受佛教行，化三天下。金刚宝璎珞金轮王，千福子为眷属，入十方佛国土中，化一切众生，处四天下。欢喜地百宝璎珞七宝相轮四天王，万子为眷属，现百法身，为百佛国土中教十方天子。千宝璎珞八宝相轮忉利王，二万子为眷属。万宝相璎珞九宝相轮炎摩天王，眷属亦然，不可称数。亿宝璎珞十宝相轮兜率陀天王，眷属亦然，不可称数。天光宝璎珞十一宝相轮化乐天王，眷属亦然。摩尼宝光璎珞十二宝相轮他化天王，眷属亦然。千色龙宝光慧璎珞十三宝相轮梵天王，眷属亦然。梵师子宝光璎珞大应宝相轮光光天王，眷属亦然。不可思议宝光璎珞白云宝相轮净天王，眷属亦然。百万神通宝光璎珞无畏珠宝相轮净居天王，眷属亦然。千万天色宝光璎珞觉德宝光相轮三界王，一切菩萨为眷属。无量功德藏宝光璎珞千福相轮法界王，一生补处菩萨为眷属。佛子！是上璎珞相轮，一切佛及菩萨动止俱游常随其身，亦化一切众生，故有如是果报之数法。」释曰：已上具引经文，于疏易了，明知无过二万子者。疏「按喜见」下，以二义证，唯合五百。一所统于城，不统四天下，故非金轮。二既遇三佛，佛出减劫，轮王出增劫，故知非也。疏「知离名法」者，即《思益经》第一，「思益梵天问言：『世尊！云何名为菩萨遍行？』佛言：『能净身口意业。』尔时世尊而说偈云：『若身净无恶，口净常实语，心净常行慈，是菩萨遍行。行慈不贪着，观不净无恚，行舍而不痴，是菩萨遍行。在聚落空野，及与处大众，威仪常不转，是菩萨遍行。知法名为佛，知离名为法，知无名为僧，是菩萨遍行。』」释曰：此当第四偈，因便故来。欲释此偈，令知起尽故。以此一偈人多解释，今观经意，三个「知」字皆是观行之人。若能如是知，是菩萨遍行。「知法名为佛」者，即是真佛法身如来。佛即是法，法即是佛。亦犹如来者，即诸法如义。次应问言：法即是佛，于义已解。何者是法？故次句云「知离即是法」，以一切法本性离故，心体离念即是觉故。次应问云：法本自离，则无所修。何等有僧？故次解云：知无为名为僧。无为即法，法本自离。由知无为，故得成僧。故《大品》云「由知诸法空分别有须菩提」等。《金刚经》云「一切圣贤皆以无为法而有差别」，谓俱学无为，有浅有深乃成差别，非无为法而有差别也。今疏正取知离名法，若不舍法，非知离也。故云「法亦应舍」，即金刚意，「法尚应舍，何况非法」。因法得悟，如栰渡人。若不舍法如住舟内，要舍于舟方至彼岸。要忘所舍，方为如实觉悟诸法，为真舍也。故《大般若》云「般若甚深，知一切法本性离故。」又文殊释云：如佛世尊堪受供养，以于一切法觉实性故。是故经云「如实觉一切法大舍」。

疏「智即是体」者，智体如日，用如日光。日体虽一，能放千光；智体不殊，能照万境。又日光无二，所照物殊；智光无差，随境分照。

疏「一正定等」者，谓等取邪定、不定聚故。「善恶等」者，等取无记。三总收为二。四「二位」下，融而为一。

疏「谓后后因果皆入初心」者，总释也。六位相望，故成后后五位为因，妙觉为果。又位位之中亦有因果，如十地中调柔果等。

疏「若修途至于初步」者，即肇公《不迁论》。论云「是以如来功流万古而常存，道通百劫而弥固，成山假就于始篑，修途托至于初步者，果以功业不可朽故也。」彼论意云：物各性住故无往来。今虽引文，用意少别。此云本出《庄子》「千里之途在于足下」，其犹滔滔之水本于滥觞。「合抱之木生自毫末」，后由初得故曰在初。「学者禄在其中矣」，意亦同于上，即《论语》「子张学干禄，子曰：『多闻阙疑，慎言其余则寡尤。多见阙殆，慎行其余则寡悔。言寡尤、行寡悔，禄在其中矣。』」注曰：干，求也。禄，位也。虽未得禄，得禄之道也，故得禄在后。由学而能得，故居学中。此上一义，通诸经论。疏「菩提直心」等者，即《起信论》法性宗中实教之意。然菩提心总有三心，今但直心中摄，以直心正念真如，真如即《起信》生灭真如二门之一，故云真如门内。然此二门者，各总摄一切法尽，唯取真如谓一切法。及后后诸德皆依真如，真如无二通为诸法之体。今菩提心正念真如，故能摄也。

疏「三者三德开显前后圆融」者，即别教一乘圆融义也。不同余义。言三德开者，即〈发心功德品〉，初发心时得如来一身无量身，则法身开显得究竟智慧，得一切智慧光明则般若开显，不于诸法少有所得，即以心离妄取寂照双流故、解脱开显故。此心中无德不摄，因该果海并在初心，从初发心时便成正觉，即〈梵行品〉文。言初后圆融者，以初是即后之初，后是即初之后。以缘起法离初无后、离后无初，故举初摄后。若约法性融通，一切因果不离心性，契同心性无德不收。以一切法随所依性，皆于初心顿圆满故。故〈梵行品〉云「若诸菩萨能与如是观行相应，于诸法中不生二解，一切佛法疾得现前。初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法即心自性，成就慧身不由他悟。」如玄文已明，下当更说。

疏「三大智智明」者，经中清净眼是总相。此眼何见？见心三大。疏中嘱经，唯配二大，略无用大，用即智摄故。从「智慧光明遍照法界义故」者，即暗引《起信》，证普光明为相大义，即《起信》释生灭门中所显义大双明体相之文。论云「复次真如自体相者，一切凡夫声闻缘觉菩萨诸佛无有差别，非前际生非后际灭，毕竟常住。」释曰：上释体大，今不引之，以法界为体义易知故。论云「从本已来性自满足一切功德，所谓自体有大智光明义故、遍照法界义故、真实识知义故、自性清净心义故、常乐我净义故、清凉不变自在义故。」释曰：上之六句皆是相大，一本觉智明义、二本觉显照诸法义、三照时无倒义、四体离惑染义、五性德圆备义、六性德无迁义。今不引后四，而引前二有智遍照，证以普光明为相大义。恐人以法界为所照、普光明为能照，故引此文。相大本有，则皆所照，以净眼智明为能照耳。从「蕴恒沙」下，释经藏字具二藏义。蕴恒沙德，即不空藏。妄惑本空，即是空藏。故清净言，向上属所观之藏、向下属能见之眼。无障盖，故言见性。「肉眼即名佛眼」者，即《涅槃》第六，经云「善男子！声闻之人虽有天眼，故名肉眼。学大乘者虽有肉眼，乃名佛眼。何以故？是大乘经名为佛乘，如此佛乘最上最胜，诸佛见性故。」

疏「无功大力一行含多」者，由八地得无功用，如乘船入海，故云「大力速疾」。言一行含多者，先以一身起行，至此八地以无量身起行，一一行中起一切行故。

疏「余可证知故云得入」者，《智论》三十一云「通彻名入」，入亦证也。得者，获之在己也。

疏「菩萨之父故首明之」者，即《智论》文。论云「菩萨以般若波罗蜜为母，般舟三昧为父。」般舟即念佛，此翻为佛立三昧。良以念佛即真涉事，与方便同，故得称父。又念佛成佛，是亲种故。言「乃至十地不离念佛」者，十地之中皆云「一切所作不离念佛念法念僧」等。上辩先明所以，后「无边海藏」下牒释别名。于中，先牒经略释、后「然略有三」下别示其相。三义中，一定见多佛、二佛有多德，此二并就所念名无边藏。三「无边胜德」下，约能念名藏，于中三：初聪明；次「何者」下，征释，略举三身；后「障无不灭」下，经叹。故贤护结中广列诸德以征其因，佛答皆从念佛而生。「一言蔽诸」者，即《论语》。「子曰：诗三百，一言以蔽诸，曰思无邪。」谓归于正也。念一佛号亦名一言，直取一言只一佛字，故自四祖唯称佛言。

疏「七般若」者，觉法自性，离诸分别也。此总释一门，亦当别释自性离垢之言。即《大般若．曼殊室利分》中「慈氏菩萨云：『若诸菩萨闻是甚深般若，心不沉没，已近无上正等菩提。何以故？是诸菩萨现觉法性，离一切分别，如大菩提故。』」今此般若亦觉法自性，名自性离。离字两向，向上属自性离；向下属离垢，即离分别之垢也。从「有可离」下，别释经文，成上总释。「有可离者非真离也」，反释初句，成上性离。「知自性离不复离也」者，顺释初句，成上离分别言。不知性离谓有可离，即是分别。今知性离，知相即寂，故无分别。从「无离之离即真法界」者，即蹑上释下法界言也。正同《起信》「所言觉者，谓心体离念。」离念相者，等虚空界无所不遍。法界一相即是如来平等法身，法身即真法界。「本来清净」者，蹑上法界，释清净言。既自性离是真法界，则本自净，非观令净、非去垢净。是故经云「法界清净」。彼「法界清净即般若清净」者，即以上义成此般若得清净名。此有二意：一由体清净方成般若，故此般若受法界清净之名。二者性无二故。故《大般若．难信解分》云「复次善现！般若波罗蜜多清净故色清净，色清净故一切智智清净。何以故？若般若波罗蜜多清净、若色清净、若一切智智清净，无二无二分、无别无断故，名无二性。」从「般若清净则万法本净」者，亦有二义：一以般若照一切法，知本净故；二者亦是性无二故。义同上引般若清净则色清净。遍历诸法，略举八十余科，谓五蕴、十二入、十八界、四谛、十二缘、六波罗蜜，乃至菩提、涅槃皆如色说，故万法本净。从「万法净者则无净无不净」者，拂其净相。夫言净者，悬法本无生、性寂诸相，故名为净。岂待荡荡无物方称净耶？非但事无而为真净，见真本净事为非净，亦是相待能所未忘，安得称净？故真善知识令看净门，云：「性本清净，净无净相，方见我心。」即斯义矣。故《净名》云「垢净为二。见垢实性则无净相。离于见相，是为入不二法门也。」下经云「若有见正觉，解脱离诸漏，不着一切世，彼非证道眼。若有知如来，体相无所有，修习得明了，是人疾作佛。」疏「实相般若」下，释经身字。身有三义，谓体、依、聚义。今实相般若则法身之体，观照般若同报身之依，化身名聚，浅故不说。则眷属般若，亦得名身同聚义故。

疏「故仁王经云后之三地」等者，即〈教化品〉中第八名等观菩萨，偈云「等观菩萨二禅王，变化法身无量光」等。九地云「慧光开士三禅王」，十地云「灌顶菩萨四禅王」。后都颂上三地，云「等慧灌顶三品士，除前除习无明缘，无明习相故烦恼，二谛理穷一切尽。」释曰：既总牒三地除无明习，是故疏云同遣无明。言「非灌顶地」下，义释彼经。彼经灌顶地也，自当第十，故云非灌顶地。然十地亦用尽无明习无功用智而得灌顶，故云「是灌顶智」也。

疏「见普法故名为普眼」者，此释经名，而有三义：一约所见称普。言普法者，一具一切，一一称性，同时具足等，斯即十眼之内一眼之能。经云「一切智眼见普门法界」故。二「况一眼即十眼」，融无障碍，约能见称普，如五眼中佛眼。四眼入佛眼，皆名佛眼，如四河入海，无复河名，而具海味。故《金刚经》云「如来有肉眼不？如是世尊！如来有肉眼。乃至云如来有佛眼不？如是世尊！如来有佛眼。」今十眼亦耳，随一具十。而诸教说唯佛眼具五，余四则无。今因果之人皆许一眼即具十眼，不唯后胜具于前劣，若一不具十则非普眼。言十眼者，〈离世间品〉说，谓一肉眼、二天眼、三慧眼、四法、五佛、六智、七光明、八出生死、九无碍、十一切智。其融无碍则有二义：一者成上十眼无碍、二者成下即能所无碍。三眼外无法方真普眼，下约心境互收方称普眼，此上标也。「以诸缘发见」下，别释所以。如大乘法师以九缘发识，眼根名眼，余不名眼。今则例之，眼根能发识，眼根得名眼。空明能发识，亦得同名眼。余六例然，以缘起之法各有有力无力相成立故。次云「因没果中缘皆号眼」者，九缘不见色，不见不名眼。九缘皆见色，没果同名眼，以皆全有力故。言「全色为眼恒见色而无缘」者，色是所缘之境，眼是能缘之根。今即是眼，故无缘也。言「全眼为色恒称见而非我」者，眼是我能见，今全为色，正见之时即非我也。此即贤首之意。下更有言，云「非我离于情想，无缘绝于贪求，收万像于目前、全十方于眼际。是以缘义无尽，随见见而不穷；物性叵思，应法法而难准。法普即眼普，义通乃见通；体之自隐隐，照之遂重重。然后穷十方于眼际，镜空有而皎明；收万像以成身，显事理而通彻也。」

疏「五度皆福定为最大」者，然六波罗蜜摄成二严，总有两意：一前五为福、后一为智；二者前三唯福、后一唯智，进定通二，成前为福、成后属智。今以经中云「得三昧名大福德」，故用前门。

疏「福即是善非福是罪」者，即《百论．舍罪福品》意。故论引《金刚》，福尚应舍，何况非福。以善舍恶，以无相智舍福，则善恶两忘。今云了者，一了其相、二了体空、三了无碍。「二福即是相」下，即以世谛说福。谛一义中，福亦不存，故引金刚「如来说福德相」，随俗说也。「即非福德相」，当体空寂也。「是名福德相」，结正义也。若福即非福，方名真福。若以福为福，非真福也。有人以第三句亦约俗谛，非得经意。

疏「一无实权施」者，如说临门三车，即是权教三乘。本无三乘，说有三乘，虚指三车，出门不获是也。「二理本无言」者，亦《法华》云「诸法寂灭相，不可以言宣。以方便力故，为五比丘说」是也。「三权实无滞」者，即涉有未始迷空，观空不遗于事，即如来方便知见波罗蜜皆已具足。毘卢遮那品竟。

疏「二会来」意者，于中有二：一对后辩来。以一分六会，今是初故；「又前举」下，对前辩来。

疏「又远答前名号海问」者，自是十海为总意耳。

疏「佛于其中说普法」者，就此普法，自有四义：一境智合说，真俗双照曰普、妙智照达名光。二单约境说，体周曰普、用彻为光。三唯约智说，准境可知。四约融摄说，若事若理皆无障碍，一尘一行犹如帝网曰普、圆明显焕为光。余如十玄。

疏「表德为号」，亦有释云：表德为字，响颁人天曰号。今以即字是号，犹如十号皆约德故。言「名别号通」者，总相说耳。「品中正说」下，拣定通局，可知。

疏「修生修显因果为宗」者，修生约差别因果，修显约平等因果故。

疏「二会宗」下，疏文有二：先约四分科经，以明宗趣；二约别科辩宗。今初，又二：初「若就总望」等者，亦名为远望。为成佛果，故为远具解行德，故为总。解即问明，行即净行，德即贤首。二近望十住，故为近。亦合名别，将前摄位为总故。「摄位」者，十信满心顿摄诸位，今此唯成十住故。《仁王》不开十信，摄在十住，信为能成、住为所成故。

疏「若依长科」下，第二约别科辩宗。略有三义：一随品长分科总为十段，今当第四，前后摄叠故。二「故此亦名正报因果」者，即前后钩锁科，亦当第二〈毘卢遮那〉是因，此三品为果故。三「亦是所信」者，贤首向前亦将此三属所信因果，正报果故。如下疏指，亦属四分之第一分故。而言亦者，有二意：一对今科属第二分故。二对随其本会科，名能信成德会，今为所信，故云亦也。疏「前会举果」，此通繁重难。先问、后答。答中二：先约义通。为意别故，所以重举可知。后「又前会果广」下，约文以答，以少从多故。前会果多，名举果分；此下因广，分名修因。虽举此会，正酬向来，约分名难，故云因广。然取当会因果，皆各三品因果似齐，而因文亦广。

疏「若约钩锁」者，此当第三依起因果，是所依果，故不同第七说所成者，所成自属第四差别因果故。疏「以未入位性不定故」下，答此上问。文有五段：一者正答，犹如轻毛未能得入正定聚故；二「若尔」下蹑迹生难；三「然说法」下以义释通；四「第九会」下出四所以；五「是知」下结其深玄。二中「说后定如无量义经」者，即《法华》中经云「为诸菩萨说大乘经，名无量义，教菩萨法，佛所护念。说是经已，结跏趺坐，入于无量义处三昧，身心不动」是也。若出其意，无量义者是出生义，故彼经云「无量者，从一法生。其一法者，所谓无相。」《法华》即是收入之义，故彼经云「究竟至于一切智地。世尊法久后，要当说真实。」今欲收入，先辩出生。若知三乘万化从实相生，究竟还归一实相故，欲为《法华》序，故说《无量义》，便入此定。

疏「第九表证唯证能说」者，即第四出四句所以。其第一定后说，诸会广说，故不释之。但解后三：初解第三，二第七，「为表」下解第四。第四有二会不入定：第二不入，前已解竟，唯解第七。三「说后入」下，通第二义。入即修行，上引《无量义经》乃是别意，而有等言等取此经通意，通诸经意，今显通意耳。疏「是知」下第五结其深玄。故下文中示十信相，既所说信定散自在，明知能说入出难思。「余会摩顶」下，更示异门，令无局执。

疏「若顺诸会应直分问答」者，以六会共答此中问故。第一序分唯属此会，为加序分，名为顺文。

疏「处在菩提」下，《西域记》说。贤首亦云：「相传说云：以龙见如来初成正觉，树下露坐，故为佛造。」若《西域记》说「菩提树南门外有大龙池，帝释献方石在此池中。池东林内有目真隣陀龙王池，其水清黑，其味甘美。龙池西岸有小精舍，中作佛像。往昔如来初成正觉，于此宴坐入定七日。时此龙王警卫如来，即以其身绕佛七匝，化出多头俯垂为盖，故池东岸有其室焉。」释曰：若取龙造，正当于此。虽不言造堂，龙既警卫，不妨后造，当向即东南。又云「菩提树东有精舍，高六百七十尺，下基面阔二十余步，叠以青塼涂以石灰，层龛之中皆有金像。四壁之间镂作奇制，或连珠相、或天像焉，上置金刚阿摩勒迦果宝瓶。东面接为重阁，檐宇特起三层，榱柱栋梁户扉窓牖，金银雕镂以饰之、珠玉厕错以填之，奥室邃宇洞户三重。外门左右各有龛室，左则观自在菩萨像、右则慈氏菩萨像，白银铸成高十余尺。精舍故地昔无忧王建小精舍，后有婆罗门建大精舍，即雪山见大自在天天令置也。」释曰：此义亦当。若取普光堂义，却当树西。《西域记》云「菩提树西不远大精舍中，有𨱎石佛像，饰以奇珍，东面而立。前有青石，奇纹异彩。是昔如来初成正觉，梵王建七宝堂，帝释建七宝座，佛于其上七日思惟，放异光明照菩提树，去圣逾远宝变为石。」释曰：此为普光法堂定矣。但从古传，云是东耳。若东西二三里，即是盲龙之室，非是龙造。去圣时遥，传记讹异，故且略出三处，冀更审之。

疏「双照真俗故称妙悟」者，准下无着不释总句，具下诸别以成总句；亲光则更别释总句。今依亲光别释总句妙悟，取无着意将别释满。

疏「烦恼所知生死涅槃皆称二行」者，准无著名所知，一向无障转功德但离所知。二乘之人于极远时处不能知见，有知不知，故名二行。今无不知，故云永绝。若亲光云「凡夫二乘现行二障，世尊无故。凡夫现行生死起诸杂染，即烦恼障。二乘现行涅槃，弃利乐事。世尊无彼二事，故云永绝。」今具含二释，故双释之。下诸功德，皆是下文广释中意。如或未晓，但寻兜率会疏及论文，居然易了。

疏「圣天梵住」者，即《智论》第三云「圣谓三乘圣人，天谓六欲天，梵即色无色。复次三三昧是名圣住，布施持戒善心三事名天住，四无量是梵住。」释曰：此虽二文，义乃是一，前举果住，后出因住。或为四住，谓加佛住，如来常住首楞严诸三昧故。虽遍住四住，智海已满、大悲深故，特言大悲，大悲即梵住所摄。

疏「四种变易生死」者，第一疏钞已引《摄论》、《无上依经》，今更依《佛性论》第二略示其相：一方便生死，谓生死缘即无明住地惑，能生新无漏业，譬如界内无明生行，以惑生智非同类故，名为方便。二因缘生死，谓生死因，即上无明所生无漏有分别业，譬如无明所生行业，但感同类，故名因缘。三有有生死，即由前因缘感得变易、异熟有果，如三界内以有漏业感六趣身。言有有者，未来生有，更有一生故。如上流般阿那含，第二生般涅槃故。亦云：有此有果，故名有有。四无有生死，即改变易脱，譬如生为缘，有老死等过患，一期报谢更无有有，故名无有。故今疏云「唯有第四无有生死」。「一生者」，此生之后便成佛故，如那含人当涅槃故。

疏「后若世尊」下，正显问端。疏文有二：先对前辩异、后「若唯约义」下科判经文。于中分三：先科，有三：初就义为三，以所问法有三类故；二「是则以佛」下，辩三段次第；三「今取文义俱便」下，后分二释文。两段皆结，故是文便。直问引例，表人异道同，故是义便。疏「一刹类」者，即形状长短等。言「即前二海，广如四五二品」者，第四〈成就品〉答世界安立海，第五〈华藏世界品〉答世界海故。

疏「初句总」下，释此十句总有三势，皆有总别。第一行愿俱起释，初总、余别。别中展转相释，文势可知。

疏「又成菩萨具悲智也」下，第二悲智双流释。于中三：初一总句，菩萨即悲智也。二「具此悲智」下一句，明双流所为。三「佛种不断有何相耶」下八句，皆释不断之相。于中四：初三正释不断，谓成就三德是不断相。二「云何救护」下，复成上义，如次三句。三「智成何益」下，显三德益。经但二句，含于三义：初明智德益；后「惑除何益」下，以灭爱着处句双成二益，若着诸法正智不生、若著于空不能悲救，今空有无滞，故能灭惑，成智起悲，不断佛种。四「所陈」下，结属本意。

疏「又释一切菩萨」下，第三约二利齐运释。于中，初句总、余句别。别中，疏皆假征起，以经为答。于中，初二双明二利；二「云何救护」下，别释利他。经有六句，疏文分四：初二正离二障；二「以何方便」下一句，出离障因；三「此烦恼」下三句，出二障之相；四「二障既寂」下，从后倒收，结归总句。二障既寂通后七句，即二障除能成二智，除烦恼障根本智现、除所知障后得智现。即此二智亦为能寂，菩提涅槃即是所成。烦恼障断成于涅槃，所知障断成菩提故。此结利他。意则不断佛种；结归自利，菩萨成矣，结归总句。

疏「今初文有九句」下，疏文分二：先通释九句、后别解顶问。前中一向序昔，于中有五：一正立脱忍。二「又以十信」下，出其所以。若不开十信，则不合问信。下有忍品，故知脱忍。三「故仁王」下引教证成。四「有义云」下，以理证成。五「由斯」下结成配属，可知。

疏「十顶一种」下，二别明顶问。于中二：先叙昔、后申今。前中有三说：一依《梵网经》。疏文有三：初正叙昔；二「理亦可通」者，以理纵成；三「但彼经」下，以文夺破。言「二三四与此三四五会处法全同」者，此是第三会在忉利，四在夜摩，五在兜率；彼第二即在忉利，故彼说十世界海竟，即云次于忉利天宫说十住法，次至夜摩说十行法，次至兜率天宫说十回向。斯则处法全同，次第不同，彼二此三、彼三此四、彼四此五，以前加菩提场故。言「他化十地次第亦同」者，亦是第六在他化自在天说十地故，由彼不越第五化乐天故，说地亦第六故。彼文云「次至化乐天宫说十禅定，次至他化自在天宫说十地法，次至初禅说十金刚心，次至二禅宣说十愿，次至三禅说十忍法，次至第四禅摩醯首罗宫说我本原莲华藏世界卢舍那佛所说心地法门。」故总收之，四例不同：一菩提、普光二会不分则开合不同；二则次第不同；三即有无不同，此经四禅无说，彼皆有说；四此有重会、彼无重会，彼经一处说一法门，此则四六兼二、七兼于三。以斯四义、故难会通。从「又此中问」下，纵成一破。设汝欲将心地法门例同此者，此中说果应为心地，何得用顶上？一师义竟。疏「有云僧祇」下，第二师义。于中二：先叙昔、二「彼问虽十」下破，可知。

疏「有云寿量品答」，第三师义。于中二：先立、后破。前中四：一正立。二「又佛名」下引证。三「但举此初」下，彼师遮难。恐有难云：今经百万阿僧祇重，何以证成十界之义？故为此通。四「此为标首」下，释成顶义。

疏「然复」下，第二难破。于中，先纵立、后「但标此」下夺破。

疏「今谓新旧」下，申今正义。于中二：先以〈十忍〉答顶、后通以四品答顶。前中七：一正将十忍答顶问。二言「十顶者」下，会释二名。三「故十忍」下，引文为证。四「亦犹」下，引例成立。五「不尔」下，反以释成。六「设欲」下，释无十难。难云：若开顶问，十句即圆；若以忍答顶，句则唯九。故今答云：脱于十信，十句成矣。七「十信虽未成」下，会通上难。难云：我先用二义不开十信，一文证、二理证。今欲开信，双乖文理。故今通之，乃有数意：一对前立理。前明阙于四义不立信位，今明不必成位，四义无遗。二「德用殊胜」下，上以文证，今亦文答。上引但明信位不开，今明何必要开？而不妨有问。何者？十愿、十藏非是别位，得为问端；信不成位，何妨有问？又藏愿等寄他会答，尚有别问；十信法门别一会答，解行德能三品宏深，岂合无问？疏「若将」下，第二会通。以四品答于顶问，以信住行等皆有多品，总将四品共答顶问，于理无违。若尔，古以〈僧祇〉、〈寿量〉而答顶问，应不乖理。彼以局取，又不收忍，今总收四，与昔全乖。顶乃通名，忍等别称，故不同也。此解最妙，亦能傍通一难。难云：引四善根，忍顶不同。今何将忍以酬顶问？故为总释。则以等觉因位之极通称为顶，不全同四，故上引之，义相类故。

疏「其平等因果」下，通妨难。难云：若依问为三，第三段唯合明果。今有〈普贤行〉为因、〈出现品〉为果，自是一段平等因果。今何得皆将答果问耶？故为此通。既因是得果不舍之因，即果中因亦是果摄，故属第三所成果也。又古人以文从义，出此因果。若疏本意，全属果也，至下重明。疏「言随类者有其三义」者，疏文有二：先释三义、后结通局。前中，一随疑者所宜异者，即用法不同。随一类人所乐不同，随宜适化。故经云「彼彼诸病人，良医随处方」，即应病与药也。言「或示色令见」，是现相答。「以声令闻」，是言说答。上皆显应。「冥资令晓」，即是冥应。总合上三，一时顿应，以法界圆明顿现也。

疏「二随疑者流类别故」者，上之三义，随一类中即容此三。今明万类，谓人天鬼畜音辞差别等。然准疑人，约有所表，但明菩萨据其实义万类皆通。又菩萨者，但语大心众生，不妨本类亦有差别，谓天为菩萨、人为菩萨等。疏「三随疑者所疑异」者，此约所疑之法。是则初是义无碍境，二是辞无碍境，此是法无碍境。然其所疑即十住等，其能疑人未必疑于十信，许互疑故，十信亦疑住行等故。

疏「谓若疑十信」下，出随疑现通之相。于中有二：初疑十信，即是此文及第十三经〈光明觉品〉。言「周乎法界」等者，等取十方，各过十佛刹微尘数世界菩萨云集故。下经云「悉以佛神力故，十方各有一大菩萨，一一各与十佛刹微尘数诸菩萨俱」等。「若疑十住」者，即第三会〈十住品〉。初言「云集」等者，此一等字等取行、向、地等。谓十行则足趺放光，十向则膝轮放光，十地则眉间放光等。十行千刹、十向十千等。此一等字者，等于一分放光中事。

疏「如放光」下，例于余相。谓动刹、雨华、香云等事，皆随宜不同也。

疏「故知初会」下，第二辩通局。此会望初则局一分，彼通九会。谓佛前现华，通表一部所诠华严。眉间胜音，通表九会能诠教故。结集编次，非现前后。

疏「故下三会」下，引文为证。即不起前二而升四天，明正当此处现通，四天齐现耳。

疏「名不动智等是答法性」者，不动智等，等余九智。智虽是一，十智不同，不同之德即是法性，则以佛德为法性故。

疏「文虽在下」等者，释通妨难。谓有难云：适所引文皆〈光明觉品〉。此中现相言答十问，乃引下经，岂成此答？释云：六会现通尚在一时，况〈光明觉〉义不在此，故〈光明觉〉说说此所现。是以此中别列十方佛刹菩萨一一各说，〈光明觉品〉一时总牒，明是说此所现相耳。疏「去此远近皆十刹」下，上总科。「十方皆八」下，别释八段。前六释初远近，自有三段：一正释。二「为有所表」下，通难。难云：《华严》即是通方之教，未有一土不说此经。今举十刹，则十外不收；今说百刹，应百外不摄。岂为通方？释意可知。三「又随迷」下，约观心解。疏「今通用之」者，以梵语多含，三藏各取，今以义收，故皆通用，而暗引下经以成四义。初释首义，以信为首摄诸位，故是通意，明信该果海故。二释胜义，云次第行中信最胜故。经云「是故依行说次第，信乐最胜甚难得。」三「于生死中」下，释吉祥义，经即通取下经之意。四信能增长智功德故，释德义，亦全是〈贤首品〉经文。文云「彼诸大士威神力，法眼常全无缺减，十善妙行等诸道，无上胜宝皆令现。」即吉祥义也。疏「亦有传云」者，即兴善三藏译。余亲问三藏，有同此说，令欲会意故前收四说。疏「今初东方」下，别释十方。八段之中皆释三事：一刹名。二佛名。三主菩萨名，唯初东方。案经之次，下之九方从后倒释，以十首菩萨表十甚深，是助化主，故先举之；余二因此，故在后释。细寻可知。

疏「处处文殊」，下文当释。从「由慧拣择」下，通难。难云：佛名不动智，文殊表慧，二相宁分？答中然智慧二字乃有多门，今此正用分别名慧、决断名智，故以慧为因、以智为果。疏「不染而染」等者，此释妙色义，语出《胜鬘》，下当广释。又释十段，皆暗取十甚深义：一云慧达佛境，即佛境甚深故；二觉首缘起甚深，心性是一故；三财首教化甚深；四宝首业果甚深；五德首说法；六目首福田；七进首正教；八法首正行；九智首助道；十贤首一道故。并可思。

疏「又十佛相望」下，总以六相圆融。文殊为总者，若以法门为总，文殊主般若统收万行，九首之德皆是般若。随缘别相。同明佛德，即是同相。缘起教化互不相收，即是异相。统十甚深为成佛境，即是成相。各住一甚深，即是坏相。余如下说。若约人为总别，文殊为上首，故曰是总；余九为伴，是别相故。同则同名为首；异即贤智等殊，共成十首，表信之人坏各住自。

疏「以前后例」下，三结释劝修。如前现华表义、现众表教，后如十慧说十住、十林说行、十幢说向、十藏说地、〈离世间品〉菩萨万行寄表甚深。斯为观心，非是臆断。不信此理一向外求，如数他宝，故非我分。

二文殊言答中，疏「以文殊示居此土生有十征」等者，释文殊说意。上明是主菩萨。庐山远公但云：「文殊师利是游方大士，唯见一经但覩一迹耳。」今具出之，是主是客、亦果亦因，具难思也。言「示生此土」者，即《文殊般泥洹经》云「佛告跋陀婆罗：『此文殊师利有大慈悲，生此国土多罗聚落，梵德婆罗门家。其生之时，家内屋宅化作莲华，从母右脇而生，身紫金色，堕地能言，如天童子。有七宝盖随覆其上。』」释曰：言此国者，即舍卫国，佛正在此说故。即此经复云「文殊师利具三十二相八十种好」，则相好同佛。复有经说「生有十征，无非吉祥：一光明满室、二甘露垂庭、三地踊七珍、四神开伏藏、五鸡生凤子、六猪诞龙、七马产麒麟、八牛生白泽、九仓变金粟、十象具六牙，由是得立妙吉祥号。」㹠

疏「来自他方体含万德」者，即今经文「从东方金色世界中来」，节节皆言所住世界谓金色等。既周法界不动而遍，各领十佛刹尘数菩萨，说佛功德，明万德斯备矣。上二对标其主客，下略说胜德。

疏「降魔制外通辩难思」者，然此二句有通有别。通则通用通辩降伏魔怨制诸外道。别明以神通怖之以威故言降，用四辩屈之以辩故言制。然其事类颇多，略举一二。《如幻三昧经》十卷云「时有善住天子启白文殊：『欲同往见佛。』文殊现变三十二部交络重阁，有诸菩萨先至佛所。身子覩变，具陈问佛。佛答：『是文殊令诸菩萨集会。』又问：『何以不见文殊？』佛答：『文殊住降毁诸魔三昧正受，蔽魔宫殿，兴大威变诣如来所。』于是文殊住降毁诸魔三昧，应时三千大千世界百亿魔宫一时皆蔽，不乐其处各各怀惧。时魔波旬自见老耄，羸毁少气拄杖而行，所有宫人及彩女等亦复羸老。又见宫殿而复崩坏，暗暗冥冥不知东西。时魔波旬即怀恐惧身毛为竖，心自念言：『此何变怪，令吾宫殿萎顿乃尔。将死罪至归命终尽，天地遇灾劫被烧耶？』时魔波旬弃除贡高、舍恶思想。时文殊师利所化百亿天子在交络者，住诸魔前，谓魔波旬：『莫怀恐惧。汝等之身终无患难。有不退转菩萨大士，名文殊师利。威德殊绝总摄十方，德过须弥、智超江海、慧越虚空。于今以是入降毁魔场三昧正受，是其威神。』下取意说。时魔恐惧魔宫震动，求化菩萨救。菩萨答言：『勿惧勿惧。可诣释迦如来之所，有无尽慈悲令无所畏。』言讫不现。魔即俱来诣佛：『请救我等。闻文殊之名即怀恐惧，不能自安畏亡身命。』佛赞文殊已，魔请归依，愿脱斯苦。佛令：『且待须臾，文殊当来，即脱汝此难。』后文殊至，佛问三昧，彼广说竟，令舍诸魔。文殊问曰：『汝秽恶此身耶？』魔答曰：『尔。』『若能当厌贪欲之事，不住三界等耶？』魔敬从命。即令诸魔皆复本形、五体如故」等。此即降魔也。制外者，即《文殊般泥洹经》。「佛说：『文殊初诣诸仙人，求出家法，诸婆罗门九十五种诸论议师无能酬对。唯于我所出家学道。』」余文广博，不可具引。至如圣智怖心，闻声扬而躃地；寂顺思覩，入隐身而立空。故得帝释心喜，雨天华而至膝；蔽魔愁忧，行拄杖而垂泪。劫火烧刹，蹈水之上而经行；霖雨绝供，化钵饭而无尽。示多身以抗迦叶、放一钵而发本源，皆是通辩降魔制外也。又如度二十亿佛现说法者，持地犹存。化百千诸龙立登正觉者，娑竭王女是一。是以礼妙慧而不忘敬本，劝善财而增长发心。无言于不二法门，悉力于安乐行品。教龙吉祥之分卫，下位莫知；答瑠璃光之光明，正觉称妙。谈般若之玄致，屡质本师；说权实之双行，频惊小圣。皆辩才也。

疏「化满尘方用周三际」者，辩得用横竖深广也。谓十方微尘刹土，皆是文殊化处。故《菩萨处胎经》云「我身如微尘，今在他国土，三十二相明，在在无不现。」余如众海云集中引。又《般泥洹经》云「住首楞严三昧，以三昧力，于十方国或现初生出家灭度入般涅槃分布舍利饶益众生。」又《宝藏陀罗尼经》广说，至下〈菩萨住处品〉当更明之。即今文中，一切处一时说偈，即横周法界。

疏「道成先劫已称龙种尊王」等者，此下别明竖穷，略示一二也。先劫，即过去名龙种上尊王。《智度论》十二具引《首楞严三昧经》说，名龙种上尊王；经文但名龙种上尊王佛，即译人广略耳。五十三佛名中，亦名龙种上尊王。其《首楞严三昧经》有三卷，即当下卷。因文殊广说首楞严三昧境界竟，尔时长老摩诃迦叶白佛言：「世尊！我谓文殊法王子，曾于先世已作佛事，现坐道场转于法轮，示诸众生入大涅槃。」佛言：「如是，如汝所说。迦叶，过去久远无量无边不可思议阿僧祇劫，尔时有佛，号龙种上尊王如来、应供、正遍知，于此世界南方，过于千佛国土，国名平等。无有山河沙砾瓦石丘陵坑坎堆阜，地平如掌，生柔软草如迦陵伽。龙种上佛于彼世界，得阿耨多罗三藐三菩提，初转法轮，教化成就七十亿数诸菩萨众。佛寿四百四千万岁。下取意引。涅槃后起三十六亿塔，法住十万岁，记智明菩萨次当作佛。」下结会云「尔时平等世界龙种上佛，岂异人乎？即文殊法王子是。」次言「现证菩提，复曰摩尼宝积」者，即《央掘摩罗经》。此经有四卷，事出第四。初卷中明舍卫城北有村名萨那，有一贫穷婆罗门女名跋陀罗女，生一子名一切世间现。少失其父，年将十二，聪明辩慧。有异村名颇罗诃私，有一旧住婆罗门师名摩尼跋陀罗。下取意引。世间现从其受学，师乃受王，请留其守舍。师妇年少，染心逼之。世间现不受，其师少妇自惭毁害。师归，乃言世间现强逼。师言：「汝已为恶，当杀千人，可灭汝罪。」即杀千人，还归见师。师怪其存，又令杀千人，各取一指作鬘冠首。唯欠一人，母为送食，便欲害母。世尊现前，舍母趣佛，为佛所降，广显深妙。第四末，波斯匿王严四兵至，欲罚央掘，来至佛所，佛示央掘后，发其迹云：「大王！南方去此，过六十二恒河沙刹，有国名一切宝庄严，佛名一切世间乐见上大精进。下取意引。寿命无量，国土严净，纯说一乘，即央掘是。」由前文殊广与对扬，后显文殊之迹云：「大王！北方去此，过四十二恒河沙刹，有国名常欢喜，佛名欢喜藏摩尼宝积，纯一大乘无余乘名，即文殊师利是。」故云现证菩提。复云摩尼宝积，盖言略耳。下说师及师妇央掘之母，三人皆是如来化现耳。上略举过现，不说未来成佛者，未来成佛现即是因，非殊胜故，疏略不显。若欲说者，即《大宝积．文殊会》中说：于未来成佛，号普见如来。以恒河沙界庄严为一佛国。以安养世界庄严比之，析毛滴海不可为喻。其中众生三十二相，天眼无碍镜照十方，不闻生老病死苦等，但出佛法僧声。若人欲见应念便覩，不待解释疑网皆除。闻名得最上善利，聆记为面见诸佛等。云云云云

疏「寔为三世佛母，岂独释迦之师」者，结其实德。故七十九经云「文殊师利所有大愿，非余无量百千亿那由他菩萨之所能有。善哉文殊师利！其行广大，其愿无边，出生一切菩萨功德无有休息。善哉文殊师利！常为无量百千亿那由他诸佛母，常为无量百千亿那由他诸菩萨师，教化成就一切众生」等。《佛名经》说：过去无量恒河沙佛，皆是文殊教令发心。然犹带数，故今显实，实为一切佛母，不可穷其始末。岂独释迦之师者，即前所引《处胎经》云「昔为能仁师，今为佛弟子。二尊不并化，故我为菩萨。」即法华九世祖师，亦带方便住首楞严三昧。亦是迹中，故弛张乎权实之场、莹彻乎真如之际，住诸佛不思议之境，岂可语其始终。无言强言，为三世之佛母耳。疏「影响而来故其说也」者，结也。影响，显非实因也。疏「何不入定」者，问意中云何？明已后信未入位，许不入定；今此三品说佛三业，何不入定？故为此通。以果从因，因即十信，十信不入，果亦不入，是十信中取说果故。疏「下结文具显」者，即品末云「世尊昔为菩萨时，以种种谈论、种种语言、种种音声、种种业、种种报、种种处、种种方便、种种根、种种信解、种种地位而得成就，亦令众生如是知见，而为说法。」即其文也。

疏「又随宜说法意趣难思」者，上指品末广故难思。今明意趣深故难思，亦如《法华．方便品》说。谓称体大用，或随自意、或随他意、或随自他意故。从「又等法界」下，多门难思。

疏「三金银等色」者，如《观佛三昧海经》第三广说，今当义引。佛为父王说观诸相竟，佛白父王，乃勅阿难：「吾今为汝悉现具足微妙身相。」说是语已。佛从坐起，令众俱起，令观如来，从顶顺观至足轮相，复从足相逆观至顶，一一身分分明了了，如人执镜自见面像。若生垢恶不善心者，若有曾毁如来禁戒者，见像纯黑犹如炭人。五百释子但见炭人，有千比丘见赤土色，优婆塞辈十六人见黑象脚色，优婆夷辈二十四人见如聚墨。比丘尼见色如白银，优婆塞、优婆夷有见如蓝染青色。四众悲泪，释子拔发、碎身毁形，自述所见。父王安慰竟，释子即起，白阿难言：「我宿罪故，不见佛身。」佛为说因：「过去毘婆尸佛时，有一长者名曰日月德，有五百子，聪慧无双，不信父之正法。子临终时，父云：『汝等邪见，不信正法。今无常刀割汝身心，眼何所怙？』令称毘婆尸佛名，未及法僧而终，生四王天。后邪见因故，堕大地狱，铁叉刺眼。忆父所教，得生人中，六佛出现闻名而不得见。以其得闻六佛名故，与我同生。」如来令称诸佛名号、礼拜忏悔，还见相好身。即得初果，求佛出家，得阿罗汉果。千比丘见赤土色者，过去然灯佛时，像法之中有千弟子，心疑于师。师见其临终，令其称念然灯佛名，生忉利天。以疑师罪，下堕饿鬼中，洋洞灌咽。以称佛名，今得值佛。佛示胸前万字，令读于此字中，说八万四千功德之行。即便忏悔，罪障消灭，得记作佛。比丘尼见白银色者，过去释迦文佛时，五百童女在山泽中，忽遇比丘，皆脱银环散上发愿：「愿此比丘成佛之时，愿我见之，如所散银环。」此后生生作银山神，今见银色。从是已来，恒值诸佛。优婆塞见黑象脚者，此等昔时皆作国王，受邪沙门说于邪法，其说法人堕阿鼻狱，汝等随顺恶友教故堕黑暗地狱。由前闻法善心力故，今得遇我，得受五戒，令其忏悔。佛放眉间白毫光照，便得初果，求佛出家，成阿罗汉果。优婆夷见聚墨色者，佛说：「昔时一宝盖灯王佛，像法之中，有一比丘巡行乞食，至婬女家。其女见之，盛满钵饭，戏弄比丘言：『汝颜色可恶犹如聚墨，身所着衣状如乞人。』比丘掷钵腾空飞去，诸女惭愧，忏悔发愿：『愿此施食所有功德，未来得如比丘自在。』以施食故，千二百劫常不饥渴。恶骂因故，六十小劫堕黑暗地狱。由前发善心，今得值我，受其五戒。乃是供养阿罗汉故，见舍利弗，不见我身。」佛为脐中出大莲华，化成光台，有百千声闻。身子、目连作十八变，诸女消二十亿劫烦恼之结，得须陀洹果。后见佛身相好端严，而不见白毫相。佛告大王：「戏弄恶口乃至得道。」见佛不明，余广如经，更不会说。如蓝之缘，准例可知。下〈十定品〉，见色多种。

疏「三尺」等者，三尺之身，即瞿师罗长者所见。丈六应身无边，即无边身菩萨，穷上界而有余。准〈十定品〉，或见如来一由旬量、百千由旬，乃至不可说不可说佛刹微尘数世界量。略等去中间，故云乃至无边。

疏「五寿命」等者，或无量劫，如阿弥陀佛。或不满百年，如今世尊。故《涅槃》云「我闻诸天寿命极长。云何如来是天中天，寿命短促不满百年？」「下至朝现暮寂」者，如月面佛，寿一日一夜故。《佛名经》第六云「妙声佛寿命，六十百千岁。智自在佛，寿命十二千岁。威德自在佛，寿七十六千岁。摩醯首罗佛，寿一亿岁。梵声佛，寿十亿岁。大众自在佛，寿六十千岁。胜声佛，寿百亿岁。月面佛，寿一日一夜。日面佛，寿一千八百岁。梵面佛，寿二十三千岁。」又第二中云「诸佛寿命长短差别，有十阿僧祇百千万亿。」〈毘卢遮那品〉云「一切功德须弥胜云佛，寿五十亿岁。」下经之中说诸佛寿，长短多门。疏「七根谓眼等随感现异」者，佛眼等六根，通相而言三十二相，广长舌等既有八万四千等异，则六根之相随宜亦殊。故高幢普照主山神，得观察一切众生心所乐严净诸根解脱门。雨华妙眼道场神，得能雨一切难舍众宝庄严具解脱门。偈云「昔行施行无量劫，能舍难舍眼如海。如是舍行为众生，此妙眼神能悟悦。」谓于一眼有无量行故，所得眼无量差别。复有诸根美妙执金刚神。又上经云「佛眼云何无有量」等。

疏「然圣人无名」下，欲显多名，先且立理。于中有二：先双标，谓本无言相，故下经云「已出世间言语道，其性非有非无」，故凡有言象皆是随俗利众生耳。二「若就德」下，就无名立名。不出此二。就德，通于真应；随机，唯约利他。

疏「虽复多种」下，二以义统收，不出四悉檀义。一世界悉檀，但令欢喜，如来立名少从于此，多约后三。今言随宜，此为总句。然四悉檀皆是随物宜故，此一句亦摄世界悉檀。二生善者，即是为人。三灭恶者，即对治。四见理者，即第一义。又四悉檀亦名四随，〈问明品〉中更当广说。言「海印顿现」者，无尽之名皆我本师海印顿现。即摄十方三世佛号，皆属一佛随宜之号，非约多佛。

疏「一切义成」者，梵名悉达多，太子时号。果收因名，恐人不知，故将梵言以释唐语。

疏「惑断」等者，暗尽明圆，清凉益物，如三德也。

疏「然上释迦乃是族望」者，姓望如崔卢等，族望如博陵，以是能仁之瞿昙故。

疏「无能说过」者，即《大萨遮尼乾子所说经》第四卷。有严炽王请萨遮入宫供养。因问云：「颇有人于众生界中聪明大智利根黠慧有罪过不？」答言：「有。」下有十重问答，大意皆同。一问是谁？一云能雨婆罗门，聪明大智，常多婬欲喜侵他妻。二颇罗堕婆罗门，多睡。三黑王子，多嫉妬。四胜仙王子，多杀生。五无畏王子，慈心太过。六力过王子，饮酒太过。七婆薮天王子，行事太过。八大仙王子，贪心太过。九大天王子，轻躁戏笑放逸太过。十波斯匿王，食噉太过。第十一问：「还更有不？」答云：「王亦有过，谓太暴恶急卒。」王闻大怒，令杀尼干。尼干惊怖乞容一言，云：「我亦有过，实语太过。大王黠慧之人，不应于一切时常行实语，观其可不。我于暴卒人前出其实语，故为太过。」王悟悔过，更问之曰：「颇有聪明大智利根无有过不？」答言：「有。」问：「谁是？」答云：「沙门瞿昙。此一无过。我四围陀经中说：释种沙门无有过失，所谓生在大富家不可讥嫌。何以故？是转轮王种故。种姓豪贵不可讥嫌，以甘蔗种姓家生故。福德庄严不可讥嫌，三十二相八十种好庄严身故。」下广说如来具大慈悲、无碍辩才、十力无畏诸不共德，广说三十二相八十种好一切功德，云：「唯此一人无有过失。」则显余皆不免，故今疏云「无能说过」。王闻发心。

疏「问：余圣教说」下，问答料拣。初问答中有三：初正释此文。二「因此」下，类显义理，即五教意，二通始终、三即顿教、四五皆圆。三「若通论」下，该通诸刹。以上五义但语娑婆，今该横竖一切诸刹。此五亦即〈成就品〉中十无碍义，欲对上五显其无尽，故复重明。又前约五教，以法随机，此五约理，直语融即：一相入义，即一多相容不同门。二相即义，即诸法相即自在门。三一具一切，即同时具足相应门。四即应即狭，是广狭自在无碍门。五即因陀罗网境界门。又兼上五潜入微尘，即微细义。随法回转，即主伴门义。随心见异，即隐显义。就佛而言，本非净秽，托事表法，十门不同，即托事义。显于时中，即十世义，十玄具矣。上之十义，直约处明，立名如是。若小乘中，尽三千界唯一释迦。若三乘说，亦百亿内有百亿释迦，余十方刹自是别佛。今约一乘，皆是遮那海印顿现，余十方佛刹亦犹如灯光互相重遍。然于一乘不可说体建立多名，故今此名一一融摄。名号品竟。

疏「此品广于」下，疏文有三：一对问辩来；二「既知佛」下，约义辩次；三「上名随」下，辩义相不同。

疏「二释名」者，疏文有二：先正释名、后出体相。今初。经论广明，其文略具，五地复释。今当略辩，先得名、后释名。前中，文有三节：一双标二义。二「言谛实」下双释二义。谛通二义，圣之一字唯属审谛。三「瑜伽」下引证二义。法性是谛实，胜解是审谛。

疏「四谓苦」下，释名。先列、后「总云」下释名。

疏「性相云何」下，第二辩体相。谓正出体性即说行相，故名体相。于中亦二：先辩性相、二属经结示。今初，通有天台四四谛意。四四谛者，玄文已具，今略列名：一生灭四谛、二无生四谛、三无量四谛、四无作四谛。依常所释，但有其二：或名有作无作、或名有量无量，有作有量即是小乘，无作无量即是大乘。今以义开，故成四四。初则生灭四谛，文有三：初正明。然句皆二义，如逼迫名苦则释别名，亦当辩相。一逼迫身心是苦行相。二「即有漏色心」者，正出体也。色心即五蕴，心是四故。五盛阴苦苦故，不摄无为故。增长名集，是释名相，积集增长故。「即业烦恼」者，出体。下二谛例知。而道云等者，等取八正道等。二「此约相说通大小乘」者，结属生灭四谛也。然四谛有相有性，上所辩性是相性也，下说无相是真性也。三「智论云」下，引证通大小乘。亦是结前生后，结前是生灭四谛。「大乘四谛皆无相」下，生后无生四真谛也。

疏「涅槃云」下，即无生四谛。然疏有三：初引经正明，即十三经，略示一苦。若具，应云解集无和合名集圣谛，解灭无灭解道无道等，影在次文。二「谓达四」下，以义释经。云何言无生四谛？从缘无性即是空，故名之为无，非断无也。灭虽无为，因灭惑显，亦曰从缘。言「超筌悟旨成大」者，苦集灭道以为空筌，其犹筌以求鱼兔。无相空理即为鱼兔，得鱼亡筌，是悟空方便得成大乘，非离四外别有大也，如非离筌而得鱼矣。三「又涅槃云」下，以引经证成大小别义，双证生灭及无生也。经云「善男子！以是义故，诸凡夫人有苦无谛；声闻缘觉有苦有苦谛而无真实；诸菩萨等解苦无苦，是故无苦而有真谛。诸凡夫人有集无谛；声闻缘觉有集有集谛而无真实；诸菩萨等解集无集，是故无集而有真谛。声闻缘觉有灭非真，菩萨摩诃萨有灭有真实。声闻缘觉有道非真，菩萨摩诃萨有道有真谛。」故引此经文，兼释解苦无苦下之三句。言「谓若苦即谛」下，释经凡夫无谛之言。《涅槃．四谛品》云「佛复告迦叶：『所言苦者，不名苦圣谛。何以故？若苦是苦圣谛者，一切畜生及地狱众生应有圣谛。』」亦即《思益经》文。此无谛言，约审谛说，不约谛实。若约谛实，三涂实苦。言「二乘虽审知之」下，释二乘有谛无实之言。有审谛故如实知苦，不同凡夫妄计为乐。无实，可知。󱇮

疏「又二乘虽知苦相」下，第三无量四谛。疏文有三：初蹑上立理。前不见法空苦性，故无真实。此不知无量，不见相故，亦非见实。前即理智故，但见生空，不及菩萨。此即量智故，但知麁相，不及菩萨。二「故大经云」下，引文证成。迦叶白佛言：「世尊！昔佛一时在恒河岸尸首林中。尔时如来取少树叶，告诸比丘：『我今手中所捉叶多、一切因地草木叶多？』诸比丘言：『世尊！一切因地草木叶多，不可称计。如来所捉，少不足言。』『诸比丘！我所觉了一切诸法，如因大地生草木等。为诸众生所宣说者，如手中叶。』」迦叶难言：「如来所了无量诸法，若入四谛则为已说；若不入者，应有五谛。」佛赞迦叶：「善哉善哉！汝今所问，则能利益安隐快乐无量众生。善男子！如是诸法，悉已摄在四谛法中。」迦叶复白佛言：「如是等法若在四谛，如来何故唱言不说？」佛言：「善男子！虽复入中，犹名不说。何以故？善男子！知圣谛有二种智：一者中、二者上。中者声闻缘觉，上者诸佛菩萨。善男子！知阴为苦，名为中智。分别诸阴有无量相，悉是诸苦，非是声闻缘觉所知，是名上智。善男子！如是等义，我于彼经竟不说之。」次历入、界，皆如阴说。又别历色等五阴，一一皆言有无量相，此是无量四谛意也。

疏「瑜伽论说苦有一百一十」者，一百即四十四，论增数明之。初云「谓有一苦，无差别流转之苦，一切有情无不皆有流转苦故。复有二苦：一欲为根本苦，谓可爱事若变若坏所生之苦；二痴异熟生苦，谓若猛利体受所触，即于自体执我我所，愚痴迷闷生极怨嗟，由是因缘受二箭受，谓身箭受及心箭受。复有三苦：一苦苦、二行苦、三坏苦。」次云复有四苦、五有五苦、六有六苦、七有七苦、八有八苦、九有九苦、十有十苦，共成五十五苦。次论云「当知复有九种苦：一一切苦、二广大苦、三一切门苦、四邪行苦、五流转苦、六不随欲苦、七违害苦、八随逐苦、九一切种苦。」其第一一切苦，开为二苦：一宿因所生苦、二现缘所生苦。其第二广大苦，开为四苦。第三一切门苦，亦开四苦。第四邪行苦，开五。五流转苦，开六。六不随欲苦，开七。七违害苦，开八。八随逐苦，开九。九一切种苦，开十。复成五十五。故两段合一百一十苦也。

疏「三然此经中」下，会今经文正同无量。

疏「又究此四」下，第四无作四谛。文中亦三：初总明。言「非唯但空」者，拣上无生但显空义便为真实，正是所宗。二「今了」下，别示四相。「阴入皆如」者，前云即空，今云即如，理已别矣。又言「无苦可舍」，非是空故，无有可舍。今体即如，如外无苦，何所舍耶？此句言如，如尚似空；集言「无明尘劳皆即菩提」，岂同前空苦？菩提体外无别可断，不同无生空无可断。前则空中无华，云何可摘？今则波即是水，不得除波。下二谛例然。「生死即涅槃」，非是体空无生灭也。「边邪皆中正」者，非离边外别有中道，非离邪外别有正道，亦非无边无邪无可修也。细寻可见，勿滥无生。故《涅槃．四谛品》云「若知如来常住，名修习苦。若知法常，是名修集。若修灭者若多修空，名为不善。何以故？灭坏一切法故、坏于如来真法藏故，同于外道。若有说言：有如来藏虽不可见，若灭烦恼乃能得入。若发此心一念因缘，于证得中而得自在。」结云「以如来秘密藏者，即是灭谛。道圣谛者，所谓佛法僧宝及正解脱。若能一念发心，见如来常住无变，法僧解脱亦复如是。名修习道。」上皆无作四谛意也。

疏「无苦无集」下，第三束归一谛。一实谛义亦是《涅槃》十三文。「文殊问佛：『世尊！第一义中有世谛不？世谛之中有第一义不？如其有者，即是一谛；如其无者，将非如来虚妄说耶？』『善男子！世谛即第一义谛。』『世尊！若尔，则无二谛。』『善男子！有善方便，随顺众生，说于二谛』」等，皆一谛义。亦下文殊问言：「所言实谛，其义云何？」答云：「实谛名为真法。若法非真，不名实谛。又名无颠倒。又无有虚妄，名曰大乘。是佛所说，非魔所说。」又言：「善男子！实谛者，一道清净，无有二也。善男子！有常有乐有我有净，是则名为实谛之义。」

疏「故斯一品」下，第二会经结示。上第三段中言此经正同无量四谛，且从一义耳；今则具结通具四种也。故上疏云「而文义包博言含性相」，相即生灭及与无量，性即无生及与无作。相以广狭成二四谛，性以空实成二四谛。经宗必融，举一收四方是经旨，以四种四谛义出诸师，故疏暗用使合经文，不标名目，恐惊常听。结归二对顺常经论，或名有作无作、或名有量无量。今之结意，有作即生灭、有量同无生，于有量上说无生耳。余二名同五地十重，至文自见。今略示名：一善知俗谛、二善知第一义谛、三相谛、四差别谛、五成立谛、六事谛、七生谛、八尽无生谛、九入道智谛、十善知一切菩萨地次第成就谛乃至善知如来智成就谛。

疏「答：以名虽在小」等者，通此一问有二意：一四谛包含故、二开权显实故。今初。名虽在小者，经中多言为求声闻者说四谛故。「义通大小」，即生灭无生等。言「事理具足」者，如十二缘但事而无理，今灭谛是理十二因缘，名广事略。事亦不具，但有苦集，而无道故；六波罗蜜但显此出世间，无世间故；但有道灭，无苦集故。谓苦集二谛，下出具足相。言「世界有异，此独无改」者，十方诸佛出世教化，皆令舍于世问、证涅槃故，三世同然。故《涅槃》云「我昔与汝等不识四真谛，是故久流转生死大苦海。」「况无量无作」下，收后二重，但用前二，性相具足、大小包含，况加此二，一实之旨于是乎在。

疏「又为破计」下，第二开权显实故。以诸经等多说四谛为小，今开此局，名周法界。亡所执相即入无生，引入一乘则会真实，况六度等而不周耶？

五正释文。疏「如睫毛」者，全是《俱舍》，颂云「如以一睫毛，置掌人不觉。若置眼睛上，为苦极不安。凡夫如手掌，不觉行苦睫。智者如眼睛，缘极生厌怖。」从「而复以苦」等者，即《法华经》第一云「不求大势佛，及与断苦法，深入诸邪见，以苦欲舍苦。为是众生故，而起大悲心。」

疏「有业惑者系缚三界」者，然三杂染业惑为集，别有多门，总不出二。

疏「烦恼名诤」，即《俱舍论》云「烦恼名诤，触动善品故。」今灭烦恼，故名无诤。

疏「非唯灭惑而已」者，如《成实》等亦说灭者譬如灯灭，则膏明俱竭，无复别有一实尽处也。肇公亦用此言。实则灭惑所显法身常住，有实体也。故《涅槃》第四「迦叶问言：『如佛所言：如灯灭已，无有方所。如来亦尔，既灭度已亦无方所。』佛告迦叶：『善男子！如人然灯之时，灯器大小悉满中油，随其油在其明犹存。若油尽已，明亦俱尽。其明灭者，喻烦恼灭。明虽灭尽，灯器犹存。如来亦尔，烦恼虽灭，法身常存。』」下文又云「如灯灭者是罗汉涅槃。」又《四谛品》云「若言修习空法，是名不善，灭坏一切如来真法藏故，同于外道。」故知灭体法是真实。「故次云自性住」者，证成上文体真实义，则体真实拣非虚妄及非空无。自性住言，即是法住法正位也。「本来寂灭」，即成上文自性住义。

疏「集中病源」者，谓有攀缘者，即《净名》第二云「何谓病本？谓有攀缘。从有攀缘，即为病本。」下文「云何断攀缘？以无所得。若无所得则无攀缘。」释曰：正引病本，无得因便。

疏「惑由妄起故分数尘沙」等者，即《大般若》中「般若波罗蜜多清净，若色清净、若一切智智清净，无二无二分，无别无断故。」故无二分是一分耳。是以生公云：「万善理同而相兼，亡异而域绝。善因伏惑成别，故有八万行名。行虽参差，俱果菩提，总由一理以统之故。何有二分？理不可分，如虚空故。」

疏「所之在灭」者，灭为最上，之者适也。道能证灭，故为上行。此言在于《周易》，故谦卦云「地道卑而上行」，噬嗑卦彖辞云「柔得中而上行」。注云「上行，谓所之在进也。凡言上行，所之在贵也。」今借此文势。

疏「言观方谓观四谛也」者，即《涅槃》三十六〈迦叶品〉中云「如恒河边有七种众生：一者沉没；二者没已还出、出已复没；三者没已却出、出已不没；四者出已观方；五者观方已去；六者出去浅处则住；七者到彼岸。」广有合文，今但取第四观方一义。经云「是名第四遍观四方，四方者即是四谛。」释曰：能观四谛即是道谛，故道名观方。

疏「更有四方如十定品」者，即第四十二阿耨达池喻中合池四方，云「佛子！何者名为菩萨四方？所谓见一切佛而得开悟；闻一切法受持不忘；圆满一切波罗蜜行；大悲说法满足众生。」释曰：若观此四，为菩萨道也。一二三四

疏「生老病死犹四山临人」等者，《涅槃》二十九中释八喻非喻，云「云何非喻？如我昔告波斯匿王云：『大王！有亲信人从四方来，各作是言：大王！有四大山，从四方来，欲害人民。王若闻者，当设何计？』王言：『世尊！设有此来，无逃避处，唯当专心持戒布施。』我即赞言：『善哉大王！我说四山，即是众生生老病死。生老病死常来害人，云何大王不修施戒？』」即其事也。故贤与不肖、豪强羸弱同为四迁，一无脱者。梵王帝释贫穷下贱，尧舜桀纣三苗四凶，并归灰坏，皆为苦依。

疏「从惑生惑业」者，即《俱舍》颂，具云「从惑生惑业，从业生于事，从事事惑生，有支理唯此。」此偈六地当释，今但要此句从惑生惑者，谓从爱生取也。言「从惑生业」者，即从取生有及无明生行。事即是苦，今但说集，唯举惑业。

疏「蜡印印泥」者，《涅槃》二十九，下当广释。次下疏文即彼经文，今当略引。经云「善男子！如日垂没山陵塠阜，影现东移，理无西逝。众生果报亦复如是，此阴灭时彼阴续生，如灯生暗灭、灯灭暗生。善男子！如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成，而是蜡印不变在泥。文非泥出、不余处来，以印因缘而生是文。现在阴灭，中阴阴生，是现在阴终不变为中阴五阴，中阴五阴亦非自生、不从余来，因现阴故生中阴阴，如蜡印印泥，印坏文成，名虽无差而时节有异。」释曰：义至下释，今意在破印耳。阴即是苦，若证灭理，现在之阴不为后因，后阴不生即破印也。

疏「照实则生死可尽」者，此正立理。「故中论」下，引证。先举偈文，即〈邪见品〉先有偈云「若世间有边，云何无后世？若世间无边，云何有后世？」上反释之。次云「五阴常相续，犹如灯火焰。以是于世间，不应边无边。」释曰：以缘生性空，故不属边无边。复次如中百观说真法及说者等，此约相说，不遇因缘则生死无边，遇则有边。此有三事：一真法如良药、二说者如良医、三听者如可治之病。若具此三，烦恼病愈，生死可尽，尽即是有边。不具此三，烦恼浩然生死无畔，斯则无边。故结云「非有边非无边」也。

疏「谓三事难得故」下，疏释上偈，即影公意。彼疏云「难得故非有边，难得故非无边。」言犹难见，故取意释。夫言难得，非全不得；若全不得，一向无边。今有得者，得则有边。以难得故则无边耳。此亦约一人而说。若总望一切，难有其边。疏「业寄于集」者，设修善业，有漏心修，是寄于集。因尽报谢，故云还亡。无漏心修，是寄于道，道符于理，直趣菩提故。疏「二十五有各一分」者，颂云「四洲四恶趣，梵王六欲天，无想五那含，四空并四禅。」广如《涅槃》十四。

疏「数体即集」者，有为之法总名为数，亦心数也。今总中取别，云即集也。

疏「无一理以贯之则业惑万差」者，生公云：「凡顺理生心名善、乖背为恶。万善理同而相兼、亡异而域绝。」即斯义矣。疏「未入忍来常有堕性」者，《俱舍》云「煖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生。」四善根中第三善根方免地狱，故知苦依之身地狱性矣。

疏「同净名五受阴洞达空」者，即迦旃延章，谓「不生不灭是无常义；五受阴洞达空无所起是苦义；诸法毕竟无所有是空义；于我无我而不二是无我义；法本不生、今则无灭是寂灭义。」今唯要第一句，至第三会当广分别。生公云：「夫苦之为事会所成者，岂得有哉？是以言五受阴空是苦义也。五受阴，苦之宗也。无常推生及灭事不在一，又通有漏无漏，故言诸法苦。以即体是无，义起于内。又得无漏者，不以失受致苦，故唯受阴而已也。洞达者，苦以空为其体故。洞达无所起者，假会之法宜配起也。」

疏「爱见」等者，爱见罗刹，前已释竟。二地经云「身见罗刹于中执取，将其永入爱欲稠林。」言「妄体本空故无可取」者，由二义，一段前名执取、后名无所取，义似相违故。

疏牒释下，引《中论》释无所取，即是行品。行即是阴，谓小乘人为菩萨立过云：若一切法空，何以佛说虚诳妄取？若有妄取法则不空故。偈云「如佛经所说，虚诳妄取相。诸法妄取故，是名为虚诳。」故论主举偈以答，即如今疏所引偈。是此答意云：由不了空，无所取中，而生取着，故云妄取。若有可取，不名妄取。明知说于妄取，正为说空。如责翳人妄取空华，正为显华是非有故。

疏「灭性离言」者，诸法寂灭相，不可以言宣故。「道令言离」者，亡心体极，离言契灭故。

疏「无为无因而体是果」者，即《涅槃．师子吼品》云「涅槃无因而体是果。若涅槃有因，不得名为般涅槃也。」谓涅槃之体毕竟无因，如无我我所故。亦如《俱舍》无为无因果，谓六因无五，但有能作，故名舍因而体是果。则离系果菩提之道，望此亦因者，要得菩提证涅槃故。此菩提亦名为因，是果中因故。灭理涅槃亦是因家之果，又是菩提果家之果故。

疏「非习道学浮沉而不已」者，亦《涅槃》三十二〈师子吼品〉恒河七人之意。习道是法，学浮是喻。经中因师子吼问：「若一切众生乃至阐提定有佛性，即当定得无上菩提。何以一切众生不得涅槃？若有佛性力故，何须修习八正道等？」佛便赞叹，谓举此喻。佛言：「善哉善哉。善男子！如恒河边有七种人，若为洗浴、恐怖贼寇、或为采华则入河中。第一人者，入水则没。何以故？羸无力故、不习浮故。第二人者，虽没还出、出已复没。何以故？身力大故则能还出，不习浮故出已还没。第三人者，没已即出，出便不没。何以故？身重故没、力大故出。又习浮故，出已即住。第四人者，入已便没、没已还出，出已即住，遍观四方。何以故？重故则没，力大故还出，习浮即住，不知出处故观四方。第五人者，入已即没、没已还出，出已即住、住已观方，观方已即去。何以故？为怖畏故。第六人者，入已即去、浅处即住。何以故？观贼远近故。第七人者，既至彼岸，登上大山，无复恐怖离诸怨贼，受大快乐。善男子！生死大河亦复如是。有七种人，畏烦恼贼故发意欲度。」此下则义引经文。第一者，谓出家披衣，随逐恶友听受邪法，拨无因果，即一阐提，没生死河不能得出，是第一人。第二人者，欲度生死，断善根故没，亲近善友得信心故出，又遇恶友复断善根故复没也。第三人者，断善根故没，近善友得信心故出。信如来常住修习净戒，读诵书写十二部经，坚住施慧故名不没。修戒施慧即是习浮。第四人者，出没与住皆同第三，但合观方。云观四方者，四沙门果。第五人者，余义同前，但即去者。心无退转是住，无退转已即便前进，前进者谓辟支佛。第六人者，前喻之中但云入已即去，及至合中亦同第五，皆有没出住去。去至浅处则住者，谓诸菩萨欲为度脱诸众生，故住观烦恼。经云「第七人者，发意欲度生死大河，断善根故，于中沉没。亲近善友获得信心，得信心已是名为出。以信心故，受持读诵书写解说十二部经，为众生故广宣流布，乐于慧施修习智慧。以利根故，坚住信慧心无退转，无退转已即便前进，既前进已得到彼岸，登大高山，离诸恐怖、多受安乐。善男子！彼岸山者，喻于如来。受安乐者，唯佛常住。大高山者，喻大涅槃。善男子！是恒河边如是诸人，悉具手足而不能度。一切众生亦复如是，实有佛宝法宝僧宝，如来常说诸法要义，谓八圣道大般涅槃。而诸众生悉不能得，此非我咎，亦非圣道众生等过。当知悉是烦恼过恶。以是义故，一切众生不得涅槃。」释曰：是知众生虽有佛性，要须修道方至彼岸。

疏「身与烦恼互为依止展转无穷」，即《涅槃》四十「纳衣梵志问言：『如瞿昙说：无量世中作善不善，未来还得善不善身。是义不然。何以故？如瞿昙说：因烦恼故获得是身。若因烦恼获得身者，身为在先？烦恼在先？若烦恼在先，谁之所作？住在何处？若身在先，云何说言因烦恼得？是故若言烦恼在先，是则不可；若身在先，是亦不可；若言一时，是亦不可。先后一时义俱不可，是故我说一切诸法皆有自性，不从因缘。』」下经答云：「善男子！汝言身为在先、烦恼在先者，是义不然。何以故？若我当说身在先者，汝可难言：汝亦同我身不在先。何因缘故而作是难？善男子？一切众生身及烦恼俱无先后，一时而有。虽一时而有，要因烦恼而得有身，终不因身有烦恼也。」释曰：上有三关先后一时。佛舍前后而用一时，恐难一时，故自遮云：汝意若谓如人二眼一时而得，不相因待，左不因右、右不因左，烦恼及身亦如是者。是义不然。何以故？世间眼见炷之与明虽复一时，明要因炷，终不因明而有炷也。释曰：此佛一答一时因缘二义并成，故今疏云「身与烦恼互为依止」，互为依止言即俱时义，非为因身有烦恼也。谓因烦恼而得有身，能生烦恼，复依身住。亦不应难：未有身时烦恼依何？故云互依，二互因依展转无际。若证灭理因惑不生，惑既不生身从何得？非唯身灭证于不生，展转之见亦皆寂灭。

疏「道名广大性者，无不在」者，然道无不在，亦是《庄子》。「东郭子问于庄子曰：『道何所在？』答曰：『道在瓦壁。』曰：『何下耶？』庄子曰：『道在屎尿。』曰：『何愈下耶？』曰：『道无不在。』」彼以虚无自然为道，无法不是虚无自然，故无不在。今以类取，则真如寂灭无所不在，道符于灭何所不在。

疏「则知密训等虚空世界为主，摄伴亦然」者，此有两重：一即释迦在此为主，摄密训等为伴；则在密训为主，摄娑婆等为伴亦然，方是一佛之谛。二如此佛谛名既主伴无尽，则密训等他佛为主，谛名亦然。

疏「前但名谛别遍」等者，如〈名号品〉如来于此名悉达等，在密训等名则不同。十方例然，谛名亦耳，此是一重别遍。二者名遍而非是谛遍、谛遍而不是名遍，故云名谛别遍。言「今此一会即遍法界」者，经云「如于此处见佛世尊，坐莲华藏师子之座，彼尽虚空遍法界一切世界阎浮提中，亦如是座。」此是总遍相也。对上二别亦有二总：一总遍诸处、二主伴时处等总皆遍也。言「同时」者，无前后也。言「同处」者，此有二处：一者约主，同在普光明殿；二者约伴，同居金色世界等。言「同众」者，亦有二众：一约主佛，十刹尘数菩萨围绕；二约伴众，谓文殊等诸来菩萨，亦各领十佛刹尘故。言「同说」者，一切处文殊同时发声而说颂故，法界皆同说十信故。言「同遍」者，结上诸同，谓主伴时处皆悉遍也。

疏「七显圆遍故」者，问：此与第六有何异耶？第六亦名谛别遍，今亦云差别方能遍。第六云一会即遍，今此亦云无差别一切遍。二相难分。答曰：细寻方别。前是总别对，此是圆别对。二处别则大同，而圆总则异前。言总别者，别则此界他界各各不同，总则处处皆同此一。今圆别者，别则要有差别方能遍故，若不差别不能遍也。圆则不要差别而能周遍，能周遍之法一一圆融，故云无差别。一别一切别，即圆融遍一切。上一切字是主伴处众，是能遍之一切；下一切字，但是所遍一切处耳。而言圆融者，一会即是彼一切会，亦非此会处处到也。即此即彼、即一即多，故云圆融。又第六约所遍处以论总别，东名非西名，所遍别也。此会即彼会，所遍处总也。七约能遍以论圆别，要将差别之法方能普遍，是身名别也。今是圆融无差别之法，即能遍故，名为圆也。前之别如列宿遍九天，此之别如一月落百川，故前云别则二处大同。大同者，有小异故。前之总如一云之满宇宙，此之圆如和香之遍一室，故云总圆诚有异也。

疏「第二释名」，疏中先得名、后「若从开」下释名。前中先开者，正有三重，义含四对：一二光；二二觉；三能所，能所中义分为二：一上二光能所、二下二觉能所。从「如来放身光」下，二别示上来四对之相，谓分二光各属文殊及佛二觉，别配身智二光。而二光中各有两重能所，谓如来放身光能照也，照事法界即所照也；令菩萨觉知即能觉也，见事无碍是所觉也，所觉即照所成益。上即长行中事。二文殊以智光即能照也，双照事理即所照也；令众觉悟即能觉也，法之性相即所觉也，所觉即照所成益，即偈颂中意。

疏「二合中」下，合上四对，义有五重，文有六节。一合二境，即前所照。若事理不融，余皆不合，故先明之。言「故得一事即遍无边而不坏本相」者，即前所觉见事无碍。二「身智无二」者，二合二光也。引涅槃证者，瑠璃光菩萨放身光明，文殊乃云：「光明者名为智慧。」则知二光不别，即第二十一经。三「知悟不殊」下，合二觉也。谓前身光照文殊等，觉知如来光照我刹。然文殊等知是无知之知，故名悟心之知。知事即理，二觉合也，不同凡小取事理相。四「又此二光不异觉境」者，即合能所也。二种能所一时双合，则能照所照、能觉所觉皆性融，故举一全收。五「此三圆融唯无碍之法界」者，总融上三也。上虽四对，体唯有三，谓能觉之光、所照之境、所成之觉。三对六法，举一全收为一法界。此上五重合竟。六「虽平等绝相」下，结成品名。上开多约相、合多约性，即开即合不坏性相，故云光明觉也。

疏「又释名并是品宗」等者，立名从所宗故，来意辩意趣故。故贤首以此释名为其品宗，以此来意为其意趣。

疏「第四解疑妨」者，文有三重：初一具疑，难光何时放，滞二途故。从「若说名谛」下，蹑迹申难。答中，初指前，决其所疑。从「但前二品」下，二为其解难。谓前二品未要放光，故前不明；此中始要，故此方说。此中菩萨即是牒前，故前十方一一别说；此则并牒。二「光照百亿」下，唯难无疑。三「又疑云」下，光明既穷法界，唯疑不难，但疑金色等何所在，故是不决耳。疑意云：此界放光，而金色等去于此界各十佛刹。今若主佛至东十佛刹处放光，则是文殊所从之刹。若更至东十刹，金色乃在放光之西。九方例然，故云金色更在何所。举初为例，九色例然。后「当刹」下答。答意云：主刹向东放光，余之十刹一时向东。主刹如车毂，十方金色等则如辐辋，车毂若移辐辋皆移。故下经云「尽法界虚空界一切世界皆有百亿阎浮提，一切如来亦如是坐。悉以佛神力故，十方各有一大菩萨，所从来刹谓金色世界」等。如向东既尔，遍余九方亦然，故主与伴一时俱遍。既遍法界总是娑婆，亦遍法界皆是金色、遍法界皆是妙色，十色皆遍，且依此会；余会遍等，已如玄中。

第五释文。疏「智论云：足下放」者，身得住处，故云于足。即第九论，释经从足下千辐轮相中放六百万亿光明，表说六度故。义有两意，此是初意。第二意云：复次一身中，虽头贵而足贱，佛不自贵光、不为利养，是故于贱处放光。彼约教相，故作是释；今文约表，故不正用，即是第二最卑微故摄之。

疏「第二光至分齐」，疏文有三：初明光至节数、二「然非多」下拣非、三「唯一」下显正。于中三：初正明一光顿照。二「随机心现」下次通难。难云：既一时顿照，何以有二十六节等耶？释云：随机见故。三「在佛文殊」下拣滥。云何滥耶？上释妨中文有三节：一权机节节见、二光节节照、三文殊节节至。如第一百亿内机，则非百世界中机。百世界中机，则非千世界中机。则应第一节中文殊如来，非第二节中文殊如来。故今释云：唯第一机节节互非，下二节节皆遍。如第一三千佛光，即是第二乃至遍法界光。文殊亦尔，正遍第一节，文殊即遍法界。而节节见者，但由机感，故云百川各见。机复有差，若未入法界节节不同，已入法界皆如文殊诸节顿见。

疏「俱舍云四大洲日月」等者，此文易了，总以喻显。一小千界如一千钱，一中千界如千贯钱，大千世界如千个千贯。而但取于初禅为数，已上不说。若举二禅已上，则不同一成坏，火灾所坏唯初禅故。故《正理》三十一云「小光等天非小千界摄。积小千为中千，积中千为大千，亦不摄彼。」疏「长阿含十八」下，二例同余文。下引二经四论，并同《俱舍》。《俱舍》是十一，《瑜伽》第二，《智论》第十一，《杂集》第六，《显扬》第一。

疏「然显扬第一明三千世界三灾所坏」者，即《刊定记》意。上即论文，故如论释三千。意云：如是三千三灾所坏，谓水火风。故知初禅已下即《刊定》取意解释，谓火灾坏初禅、水灾坏二禅、风灾坏三禅，明知说小千但数初禅。若数中千，即数二禅，以二禅量等中千故。若数大千，即数三禅，三禅量等大千故。是知有百亿初禅，有百万二禅，一千三禅，唯一四禅。然若语量，即是向说，所引文证义则不成，以言三千皆许三灾坏故。若中千数于二禅，二禅即火灾不坏等，思之。正义如前，引《俱舍》、《正理》已释。

疏「金光明经直至非想」者，经云「是诸人王手擎香炉供养经时，其香遍布，于一念顷遍至三千大千世界百亿日月，乃至百亿非非想天。」言「今依二经」者，即《金光明》及此经文。约有处所，但至色顶；约该地法，遍于四空。四空无处，随处得果，如在欲界得无色定，即于欲界而受果报，故无别处摄在二界。然皆通于二十八天。若尔，与诸经论云何会释？意云：且如二禅直语其量等小千界，一三禅量等中千量，一四禅量等大千量。三千如次，上为下盖，譬如夏云普覆九洲，若以洲取则有九云，若以郡取则四百余云，若以县取千数未多，或言一云普覆万国、或言万国各有夏云，思之可知。

疏「俱舍云阿耨达池岸」者，即第十一论释无热池。意云：于此池侧有赡部林，其形高大，其果甘美，依此林故名赡部洲。或依此果以立洲号，论更不释。有云：以此洲南狭北阔，树叶头大后小，似此洲故。未见有释。若《立世阿毘昙》云「树在此洲之南。」瞿耶尼，亦云瞿陀尼。瞿即牛也，陀尼货也。北洲，新云俱卢。余可知。

疏「若以小数计有万亿」者，小数即下等十十变也，谓十小千为万，百小千为亿，千小千为中千，已有十亿。更千中千为一大千，一千中千即有千个十亿，故为万亿。疏「今约中数」者，谓从千已上方百百变之，谓百小千方为一万，千个小千为中千方是十万，十个中千始为百万方是一亿。既十中千为一亿，今有千个中千，故有百亿耳。「故唐三藏」下，二引证。既译百亿为百俱胝，俱胝存其梵言，亿是此语，故二义同。次引测公三种俱胝，证百亿为百俱胝。言「或至百数」者，即三千有百亿是也，以千万为俱胝故。「或至千数」者，以百万为俱胝，谓小数数之。中千有百万个小千方是一亿，今大千有千中千故为千亿。「或至百千」者，即以十万为一俱胝，故中千已有百俱胝，千个中千方为大千，大千则有百千俱胝也。故疏云唐三藏译是千万为俱胝，故三千有百俱胝，俱胝即亿。疏「又依俱舍」下，三会释俱胝不同。言「俱舍译洛叉为亿」者，亦是十一论释水轮云「次上水轮深十一亿二万，下八洛叉水，余凝结成金。」初以唐言云十一亿二万由旬，下句梵语云下八洛叉水，则八亿由旬为水，三亿二万由旬为金，故知洛叉为亿也。下〈阿僧祇品〉云「一百洛叉为一俱胝」，则俱胝义当于兆。良以俱胝有三等故，则《俱舍》洛叉云亿，当十万云亿。下云一百洛叉为一俱胝，则当千万云亿也。

疏「约微细门融三世」者，一中顿具一切诸法，炳然齐现，名微细门。故说一相之中具余七相，如在母胎即具余七，今在成正觉相中具余七相也。故言融三世者，亦即十世隔法异成门，受生是过去，涅槃是未来故。

疏「亦非能照是报」者，拣滥释也，可知。言「二不并故」者，报处见化，见化不见报，非谓报化并现故也。疏「非是多处各有会」者，亦是拣滥。恐人误解，若多处有会，似如十人为会，十会在一室中，一灯照了，令人顿见十会百人。今不尔也。「一会遍一切处」者，如于一室悬百面镜，中有十人共为一会，则百镜中有百会也。思之。疏「一切处文殊，略申三义」者，第一约文，即是以应就机，令百川中一时见月。言「各各皆说当节之偈」者，如百亿内同说「若有见正觉」偈，第二节内同说「众生无智慧」偈。然有四句：一一切处文殊同说一偈，是一切即一。二但一文殊十节说偈，是一即一切。三各于佛所，即一唯是一。四诸处文殊各偈不同，即是一切中一切。疏「二一文殊从一处东来」下，第二释约义，复语其实德。如前溪之月即是后溪，及千江百川之月全入前溪。所以尔者，一切处月不离本月，故本月落溪则千处俱落。第三约表者，文殊主般若门。若约观照般若，智了万境无非般若，若白日丽天无物不照矣。若实相般若，无法非实相体，故无非般若。犹水全遍波，无波非水。即《大般若》云「般若波罗蜜多清净故色清净，色清净故一切智智清净。何以故？若般若波罗蜜多清净、若色清净、若一切智智清净，无二无二分，无别无断故。」通于观照及实相也。二正显偈。疏「然观资理成」等者，以贤首有上二意，各别科文：初约境显理中，十偈为三：初一法超情表、次八会事归理、后一事如理融，成前一会，即一切会等事无障碍也。二约心令泯绝诸见，依此释经十偈为六：初之二颂，颂于放光佛，令离见。次一颂，会前光所照处，以明离见。三有三颂，会前所现本法会等，以明离见。四有二颂，别会诸菩萨大众，以明离见。五有一颂，会前所照众生。六末后一颂，明前法会周遍所由。今疏意明不为两般合成一释，显理离见二义相成，故总出所以，云观资理成。若不见理，不成观照故。「理由观显」者，不得观照，安能会理？理无废兴，弘之由人，故观成契理，诸见自亡，故合为一释，皆带显理破见之义，一一具于逼别二意故。初偈反显，明违理起见，为过失生；后九顺明，会理则理显而见息也。

疏「本无有着谁为无着」者，如黐胶粘人，则有着不着之者；虚空不粘，谁为不着空中胶者？

疏「情尽理现即名作佛」者，此顺禅宗，即事理无碍门也。约普贤门，正是《华严》，即事事无碍门也。约行布说，此为千里之初步也。

疏「亦显光所照处以明离见」者，上约通明，今约别说。令离妄动即是破见，知真法界不应动故，即是显理。此句全是《大般若．曼殊室利分》。经云「若菩萨不动法界，知真法界不应动摇、不可思议、不可戏论，如是能入一切相也。」言「不动而了故成胜智」者，此句观益。诸偈虽同皆是佛果差别之德，而皆与于观相相顺，故称不动而知，以释当成胜智。

疏「我即法性更不证入」下，释上平等即无能所，故曰无住。然有二意：一上二句明一性不分故无能所，犹如一指不能自触。二「法性无性复何所入」者，明性空故无能所入，亦如虚空不住虚空。此亦《大般若．曼殊室利分》意。彼经云「佛告文殊：『汝于佛法岂不趣求？』文殊言：『世尊！我今不见有法非佛法者，何所趣求？』」释曰：此即一性意也。次佛问云：「汝于佛法已成就耶？」文殊答言：「我都不见法可名佛法，何所成就？」释曰：即性空意也。次佛又言：「汝岂不得无着性耶？」文殊答云：「我即无着，岂无着性复得无着？」释曰：即今疏云「我即法性，更不证入。」

疏「故般若文殊分云」下，引证。前即暗用二意，今即显证无住。是彼次后经文。

疏「智论答云：平等即是三宝」者，即八十五论，亦是经文。须菩提问佛：「若无差别，云何有三宝？」佛答，即今疏文。

疏「又上第三偈」下，收上四偈成一不二法门。即《净名经》寂根菩萨曰：「佛法众为二。佛即是法，法即是众。是三宝皆无为相，与虚空等，一切法亦尔。能随此行者，是为入不二法门。」疏「下经云：无上摩诃萨远离众生想」者，即第十六经，无上慧菩萨偈下半云「无有能过者，故号为无上。」今无生可坏，即离众生想。疏「谓一与多」下，上标举二门，今正将缘起相由所以释一多相容之门。此中大意，凡所知所起即无有力，若能知能起即是有力，广如玄文。疏「由此缘起」下，结破静法。彼云「此偈了一多平等，谓解多由一起、解一由多生，无一不成多、无多亦无一。了彼一多相由生起，一多之念息，一多相平等。此会差别，归平等性，理事无碍，非事事无碍。应审思其文，勿谬解也。」释曰：今疏即贤首意。此公破师，言是谬解。故今结示即符昔大义中之一也。此公意云：是理事无碍者，以例前诸偈多约会事归理，一切平等拂诸见故，不合是事事无碍故。今先出此偈本意，言「由此缘起成前平等」者，上云本会则住无所住，新集则入无所入等，皆平等义。何以得此皆平等耶？特由缘起互相由故。且如本会，与彼十方新集之会共成缘起。由因本会有十方，故十是所起，所起无体，即是本会由因。十方说本会，故本是所起，所起无力故、入十方故。由缘起成前一切，皆悉平等。言「由前平等成此缘起」者，谓一有定性，不由于多；多有定性，不由于一。今由一无定性，假多而起；多无定性，由一而生。故由无性平等之义，方成缘起。若有一可一，此是自性一；若有多可多，此是定性多。若是定性多，多不因于一；若是定性一，一不因于多。今由多故一，此一不自一；今由一故多，此多不自多。多不自多，此多则无力；此一不自一，此一则无力。无力随有力，一多互相收，故随一佛会即一切佛会，法界一切会即是一法会，故此一法会不动而常遍、不分而常多，前后互相成，如何不信？故贤首云：「缘起法界，理数常尔。」应细深思，自当见耳。观此疏文，似此弟子当听之时早已不受，特令深思，故疏结云「不信事事无碍，恐未着深思」也。

第二节。疏「如泥中刺不觉其伤」者，爱欲所覆犹如溺泥，不知其伤。言「如疮中刺」者，即是肉刺故，《涅槃》中名为息肉故。彼十三经云：「深观此爱凡有九种：一如债有余；二如罗刹妇女；三如妙莲华茎下有毒蛇；四如恶食性，所不便而强食之；五如婬女；六如摩楼迦子；七如疮中息肉；八如暴风；九如彗星。」初一即声闻缘觉余习。二生子便食，后食其夫；爱食善子，后食众生，令入三恶道。三五欲华下有爱毒蛇，令其命终。四强食患下，堕三恶道。五与爱交通夺其善法，被驱逐堕三恶道。六缠绕凡夫善法令死。七如人久患疮中生息肉，其人要当勤心疗治莫生舍心，若生舍心息肉增长，虫疽复生，以是因缘即便命终。凡夫愚人五阴疮痍亦复如是，爱于其中而为息肉，应当勤心治爱息肉。若不治者，命终即堕三恶道中，唯除菩萨，是名疮中息肉。八暴风能偃山夷岳，拔树深根。爱于父母所而生恶心，拔菩提根。九爱之彗星能断一切善根，令凡夫人孤穷饥馑。今正用疮中息肉一义耳。

疏「普见通于性相故离二边」者，此上总释一偈，此下别解上半。上半云「普见于诸法，二边皆舍离。」今应问云：普见诸法，如何即能离得二边？故今答云：通性相故。唯见相者即是有边、唯见性者即堕无边，性相无碍故离二边。《中论》云「虽空而不断，虽有而不常。」即由空有相即离二边也。从「谓真故无有」下，引影公《中论．序》以释之。真即是性，俗即是相，依二谛融，故离二边。然二谛之义玄中已明，欲释此疏略申四义：谓或说妄空真有，如《涅槃》云「空者所谓生死，不空者所谓大般涅槃。」二者妄有真空，即是今文。三俱空，相待无性故。四俱有，性相不坏故，于谛常自二故。今此正当第二俗有真空义，而有四对：初对定有无所在。我约真谛上说空，是无性空，不同无物空也；我就俗谛明其有，此是缘有，非定性之有也。二真故无有，则虽无而有。下一对彰有无体相是不坏有之无、不碍无之有，故成中道。三「虽有而无则不累于有」下，彰有无之德。若是定性之有，此有则唯是有，不得即无；若是定性之无，此无则唯是无，不得即有。今二互相即，故不偏滞。四「不滞于无」下一对，彰有无离过，滞空则断、累有则常，既不滞不累，故无断常。又释：初对双离有无，故云无有无无，此成空观。第二对不坏有无，故云虽有而无、虽无而有，此成假观。第三对明二谛相即故，不偏滞有无故，不为有边所动、无边所寂，成中道观。肇公亦云：「涉有未始迷虚，故常处有而不染」，此不累有也；「不厌有而观虚，故观虚而不证」，此不滞于无也。第四离过，准前有释。初对中初句云真故无有，无彼定性之有，是真空义；次句俗故无无，无彼断灭之无，故是妙有义。第二对亦有亦无义。第三对非有非无义。第四对离过则成具德四句也。又初对双离二过，一离有、二离无；第二对离非有非无；第三对离亦有亦无；第四对总明离过。故《起信》云「真如非有相、非无相、非非有相非非无相、非有无俱相」，即斯义也。是以结云「俱不俱等何由而有」，谓第四对正离断常。第三对不偏滞故离于俱句。第二句不坏二故离于双非，故俱寂也。又若有二可得名俱，今有即无故则有外无无可与有俱，今无即有故则无外无有可与无俱，故亦有亦无相违不立。言不俱不立者，若定有定无，遮彼有无有俱非句。今有即无，何有非无？今无即有，何有非有？故双非亦寂。既无有无，亦无一异、断常、来去，靡不皆如，故云都寂。是以经言「二边皆舍离」，皆舍离者，一切二边非局有无。又言离者，性自离故、不取着故、了真性故，非有诸边可舍离也。

疏「次一慈力降魔」者，《大乘方便经》说：波旬兵众满三十六由旬，围菩提树，欲作留难。菩萨住慈悲智慧，以手指地，八万四千八部大众皆发大菩提心。故云慈力降魔。经云「导师降众魔，慈悲故如是。」《观佛三昧海经》第二说观白毫功德中，说慈悲降魔，今取意引。波旬召诸八部，及旷野鬼神、十八地狱阎罗王神。其阿鼻等诸大地狱，全至佛所，及有无边诸怖畏事一时逼迫菩萨。菩萨尔时徐举右臂，申眉间毫下向用拟阿鼻地狱，令诸罪人见白毫中流出众水，澍如车轴，火灭苦息心得清凉。狱卒见铁叉头如白银山，龛室千万有白师子蟠身为坐，于其座上生白莲华，有妙菩萨入胜意慈心三昧。狱主发心，众多罪人诸苦休息，称南无佛，皆得解脱。无边恶事无由近佛。魔王憔悴懊恼，却卧床上。有三魔女，又怀惑乱菩萨，亦以白毫拟之，诸女皆见三十六物九孔不净，背负老母、抱死小儿，皆九孔流溢匍匐而去。魔王奋剑向前，世尊又以白毫拟之，令魔眷属身心安乐，如第三禅。饿鬼见毫端皆有百千万亿诸大菩萨，入胜意慈心三昧。皆是慈力降魔。经云「光中演妙义」者，即眉间光。谓时魔波旬既不能坏佛，忽然还宫，白毫随顺直至六天。于其中间无数天子天女，见白毫孔筒中皆空，团圆可爱如梵王幢。于其空间有百千万恒河沙微尘数诸宝莲华，一一莲华无量无边，诸妙白毫以为其台，台上有化佛菩萨放于白毫大人相光亦复如是。诸菩萨顶有妙莲华，其华金色，过去七佛在于华上。是诸化佛自说名字，与修多罗等无差别。即光中演妙义也。然是慈心三昧之力，是故总云慈力降魔。疏「次一智断致用」者，初句智、次句断，此即精义入神，故能一念顿现一切，是致用也《易．系辞》云「尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。」注云「精义，物理之微者也。神寂然不动，感而遂通者也。故能乘天下之微，会而通其用也。」今借此言，以智断冥契为精义入神耳。

第三节。疏「性相无碍是真通达」者，疏释通达无碍，有其二义：一所达之法性相无碍。二能了之智无有二碍。二碍即二障，了相故无智障，了性故无惑障。故次句云「无二碍着则转依心净」者，谓转无常杂染之依，唯以功德依常法身，故云心净离众着。通达是智、无碍是断、调生是恩，云「三德备」。

疏「皆言或见者」，此九别中有九或见，在义易了，而人尚迷，今寄清凉五台求见文殊，以况法界见佛差别总有十义。一或多机异处各感见。一者如有五人名为多机，各在一台名为异处。一人南台见菩萨、一人西台见师子、一人中台见万圣、一人东台见化佛、一人北台见圣僧，是各感见一也。二「或同处各见」者，五人同在中台，故云同处。一见菩萨一见师子等，故云各见。三「或异时别见」者，一人朝见菩萨、暮见化佛等。四「或同时异见」者，上异时别见不局一人多人，今此要是多人，谓二人同于晨朝，一见化佛、一见菩萨。五「或同时异处见」者，亦约多人，同于晨旦，一于东台见、一于北台见，所见之境或同或异，或同见菩萨，亦是同时异处见；或则一见菩萨、一见化佛，亦同时异处。六「或同处异时见」，同于中台，朝见暮亦见，而能见亦通一人多人，所见亦通一境异境，但取处同时异耳。七「或异时异处见」，时则朝暮不同，处即东西台别。而能见亦通一人多人，谓或一人朝于中台见菩萨、暮于北台见菩萨，异人可知。然约一人，其所见境亦通同异者，同见菩萨如上已明。或一人朝于中台见菩萨、暮于北台见师子，然多分且约一境。八「或同时同处见」，亦约多人同在中台，同于中时见菩萨，所见亦通同异，且约同说。九「或一人于同异交互时处见多人所见」者，言同异交互时处者，谓同时异处、异时同处，名交互时处。然同时异处即是第五，而要是多人；异时同处即是第六，通一人多人。今唯一人顿见前多人所以见，此机亦是不思议人，能于同时异处见故。谓有一人于晨朝时在于中台，见中台多人所见，亦在西台见多人所见。又于中台，于朝于暮皆见多人所见也。十「或一人于同异俱时处见一切人所见」者，谓同时同处、异时异处，名同异俱时处。既是一人，时该多时、处遍诸处，见通诸境，故是普眼机也。

疏「然佛不分身」下，不分而遍。「无思普现」，顿应前十也。疏「如第八会」者，即五十九经，各有十意，说者应引。

第四节。疏「今观于身若我即阴」等者，即《中论．法品》中意。论云「若我即五阴，我即为生灭。若我异五阴，即非五阴相。若无有我者，何得有我所？内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭即身灭。业烦恼灭故，名之为解脱。业烦恼非实，入空戏论灭。」释曰：上《中论》意，正观于身五阴之法。而〈如来品〉五蕴上求如来，亦能就于我及我所说，即如自观身实相，观佛亦然。若了二我本自空寂，则见法身湛然常住。疏中初二句即论初两句，明即阴无我。阴是有为生灭之法，我即是阴，故同生灭。次两句是论第二两句，异阴无我。而论主但云「则非五阴相」，今云「以何相知」者，是长行释语。谓凡一切法，皆以相知有；离阴有我，即不以五阴为相为用，何相知有我耶？故但妄情，结成论意。妄情计有，我性实无，故云「我性未曾有」。

疏「既无有我」下，以我破所，释经「我所亦空寂」，即论云「若无有我者，何得有我所」。

疏「我我所空身从何有」，以无我遣身，释经下半「云何诸如来，而得有其身」，即论「内外我我所」下一偈半文。

疏「无身之身」下，结归疏意，三德内圆法身为一耳。故经云「佛以法为身，清净如虚空」矣。

疏「二显解脱般若德」者，即三德之二也。先释解脱德。引于《涅槃》，略有二种：即二十五经〈高贵德王菩萨品〉第八功德中一义。经云「云何菩萨心善解脱？贪瞋痴心永断灭故，是名菩萨心善解脱。」若《瑜伽》八十五云「由三种相，当知心善解脱：一于诸行遍了知故、二于彼相应烦恼断德作证故、三烦恼断已于一切处离爱住故。」经云「云何菩萨慧善解脱？菩萨摩诃萨于一切法知无障碍，是名菩萨慧善解脱。因慧解脱，昔所不闻而今得闻、昔所不见而今得见、昔所不至而今得至。」释曰：心善解脱即灭定障，慧善解脱即脱智障，二障既除翛然无系，故名解脱。《涅槃》下经重复问起以显前义，谓心定有贪等则不可脱，定无贪等即不须脱，欲明相有性无此二无碍方名解脱。言「涅槃略有一百八句以显深广」者，即第五经，广释二德中解解脱之德。迦叶问言：「世尊！何等名为涅槃？」「善男子！涅槃者，名为解脱。」先示其体，「亦色非色」下，迦叶重请，明解脱相。尔时迦叶菩萨复白佛言：「世尊！唯愿哀愍，重垂广说大般涅槃解脱之义。」佛赞迦叶：「善哉善哉！善男子！真解脱者，名曰远离一切系缚。若真解脱离诸系缚，则无有生亦无和合。譬如父母和合生子，真解脱者则不如是，是故解脱名曰不生。迦叶！譬如醍醐其性清净，如来亦尔，非因父母和合而生，其性清净。所以示现有父母者，为欲化度诸众生故。真解脱者即是如来，如来解脱无二无别。譬如春时下诸种子，得暖润气寻便出生。真解脱者则不如是。」此是一句，余如彼经。然依远公云：「以义相从有九十四句，随别细分有一百九句。第二十二无逼切中别有七句，第二十三无动义中有四句，第二十四希有义中有其二句，第二十五虚寂义中亦有两句，第四十甚深义中有其二句，第五十一平等义中亦有两句，第六十七无窄狭中有其三句，余各有一，是故分为一百九句。」今言一百八者，即于二十二无逼切中但有六句，以远公见有七喻故分为七。而第三句云「云何逼切无逼切耶？譬如凡夫我慢自高，而捉蛇虎毒虫，是名逼切。不逼切者，如转轮王所有神珠，能伏毒虫，名不逼切。」六句皆是无逼切义，唯此一句兼明逼切以显无逼，看似两句实是一句。表除百八烦恼，亦同《楞伽》百八句问。

疏「言明行者」，即般若德朗照万法，故称明行者，即如来具三德人。

疏「若作明行足释」者，重释明行二字，即十号之一。先引《瑜伽》，由有止观，云禅慧德。彼后更有极善圆满，以释足义。约满足义，无脚足义，故疏不引。

疏「涅槃十六」下，此经十八，先释明、后释行。前中先引经。彼有四释，今当第四，就行修证入释明，即证入之体。后「然皆般若因果理智异耳」者，是疏释经。菩萨明者，因中证智。佛明者，果中证智。上二皆智。无明明者，是所证理。智即观照，理即实相，《智度论》云「说智及智处，俱名为般若」，即斯义也。

疏「足有二义」者，即释行字。此中略无足字，行字所摄。然经四释不出二义：第一释云明者名得无量善果，行名脚足。善果者名无上菩提，脚足者名为戒慧乘。戒慧足得大菩提，名明行足。释曰：此则据果寻因。释以明为果、以行为足，行即是足，脚足义也。行足不分，是今经意。二者经云「又复明者名呪，行者名吉，足者名果，善男子！是世间义。呪者名为解脱，吉者名无上菩提，果者名大涅槃。」释曰：此偏就果德释，然以世间况于出世。此以涅槃为足，是满足义，亦智断总别耳。三者经云「又复明者名光，行者名业，足者名果，善男子！是名世间义。光者名不放逸，业者名六波罗蜜，果者名无上菩提。」释曰：此即从因释果。释谓明行皆因，以足为果。前释三皆是果，此独菩提是果耳。今疏所引，即当第四，但引释明。彼释行足云「行者，于无量劫为众生故修诸善业。足者，明见佛性。」释曰：此亦满足释足，以足为果、以行为因，行足义开。今经无足，故取初释行足合义，不引此文。

疏「无数下显其离过」，即下三句。于中四：一总明。二「因明立量」下，释世间义。三「如说佛声」下，指事以明求过。不得定有则常，今非定有，不同外常。因缘造作即是无常，今从法性，故离造作，不同无常。何可求过？四「诸因量者」下，随难牒释。言诸因者，谓即生因、了因。言诸量者，谓现量、比量及圣言量。所言因者，所由所以顺益待籍之义相也。为由有此所由，所以顺益待籍宗果方明，故说此等名为因也。此即要是宗之所由，亦是宗之所以等。由此即显与所立宗，一向一味能建立宗，故名因也。又因有三相：一遍是宗法性、二同品定有性、三异品遍无性。如立声是无常，缾等为同品，虚空等为异品。于同品定有，异品遍无。是无常等因。同喻异喻皆名喻也。言「自他共等三种比量」者，因明。第二疏中广说，今略示之。如萨婆多立无表色，自立量云：我无表色定是实色，许色性故，如许色声等。此即自比量，谓自立义，令他解了。二他比量者，于他立中出宗因过。如大乘破萨婆多云：汝无表色非定实色，许无对故，如心心所。三共比量者，于他立中，出比量过。

疏「因为量主」者，此即彼中三支有阙妨问。夫论立量三支圆满，果明不举，独唱因明。答有二解。一云：对敌申量即能立，三支具足。敌者起智所由，并得称因，所生敌智即号为明，理智合举故说因明。二云：就比量中有许未许，为成未许必有能成，即能成是因、所成是宗，宗由因显，义得分明。此即因果双彰，理无违妨。上之二义，正以后义因为量主。又经中云「世间诸因量」者，亦可世间相违求过不得也。

疏「蕴者聚义」等者，《俱舍．界品》云「彼论问云：蕴处界等，别义云何？颂曰：聚生门种族，是蕴处界义。」释曰：初句释义，次句结成。聚谓积聚，即是蕴义。诸有为色，若过去、若未来、若现在，若内若外、若麁若细，若劣若胜、若近若远，如是一切略为一聚，说名为色蕴。言麁细者，可见有对为麁，余二为细。又不可见有对望上为细，望不可见无对为麁，三唯是细。染污名劣，不染污名胜。现在名近，过未名远。余蕴例然。但麁细一门有异，谓意识相应四蕴为细，五识相应五蕴为麁，依五根故。或约九地，下地为麁，上地为细。言「生门」者，处义，谓六根六境，是心心所生长门处。言种族者，界义，论有两释：一族者，谓种族也，是生本义，谓十八界为同类因，各生自类等流果故，是法生本。二族类义，十八种法种类自性各别不同也。

疏「俱舍论云：愚根乐三」下，此之半偈，论明教起不同。谓愚有三：一愚心所为我、二愚色、三双愚心色，如次配三。言根有三者，谓上根闻略得悟故说五蕴，中根闻中说十二处，下根闻广方了说十八界。言乐三者，谓乐略说蕴、乐中说处、乐广说界。

疏「因灭无常色」，即《涅槃》三十八，如下当引。疏「如来妙色常安隐故」，但要此句，具有一偈。偈云「不为时节劫数迁，大圣旷劫行慈悲，获得金刚不坏体。」

疏「四叹佛超绝根境德」者，即其性本空寂。偈初句何法不寂，独叹如来，故疏答云：境智双寂，契彼性空，故为佛德。所以无心于物，境则未亡；摄境归心，心又未寂。今佛双亡寂照，方契性空。此以第二句成上第一句。次言「根尘两亡内外解脱」，即上句释下句。由契性空，故亡根尘。心所知法一切皆空，故亡尘也；能知之心亦不可得，故亡根也。由内亡故根不能系，由外亡故境岂能牵，真解脱也，斯乃解脱惑障。次云「亦常照内外脱于无知」者，此智障解脱。上寂此照，寂照无二，真佛心也。次「空尚不存」者，举况释第三句。空为所契尚不当心，妄念空华岂当佛意？

第五节。疏「次四修智上攀业」者下，疏释有二意：前意各别一行、后意通修诸行。文虽局一，义乃兼通。如长时修，谓长时信、长时乐、长时念、长时学，下三亦然。若约所信，念等皆佛功德。

疏「如净名观佛前际不来等」者，即〈见阿閦佛〉品。「佛问维摩诘：『汝欲见如来，为以何等观如来乎？』维摩诘言：『如自观身实相，观佛亦然。我观佛如来，前际不来、后际不去、今则不住，不观色、不观色如、不观色性，不观受想行识、不观受想行识如、不观受想行识性，非四大起，同于虚空。六入无积，眼耳鼻舌身心已过，不在三界，三垢已离顺三脱门。三明与无明等，不一相不异相、不自相不他相、非无相非取相、不此岸不彼岸不中流，而化众生。观于寂灭而不永灭』」等。彼以观身实相用观如来，今但自观，为小异耳，真实观同。

疏「又法华不颠倒等」者，即〈安乐行品〉第二亲近处。经云「文殊师利！又菩萨摩诃萨观一切法空，如实相，不颠倒、不动不退不转，如虚空无所有性，一切语言道断，不生不出不起，无名无相实无所有，无量无边无碍无障。但以因缘有从颠倒生，故说常乐。观如是法相，是名菩萨摩诃萨第二亲近处。」释曰：上经皆观实相，即理实相也，云皆寂灭。疏「中论法品」下，引论全释一偈。然顺今经，引论乃倒。今先具引论文，然后释义。论云「诸佛或说我，或说于无我。诸法实相中，无我无非我。诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。」释曰：此有六偈，大分为四。初三明实相之体，次一智契实相，三有一偈名实相之由，四有一偈明实相之教。初三中，初一明实相双非、次一明其深寂、后一语其体圆。又三是横广、三是竖深，初一非深非广。又初一对我说实相、二约性显实相、三该通性相明实相，以实是性、非实是相故。略知大旨。今之所用，但用二偈。初以竖深释经上半，以心绝动摇、言亡四句，故云心行言语断。理圆言偏、理与言绝，故云言语道断。以欲言其有无状无形、欲言其无圣以之灵，故口欲辩而辞丧。心以取相为行，实相无相，故绝心行之处，是则心将缘而虑息。以起心动念不会理而，故体无生。既法本不生，今何有灭？无生无灭即是寂灭。言如涅槃者，举喻以显。然实相之体即性净涅槃，而人知涅槃寂灭不生、不知实相寂灭，故以涅槃为喻。若了实相即是涅槃，涅槃之相亦叵得也。次以双非实相释经下半。离我无我着，实相无我不可着。从亦无无我、亦不着无我。若着二无我理，未免于着。从「又离我者」下，上来直就体明，此下对人以显。不着无我，则不趣证，故能悲济。从「然我无我」下，复以四句会融释此四句。略有三意：一对人以显成前对人。谓唯我即凡夫。无我即二乘双辩，对小说大涅槃，云无我者所谓生死，我者谓大涅槃。二乘之人但见无我、不见于我，双非即泯绝大小。二者直就大乘性相，亦有此四：初句唯一真我，逈然独立；次句对病显实，我法皆空。双辩句，真妄双观不坏性相。双非句，性相融即故互夺两亡。三者但约观照。第一句知诸众生妄执有我，二称理而观离于二我，三亦双照性相，四即真妄形夺。与第二释异者，此初句有我此是妄我，第二初我乃无我法中有真我耳。

第六节。疏「初一拣迷」此下，以经初句下五字为三节，摄《佛地论》叹佛偈。偈云「自性炽盛与端严，名称吉祥及尊贵，如是六种义差别，应知总名薄伽梵。」今文具用此翻六义，以显真佛最胜之法。初以自在炽盛二德释威德字。论云自在者，永不系属诸烦恼故。炽盛者，猛焰智光所烧炼。故此内威德，由内具此智断二德，外摄群魔制诸外道。二以端严吉祥释于色字，色即色相。论云「端严者，三十二相所庄严故。吉祥者，一切世间亲近供养咸称叹故。」三以名称尊贵释种族字。论云「名称者，一切殊胜功德圆满无不知故。尊贵者，具一切功德，常起方便利益世间，安乐一切无懈废故。」此上二德，前是功德、后是大悲，悲智功德为佛种族，谓佛以功德为种性故、佛以大悲为根本故。为出生故，即内种族，故能悲现刹帝利种。

疏「虽是薄伽」下，释后半。蹑上而释，谓上之六义号为薄伽，依此而取未免颠倒。「见从外来」，即不了唯心，是《起信》文，云见从外来，取色分齐。取相二字，向上成心外取相。若就当句，设取心佛亦为取相，不了真佛无相相故。言颠倒者，颠者顶也。顶合在上，向下即倒。如是合无为有、合内为外，皆名颠倒。故举空华，喻通二义，思之。疏「一无限因成」者，此中无文，含在随乐见中。上普兴云幢主水神偈云「清净慈门刹尘数，共生如来一妙相，一一诸相莫不然，是故见者无厌足。」此慈一门已无量矣，况于诸门。出现宝光主海神云：「不可思议大劫海，供养一切诸如来，普以功德施群生，是故端严最无比。」即施门无量也。普发迅流主河神云：「如来往昔为众生，修治法海无边行。」即无限因也。如是等，或一切因共成一相、或一切因成一切相等，故云无限。

疏「二应机普现」者下，举三喻，别喻色形诸相。

疏「后半重释」等者，前半云难可量，则心行处灭。言说莫及，则言语道断。今重释者，何以寂灭诸相心言罔及耶？释意云：寂灭是不和合义，随乐皆见是和合义，今亦不可作合与不合而知而说故。重释云：于中寄三身说。初约法身住体遍应释，则前无相寂灭，即是住体；随乐皆见，即是遍应故。今以二义相夺，故非合不合。其住体遍应犹如虚空，随其窍隙方圆大小。二「缘起修成」下，约报身修成契实说。如铸金成像，像全同金，亦互夺叵说。三「又缘即非缘」下，约化身应缘说。犹如影像有而即虚，亦二相夺，不可得说。已释上句，从「合相离故」下释下句，可知。

疏「中论云：戏论破慧眼」等者，即〈如来品〉。此前更有一偈半云「如是性空中，思惟不可得。如来灭度后，分别于有无。」青目释云「诸法实相性空，故不应于如来灭后，思惟若有若无、若有无俱。如来从本已来毕竟空，何况灭后。」释曰：此偈总遣三句。次偈云「如来过戏论，而人生戏论，戏论破慧眼，是皆不见佛。」此偈二意：一者仍前破第三，此破第四非有非无戏论谤句，即今疏文。二者总遣四句百非，谓起心动念皆成戏论，非局第四，故次疏云「妄惑不生故非蕴聚，起心则生便成戏论。」彼青目释云「戏论名忆念取相，分别此彼。言佛灭不灭等，是人为戏论。覆慧眼故，不能见如来法身。」

疏「决定见者」下，释下半，谓决定见者则见法身。如来法身其相云何？论云「如来所有性，即是世间性。如来无有性，世间亦无性。」真妄无性即佛法身，如是见者不随相转。若随相转则不自在，不随相转即决定见。见同无性，能所双寂，何有有无能累其神？则不畏有无等也。

疏「初知解脱智」者，摽也。此偈第四句，结叹。疏总不别释，四句交络相合而释。谓初句身字，合次句外字。初句心字，合次句内字。应云外身内心。平等二字是身心理，解脱二字通上身心内外，而解脱不同外身脱业系苦相。即以解脱字上取外身，下取第四句中无所系字。内心脱执取等相，即以解脱字上取内心，下取第四句中无着二字。心无取着即为能证，契上平等名为正念，是第三句四句圆矣。从「又内脱二障」，更为异解。上解脱字别配身心，皆离障解脱。今释内解脱者，离障解脱。外解脱者，作用解脱。如《净名》「有解脱名不可思议」等。

疏「谓即前分别之器亦无所有」者，上云月之一多由器有异，佛之一多由感不同。今云心分别世间是心无所有，则分别之器亦忘也。其犹梦中见器中之月，岂唯月之不实，实亦器本自无。能现之器既无，所现之月安有？约法可思。疏「此法是佛」下，释下半，依此见佛则如佛见。

第七节。疏「今初初一句所缘及一切种智清净」者，契经诸论皆说如来一百四十不共功德，今依《瑜伽》四十九说。论云「依如来住，及依如来到究竟地。诸佛世尊有百四十不共佛法，谓诸如来三十二大人相、八十种随形好、四一切种清净、十力、四无所畏、三念住、三不护、大悲、无忘失法、永害习气，及一切种妙智。」今经略具。初三句中，具四一切种清净。言四种者，一一切种所依清净，谓烦恼麁重并诸习气，于自所依无余永灭故。又于自体如自所欲取，住舍中自在而转。二一切种所缘清净，谓于种种若化若变、若所显现，一切所缘皆自在转故。三一切种心清净，谓如前说，一切心麁重永灭离故。又于心中，一切种善根皆积集故。四一切种智清净，谓如前所说，一切无明品麁重永灭离故。又遍一切所知境中，知无障碍智自在转故。上四中除第二，皆有二释。今疏之中皆具四净，而文少略，取顺经耳。初如来最自在句，有二清净：所缘是第二，一切种智是第四。于所缘中无碍转，释第二所缘清净。于所知中无碍智自在转，即是第四一切智清净。彼论二释，今取后释耳，此二皆是最自在义。「次句所依清净」者，即经「超世无所依」，是第一净，可知。「三一切种心清净」者，即经「具一切功德」，是第三心清净。亦二释中，后释对论易知。疏「五无忧喜之离染安住舍故」者，即无染无所着。是三念住，谓一者一心听法不忧、二者一心听法不喜、三者常住舍心。谓有忧喜即染，不住舍即着。今无染无着，故具三念住。

疏「六恶想都绝」下。即经无想无依止。是三不护。三不护者，一恶想都绝、二不依止名闻、三不依止利养。今无想，成初一；无依止，成后二。

疏「九智光遍觉」，即一切种妙智。十可知。十一即无忘失法，故常明记。

疏「又此一偈即四无所畏」者，谓光明遍清净偈，无畏有四：一一切智无畏、二漏尽无畏、三出障道无畏、四出苦道无畏，至〈十藏品〉当释。唯十力智在第三。约法以显中，即百四十功德具矣。

疏「故大般若云：觉法自在性」下，即〈文殊分〉中，如前已引。「又心绝动摇」，亦是此经。次后，〈那伽室利分〉。那伽云龙，即龙吉祥菩萨。妙吉祥菩萨欲入城乞食，龙吉祥问云：「我欲入城，为有情故巡行乞食。」妙吉祥云：「随汝意往。然于行时勿得举足、勿得下足、勿屈勿伸、勿起于心、勿兴戏论、勿生路想城邑想大小男女想。所以者何？菩提远离诸所有想，无高无下、无卷无舒，心绝动摇、言忘戏论，无有数量。」今唯用后一对耳。

疏「又瑜伽九十五有六种戏论」者，一颠倒戏论、二唐捐戏论、三诤竞戏论、四于他分别胜劣戏论、五分别工巧养命戏论、六耽着世间财食戏论。动摇尚无，斯六岂有之？

疏「次偈入佛功德」等者，文有三段：初略释经文；二「然一多相依」下，束成四义以顺经文；三「复总收之」下，融成十门。疏「下文云知一即多」者，〈十住〉经文。

疏「一孤标独立」者，即前多中无一性、一亦无有多，二法互无，故得独立。亦一即多而唯多、多即一而唯一，废己同他，故云独立。「二双现同时」，即下经云「知以一故众，知以众故一。无一即无多，无多即无一」故，故二双现更无前后，如牛二角。「三两相俱忘」者，即前二俱舍也。「四自在无碍」者，欲一即一，不坏相故；欲多即多，一即多故。一既如此，多亦准之。常一常多、常即常离，故云自在。「五去来不动」者，一入多而一在、多入一而多存，若两镜相入而不动本相。相即亦然。「六无力相持」者，因一有多，多无力而持一；因多有一，一无力而持多。「七彼此无知」者，二互相依，皆无体用故，不相知故。觉首云：「诸法无作用，亦无有体性。是故彼一切，各各不相知。」「八力用交彻」者，即前一中解无量、无量中解一。「九自性非有」者，互为因起，举体性空。十「究竟离言」者，不可言一、不可言非一、不可言亦一亦非一、不可言非一非非一。不可言相即，以相入故。不可言相入，以相即故。不可言即入，不坏相故。不可言不即不入，互交彻故。口欲辩而辞丧，心将缘而虑亡，唯证方知，同果海故。一多既尔，染净等法无不皆然。

第八节。疏「今文具三」者，具上三方便也。然其十偈皆具此三，取其相显；八九两偈但有第二，故下疏云「上之二偈但了差别即是方便，余之八偈即是即实之权。」约其因修，总是加行方便之力。如第四偈善巧通达一切法，差别用也。正念勤修涅槃道，加行方便也。上二皆权。乐于解脱离不平等，即是称实，对上故为即实之权也。余可意得。

疏「初二句有无无碍」者，无即是理，有即是事。次句「定散无碍」者，恒住禅寂定也，由契心性理也。禅不系心，不碍散地，即涉事也。

疏「初二句趣如法界」者，二句之中唯取四字，是向实际，初句及一切智皆回向菩提。

疏「二界八地皆名为想」者，以欲色二界有于五地，皆全有想。其无想天在第四禅，不摄一地全，故八地有想。其有顶天是第九地，不属于想及与无想，故令无色一界四地不全属有无，故云二界。其无色界下之三地，由是有想故，举八地而以摄之。

第九节。疏「初句无余修」者，此有四修：一无余修，以皆修故。次句有二修，一长时修、二无间修。日夜不息即是长时，精勤无怠故无有间。难度能度，勇猛修也。此偈是总，总示度相。「师子吼者名决定说」，即《涅槃》二十七〈师子吼品〉下说法度类略有其六，亦摄下偈文有四节。初偈即说佛性，度一阐提。阐提佛性无明所覆，迷真起妄如堕大河。二有一偈无我化外。三有六偈，皆说欲苦，度于波旬。波旬为主，诸类皆摄故。四有一偈济度三乘，声闻法执不了性空，缘觉无悲不随六道故。悲智双流普教群生，即化菩萨。

疏「五事难出」，一水深，即爱欲海；二即流转；三即无明；四即网覆义，兼虫执罗不得出；五即大忧迫。次「众生」下约法释五。而四释虫执，云妄见有德，结网自缠。余可知。

第十节。疏「初三句三达因圆」者，三达即达三世。于中初句，了相无量。劫言，通过及未。次句了性。过去心不可得，故云无去。未未心不可得，故云无未来。现在心不可得，故云无住。故《净名》云「若过去，过去心已灭。若未来，未来心未至。若现在，现在心无住。」现在是住，亦生即灭，故云无住。第三句结，知佛如是知。云何如是？非唯知无去等，亦知其相。又性相无碍。又一念能知，为如是了。

疏「兼方便等」者，劝物涉有，故是方便。劝生发心，即是大愿。众生无边誓愿度，佛道无上誓愿成，故即修习力为智决断。言「佛果朝夕」者，此有二意：一明果速，匪朝即夕故。一念相应，功圆旷劫。此为正意，结云速成。二朝夕是海。《文选》云「挹朝夕之池者，无以测其浅深。」谓此是佛果大海，以深广故，与此相应亦得速成，于一切法都无所求。即《净名经》身子念座，因有此耳。

疏「上四义皆先义后利」者，即《佛地论》。

疏「若无说无示同佛说也」，亦《净名》目连章。经云「夫说法者无说无示，其听法者无闻无得。」说约教道，示约证道。无闻则不如言取，故为真闻。无得则心无所得，方真证得无闻无得。则后偈听法行中「今此说法，但无说示。」亦同宝积叹佛偈云「善能分别诸法相，于第一义而不动。」故言同佛也。

疏「次句悟理，拣去随文」者，不随文故无闻，悟理故无得。

疏「初来意」等者，疏文有二：先标、后「通谓」下释。通中二：一分来意，直尽第七会来；二「生解因中」下，唯明下三品来意。于中二意：一依古德信住合明；二「又正答十信」下，即疏意别明，唯答十信，以第二会初十问之中脱十信问，故今三品答之，不答住也。然贤首意，始教别开信位。如梁《摄论》云「如须陀洹见道前四位，谓燸、顶、忍、世第一；菩萨道前四位亦尔，谓十信、十住、十行、十回向。」又彼论及《佛性论》皆云地前修四种行，谓十信修信乐大乘行、十解修般若行、十行修三昧行、十回向修大悲行，如其次第即是四位故。又为除四类障正使故，即此四位，谓初除阐提不信障、二除外道我执障、三除声闻畏苦障、四除独觉舍大悲障。又信成净德因种，解成我德因种，行成乐德因种，回向成常德因种。又《仁王经》寄四轮王，谓铁、铜、银、金。以上教义，故知十信亦成位也。若终教，十信但是十住方便，自无别位。谓《仁王》释三贤云十信、十止、十坚心，十信即住故。今疏不论成位不成位，皆以三品别答，信问别一会答，合有问故，已如前说。疏「二释名」，疏文二：先得名、后「虽诸」下释名。前中，先总释、后「然问有二」下别释。于中三：一约论通、二分宾主、三约法理。今初。问即是难，明即是答。今对彼难问，故答称明。此明局在答者，而有二义：一显理为明，此明属自；二「明亦」已下，破暗为明，此约答他，令他明故。疏「又长行」下，第二约宾主。问唯属问，明通问答。言「使答者亡言」者，如缘起甚深中问云：心性是一，何以种种？若云缘令种种，何以复不相知？逆遮其救，使其亡言。言「使答者易释」者，谓问意言：既是一性，何以种种？欲言种种复不相知，故答意云：由不相知能成种种，种种无性即不相知，故不乖一性。即答者易释也。疏「又明即法明」下，第三约法理释，亦是约教义说。谓问即是教，释有往复，故明即法。明是义所摄，谓十甚深为十种法明。就此法明，又约心境，法即是境、明即是心，以智慧明照二谛法，故云法明。第四释文。疏「前中以十菩萨各主一门」下，疏文有三：初约十甚深、次示别理、后正释文。前中二：先列十名。然此十甚深，即迁禅师所立，今古同遵；后「此十甚深」下，明次第。言「缘起深理总该诸法」者，若染若净，染净交彻无不摄故。《摄论》中云「菩萨初学，应先观诸法如实因缘，以成正信及正解故。」

疏「又此十种」下，第二示别理。于中有二：一配十信、二配信德。前中亦二：先正配释。然十信心，谓一信、二进、三念、四定、五慧、六不退、七戒、八护法、九愿、十回向，配文可知。后「以是圆融」下，通妨难。谓有难云：信进等相释处易知，今十甚深文义兼广，何得而是十信等耶？故为此答。疏「又亦摄十信之十德」者，信有十德：一亲近善友、二供养诸佛、三修习善根、四志求胜法、五心常柔和、六遭苦能忍、七慈悲深厚、八身心平等、九爱乐大乘、十求佛智慧。配十甚深者，一则正教甚深，近佛善友，闻教法故；二即福田甚深；三即业果甚深；四即缘起甚深；五即正行；六即助道；七即教化；八即一道；九即说法；十即佛境，通说佛智为所信故。既有多含，故文义兼广。疏「且为十甚深」下，第三释文。疏「妙慧通于众行」者，文殊为妙慧，九首为众行，各主一门，故而问为能成、答为所成，故妙慧众行互为能所。疏「此二不二成信中之观解」者，融上二也。谓行与法不二，了法成行，行契法故。又衍法师云：「一人问多，表一中解无量故。多人问一，表无量中解一故。又文殊是主，余九是伴故。文殊是总，余九是别。不是全要，故略不出。」

疏「二显深理」者，疏文分二：先正明，令始涉者便悟心性超乎大方，故云「始终皆实」。「起信论云」下，第二引证。于中四：初至应说，是论初标文。二从「所言法者谓众生心」，即立义分。又论云「次说立义分。摩诃衍者，总说有二种：一者法、二者义。所言法者，谓众生心，是心即摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即是摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。」释曰：法通轨持，亦能显下义，故称为法。该于染净，大位在因，故言谓众生心为染净依，故摄世出世。何以故下，出摄所以。以有三大故。三大即义大，位在果。今取通为缘起之本，故但引法以证真心随缘。三从依一心法有真如门及生灭门，即义引解释分，显示正义中文，以释前法。论云「显示正义者，依一心法有二种门：一者心真如门、二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法尽。是义云何？以是二门不相离故。心真如门者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭」等。次下释心生灭云「心生灭者，依如来藏有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识」等。广如彼释。今以真如证心性一，随缘生灭而成种种，为此深理故。四从彼论依此生净信故，即结示为实。马鸣依此造论，令物生信，何不信耶？疏「二述问意」，于中三：初正释前难。二「设彼救」下释。「业不知」下，经文先出伏难、后「为遮此救」下举经通释。三「既离真性各无自立」下，结成本难。于中二：先出所以、后方正结。今初。言「各无自立」者，《起信》云「若得无念者，则知心相生住异灭。以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等同一觉故。」

疏「心性既一」下，二正结。先以本难末、后「事法既多」下以末难本。故初结云「本末相违」。此结有四：一本末相违，约能所生；二事理，直语体性；三一异，唯语其相，然一有事有理，今是理一；四真妄，唯语其体，然真亦通事，如佛真智等，今亦约理为真。以含义不同，故有四结，大同小异。

疏「三拣定所问者」，意云：此是假名法相师问，欲显法性义；非是法性师问，显法相义。故云拣定。于中三：一正拣、二遮救、三结成。

疏「亦不可言」下，二遮救也，即法相师救。此法性师难法相义：心性是一者，八识心王同是心故，名为性一。破云生于种种，即眼耳鼻舌等，故非相违。「亦非第八」下，遮其转救。救云：若八识非一，第八赖耶此是一义故。今破云：汝第八正是一，所熏心体含多种子，熏一成种种，亦非相违。「心性之言」下，以理正折第八，但是心相生灭，非唯识性。答中既云法性示生，不言第八无生示生，明是真如随缘义耳。

疏「文殊」下，三结成也。

疏「四会相违者」，此门蹑前而起。谓若依上如来藏随缘成立，则违《瑜伽》等文，故今会之。先叙所违，玄谈已释；后「答瑜伽等」下，后为会通。于中亦二：先会法相宗意、后「楞伽密严」下申法性宗意。于中三：初正释、二引证、三结成。疏「故密严」下，第二引证，总引二经三论以成此义。初引《密严》，自有二文，俱是第三卷〈阿赖耶微密品〉末，两颂相续，中间有释，故着「又」言。此前更有一偈云「如来清净藏，亦名无垢智。常住无始终，离四句言说。」次即云「佛说如来藏」等。彼疏释云「上半定赖耶体，谓是如来藏与妄染合，名阿赖耶，更无别体。此是实教所说，故引佛说。下半明会权教，谓彼守权教者不能了如来藏作赖耶者，当知彼是恶慧之人。此是诃守权之人令归实说。」次颂即「如来清净藏」等，彼疏释云「此颂释成前义，上半法说。牒举二位下，约喻释成。谓如以金作于指环，环相虚无，金体露现，故云无差别。如来藏作赖耶，赖耶相虚，藏性理现，故云即是也。」亦可众生迷故成阿赖耶，如来悟故成如来藏，体无有二，故云无差。

疏「楞伽中真识现识如泥团」等者，若具彼文，亦复如是下云「大慧！若泥团微尘异者，非彼所成。而实彼成，是故不异。若不异者，泥团微尘应无差别。如是转识藏识真相若异者，藏识非因。若不异者，转识灭藏，识亦应灭。而自真相实不可灭，是故非自真相灭，但业相灭耳。」贤首解云：「此中真相是如来藏，转识是七识，藏识是梨耶。」此解甚当。但喻有二法，谓泥团、微尘，而合有三，意少难见。此即第一经，初先明识三相、次明三识。初云「诸识有三种相，谓转相、业相、真相。」释曰：此三种相通于八识，谓起心名转，八俱起故。皆有生灭，故名转相。动则是业，如三细中初业相故。八识皆动，尽名业相。八之真性，尽名真相。是故经云「诸识有三种相」，则知三相通八识矣。次经辨三识云「大慧！略说有三种识，广说有八种相。何等为三？谓真识、现识、分别事识。」释曰：约不与妄合如来藏心为真识，现即第八。故下经云「譬如明镜现众色像，现识处现亦复如是。」明是第八。余七皆名分别事识。是则三识别为三类，现唯第八、分别唯前七。真相约佛，是八出缠；约凡在第八中，亦兼在余七。然泥团经文，含前二段，意明三识而参三相之名。转识即转相之名。意是分别事识故，唯识中名七转识。藏识即是现识。此则可知真相即是真识。上二取识类别，故牒识名；真相但取通八识之真，故牒相名。上经文言「若异者藏识非因」者，谓三若异藏识，即应不同真相及转识为因。既以转识熏故，真识随缘而成藏识，则知不异。非以藏识为二识因，思之。故下重案定云「非自真相灭，但业相灭。」斯则三事备矣。谓喻中有三：一尘、二水、三泥。以水和尘，泥团方立。以业熏真相，藏识便生。业以合水，但水灭而尘在，故业亡而真存。经云「若自真相灭者，藏识则灭」者，反显藏识以真妄和合而成，但其妄灭而真体不无，故下以水喻如来藏、波喻七识，合成动海；即为藏识但波相灭、湿性不坏，即斯义也。不异之义，易知。言「皆此义」者，皆是如来藏随缘成识义也。然云自真相者，十卷但云「自相」。晓公释云：「本觉之心不藉妄缘，性自神解，名自真相，约不一义说。又随无明风作生灭时，神解之性与本不异，亦名自真相，是依不异义说。」疏「又彼经云：如来藏识为无始恶习所熏名为藏识」者，上辨与七和合为藏识，今明无始无明为因。故论下文中「无明为因生三细，境界为缘生六麁。」此中正取无明为因生于三细，三细既属赖耶，已成识藏。即第四经文具云「大慧！如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣，离我我所，不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉，计著作者，为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。生无明住地与七识俱，如海浪生，常生不断。离无常生过，离于我论」等。疏「又入楞伽云」下，前引《楞伽》与七识俱，次引《楞伽》为恶习熏，今则双具故复引之，大意无异。言「而与无明七识共俱」者，与无明俱，即前第二意。与七识俱，即第一意。疏「又起信论云」下，引于三论：初直引《起信》、后双引二论。今初，即二门之中生灭门初。具云「心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。」释曰：初二句标、「所谓不生不灭」下辩相。不生灭者，是如来藏自性清净心，因无明风动，举体随缘作生灭心，不相舍离，故云和合，非谓别有生灭来与真合。此心所以生灭者，因无明生。此生灭心原从本觉而起，故有二义而无二体。故下论云「如大海水，因风波动。水相风相不相舍离」，乃至广说。此中动是风相，湿是水相。以水举体动故，水不离于风相；无动而非湿故，动不离于水相。心亦如是，不生灭心举体动故，心不离生灭相。生灭之相无非真故，生灭不离于心相。如是名为和合，此是不生灭心与生灭合，以是随缘门故。非是生灭与不生灭合，以此不是向本真如门故。言非一非异者，真如全体动故，心与生灭非异；而恒不变真性，故与生灭不一。此约三细以为生灭，则第八中已含动静。若《楞伽经》云「七识染法为生灭，以如来藏净法为不生灭，以此二和合为阿赖耶识，以和合故非一非异者，就麁显说。」然非一非异义，广如〈十忍品〉如幻忍明。又如来藏名，初品已释。言「不生灭」等者，旦公云：「性该始终，体非起尽。体遍迷悟，性非解惑。故云不生不灭。若不觉知，能令生死不断名生。始觉能灭生死，故名为灭。」

疏「又如达磨经颂」下，双引二论。于中二：先举经偈。而云达磨经颂者，《摄论》第二释所知依中云「此中最初且说所知依，即阿赖耶。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶？谓薄伽梵于阿毘达磨大乘经中说。」释曰：此乃通指大乘经为对法经耳。文中但举上半。下半云「由此有诸趣，及涅槃证得。」

疏「摄论等」下，第二引二论释。初即法相宗论等者，等取《瑜伽》、《杂集》等。彼论释云「无始者，初际无故。界者因义，即种子也，是识因种。谓一切法，此唯杂染，非是清净。彼一切法等所依者，能任持故非因性义，所依能依性各异故。若不尔者，界声已了，无假依言。」故第三论云「此中闻熏习为是阿赖耶识自性？为非阿赖耶识自性？」下论答云「此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳。然非阿赖耶自性是彼赖耶，对治无分别智种子性故。」下二句易了，明知赖耶但是生灭，非真性成。

疏「宝性论翻」下，即法性宗论。疏中一句但是义引，彼论具足云「无始时来性，作诸法依止。依性有诸道，及证涅槃果。」即第四论。彼论释云「此偈明何义？无始时来性者，如经说言『诸佛如来依如来藏，说诸众生无始本际不可得知故。』所言性者，如《圣者胜鬘经》言『世尊！如来说如来藏者是法界藏、出世间法身藏、出世间上上藏、自性清净法身藏，自性清净如来藏故。』作诸法依止者，如《圣者胜鬘经》言『是故如来藏，是依、是持、是住持、是建立』等。次论云依性有诸道者，如《圣者胜鬘经》言『世尊！生死者依如来藏。世尊有如来藏故说生死，是名善说故。』及证涅槃果者，如《圣者胜鬘经》言『世尊！依如来藏故有生死，依如来藏故证涅槃。世尊！若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃，不欲涅槃、不愿涅槃故。』此明何义？明如来藏究竟如来法身不差别，真如体相毕竟云佛性体。于一切时、一切众生身中，皆无余尽应知。」疏「以此等文」下，第三双结二宗。于中，先正结。以上诸教皆如来藏为识体故，知心体性即如来藏。此外无法，故为深也。「又唯识」下，引《唯识》文结同法性。故论云「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」释曰：既用真如为识实性，明知天亲亦用如来藏而成识体。但后释论之人唯立不变，故云「过归后辈」。况世亲造《佛性论》，广用《胜鬘》。疏「又妄心之性」等者，此下一对成上二义，然有二意：一如次成上，谓妄心之性成心之性，以性相不同故；真心之性成上即性，真心即性故。二者通成，谓此之二性别名二藏，前之二性皆具二藏，但为妄覆，名如来藏。直语藏体，即自性心，故此自性清净真心，不与妄合，名为空藏；具恒沙德，名不空藏。前明即离，此明空有，故重出也。言「皆平等无二」者，上二即离不同，由心之性故不即、由心即性故不离，不即不离为心之性。后二即空之实为不空、即实之空为空藏，空有不二为心之性。然空有无二之性，即是不即不离之性，故但云一也。

疏「五趣诸根总别报殊」者，如持五戒招得人身，是总报业。由于因中有瞋忍等、于人总报而有妍蚩、名别报业。《唯识》亦名为引满业、能招第八，引异熟果、故名引业。能招第六，满异熟果、名为满业。《俱舍》亦云「一业引一生，多业能圆满。犹如缋像，先图形状，后填众彩」等。然其引业能造之思，要是第六意识所起；若其满业能造之思，从五识起。

疏「展转异同成多差别」者，都有六十二句，谓初对是善恶为二；第二对开二成四，兼前二成六；第三对开四成八，配前六成十四；第四对开八成十六，兼前十四成三十；第五对开十六成三十二，配前三十成六十二。此约以后添前，故成六十二，克实而言，但有三十二。以后开前，前更无体故。如开善恶趣各成满缺，但有其四耳，谓一善趣根满、二善趣根缺、三恶趣根满、四恶趣根缺。此四之外，更无有别善恶趣故。又但若二二开之，唯成三十二。若更展其四生，则复成多句，谓第三对先以四生乘上四句，四四成十六句。更有胜劣乘十六，已有三十二，配六已成三十八。后后开之，句数更多。第四对开成六十四，第五对开成一百二十八。若从初善恶开为六趣，则句数更多，并可思准。故云「后后必带前前，展转异同成多差别。」疏「第三结成前难」。于中文二：先总显文意、后「已知大意」下释文。今初，准下诸菩萨问，皆有三段。其第三段多是直结故。次释文中，疏「一约本识」者，业是心所，故依于心。心是第八，为根本依。从「离所无能」下，释不相知义，以相待门释。言「离所无能」者，既无所依心王，亦无能依之业。今依心有业，业从缘生故无自性，不能知心。「离能无所」者，离能依业，则心非所依。今由业成所依，所依无性，故不能知业。以各下结，谓各从缘成，性空无体，相依无力，故云无用。觉首亦云无体用故，故不相知。

疏「二约第六识，业是所造、心是能造」者，即以第六识名心，从于积集，通相说故。谓第六识，人执无明，迷真实义异熟理故。以善不善相应思造罪等三行熏阿赖耶，能感五趣爱非爱等种种报相。但云六者，谓五识无执，不能发润，故非迷理；无推度故，不能造业。虽造满业，亦非自能，但由意引方能作故。后「并皆速灭」者下，明不相知。通相而言，皆约无体用故；别相而言，用门不同。此用二门：一无常门故，言并皆速灭。《净名．弟子品》云「优波离！一切法生灭不住，如幻如电。诸法不相待，乃至一念不住，诸法皆妄见」，故心业皆空。下经云「众报随业生，如梦不真实，念念常灭坏，如前后亦尔。」故由无常，不能相知。从「起时不言我起」下，即无我门。约法无我，明不相知。故《净名．问疾品》云「又此病所起，皆由着我。是故于我不应生着。既知病本，即除我想及众生想，当起法想。应作是念：但以众法合成此身，起唯法起、灭唯法灭。」释曰：上以法遣我。次经云「又此法者各不相知，起时不言我起，灭时不言我灭。」释曰：此总显我空，明不相知。次经云「彼有疾菩萨为灭法想，当作是念：此法想者亦是颠倒，颠倒者即是大患，我应离之。云何为离？谓离我我所。云何离我我所？谓离二法。云何离二法？谓不念内外诸法，行于平等。云何平等？谓我等、涅槃等。所以者何？我及涅槃此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法无决定性。」释曰：此破法显空。今但取我法不相知义，故略用二句。次下经云「得是平等，无有余病，唯有空病。空病亦空。」释曰：此以空空破空，非今所要，因便引来，成一段义毕耳。

疏「第二对约得报果时难能所受」等者，此释受不知报、报不知受。受是能受之因，报是所受之报。此上总明。从「谓受是报因」下，别释。言即「名言种」者，《唯识》第八云「复次，生死相续由诸习气。然诸习气总有三种：一名言习气、二我执习气、三有支习气。名言习气者，谓有为法各别亲种。名言有二：一表义名言，即能诠义音声差别；二显境名言，即能了境心心所法。随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。」释曰：言各别亲种者，三性种异故。能诠义音声者，拣无诠声，彼非名故。名是声上屈曲，唯无记性，不能熏成色心等种。然因名起种，名名言种。二显境名言，即七识见分等心，非相分心。相分心者，不能显境故。此见分等实非名言，如言说名显所诠义，此心心所法能显所了境，如似彼名能诠义故。随二名言皆熏成种。二我执习气、三有支习气，并如六地。有支即是今文为业所引，能引之业故。《唯识》云「三有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二：一有漏善，即是能招可爱果业。二诸不善，即是能招非爱果业。随二有支所熏成种，令异熟果善恶趣别故。」论颂云「由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。」此能引业，即诸业习气。此名言种，即二取习气。言「为业所引」者，即彼俱义。亲办果体即由名言，若无业种不招苦乐。如种无田终不生芽，故此名言由业引起，方受当来异熟之果、苦乐之报。故六地云「业为田，识为种」也。

疏「离报无受」下，释不相知，亦约相待空故。

疏「三约名言因就能所依难」等者，标也。即将第二对中能受名言之因，对第一对中所依本识。前以业依识难，今以种依现行难。从「谓前能受报因」下，释不相知义。但释受不知心，不解心不知受，故结云「余义同前」。若具应云：所依心体，若离能依，亦无所依。无所依故，不能相知。疏「四约因缘」等者，取前第二对中所引名言及能引业相对以明。于中，初标也、次「所谓」下出体、后「相待相夺」下释不相知。言相待者，业无识种，不亲办体。识无业种，不招苦乐。既互相待，则各无自性。言相夺者，以业夺因，唯由业招，故因如虚空。以因夺缘，则唯心为体，故业如虚空。互夺独立亦不能相知，互夺两亡无可相知。次言「如不自生等」者，引例以释。以缘夺因故不自生；以因夺缘故不他生；因缘合辨，相待无性故不共生；互夺双亡，无因岂生？以此不生类于不知，居然易了。即以因为自、以缘为他、合此为共、离此为无因。互有尚不相知，互无岂能相知？

疏「五约境智相对相见虚无难」者，相即相分，见即见分。诸心心所略有二分，广说有四，如下当辨。从「谓境是心变」下，明不相知义。于中先约唯识能所变释、后「以无境外」下约于当经互融以说。故下经云「无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如，无有少法与法同住。」以举心摄境则无心外之境，举境摄心则无境外之心。以性无二，相即性故；相随性融，随一皆摄。上约真心。后「心境虚妄」下约其妄心。真则互融，妄俱无体故。下答中云「能缘所缘力，种种法出生，速灭不暂停，念念悉如是。」即显妄无性，故不相知也。然上五对，初及第四唯约因中，第二一对因果对辨，第三一对心含因果，第五一对义通因果，修因二取即名言等故。《唯识论》释二取中，总有四义：一者相见、二者名色、三者王所、四者本末。末即六识异熟，本即第八异熟。四种二取皆能熏发，亲能生彼本识上功能，名二取习气。所变心境，即通因果也。又能变之心是因，所变之境是果，心托境生，俱通因果。

疏「第二别观者」，上云通观。五对之中一一通前善恶趣等五对本难，今即以斯五对别对前五，而前后钩锁，但有四重，细寻可见。

疏「以初二对结趣善恶」者，标也。次云「趣善恶者正由业熏」是第一对，业不知心、心不知业，此对为因。次云「受总报故」即第二对，受不知报、报不知受。初对为因，受第二对报。总报即是趣善恶故。疏「二复以第二及第三对结受生同异」者，钩取前二对中第二对，即重明受不知报、报不知受。受即名言种，故云初对。以名言种对所生处，谓亦由识种往所生处故。初地云「于三界田中复生苦芽」。「次对以名言种对能依本识」者，即心不知受、受不知心。受即名言种，心即能依本识者，依名言种招现行识故。识为能依，则此心言通因及果。上约因中本识，故为所依；今约果中，故为能依。疏「三复以第三及第四对结苦乐不同及端正丑陋」者，即通以此二对，双结前二对。言「初对观现受时」者，即心不知受、受不知心对。谓亦由受因受苦乐体及妍媸故。若无识种本识，此二亦无所依。「次对观苦乐因及彼妍媸皆由缘令异」者，即因不知缘、缘不知因。「谓损益」下，别示二对之相。由损他业感于苦报、由益他业感于乐报，以嗔恚业感于丑陋、由忍辱业感于端正。此中言因，詺缘为因。此中言果，是别报果。疏「四复以第四及第五对结诸根满缺」者，此上总明。从「亦由满业」下，别说其相。满业即第四对，因不知缘、缘不知因。缘即是业，唯取满业，由损他眼耳成盲聋等，由益他六根等成六处满足。次云「又由内根有满缺故，于分别位了境不同」者，即第五对，智不知境、境不知智。谓智于境有信进念定慧之满足，则受果中亦具五根明利胜上。若智于境信等随阙或非深厚，则得果时五根随缺或成下品。疏「并皆无性」下，上别释中但出能对所对二种法体，今则总明不相知义，在文易了。意云：并各相依，从缘无性，何有能所熏等而能相知？既不相知，谁令种种？此但约第一直问意结。亦应带疑云：为是种种？为是一性？结成难云：一性随于种种则失真谛，种种随于一性则失俗谛。一性即不相知，亦应结云：种种随不相知则失俗谛，不相知随于种种则失真谛等。

第二觉首答。疏「今初意云：特由从缘种种故不相知」下，疏文有三：初总显偈意、二「即此偈上半」下别示义理、三「言诸法」下委释经文。二中亦三：初以因明立量示、二以缘起相由示、三结示缘起深旨。今初，悬指后四以为同喻，则此偈中但有宗因，可知。

疏「若以缘起相由门释者」，第二缘起相由示。然缘起相由，具力无力及有体无体。今显不相知理，但明无力无体。又因中亦有无体义，今取义便，因缘相假但明无力，谓因假缘故因无力，缘假因故缘无力。果上亦有无力义，今取义显，但明无体。谓全揽因成，缘成无性，故云「含虚无体」。下四喻中皆有无体用义，故指下明。

疏「是故虚妄缘起」下，第三结示缘起深旨。然此正结缘起相由门，兼结上因明立量。以立量中亦说不相知为宗故，即三义中初义。言「现文但有初后二意」者，全取一偈即是初意，唯取不相知言即是后意。其第二意，至后五偈答本难中方用斯义。疏「言诸法者」下，第三委释经文。言「果从因生」等者，上取义便，但因无力说果无体；今欲尽理，故具举之，则上句诸法通于因果。于中，先以因缘门明因果俱无体。从「因无性故，何有感果之用」下，以上无体释成因果无用。体尚不立，用安得存？从「又互相待」下，以相待门明无体用。先明因果无用，故云无力；后「以他为自」下明因果无体。既全揽他，故无自体。疏「今初喻中」下，疏文有四：一释喻、二释法、三对问会通、四傍显水义。初中三重，即为三别。初唯流中，文有六段：一标章、二别示不相知相、三结示正理、四引他证成、五别释前后二字、六简定不相知理。今初，可知。然此偈文，晋经云「譬如驶水流，水流无绝已，二俱不相知，诸法亦如是。」今文小异，义旨无违。

疏「然此流注」下，第二别示不相知相。谓欲显不相知理，故寄前后流异成其十门。若不说前后之流，将何不相知耶？一河之水不出前后，则千里九曲皆悉无性，不相知矣。然虽十义，本唯二流，成两重能所。前流望引为能、望排为所，后流望排为能、望引为所。以斯四义相参成十。初及第三以为所故无性无知。二四两门约不相到。五六二门约无二体，以后流是能排即所引故，前流是所排即能引故。七八约缘成故无二，谓七中能排是后、所排是前。言「亦无二」者，要有所排方有能排，此二相成故亦无二。八约能引亦然。九十约不俱故无知者，然其能排是后、能引是前，而言不得俱者，后为能排，前须为所排，不得即此名为能引。义门别故，名为不俱。第十句例此，前流为所排时，后流须为能排，不得为所引，故云不俱。

疏「是则前后」下，第三结示正理。

疏「肇公」下，第四引他证成，则《物不迁论》。然其相连总有四句，论云「既无往返之微眹，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉。」今四喻中但用水风，彼无火地。

疏「然上云前后」下，第五别释前后二字。「一生灭前后」者，此即竖说，如壮与老。谓此流水刹那生，前刹那灭、后刹那生。「二此彼前后」者，犹如二人同行狭径，后人排前、前人引后，此即横说。分分之水皆有前后，乃至毫滴亦有前毫后毫，故聚众多皆成流注则无性矣。

疏「小乘亦说」下，第六拣定不相知理。文中二，先举小乘、后「而不知」下举大异小。小乘即《俱舍论．业品》中释身表许别形，非行动为体，以诸有为法有刹那尽故。论文初句，论主标有宗义，下三句破正量部，以正量部谓以动身为身表体，故论破之。然正量部心心所法则有刹那，此之动色无有刹那。今论主明诸有为法皆有刹那，何以知有？后有尽故。既后有尽，知前有灭，故论云「若此处生即此处灭，无容从此转至余方。」释曰：此生此灭不至余方，同不迁义。而有法体是生是灭，故非大乘。大乘之法，缘生无性，生即不生、灭即不灭，故迁即不迁。则其理悬隔。然肇公论则含二意：显文所明多同前义，故云「伤夫！人情之惑久矣！目对真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：『回也见新，交臂非故。』如此则物不相往来明矣。既无往返之微眹，有何物而可动乎？」即云然则旋岚等。下文又云「若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？」释曰：观肇公意，既以物各性住而为不迁，则滥小乘无容从此转至余方。下论云「故谈真有不迁之称，导物有流动之说。」此则以真谛为不迁，而不显真谛之相。若但用于物各性住为真谛相，宁非性空无可迁也。不真空义方显性空义，约俗谛为不迁耳。

疏「二法中」下，第二释法。文中三：初总、次「初中」下别、后「正由此义」下结。妄法有即非有，是初义。隐即非隐，是第二义，以正为事隐之时而有所依故。以非隐为隐，即第三义，理常现故。

疏「此上三意」下，第三对问会通。言「思之」者，以易见故。若具说者，第一妄法有而非有，答前直问：既有种种，何缘不相知？谓种种是妄有，体即非有，故不相知。二答怀疑为是种种为不相知，故今答云：能依妄法，依所依真。妄常种种，真常无知故。三答结成难者，即妄即真，故种种不乖不相知也。

疏「何故以水喻真心」下，第四傍显水义，可知。

疏「第二依火焰起灭喻中」者，下之三喻文势稍略，随其三义便以法合。今初，唯焰喻中二义：一明后不知前、二明前不知后。二「妄法亦尔」下，法合。于中，先总、后「谓已灭」下别。然法喻俱用生灭门释，而有小异。喻中用前念灭后念生释，今法合中亦用前灭后生，正合前焰后焰兼三时门。今初。「已灭」者，前念也。「未生」者，后念也。故此二念一向无物。「生已则灭」者，前后二念皆即生即灭，并皆缘生，故言无体，体无实故。言兼三时门者，谓一念之上即有三时，已灭为已生、未生为未生、生已即灭是生时。故《净名》云「若过去生，过去生已灭。若未来生，未来生未至。若现在生，现在生无住。」经云「比丘！汝今即时亦生亦老亦灭。」故三时无体，无可相知也。

疏「斯则流金烁石而不热」者，即《庄子》中意，说于至人，大水稽天而不溺，大旱金石流火山燋而不热。然其本意，非是水不能溺、火不能烧。意云：乘时处顺不以水火而为患也，亦不横为其所烧溺也。正同今意烧而不烧。但彼约顺时，此约无性，理悬隔矣。

疏「二依所依者」，亦先喻、后合。然与水喻释有影略，水喻以水为所依，今以焰无体用而为所依。若例前流依于水者，应以火为所依，火是热性身所触故，焰是色动有形显故。若依此释，应云前焰后焰皆依于火，以无性故无相知。是则依水依火，明二空所显不空真理以为所依。若无体用为所依者，则显依他无性，即是圆成。二空真理以为所依，显义无方，故有影略。下唯所依，亦准斯释。又若例后风喻，风依物动，则火依薪有，薪为可然、火是能然，故以然因可然，则然无体；可然因然，则可然无体，则以无性可然而为所依。

疏「是则无妄法之有」下，结上三义也。然有无有二：一定性有无、二真空妙有。今无妄法之有，则无定性之有，则非断无矣。有妄法之无是真空之无，便为妙有。是故若举妄取真，则妄有真空，如三论说；若真妄对辨，则妄空真有，如《涅槃》明。「遂令缘起之相」下，复成上义。上句成无妄法之有，下句成有妄法之无。相无不尽是初门，理无不现是第三门，合上二句为第二门。

疏「上三义中」下，第三对问会通。唯焰无性故不相知，答直问也。能依种种所依无二，答怀疑也。即事同真故不相违，答设难也。在义易了，故云准知。若贤首意：问者据其初义，答者用其后二。亦是一理。是则初义两家共用，下当重明。

疏「第三依风有动作喻」，有标、释、结，而无对问。即以水树等而为所依，余大同前。但云「斯则旋岚偃岳而常静」者，即肇公言：「亦云随岚，皆梵音轻重。即兴云之风，北方风也。亦是坏劫时风。」「是故妄法」下，结。文有两对，具上三门。「妄法全尽而不灭」者，单取妄法全尽是初门。将上而不灭对下真性全隐为第二门，以不灭为能依、全隐为所依故。下句中「而恒露」即第三门。

疏「第四依地有任持」者，有标、释、结。二中三义：初义立名，与前小异。前云一唯流唯焰唯动，今初云地界因依，即喻势小异。言「一约自类」者，犹如累墼。余并可知。言「斯则厚载万物而不仁」者，不恃仁德也。《老子》云「天地不仁，以万物为刍狗。」经云「譬如大地，荷四重任而无疲厌也。」次「肇公」下，亦《不迁》，论末总结云「然则乾坤倒覆无谓不静，洪流滔天无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。」坤即是地，故得引之。

疏「二约异类」者，即〈出现品〉四轮相依喻。然其合文与此不同，今但借其四轮用耳。

疏「余义同前」者，第三总结例也。然余义有二：一者结前三门，应云一妄无不尽是初门，理无不现是第三，合二为第二，二三合在第三，唯所依中故，故云余义。二者对上三问以为余义。

疏「第二别对诸不相知」等者，上之四喻通喻五对不相知义，今则别对。言「及通前难」者，即往善趣等五对难也。

疏「初水流转喻前二对」者，即业不知心、心不知业，受不知报、报不知受。「答趣善恶」者，上云心性是一，云何见往善趣恶趣？答：云善趣恶趣即是总报，由业熏心受所受报，如水漂流。言「流转体」者，体即赖耶。故《唯识》云「恒转如瀑流」。释论云「如瀑流水，非断非常。相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来，刹那刹那果生因灭，果生故非断、因灭故非常，漂溺有情令不出离。」亦如《起信》云「如大海水，因风波动。」《楞伽》云「藏识海常住，境界风所动」等，二《地经》云「一切众生为大瀑水波浪所没」等，其文非一。

疏「二大火喻，第二三对」者，此亦钩锁。第二对前已用竟，今复喻之，谓受不知报、报不知受，及心不知受、受不知心。「答前诸根受生」者，答前二难。由前问云：心性是一，何以见有诸根满缺及受生同异？故今答云：诸根满缺、受生同异，皆由识种。受所受报，亦依于心，如火依薪。

疏「次以长风」等者，唯喻一对、谓因不知缘、缘不知因。「答前好丑」者，谓前问云：心性是一，云何见有端正丑陋？故今答云：今所受报有妍媸者，皆由业缘异令报好丑，如风东西令物偃仰相各不同。

疏「答前苦乐」者，喻不相知则同于风，答前苦乐则不同风。谓上问言：心性是一，云何见有受苦受乐？故今答云：善因乐果、恶业苦报，苦乐多种，如地轻重。言「又喻前境智」者，前以风地二喻，同喻因缘一不相知。今一地喻，喻二不相知。「答前诸根」者，以诸根有二义：一约眼等诸根，则火喻已答；二信等诸根，今地喻已答。地虽是一，随种生芽；心性虽一，随根成异故，故信进等各各不同。「第二五偈，答前设难」。疏「今初，前问有三」下，即先明大意。于中二：第一总彰偈意、第二通明缘起之义。前中，疏「然此四因」下，上别明，此下融会。言「诸宗」者，上四因中，初一通性相二宗，二即法相宗，三即无相宗，四即法性宗。据其实义，四因不缺方成缘起甚深之趣，随情执见则乖圣旨。如盲摸象，不全见象，然不离象。盲不识乳，则一向夺之。今盲摸象，则乃是分夺，取其不离并顺圣教。此喻即《涅槃》第三十二、南经三十，答师子吼，众生若有佛性，不须修道自得菩提。答意云：众生有者，定当得故。后举此喻云「善男子！譬如有王，告一大臣：『汝牵一象以示众盲。』尔时大臣受王勅已，多集众盲，以象示之。时彼众盲，各以手触。大臣即还，而白王言：『臣已示竟。』尔时大王即呼众盲，各各问言：『汝见象耶？』众盲各言：『我已得见。』王言：『象为何类？』其触牙者即言：『象形如芦菔根。』其触耳者言：『象如箕。』其触头者言：『象如石。』其触鼻者言。象如杵。其触脚者言：『象如木臼。』其触脊者言：『象如床。』其触腹者言：『象如瓮。』其触尾者言：『象如蛇。』善男子！彼众盲不说象体，亦非不说。若是众相悉非象者，离是之外更无有象。善男子！王喻如来正遍知也。臣喻方等大涅槃经。象喻佛性。盲喻一切无明众生。是诸众生闻佛说已，或作是言：『色是佛性』等。」释曰：彼经喻意，明一切众生虽有佛性，见不明了，互执不同，然非全离，所执之法皆佛性故，而非全见。今借此喻，以况圣教深旨总喻于象，诸宗异见如盲所触，并合圣理，故云不离；然非圆了，故云非是说象。故脇尊者云：「依之修行，无不获益。」言「受一非余斯为偏见」者，言象如箕，不信如臼，斯为大迷。但信诸识、不信无性，真如随缘，故为偏见。〈离世间品〉云「受一非余，魔所摄持。」

疏「由无方有」下，上辩不相乖，今明相成。然事理相望，略有三义：一相违义、二不相碍义、三相作义。今用后二，其第一义是问家所用。

疏「是以缘起之法」下，第二通明缘起之义。于中四：一总明、二开义、三融合、四别释性义。初中二：先立义配经、后「是以无性缘生故空」下，会归中道。今初。就四义中，二义是空有之义，谓缘生故有，是有义；无性故空，是空义。二义是空有所以，谓无性故有，是有所以；缘生故空，是空所以。所以即是因缘。谓何以无性得成空义？释云：由从缘生，所以无性。是故缘生无性，是空之所以也。何以缘生得为有义？释云：特由无定性故，方始从缘而成幻有，是故无性是有所以。故《中论．四谛品》云「若人不知空、不知空因缘，及不知空义，是故自生恼。如不善呪术，不善捉毒蛇。」若将四句总望空有，则皆名所以，故云缘生故名有，缘生故名空；无性故名有，无性故名空。良以诸法起必从缘，从缘有故必无自性，由无性故所以从缘。缘有性无，更无二法，而约幻有万类差殊故名俗谛，无性一味故名真谛。又所以四句，唯第三句引证成者，无性故有，理难显故。若具证者，一缘生故有者，《法华》云「但以因缘有，从颠倒生故说。」《净名》云「以因缘故诸法生」，《中论》云「未曾有一法，不从因缘生」等，皆因缘故有义也。「二缘生故空」者，经云「因缘所生无有生」，论云「若法从缘生，是则无自性。若无自性者，云何有是法？」三中言「以有空义故一切法得成」者，亦〈四谛品〉文。由前诸品以空遣有，小乘便为菩萨立过云：若一切法空无生无灭者，如是则无有四圣谛之法。菩萨反答云：若一切不空无生无灭者，如是则无有四圣谛之法。谓小乘以空故无四谛，菩萨以不空故则无四谛，若有空义四谛方成，故有偈云「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。」即无性故有也。

疏「经云从无住本立一切法」者，前已引竟，今当重引，即《净名》第二，推善不善之本。故经云「善不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本。又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利！从无住本立一切法。」叡公释云：「无住则实相异名，实相即是性空异名，故从无性有一切法。」余如别说。四中应引《净名》云「以何为空？但以名字故空。」如是二法无决定性。经云「法性本空寂，无取亦无见。」又云「一切法无性，是则佛真体。」八地云「无性为性」。《中论》始末皆明无性以显真空。

疏「是以无性缘生故空」下，第二会中道意，明此中空有皆是中道。文中三：初拣非显正、二立中道义、三结成中道。初中「无性缘生故空」者，双牒前四句中两种空也。此二种空，并离断见之无。断见之无定无，定无则着断。今缘生故空，非是定无，无性故空亦非定无。定无者一向无物，如龟毛兔角。今但从缘无性，故非定无。此上拣非为真空也。二显是。言「无性缘生故有」者，亦双牒前之二有并非常见之有。常见之有是定性有，今从缘有非定性有，况由无性有，岂定有耶？亦是上拣非是幻有也。显是幻有者，从缘无性，如幻化人。非无幻化人，幻化人非真，故云幻有，亦名妙有。以非有为有，故名妙有。然断常见既由有无，则有无见即断常见。疏何重牒？此有深意。断常二见多是邪宗，即五利使，边见所摄。其有无见，通涉正法取空有相，未能契理，为有无见。此有无见，究竟远离唯大菩萨。故《净名》云「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」有无二边无复余习，下经善友历事诸佛已证法门，尚云犹于诸法中无而计为有等。

疏「幻有即是不有有」下，第二立中道义。此中有三中道：一幻有上自为中道，谓有与不有此二无碍故为中道，故云有是不有有。言不有者，举体全空，无所有故。重言有者，亦名非不有，谓不待破差别相故。故《大品》云「诸法无所有如是有」，故非有非不有名为中道，是幻有义。二言「真空是不空空」者，即真空上以明中道，谓不空与空无障碍故。言不空者，以空无空相故。重言空者，亦名非不空，谓余一切相无不尽故。是故非空非不空名为中道，是真空义。经云「空不空不可说，名为真空。」《中论》云「无性法亦无，一切法空故。」重言不空空，故名不真空。「不有有故名非实有」者，傍会异义，意不殊前。即通会肇公《不真空论》。康公云：「万法不真故空。」不得肇意；达公云：「不迁当俗，俗则不生。不真为真，真但名说。」却得肇意。此中真空非是前文对妙有之真空，此中真空是所破病人，谓真谛一向无物为真空义。是故肇公以不不之，云不一向是无物，故云不真空。谓即万有之无性名为真谛，何曾一向是空？故云不真空也。此不真空，即前真空。「不有有故名非实有」者，对上不真空，故为此拣。真空实有并是二边，不真非实即为正理。

疏「非空非有是中道义」者，即第三结成中道。然其正意，合前真空二义总名非空，合前幻有二义皆名非有，空有不二故为中道。又以幻有为非空，以真空为非有，皆中道义。实则上空有之上有二中道，兼此为三，下融会中更当广说。上来即第一门总名竟。

疏「又开此空有」下，第二开义别释。于中有二：先正开、二「文殊各以」下结示问答。今初。「一真空必尽幻有」，是相害义，亦法界观中真理夺事门，以事揽理成，遂令事相无不皆尽，唯一真理平等显现，以离真理外无片事可得故。如水夺波，波无不尽。《般若》中云「是故空中无色，无受想行识」等。「二真空必成幻有」者，是相作义及无碍义，亦法界观中依理成事门，谓事无别体，要因真理而得成立，以诸缘起皆无自性故。由无性理，事方成故，如波揽水而成立故。亦是依如来藏得有诸法。故《大品》云「若诸法不空，则无道无果。」《中论》云「以有空义故，一切法得成。」

疏「一幻有必覆真空」者，即相违义，亦法界观中事能隐理门，谓真理随缘成诸事法，然此事法既违于理，遂令事显、理不现也，以离事外无有理故，如波夺水，水无不隐，是则色中无空相也。「二幻有必不碍真空」，是不相碍义，亦相作义，亦法界观中事能显理门，谓由事揽理故，则事虚而理实。以事虚故，全事中之理挺然露现，由如波相虚，令水体露现。故论云「若法从缘生，是则无自性。」然上真空二义，第二义中以相作摄无碍义。今幻有第二义中，乃以不相碍摄相作。其故何耶？理实空有第二义中皆含相作及无碍义，而影略者，事依理成，故前有相作；理非事造，故今无相作。而上三义中言空有相作者，但约事法能显理故，名作理耳。然此四义，亦即是前缘生故空等四义也。一真空必尽幻有，是无性故空义。二必成幻有，是无性故有义。三幻有必覆真空，是缘生故有义。四必不碍真空，是缘生故空义。前四总明空有所以，今四正说空有之相。

疏「然此二不二」下，第三融合。于中二：先正明、后结叹。前中即合前四义。须知四义两处名异，上真空必尽幻有，是真空上空义。二必成幻有，是真空上不空义。三幻有必覆真空，是幻有上有义。四必不碍真空，是幻有上非有义。又须知有非有、空非空各有二义。一有上二义者，一是不坏有相义、二是遮断灭义，则詺有为非不有。二非有上二义者，一离有相义、二即是空义。三空上二义者，一不坏性义、二遮定有义，故铭空为非不空。四非空上二义者，一离空相义、二即是有义。已知名义，今疏融合乃有五重，为五种中道。一云「谓有非有无二为一幻有」者，此是有上二义自合，然取有上不坏相义、非有上离有相义，故合为一幻有，是俗谛中道。

疏「空非空无二为一真空」者，则空上二义自合，然取空上不坏性义、非空上离空相义，故合为一真空，为真谛中道。前一为即相无相之中道，此一为即性无性之中道，亦存泯无二义。

疏「又非空与有无二为一幻有」者，上一对空有自合，此下一对空有四义交络而合。今此第三，即取真空上非空义，及幻有上有义，二义相顺明其不二。然是非空上取即是有义，有上取遮断灭义，故得共成幻有，为非空非不有存泯无碍之中道。

疏「空与非有无二为一真空」者，即第四，取真空上空义、幻有上非有义，二义相顺明其不二。然是空上遮定有义，非有上即是空义，故二相顺得成真空，为非有非不空存泯无碍之中道。三是存俗泯真，此是存真泯俗。又三是空彻于有，今是有彻于空，皆二谛交彻。

疏「又幻有与真空无二为一味法界」者，即第五，总合前四令其不二。然上各合交彻，并不出于真空幻有，故今合之为一味法界，为二谛俱融之中道。然三四虽融二谛，而空有别融；今此即空有无碍，即是非空非有无碍，举一全收。若以真同俗唯一幻有，融俗同真唯一真空，空有无二为双照之中道，非空非有无二为双遮之中道，遮照一时存泯无碍，故疏第二结叹云「离相离性无障无碍无分别法门」者，以幻有为相，真空为性。又空有皆相，非空非有为性。又别显为相，总融为性。今互夺双融，并皆离也。无分别法，但约智说，唯无分别智方究其源矣。其无障无碍通于境智，谓上之五重多约境说，心智契合即为五观。五境既融，五观亦融，以俱融之智契无碍之境，则心境无碍。心中有无尽之境，境上有无碍之心，故要亡言方合斯理。总为缘起甚深之相，余义如玄中已明。

疏「复次性有二义」下，第四别释性义。于中有四：一顺释、二反成、三结归中道、四结劝修学。今初，文有四节：一双标二门；二「以有义故说二空所显」下，释空有义；三「以有义故说于不变」下，即将初门释变不变；四「此二不二」下，双融不变随缘二门。就第三释变不变中，云何以有义说于不变？既以二空所显真如，则湛然常存体无变易。云何以空义故说于随缘？由依他无性即是空义，要在缘中方显空理。故知随缘四中，上来随一义以收二宗。以法相宗唯不变故，无相宗中唯性空故，故须第四双融二门具足无碍，方顺圆融法性宗意。二义既即空即有，亦即随缘即是不变，故空性即有性；不变故能随缘，则有性即是空性。若非实有，将何随缘而成诸法？如本无水，将何随风而成波浪？旦

疏「若唯不变」下，第二反成。「若唯不变，性何预法」者，即性如虚空，法如星象，虚空不为星象之性，真如何得为诸法之性？则性与法异，何相干耶？「若但随缘，岂称真性」者，缘有生灭，则非真故。疏「随其流处」下，借《涅槃经》以成二义。随流有异，是随缘义；本味停留，是不变义。即第七经、南经第八，〈如来性品〉答迦叶问显性是常。经云「复次善男子！譬如雪山有一味药，名曰药味。其味极甜，在深丛下，人无能见。有人闻香，即知其地当有是药。过去往世有转轮王，于彼雪山为此药故，在在处处造作木筩以接是药。是药熟时从地流出，集木筩中，其味真正。王既没已，其后是药或酢或咸、或甜或苦、或辛或淡。如是一味，随其流处有种种异，是药真味停留在山，犹如满月。凡人薄福，虽以掘凿，加功苦至而不能得。复有圣王出现于世，以福因缘，即得是药真正之味。善男子！如来秘藏，其味亦尔。为诸烦恼丛林所覆，无明众生不能得见。一味药者，譬如佛性。以烦恼故出种种味，所谓地狱、畜生、饿鬼、天、人，男女、非男非女，刹利、婆罗门、毘舍、首陀。佛性雄猛难可毁坏，是故无有能杀害者，若有杀者则断佛性。如是佛性终不可断，若可断者无有是处。如我性者，则是如来秘密之藏，如是秘藏一切无能毁坏烧灭。虽不可坏，然不可见。若得成就阿耨多罗三藐三菩提，尔乃证知。以是因缘无能杀者。」释曰：以法对喻，文亦易见。然彼如来秘藏佛性，以合一味，即是此中如来藏性不变随缘二义分明。但雪山喻经，其过去王喻过去佛，复有圣王即是合中若得菩提，余并可知。

疏「又若性离于法」下，复成上义。上云性何预法，即是离义。「即成断灭」者，性离于法，非即法空，故性成断。言「法离于性本无今有」者，性出自古，此为本有。法既离性，故本无今有。本无今有，有何过耶？则虚空中本无众生，常出众生。若尔，法即于性应非本无今有，何以论云从无之有曰生，自有还无称灭。释曰：缘会事显则是本无今有，无始众生不可得言本无今有。况《涅槃》云「本无今有、本有今无，三世有法无有是处。」上半约相、下半约性，既相与性不得相离，则本无之法非全本无，今有之法非全新有。是故下云三世有法无有是处。此偈广义，已见初品。

疏「又法若即性，性常应常」者，然常无常非即非离，此以不即难其大即。「性若即法，法灭应灭」者，谓水若即波，波灭水灭。今但波灭而水不灭，则法若灭时而性不灭，即非全即也。故《大品》中「佛问须菩提：『心若生时，为即性不？』答言：『即性。』『此心灭不？』答云：『生法必灭。』佛言：『真性灭不？』答云：『不灭。』佛言：『此处可思议不？』答云：『不可思议。』」即斯义矣。

疏「故二相成」下，第三结归中道，略有三重。上非即非离为中道，由此故成非断非常、非有非无，亦应言非变非不变也。

疏「苟得其会」下，第四结劝修学，使无偏执。上已明大意，次正释文。疏「初答何因种种，此有二意」者，标也。谓此一偈具四因中第二八识熏习、第三由无定性。

疏「一以八识」下，别识第二因。

疏「次句心是本识集起义故」等者，《成唯识》第五云「云何应知此第七八识离眼等识别有体耶？述曰：以小乘谓此但是第六入过去故，故为此问。论云：圣教正理为定量故。谓薄伽梵处处经中说心意识三种别义，集起名心、思量名意、了别名识，是三别义。述曰：此上总解。谓小乘谓未来名心、过去名意、现在是识等。种种分别，然无别体。今显经证论，如是三义虽通八识，而随胜显，第八名心，集诸法种起诸法故。第七名意，缘藏识等，恒审思量为我等故。余六名识，于六别境麁动间断了别转故。」释曰：谓为一切现行所熏，是集诸法种，现法为依、种子为因，能生一切法，故云起诸法。言缘藏识等者，因中有漏唯缘我境，因中无漏缘于第八及缘真如，果上许缘一切法故，论云等也。言麁动等者，易了名麁，转易名动，不续名间，各有所缘故得别名。论如《入楞伽》第九伽陀中说「藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。」

疏「此从别义」下，显通别之义。《瑜伽》六十三亦但有别名，大同《唯识》，已下更无别释。「通则八识」下，通出八识皆得三名之相。说者应云：若以集起以解心，第八独名心。若积集以解心，八识皆名心。若思量以解意，第七独名意。若以等无间以解意，八识皆名意。若以了别别境以解识，前六独名识，谓了差别六尘境故。若以了别以解识，八识皆名识。即别识之义，其义善成。《唯识》第一等者云「了别别境及麁显境，唯前六故。对此六尘说六识故。」即斯义也。通别之名，居然易了。

疏「诸情根者通于八识类非一故」者，八识皆有根义，已成非一，况就八中复有二类：前五依色、后三依心。三依心中复有单双互依之异，若具说者复有多少不同。故《唯识》第四云「诸心心所皆有三依：一因缘依，谓自种子诸有为法皆托此依，离自因缘必不生故。二增上缘依，谓内六处诸心心所皆托此依，离俱有根必不转故。三等无间依，谓缘前灭意诸心心所皆托此依，离开导根必不起故。」释曰：根识同时名俱有也。前灭识等犹能开避导引后生，名开导也。然此三依，言生、转、起，别相云何？生约依种办体而生，转约随顺与力令转，起约由前开路令后得起。然其八识说俱有依，四师不同，今但用第四护法。护法广破前义，故《唯识》结云「由此五识俱有所依定有四种，谓五色根、六七八识，随阙一种必不转故，同境、分别、染净、根本所依别故。」释曰：同境即五色根，根识共同缘一境故。分别是第六，分别差别故。染净是第七，依此能起染净识等故。根本是第八，若离第八余不立故。论曰「圣教唯说依五根者，以不共故。又必同境，近相顺故。」释曰：此会违也。谓《对法》第一但言眼识依色根。会云不共者，眼根但为眼识依故，非余识依，余四亦然。六七八识通余识依。又必同境者，根必与识同缘境故。又近相顺者，六七等识即是远，是故五识定有四依。论曰「第六意识俱有所依唯有二种，谓七八识，随阙一种必不转故。虽五识俱取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说依第七者，染净依故。同转识摄，近相顺故。」释曰：论中有三，初正明。次虽五识下通外问。谓有问云：意识得五缘境明了，何不亦用五识为依？故答云：不定有故，意识不得五识之时能独缘故。后圣教唯说依第七下，会通余教，亦是《对法》。通亦有三：初明是彼染净根故，二者六七同是转识故，三多引意识起染污执，故名相顺。论第七意识俱有所依但有一种，谓第八识藏识；若无，定不转。故如伽陀说「阿赖耶为依，故有末那转。依止心及意，余转识得生。阿赖耶识俱有所依亦唯一种，谓第七识；依识若无，定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故。又说藏识恒依染污，此即末那。」释曰：上引伽陀，即《楞伽经》；上引论，即《瑜伽论》。然上所引，《唯识》说识差别不同，故今疏云「种类非一」。而顺诸圣教从多而说，故于五中取不共依，六取染污，故各举其一。余义含在类非一中，及次疏文重明七八二识中摄。既七为染污根，则与前六为染净依。八为通依，即与前七为根本依矣。言「染污根」者，第四论云「此意任运恒缘藏识，与四根本烦恼相应。其四者何？谓我痴、我见，并我慢、我爱、是名四种。我痴者，谓即无明。愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者，谓我执，于非我法妄计为我，故名我见。我慢者，谓踞傲，恃所执我令心高举，故名我慢。我爱者，谓我贪，于所执我深生耽着，故名我爱。并我慢爱，有见慢俱，遮余部师不相应义。」彼疏释云「余部即萨婆多，见爱慢三不得俱起故。论云此四常起扰浊内心，令外转识恒成杂染，有情由此生死轮回，不能出离故名烦恼。」释曰：即由四惑常俱等故，名染污根。下论文中往往皆詺为染污意。

疏「第八又为诸识通依」者，即根本依也。言诸识者，识不一故。唯七识心所等法皆依此故，直就第七名染污根。若为六依，则通染净，故云为染净依。

疏「以上八识为能所熏展转为因常流转」等者，释第三句也。前七为能熏，第八为所熏，故通云八识为能所熏。七熏八种，七是八因；八含七种，八是七因，故云展转。又依种起现，现复持种，故展转无穷。然此能熏所熏通性相宗。先依法相宗说，《唯识》第二广显其义。论云「依何等义立熏习名？所熏能熏各有四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一坚住性。若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识及风声等。性不坚住，故非所熏。」释曰：转识谓七转识，兼含心所。若许七识能持种者，初地已破四惑，应失一切有漏种子。已转七识成平等性，犹有有漏种者，明是八识能持。言风声等者，此拣根尘，以间断相显，故偏语之。理实等字，等取根尘及法处所摄色等一切皆拣，至无色界即无色故。入灭定等心亦无，故名不坚住。论云「二无记性，若法平等无所违逆，能容习气乃是所熏。此遮善染，势力强盛无所容纳，故非所熏。由此如来第八净识，唯带旧种非新受熏。」释曰：善染如沉麝韮蒜等，故不受熏。无记如素帛，故能受熏。佛第八识以极善故，亦非所熏，唯于因中曾所熏故，带彼旧种。论曰「三可熏性，若法自在性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所及无为法，依他坚密，故非所熏。」释曰：第八心王得自在故。自在故，可是所熏。第八同时五种心所体非自在，故非所熏。无为之法体，又坚密如金石等，故非所熏。论曰「四与能熏共和合性。若与能熏同时同处、不即不离，乃是所熏。此遮他身刹那前后无和合义，故非所熏。」释曰：他身即上同处无有，以他身识为我所熏故。刹那前后即上同时，拣于经部前念之识熏后念故。论「唯异熟识具斯四义，可是所熏，非心所等。」释曰：此总结也。非心所者，即第八同时心所，等取所余，如上所拣。论曰「何等名为能熏四义？」释曰：征也。论曰「一有生灭。若法非常，能有作用生长习气，乃是能熏。此遮无为，前后不变无生长用，故非能熏。二有胜用。若有生灭势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟心心所等，势力羸劣，故非能熏。」释曰：胜用有二，一能缘胜用，即拣诸色为相分熏，非能缘熏；二强盛胜用，谓不任运起，即拣别类异熟心等，有缘虑用、无强盛用，为相分熏，非能缘熏。由斯色等有强盛用、无能缘用，异熟心等有能缘用、无盛强用，诸不相应法二用俱无，皆非能熏。论曰「三有增减。若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果，圆满善法无增无减，故非能熏。彼若能熏便非圆满，前后佛果应有胜劣。」释曰：有增减者，第七末那至无漏位亦有增减，唯除佛果。言有胜劣者，前佛应胜，以熏无漏种子多故。论曰「四与所熏和合而转。若与所熏同时同处不即不离，乃是能熏。此遮他身刹那前后无和合义，故非能熏。」释曰：此第四义，大同所熏。上二皆云共和合者，和合即是相应异名。论曰「唯七转识及彼心所有胜势用，而有增减者，具此四义，可是能熏。」释曰：上结能熏。论云「如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，如熏苣胜容名熏习。」上来皆是法相宗意。下经数数有熏习义，莫厌文繁。第二法性宗者，上法相宗所熏第三、能熏第一，正拣真如受熏之义。今法性宗亦七识等而为能熏，八为所熏。其第八中，以如来藏随缘成立，含有生灭不生灭义，故熏第八即熏真如。故《起信论》云「复次有四种法熏习义故，染法净法起不断绝。云何为四？一者净法，名为真如。二者一切染因，名为无明。三者妄心，名为业识。四者妄境界，所谓六尘。熏习义者，如世间衣服实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是，真如净法实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故有于无明，以有无明染法因故即熏习真如，以熏习故则有妄心，以有妄心故则熏习无明，不了真如法故不觉念起现妄境界，以有妄境界染法缘故即熏习妄心，令其念着造种种业，受于一切身心等苦。」广如彼论。是则真如亦为能熏亦能受熏。故《楞伽》云「不思议熏、不思议变，是现识因。谓不可熏而熏，故名不思议熏。真如不变而随缘成立，名不思议变，亦即不染而染也。」藏和尚云：「妄心通业识及事识，今据其本，言业识耳。言熏习故有染相者，真如本无相，随熏现相。又显妄法无体，故但云相。此释经中『如来藏为恶习所熏』等。上即生灭门中。真如言有净用者，此是生灭门中本觉真如，故有熏义。真如门中则无此义，由此本觉内熏不觉，令成厌求反流顺真，故云用也。此释经中『由如来藏故能厌生死苦乐求涅槃』也。《涅槃经》云『阐提之人，佛性力故，还生善根。』彼言佛性力者，即此本觉内熏之力耳。良以一识含此二义，更互相熏遍生染净也。此中佛者是觉性者，是本故名本觉。」余如彼说。问也此总答也别征

疏「无别我人」下，释第四句，然有二意：一破我执者，即人也；二「又识外」下，破于法执。「言以此者」，言通一切法。

疏「二明由不相知方成种种」者，即第三段，明前四因中第三因也。但由偈中以此二字取义不同，故一偈文通于二义，取文全别。前熏习义，则以此二字全指上半为流转因。今显无性，则上半偈为流转果，故疏释上半云「出种种」。则以此二字指前五偈法喻所明不相知义为流转因。

疏「即此八识」下，释第四句。既所流无性，何有能转者即其主者通于人法？

疏「向若有性」下，上来顺释，此下反释。由如金石各有坚性不可令易，今此无性犹如于水，遇冷成氷、逢火便燸。故《中论》云「集若有定性，先来所不断，于今云何断？道若有定性，先来所不修，于今云何修」等。故知若有定性，一切诸法皆悉不成；若无定性，一切皆成。故《中论》云「以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切即不成。」无性即空义也。

疏「次遣疑」下，即释第二番怀疑问也。由前问云：为是一性？为是种种？故今答云：常一常多。「一虚转」者，无性故有也。「二无转」者，无性故空也。虚转故常种种，无转故常一性，勿滞二途也。

疏「次答难」下，即答第三番设难也。谓前难云：一性随于种种则失真谛，种种随于一性则失俗谛。故今意明不相违也。「虚转」等者，转故是俗，虚故不异真。既言虚转，则俗相立也。

疏「无转」等者，无转即真也。以即转言无，故不异俗；即转是空，故真体存。俗法离真而无别体，故云相立；真不可见，但云体存。上句俗不违真，下句真不违俗，故疏结云「互不相违」也。

疏「唯心变现全揽真性」者，正释真如随缘之义。谓即依前诸识熏习之缘，所熏真如随缘成法，故云全揽真成。以离如来藏无有实体为能所熏，故云全揽真成，正拣法相真如之外有能所熏。真性即如来藏性，如来藏性即生灭门中真如。「生非实生」，正释示现字，亦仍上起。谓既揽真生，生相即虚，故云示现。

疏「以是随缘不失自性」者，如水遇风缘而成波浪，湿性不失。如来藏性虽成种种，而不失自清净性。此中随缘即是前经见有种种，此中不失自性即前业不知心等。对上问中，故云诸趣种种了不可得；对今经文，故云生即无生。生即诸趣，无生即不相知，蹑上示生之句。经云此中即下八字，是不失自性。

疏「无能现者」，性不动也。真如随缘成一切法，即能现也。不失自性，名性不动，何有能现？妄揽真成，故自虚无体。疏「上半即无生之生」者，由上疑云：为是种种？为是一性？故今答云：无生之生即常种种，生即无生故云一性。本末染净既相交彻，安可凡情而了知耶？

疏「又法性本无生，不空如来藏」等者，上约不变随缘，今约二空。即以能随缘者为不空藏，故有种种，即上半也。随缘不失自性，名为空藏，以妄法不染故，即是下半。又约二藏体即是一性，不碍随缘，故有种种；不空即是一性空藏，即不相知。

疏「答第三难者」，谓上难云：一性随于种种则失真谛，种种随于一性则失俗谛，亦性相相违。今答意明性相无违。然疏有二意：一明性相双绝，故无可相违，即下半意。

疏「又示现而有生」下，第二明性相相成故不相违，即是上半，即无生之性不违示生之相。言「亦无所现物，相不违性」者，虽牒第四句，连取第二句，正示现生即无所现，故不违性。

疏「无二为二」者，结也。一体而分能现所现，云无二而二。性相无违，为二即无二，故云圆融。岂得种种乖于一心、心性乖于种种？

疏「言法性者」下，随难别释，先解法性、后解本字。今初有三：前之二义虽有依主、持业不同，然皆与法不得相即，以不变之性非妄法故。第三随缘，与法不离，不即不离方为真性。

疏「本有二义」者，释本无生。由于法性有其不变随缘义故，令本亦二，本即是性、末即是相。前不变本与末不即，后随缘本与末不离，不即不离融无障碍为真本也。

疏「此复二意」下，上来总明；此下别释，会性相宗。初三性释，通有二宗，疏文有三：初直属经文，是法性意，依他无性为圆成故。二「由遍计」下，正释偈意。由妄分别有上眼等，既从缘生故体即空，空即圆成。三「故唯识」下，引文证成。二宗三性已见玄文，今此略引依圆二性。初之二句是依他性，故彼释云：妄分别缘即是遍计。然妄分别是能遍计，眼等依他是所遍计，计为实故成遍计性，由此能生染分依他，故此遍计能起依他，是彼依故。

疏「圆成实于彼」下，释圆成性。一偈分二：上半正释、下半明与依他起性非一异义。彼论释云：谓圆满成就诸法实性，显此常遍体非虚谬，拣自共相虚空我等。此即于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离。常远离言，显妄所执能所取性理恒非有。前言为显不空依他，性言显二空非圆成实，真如离有离无义故。释曰：玄文已释，但释论意。分前性字二义不同，远离前言已空遍计，故是离有而言。性者自属真如，故能离无，是以结云真如离有离无相故。若依此释，即空无性，妄分别有，皆是遍计。前偈法性方是圆成，今顺法性依他无性，即是圆成，故一偈中三性具足。设顺彼宗离有离无，远离前性离遍计有。又此偈云「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」此即离无。未失彼宗，何须伤巧离前性字。若会二宗，依他起上无遍计性即是圆成，此无性理是真如故，已离有无，故八地云「无性为性」。疏「故此与依他非异非不异」者，释非一异。谓由圆成于依他起，远前性故成非一异，故云故此。彼论释云「由前理故，此圆成实与彼依他非异不异，异应真如非彼所依，不异此性应是无常。彼此俱应净非净境，则本后智用应无别。」释曰：圆成唯净智境，依他通净非净，岂得全同？

疏「二者上二句因缘所生法」等者，即会法性宗中三观义也。欲显包舍，取文小异耳。《中论》偈云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」配经可知。然中道言，经文所无，但含下半空有为中。若取别显，亦在前偈法性无生，即前偈中亦具三观：初句中道、次句假名、下半即空，由前已配真如随缘，故不显耳。又真如随缘亦不殊三观，思之可知。玄谈抄中已广三观，〈贤首品〉等疏文更释。上别出二宗，取文小异。若以义会，二宗不违。因缘所生法，即总举三性所依之法。我说即是空，遍计性也。亦为是假名，依他起也。亦是中道义，圆成实也。但三性迢然，即法相宗。今皆言即是法性宗，但即不即小有不同，便成天隔。然法相宗亦非即离多成不即，法性宗中亦非即离多成非异。法相宗由不即宗，遍计是空，但是空无。法性宗则明由无遍计，令依他空。便成天隔。后人随计，二互相乖，虚己而求大旨无别，显经包摄备举二文。又经旨无差，二宗随取耳。疏「又妄心分别有者情计谓有」下，第二答怀疑问也。谓上问言：为是一性？为是种种？故今答云：常空故常一性，常有故常种种也。「是即万物之自虚」下，肇公《不真空论》意也。意云：万物自虚，则常一常多矣。故彼论云「寻夫不有不无者，岂谓涤除万物、杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通故物莫之逆，即伪即真故性莫之易。性莫之易故虽无而有，物莫之逆故虽有而无。虽有而无所谓非有，虽无而有所谓非无。如此则非无物也，物非真物也。物非真物故，于何物而可物？经云『色性自空，非色败空。』以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？」释曰：此明体法即空，非析法明空也。

疏「又前偈从本起末」下，释第三重结成难也。谓前偈法性为本、示生为末，此偈以空无性为本、眼等为末。摄末归本，种种不乖一性；非本无末，一性岂乖种种？欲显起末相摄、逆顺具足，故引前偈。非独此偈不能答难，若独此偈答者，谓眼耳等即无性故，种种不乖一性；无性要依眼等故，一性不乖种种。又从本起末，即不动真际建立诸法；摄末归本，即不坏假名而说实相。义理无妨。

疏「第三一偈拂迹入玄者」，疏文有二：先正释偈、后「又后三偈」下摄叠收束重释诸偈。前中又二：一顺释偈文、二征释所以。今初。然实不实约事理说，妄非妄者约情智说。上即如如及相，下即妄想正智，并属于名五法具矣。而其疏文双牒前二偈文，细寻可知。

疏「何者如言取故」下，二征释。释中有三：初句略标，亦约智说。故晓公云：「如言而取，所说皆非；得意而谈，所说皆是。」《十地论》云「如言取义，有五过失。若不取着，实非实等并皆契理。」故《中论》云「一切法真实，一切法非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。」则真妄等一一例然，无非当也。

疏「又欲言其实」下，二别释，亦约理释。以理圆言偏，言不及故。以实非实等相即相夺，一一圆融，理致包含故。

疏「是以物不即名」下，第三结成。于中又二：初正结、后引证。今初。此亦肇公《不真空论》意也，在文可知。然此言因破汰公《本无论》，后结成言也。彼论具云「本无者，情尚于无，多触言而宾无。故非有，有即无也；非无，无即无也。寻夫立言之本旨，直以非有非真有，非无非真无。何必非有无此有，非无无彼无。此直好无之谈，岂谓顺通事实即物之情哉？夫以物物于物，则所物而可物。以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂文言之能辩者哉！」今但引其结文两对耳。言物不即名以就实者，物体虚无，无当名之实也。名不即物而履真者，名但假立，无得物之功也。若名即物，召火即应烧口；若物即名，见物即应知名。今不尔者，明俱非实，故不相得也。

疏「是以什公」下，第二引证，即〈悟玄序〉。其前文云「夫玄道不可以设功得，圣智不可以有心知，真谛不可以存我会，至功不可以营事为。」今疏即次下之言「此上二对反显难思」。疏文所引，即顺明难思。「忘言者」，舍筌蹄也。「虚怀者」，离取着也。「冥心者」，不已见也。「遗智者」，泥能证也。道理真圣大同小异，然上三即法，后一约人。道者虚通，即前玄道。理拣于事，即前至功所契。真拣于俗，即前真谛。圣拣于凡，即前圣智。故有心不契，遗智方知。若有契合，复应拂迹，故彼次云「虽云道合，无心于合，合者合焉。虽云圣同，不求于同，同者同焉。无心于合，则无合无散。不求于同，则无同无异。超非于百非之外，非所不能非焉；忘是于万是之内，是所不能是焉。非所不能非，则无非矣；是所不能是，则无是矣。无异无同故怨亲无二，无是无非则毁誉常一。夫然则几于道矣。」今略引二对，足令得意。

疏「又后三偈」下，第二𫌇叠重释上之十偈，从后渐收。于中有二：先正收、后结叹。前中自有三重：第一收后三偈为三无性观者，《唯识论》云「即依此三性，立彼三无性。初则相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。」释曰：谓依遍计所执性说相无自性性，由彼体相毕竟非有，犹如空中华、绳上蛇故。故今偈云「一切空无性，妄心分别有。」次依依他起性立生无自性性，此如幻事托众缘生，无始妄执自然性故。故今偈云「如理而观察，一切皆无性。」后依圆成实性立胜义无自性性，谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故。故今偈云「若实非实、若妄非妄，皆是假说，实即圆成。」非妄即契圆成之智，圆成之智成于出世，并是假名。实尚不存，何况非实？举况总结，故云「其非实妄及世间」，一时总遣。

疏「又此五偈」下，第二合前四喻。由依此义十偈正答，亦可分四：初诸法无体性一偈法说宗因，次四偈举四同喻，三有四偈别合前喻，四者末后一偈结成前义，则五分具矣。

疏「又前五偈」下，第三重总结，十偈可知。

疏「文殊一问」下，第二结叹。以缘起深理幽玄该博，故问答包含。今释竭愚发扬玄旨，勿以经少责疏文繁。

第二财首菩萨。疏「余准此知」者，上三各显二义，下七不欲繁文，故令例知。若具说者，行二义者，一随修何行时、二以何行化之。其能化行与所行行未必全同，如行施行时，或以施行化、或以禅慧行化故。解二义者，一随有深浅之解、二说诸佛菩萨之解化故。言论二者，一随何国俗言说、二宜用何等言辞化故。心乐二者，一随希求何法、二称根为说诸愿乐故。方便二者，一随何进趣时、二随用何善巧等化故。思惟二者，一随思求何义、二宜说云何思化故。观察二者，一如说修学时、二称宜为说观察相故。

疏「准诸深经及此偈文略有四意」者，标也。下别释，四中，前三别明、后一总摄。就前三中：「一佛见」下，初一空不碍化答；「二佛知」下，智不碍悲答；「三随化」下，化不违空答。

疏「四融上诸义」等者，即总摄上三共为一致也。然前三中，初后即性相交彻，中一乃悲智双运，故今融成悲智性相皆无障碍。就文更三：初明所化性相无碍，即前第一意。二从「以斯义故」下，蹑前初意以辨能化，即前第二意。悲智无碍，悲对前事、智对前理。三「今以寂灭非无」下，更融前能所，兼具前第三意，方成一味。于中二：先正明、后结释。前中亦三：初融所化性相无碍，以成能化无化而化，即前第一意。二「以随缘非有」下，即融其能化，以成前第三化不失空。三「所化既空有无二」下，对于所化，成前第二能化悲智无碍之义。

疏「不碍有而观空」下，第二结释。于中有五：一既云不碍有而观空方能入理，结成问意，则前以空难随化，非得意也。二「不动」下，既云不动真而随化，结成答意。三从「众生不知此理」下，结成化意。四从「非直」下，正结无违，非但无违兼能相成。五「故净名」下，引证。但证为众生说如斯法，即〈观众生品〉「维摩诘问文殊师利菩萨云：『云何观于众生？』文殊师利答言：『我观众生如第五大、如第六阴、如第七情、如第十三入』」等，意明毕竟空。故次净名问云：「若尔，云何行慈？」答曰：「当为众生说如斯法，是即名为真实慈也。」然上云寂灭非无之众生者，体虽寂灭，不无众生之相。由寂灭故，恒不异真；由非无故，而恒成立。是故不动真际等者，即《智论》意，谓不动真际而建立诸法，不坏假名而说实相。细寻可见。

疏「大经亦云若知如来常不说法」，即二十六经，教体中已辩。

疏「今初三颂若着我」下，疏文有二：先总标二观、后「总相而言」下释经文。于中，先依二空观释、后依念处观释。今初。即二空观者，谓界分别及四念处皆明二空故，故便以二空科判经文。

疏「初一我空」下，即界分别观，谓十八界等中求我不得故。言「上半寻思观」者，斯为方便，即显下半是如实观。

疏「谓揽缘假立」者，此释初句。次「来无所从」下，释次句。「虚假似立」下，双结二句。

疏「以身观身」者，即借《老子》之言。彼云「以身观身，以家观家，以国观国，以天下观天下。」彼意令近取诸身、远取诸物，如观一叶落知天下秋。虽不知空寂，例知同也。

疏「此观亦寂故不起心」者，此释不起心分别。然此句有二意：一既物我皆虚，故不分别物我之异。此意即浅，故略不出。今明知空之心，即是此观二我既寂。观何由生？若观不忘，非见空矣。则空病亦空，能所双寂矣。

疏「内身拣于外器及他身」者，释初偈内身二字以念处。然四地中有于三身，然《智论》、《瑜伽》各有解释，今即《瑜伽》意：一以自身为内身、二以器物缾衣车乘等为外身、三以外有情妻子男女等为内外身，故今拣于后二。

疏「念处有二」下，释第二此中谁是我句。谓有问言：准念处观，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，今何观身为无我耶？故今答云：有通有别。上以别难，今约通说，故于观身得作无我及苦无常不净之观，今但举无我耳。

疏「复有二种一小二大」下，通释一偈，以为通妨。谓有问言：下既别观受及心法，法应无我，何无不净苦等观耶？故今答云：约大乘说故。然大乘中具有二观，谓约世谛则观身等为不净等，约第一义则观身等同虚空等。今约大小对辩，观身不净等唯属小乘，观身性相同虚空等唯属于大。

疏「谁是我言已兼二我」者，上约界分别观释谁是我，但遣人我，次第二偈方遣法我。今约大乘念处，故兼二我。谓于四大五蕴求其主宰了不可得，但蕴等合即无人我，观蕴等相缘成故空则无法我。

疏「又别则身受不同」等者，此亦通妨。谓有问言：大小二观皆观身受心法，今何三偈皆有身言？故为此通。以身受心法但合五蕴，五蕴皆身故。亦犹《净名．方便品》云「是身如聚沫不可撮磨，是身如泡不得久立，是身如焰从渴爱生，是身如芭蕉中无有坚，是身如幻从颠倒起。」此则如次喻于五蕴皆名是身。若别说者，应言是色如聚沫、受如水上泡、想如热时焰、诸行如芭蕉、诸识犹如幻。今皆言身，明知四处皆得称身，故云通则受等皆身。

疏「前问意」下，结成前问。

疏「命谓命根」等者，疏文有二：先释上半，于中又二：先释寿命二字、后总释两句。今初。先依小乘，即《俱舍．根品》偈云「命根体即寿，能持燸及识。」论引《对法》云「云何命根？谓三界寿。谓有别法能持燸识，说名命根。此有三法，寿为能持故名为体。」疏云「色心」，色即是燸，燸必依色故。

疏「实谓由业种力」下，约大乘释。即《唯识》第一广破小乘离色心外别有命根竟，示正义云「然依亲生，此识种子由业所引，功能差别住时决定，假立命根。」而疏云「引一期报众同分体」者，通大小乘，大乘是假、小乘是实。故《俱舍》云「依同分及命，令心等相续。」又云「同分有情等，同谓身形等同互相似故。分者因义，谓由此分能令有情身形等同。言有情者，同分所依，拣非情也。等者，拣于不等，正显能依同分义也。」论云「别有实物名为同分。彼言众同分者，众多同分故。」广如彼说。《唯识》广破竟，示正义云「然依有情身心相似分位差别假立同分。」即大乘义，具如疏文。

疏「从业缘起」下，二通显上半，先以因缘门释、后「况刹那」下以生灭门释。

疏「喻以火轮」下，释偈下半。疏有三意：初二皆喻上生灭门，而初就所知、二就能知。第三意喻上因缘门，然上法说因果对明，今合喻中能所对说。命为能依、心为所依，依心假立故，是因缘故。生公云：「如杖薪之火，旋之成轮，轮必资火而成照。情亦如之，必资心而成用也。以彼情依于心，类此命依于心。」

疏「然无常等经论异说」，《净名》、《涅槃》诸经皆说，下第三住当广示之。今依《中边》，盖是一义耳。即第二论，彼论具有无常苦空无我。论云「无常三者，一无性无常，谓遍计所执，此常无故；二生灭无常，谓依他起，有起尽故；三垢净无常，谓圆成实，位转变故。苦三种者，一所取苦，谓遍计所执，是补特伽罗我执所取故；二事相苦，谓依他起，三苦相故；三和合苦，谓圆成实，苦相合故。空有三者，一无性空，谓遍计所执，此无理趣可说为有，由此非有说为空故；二异性空，谓依他起，以妄所执不如实有，非一切种性全无故；三自性空，谓圆成实，二空所显为自性故。无我三者，一无相无我，谓遍计所执，此相本无故名无相，即此无相说为无我；二异相无我，谓依他起，此相虽有而不如彼遍计所执故名异相，即此异相说为无我；三自相无我，谓圆成实，无我所显以为自相，即此自相说为无我。」彼论结云「如是所说无常苦空无我四种，如其次第，依根本真实各分三种。」释曰：根本真实者，上论云「谓三自性所以名真实者，偈云『许于三自性，唯一常非有，一有而非真，一有无真实。』」释曰：彼论具释，如其次第。一常非有，即是遍计。一有非真，即是依他。一有无真实，即是圆成。释此句云「唯圆成实亦有非有，唯有非有于此性中许为真实。」释曰：论意云具有具无，有此非有，故为真实。其无字属上，非是无真实也，意明二性皆依于此真实上立。今经无苦而有无相故，疏依三无我开三无相故。彼论释无我之中皆有无相，又亦依此三种无相对于三苦，以论对疏，广略可知。疏「然皆融摄」下，通妨，可知。

疏「然此唯识略有二分」者，以《唯识》第二四师不同，谓安慧唯立一自证分；二难陀立二，谓相见二分；三陈那立三，加自证分；四护法立四，于前三上加证自证分。依彼论宗，即以四分而为正义。故今疏云略有二分，以诸经论及彼论文多说二故，谓离二取相等故。而论文有三：初明立二、二明立三、三明立四。而安慧一分，于二分中破之傍出。初立二分，论云「然有漏识自体生时，皆似所缘能缘相现。彼相应法应知亦尔，似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。」释曰：谓依他二分，似遍计所执二分。又以小乘相分名行相，能取所缘故；见分名事，是心心所自体相故。今似其心外之境，名似所缘。是心外法，此中无故，所变相分为所缘耳。若明相分未是颠倒，向心外取方为倒耳。又言见者，是能缘境，义通心心所，非推求义。推求义者，唯慧能故。次破安慧唯立自证分。论云「若心心所无所缘相，应不能缘自所缘境。」释曰：谓缘色之心应不能缘色。论「或应一一能缘一切。」释曰：谓随一识等，能缘一切境。以眼识无所缘而能缘于色，余识无色缘亦应能缘色。既余不能缘一切，明知无所缘者，是义不然。此中正义，缘自境时，心上必有带境之相，如镜面上似面相生。次破无能缘。论云「若心心所无能缘相，应不能缘，如虚空等。」释曰：同于虚空不能缘故。论云「或虚空等亦是能缘。」释曰：此反难云，谓心心所法无能缘而能缘所缘，此虚空等无能缘亦应缘所缘。论云「故心心所必有二相，如契经说。一切唯有觉，所觉义皆无。能觉所觉分，各自然而转。」释曰：此即《厚严经》，上半明无外境，下半明有见相二分。各各自从因缘所生，名自然而转。下结正义。论云「达无离识所缘境者，则所变相分是所缘，见分名自行相。相见所依自体名事，即自证分。」释曰：此中虽是立二分家义，已有三故。次论云「若无此者，应不自忆心心所法，如不曾更境必不能忆故。」释曰：此明有自证分。意云：相离于见，无别自体，但二功能，故应别有一所依体。若无自证，应不自忆心心所法，如不曾更境必不能忆。谓如见分不更相分之境则不能忆，要曾更之方能忆之。若无自证，已灭心心所则不能忆，以曾不为自证缘故。则如见分不曾更境则不能忆，今能忆之，明先有自证已曾缘故，如于见分忆曾更境故。次下立三分。论云「然心心所一一生时，以理推征各有三分，所量、能量、量果别故，相见必有所依体故。」释曰：所量是相分，能量是见分，量果是自证分。自证分与相见为所依故。如《集量论》伽陀中说「似境相所量，一能取相、二自证、三即能量及果，此三体无别。」释曰：所量如绢，能量如尺，量果如解数智。果是何义？成满因义。言无别体者，同一识故，则离心无境。次立四分。论云「又心心所若细分别，应有四分。三分如前，第四证自证分。此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。」释曰：见分是心分，须有自证分；自证是心分，应有第四证。论云「又自证分应无有果，诸能量者皆有果故。」释曰：见分是能量，须有自证果。自证量见分，须有第四果。恐彼救云：却用见分为第三果，故次论云「不应见分是第三果，见分或时非量摄故，由此见分不证第三。证自体者，必现量故。」释曰：意明见分通于三量。三量者，谓现量、比量、非量。即明见缘相时，或量非量，不可非量法为现量果。或见缘相，是于比量。及缘自证，复是现量故。自证是心体，得与比量非量而为果；见分非心体，不得与自证而为其量果，故不得见分证于第三。证自体者必现量故，第三四分既是现量，故得相证，无无穷失矣。意云：若以见分为能量，但用三分亦得足矣。若以见分为所量，必须第四为量果。若通作喻者，绢如所量，尺如能量，智为量果即自证分。若尺为所使，智为能使，何物用智？即是于人，如证自证分。人能用智，智能使人，故能更证。亦如明镜，镜像为相，镜明为见。镜面如自证，镜背如证自证。面依于背，背复依面，故得互证。亦可以铜为证自证，镜依于铜，铜依于镜。此上四分，即护法之后方有此义。论如是四分，或摄为三，第四摄入自证分故，果体一故。论或摄为二，后三俱是能缘性，故《摄论》为二，亦摄入见故。论或摄为一，体无别故，如《入楞伽》伽陀中说「由自心执着，心似外境转。彼所见非有，是故说唯心。」如是处处说唯一心，此一心言亦摄心所故。识行相即是了别，了别即是识之见分。释曰：此上论文释偈了字虽开合不同，今但略举相见二分，故彼论初便立二分，处处多说相及见故。若了相分唯心所变，此非颠倒，谓相为外，心外取故是名颠倒。故上释云：依他二分似于遍计相见二分。今约遍计，故成颠倒。上之四分，文则似横法相之要，故以引耳。

疏「令寻伺名等入如实观」者，此借加行位中四寻伺观、四如实观以解经文。四寻伺者，一名、二义、三自性、四差别。今云名等，等取下三。

疏「谓了名等」下，即以意言释寻伺观相。于中有三：今初总释。二「意即意识」下，即引《摄论》第七释意言相。论云「意谓意识，觉观思惟但缘名言分别，无别有义可缘。又必依名分别诸法。」故云意言分别。三「名言既唯」下，会论释经，显四寻伺相。名诠自性、句诠差别，名句皆名自性，差别皆义，故但云名义。

疏「既随分别」下，二别释下半，未曾有一法得入于法性。然此句牒上《摄论》及经一切是分别言，故云「既随分别」。「则妄计意流」者，即引《楞伽》释成。彼经第三，因说破外道所说皆是世论，末后婆罗门问言：「痴爱业因故有三有耶？为无因耶？」我时报言：「此二者亦是世论。」彼复问言：「一切法皆入自相共相耶？」我复报言：「此二亦是世论。」婆罗门云：「乃至意流妄计外尘。」「皆是世论。」故云妄计意流。

疏「尚未了唯心」者，上蹑前分别之义，为不入法性之由。此下举况释不入义。然其要观略有二种：一唯心识观、二真如实观。唯心观浅尚未能了，真如观妙彼安能入？法性即是真如异名。

疏「若能如是自觉通达」下，上来顺释经文不入之义，今此反显能入之义，即如实观。于中，先入唯心识观。言自觉者，对上《楞伽》。《楞伽》云「彼婆罗门又问：『颇有非世论不？』佛答云：『有。外道不能知。以于外性不实妄想虚伪计着故。谓妄想不生，觉了有无。自心现量妄想不生，不受外尘，妄想永息，是名非世论。此是我法，非汝有也。』」今言自觉，略其大意，令觉自心耳。其通达之言，即《摄论》意。通达唯是意言分别，无有实法，即为入唯识方便。不取外相，即入唯心。疏「即复此心」下，引《起信论》成真如实观。故彼论云「心若驰散，即当摄来令住正念。其正念者，当知唯心，无外境界。」释曰：此即唯心识观。次云「即复此心亦无自相，念念不可得。」释曰：此即真如实观。言「妄想不生」，亦《楞伽经》，已如前引。「便入法性」，结成上义。

疏「上约心乖，体非不即」者，通难重释。谓有难言：如《净名》等一切皆如，文字性离即是解脱。下经亦云「一切法皆如，诸佛境亦然。」三毒四倒皆亦清净，如何言说不入法性？今通有二：一约修行人心不入理，非约法体不即法性。二约所观亦无可入，故下文云「如来深境界，其量等虚空。一切众生入，而实无所入。」

疏「六一偈通结」者，通结五段，令离能所。言「亦近结次前二偈」者，能所相显故。初明前偈，「又观一切」下明后偈。以意言观，纵成如实，亦有能所，云未除遣。加行偈云「现前立少物，谓是唯识性。以有所得故，非实住唯识。」故但为唯识方便，得通达位方入唯心。

疏「此相见二分由无始数习有种种似相似生」者，即《唯识》意。而言似者，显其无真，但似二相。若执有实，便成遍计。

疏「起法必灭」下，释下半。然蹑上半起，上既心境相藉，即皆从缘生，生法必灭，一向绝故。刹那不住，故云「安得暂停」。

疏「若了相无相」下，正显偈意。上顺释偈文，明二取之失。今令了之，则令离二取，是经之意。是则反释经文而顺经意，则了唯心成唯心识观。「若了无性」下，成真如实观。心境两亡，则住无分别。如上所引通达位偈云「若时于所缘，智都无所得。尔时住唯识，离二取相故。」自觉智境，即《楞伽》意。不动法界，即《大般若》意。〈文殊室利分〉云「系缘法界，一念法界，不动法界，知真法界，不应动摇。」谓若言我入法界已动法界，能所两亡入相斯寂，故不动法界是入法性。

疏「故末后偈结上诸观」下，总出此偈意，明通结前。

疏「佛如是化」下，总显答意。

第三业果甚深。疏「四大无主」等者，即《净名》第二云「四大合故，假名为身。四大无主，身亦无我。又此病起皆由着我，是故于我不应生着。」今取彼文以释今经。

疏「能造能受是谓为我」者，我在因中即为能造，业为所造。我在果中即为能受，报为所受。此中且顺我我所言。故《净名》云「无我无造无受者」。若僧伽师，能造但是冥性，我是受者而非造者。若卫世师，我为能造亦为能受。

疏「此问所以也」者，此中取前缘起甚深三重问意以释今文。

疏「业报揽缘」下，上以业遣我，此下以缘遣于我所。

疏「由法无我」下，上明二我俱空，此下明不坏业果之相。空有无碍、二谛双存，是正理量圣教所明，即圣言量。故《净名》云「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。无我无造无受者，善恶之业亦不亡。」《中论》云「虽空而不断，虽有而不常，罪福亦不失，是名佛所说。」言「不违现事」者，即是现量。以现见苦乐等报，举体即空，不坏事故。

疏「法若定有」下，反以释成。故《中论》云「若无空义者，一切则不成」等。

疏「无所有言该上业果」者，案文但云作者无所有，以偈文窄故，实乃作者所作皆无所有。

疏「今依法性宗亦以如来藏性为镜」者，疏中分二：第一释文、第二显义。前中亦三：初辨定镜体、二显喻相、三出业性。今初。言亦以者，非拣本识，识亦喻于镜故。《楞伽》云「譬如明镜现众色像，现识处现亦复如是。」但法相宗不用如来藏为镜，今双用二义，故致「亦」言。言如来藏为镜者，《起信论》释本觉内体相合明中云「复次觉体相者，有四种大义与虚空等，犹如净镜。云何为四？一者如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。二者因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界悉于中现，不出不入、不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏，熏众生故。三者法出离镜，谓不空法出烦恼碍、智碍，离和合相，淳净明故。四者缘熏习镜，谓依法出离，故遍照众生之心，令修善根随念示现故。」释曰：四镜之名者，一空镜，谓离一切外物之体。二不空镜，谓镜体不无，能现万像故。三净镜，谓已磨治，离尘垢故。四受用镜，谓置之高台，须者受用。四中，前二自性净、后二离垢净。又初二就因隐时说，后二就果显时说。又前二约空不空为二，后二约体用为二。又前二体，后二相故。云觉体相者，今约众生，即前二镜合而用之，以第二为能现、以第一显本净故。后之二镜既在果位，约佛为境，故于福田甚深中用。

疏「然有二义」下，第二显喻相有三事：一镜、二本质、三影像。以喻就法镜则无二，质、影各二：谓一是因影，境界为质故，合云业性；二是果影，业缘为质故，法说云果报生也。《净名》云「是身如影，从业缘现。」是故结云「二文影略」。下引《中论》重化之义，正显因果俱从缘空。

疏「合云业者」，谓善恶等三，下第三出业体，等取无记及等不动各成三类。言「不失业果之相而为其性」者，上是理性，此即事性，如火热性等。

疏「由无性故」下，第二显义。于中有二：先显中道、后明染净。今初，即融上理事二性交彻无碍以成中道。

疏「又如镜现秽像」下，第二约染净。上及此段俱证，由不坏相方显真空。此段亦中道义相，于中二：先略明、后「此有四位」下开章广释。于中亦二：先正显染净、后兼明一异。今初。然但知以镜喻如来藏，影喻生死业果，则法喻昭然。「一由真净故能现」者，即四镜中第二镜义。「二由真净故不为污」，即第一镜义。亦前即不染而染，二即染而不染。又前即能随缘，二即体不变。然二皆是能现之德，如玉之性，虽染不污。若第三相对方显，正在泥中染而不染也。

疏「二所现二义」者，一依他无性义、二无性缘成义。

疏「三相对二义」者，一即真如随缘能成万法，方是真如。二即真如不变方能现染，若变性净不能现染，若不现染无随缘德。

疏「四真净虚染镕融一味」者，以如来藏举体成生死，如来藏外无生死故。生死即空，是如来藏，离生死外无如来藏故，如波与水一味无差。

疏「此约染净」下，结成上义。谓如真如现依他时，设有净分亦名为染。如镜现像不拣净秽，皆非镜体故。唯能现得名为净，所现皆染。

疏「更约喻中」下，二约一异门。言「镜是定一」者，谓如来藏唯一味故。「所现定异」者，生死缘差故。

疏「染净虽虚」下，通难释成。先通异难。谓有问言：染净皆虚，岂非一耶？此约喻难。生死涅槃二俱虚寂，岂非一耶？此约法难。故此释云：不相摄故。此通法喻，如所现像男不摄女故，生死不能摄涅槃故。以相就性，故说生死及与涅槃二俱空寂一际无差。以性就相，有染有净。以有诤故说于生死，以无诤故说于涅槃。有烦恼时，非无烦恼，故就虚相而说异耳。欲令一者，要如来藏而以统之，是第三义。

疏「镜现染处」下，二通一难。谓有问言：镜能现染，复能现净，岂非异耶？如来藏能成生死，复能成涅槃，岂非异耶？故今答云：现染净处，无异体故。生死涅槃，一性现故。

疏「三像不异镜是非异」者，谓像本是异，镜本是一，今像同镜，故非异也。故释云：镜外无像故同镜，一异相便无。生死本异，如来藏本一。今生死即如来藏，故生死非异，以如来藏外无生死故。疏「镜不异像是非一义」者，镜本是一，像本非一，今镜同像，故非一也。「正现像时去像亦失镜」者，释成上义。谓去像失镜，明镜同像。言同像者，同像非一，非是约镜与像一也。思之。如来藏本是一，生死非一，今如来藏全体为生死，故同生死之万差。正成生死时，若去生死，即无如来藏。此明如来藏同生死之差，非约与生死一，故是非一义也。第四「亦一亦异门」者，但约不坏性相，则一异历然耳。四门一揆，则一异无碍、染净相融，方为事事无碍之镜像也。

疏「田喻业缘也」者，即六地经云「业为田，识为种，无明所覆，爱水为润，见网增长我慢溉灌，生名色芽。」谓若不造业，识不成种，如谷不入田，终不生故。疏「亦本识为田名言为种」者，上约因缘合辨，故以业为田。今但约本识含于种子能起现行，故以本识为田。若初地中，亦云「于三界田中复生苦芽」，则约当果生处亦得名田，显义无方也。成不相知，类前可解。

疏「三幻师现幻喻，喻所生者」，所生通因果。从「若幻色喻报」下，别释。先明果为所生、后「若幻色喻业」下辨业为所生。「业亦缘生」者，如人受五戒为人业，必假戒师言教、三业之具方成业，故业亦缘生。

疏「故中论」下，义引论文证业果俱空。彼论偈云「譬如幻化人，复作幻化人。如初幻化人，是则名为业。幻化人所作，则名为业果。」既业果皆幻，故知并空。

疏「若幻唯喻报」下，反成上义。

疏「四衢喻四识住」者，《瑜伽》八十四云「谓色受想行此之四蕴，是识蕴所住。」

疏「如鸟在壳」者，壳为鸟卵，为母所附者。言「含声未吐」者，庾信云：「团团竹上禽，白玉里黄金，里有思晨鸟，含声未吐音。」借其言用。

疏「轮王七宝喻增上业果」者，非在身内故。言「无来处」者，轮王登位，从空忽来。言七宝者，一轮宝，大如一由旬，或云四俱卢舍。三轮各减一俱卢舍。二珠宝，其状八楞，大如人脾。三象宝，即金脇山中八千象中之最下者。四马宝，即帝释廐中者。五兵宝，即是夜叉。六主藏臣宝，即地神。七女宝，上即帝释赐，下者人间或干闼婆女。轮即北方天王令四夜叉持之，归则在门之上一由旬住，帝释所赐。若依此说则有来处。多是约教有殊，故小乘中说轮王殁后收在铁围山间。又有相似七宝，谓一剑宝、二皮宝、三殿宝、四床宝、五林宝、六衣宝、七履宝。如《智论》及《萨遮尼干经》第三说。

第四说法甚深。疏「为一耶多耶」，此亦有三重问意：此上即直问所以。二云「偏取互妨」者，是第二带疑问。由滞一多二途，不知何据。三云「并立相违」者，即第三成难问也。证一乖于说多，说多违于证一故。

疏「能证所证既并不殊」者，能证即前案定，所证即释成中法性。

疏「二者所悟一法即无碍法界」等者，上之一意以法就机，许其有一有多，出多所以，是答直耳问意也。此下唯就法体常一常多，遣其第二怀疑及第三难。上疑意云：为是一耶？为是多耶？今云亦一亦多。上第三难云并立相违，今云相即故不相违。又不坏相，故有一多。「岂唯不违」下，重成第三答难之意，尚能相成，岂相违耶？

疏「然此九喻」等下，上总显偈意，此下别释偈文。古但直释，今将配问。言「总显境界无量」者，下之九事皆佛分齐之境故，境界为总句故。

疏「不分而遍弥法界故」者，即〈出现品〉意。彼身业中云「譬如梵王住自宫，普现三千诸梵处，一切天人咸得见，实不分身向于彼。诸佛现身亦如是，一切十方无不遍，其身无数不可称，亦不分身不分别。」略引一文，余可例取，故将颂文别对前问文理分明。

第五福田甚深。疏「一约众生，由器有大小、心有轻重故」者，《俱舍》等说：由主财田异，故施果差别。前难约田，今答约财主。然第一意正约主异，含于心异，谓多财重心、少财轻心等故。然器约观解浅深，假之轻重复通深浅，约佛可知。

疏「体外方便」者，无而别设，如无三说三等。「体内方便」者，即佛权智鉴事差别，即体上大用为体内方便。

疏「与前镜喻因缘不同，余义无别」者，前业果中喻如来藏，约其自心，故是因也。今将喻佛，是喻缘。故《起信》云「真如内熏为因，善友习熏为缘。」约四镜中，即后二镜已出缠故，正取缘熏小镜，义兼法出离镜，以法出离是缘熏习镜之体故，义如前引。言余义无别者，亦有一异染净等义，则以佛为净、以生为染。自他相望而论一异，谓心佛众生三无差别等。

疏「普去一切烦恼毒故」者，阿伽陀，此云普去故。

疏「又此五喻」下，覆疎重释。于中有二：先正释五偈；后「前四即善巧」下，二总彰答意。今初。阿伽陀喻，喻灭惑障。日破暗喻，喻灭智障。月光普照喻，喻至平等智地。平等智地，即《法华》意。故彼经云「究竟至于一切智地」。风喻普动诸有。火喻皆证无为至智地，即是菩提，是灭智障果。证无为；是证涅槃；是灭惑障果。二因无碍；二果亦融。动诸有者，即所化生。普令众生灭二障之病，证菩提涅槃之果，是此意也。「前四」已下，总彰答意。

第六正教甚深。疏「一对初义」者，谓约一人竖论。教能断惑亦见，即合断惑，何以久而不断？「二对后义」，后义约多人横说，同见断惑，佛教是一，何以一断一不断耶？悉者，俱合断故。

疏「修有勤惰」等者，先答初意，总有六对，略收下喻。勤惰是总意。「障有浅深」，是樵湿喻。「机有生熟」，亦是上喻及钻火喻。未热数息，是机生故。「缘有具阙」，即阙缘求火下三喻。「功有厚薄」，即毛滴下三喻。

疏「修与不修」下，对后难意。虽多人同见，不修不益，修则有益。

疏「然有五相」等者，即《瑜伽论》八十五说。彼云「又有五相发勤精进，速证通慧。谓有势力者，由被甲精进故。有精进者，由加行精进故。有勇捍者，由广大法中无怯劣精进故。有坚猛者，由寒热蚊虻等所不能动精进故。有不舍善轭者，由于无下劣无喜足精进故。」今但次不同耳。

疏「此喻约闻」下，别释此喻。于中四：一通明三慧释、二约修消经、三结劝、四示不息相。

疏「圣道如火」等者，二约修消经，即《俱舍论》文，谓「圣道如火，能烧惑薪。道火前相，故名为燸。」

疏「燸顶已前」者，谓七方便中前三方便，即五停心观、别相念观、总相念观也，以燸法为热故。燸、顶、忍、世第一法，此四方便为四善根，是加行位。然大小乘释小有不同，大乘之义至初地广释。言「已热而息」者，谓燸必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生。至于燸位犹尚断善，故云已热而息。未入见道，为火向不生。未热数息，即前三方便，更加懈怠，何由造证？

疏「故遗教经对此明小水长流」者，即是彼经八大人觉中释精进相。经云「汝等比丘若勤精进，则事无难者。是故汝等当勤精进。譬如小水常流，即能穿石。若行者之心数数懈废，譬如钻火，未热而息。虽欲得火，火难可得。是名精进。」释曰：彼以钻火数息以况懈怠，小水长流以比精进，故云对此名小水长流。

疏「禅宗六祖共传斯喻」下，三结劝。初引内教结劝。自达磨教，可即用此喻展转相承。但云六者，后分南北，多纷竞故。疏「愿诸学者铭心书绅」者，二引外典结劝。言铭心者，犹如刻铭，长记不灭。言书绅者，即《论语》第七「子张问行。子曰：『言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉。立则见其参于前也，舆则见其倚于衡也，夫然后行。』子张书诸绅。」注孔曰「绅，大带也。」疏「若直就」下，四示不息相。「以智慧钻注于一境」等者，心一境性名之为定。一境之言通于事理，故遗教经云「制之一处，无事不办。」下经云「禅定持心，常一缘等。」如了法无生，名为般若。无生即境。此理一境，了即智慧。无住住故，名注一境，则能入理。言「方便绳」者，带空涉有，照事照理。喻之以绳，有动用故。「善巧回转」者，若了无生而入理者，或观生法求生不得，或忘能了入无念门，或起大悲方能入理。如是种种若事若理，名巧回转。言「心智无住」者，亦通事理。且约理者，若以心知如是心住境，若以智了心是智住心，若内若外皆名为住。若住无住亦名为住，故经云「若心有住则为非住，应无所住而生其心。」谓生无所住心，则非有无住可生。不生于心，则无住心生，即此契理亦名方便。故《大品》云「以无所得而为方便」。若不住事理生死涅槃，则事理无碍之方便也。「四仪无间」者，设尔有断，亦须知断。若不断时，亦知无断。常无念知，则无间矣。「瞥然起心」，即失止也，又违北宗。「暂时忘照」，即失观也，亦违南宗。寂照双流，即无斯过。

第七正行甚深。疏「二何故」下，疏文有二：先总彰大意、二「前四」下别释经文。

疏「杂集第七说诸烦恼」等者，解妨。问：既分根本、随惑，云何皆名为随？故为此通。故彼论云「随烦恼者，谓所有诸烦恼皆是随烦恼，有随烦恼非是烦恼。」释曰：非烦恼者，所谓忿等，但随本惑名随烦恼；而非根本，名非烦恼。而贪嗔痴名随烦恼者，心法由此随烦恼故，随恼于心，令不离染、令不解脱、令不断障，故名随烦恼。如世尊说：「汝等长夜为贪嗔痴随所恼乱，心恒染污。」释曰：论意云一切烦恼根本随惑随逐众生，令心心所随顺染污，故皆名随。是以疏云「随他生故」。他即众生，由惑随生，故生随惑。正是经意，谓诸行人心随贪等。

疏「通释贪等如九地中」者，指广在余，然九地中释其别相。若随名释，如《唯识》第六云「云何为贪？谓于有、有具染着为性，能障无贪，生苦为业，谓由爱力取蕴生故。」释曰：有谓后有三有异熟之果。有具谓彼惑业中有及器世间。论云「云何为嗔？于苦、苦具增恚为性，能障无嗔，不安隐性恶行所依为业。谓嗔必令身心热恼起诸恶业，不善性故。」释曰：苦谓三苦。苦具谓一切有漏无漏但能生苦者，谓邪见等、谤无漏故亦能生苦。论云「云何为痴？于诸理事迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。谓由无明起疑、邪定、贪等烦恼随烦恼业，能招后生杂染法故。」释曰：独头无明多迷谛理，相应无明亦迷事相，谓于谛等生犹豫故。论云「云何为慢？恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。谓若有慢，于彼有德心不谦下，由此生死轮转无穷，受诸苦故。」然根本有六，疑及恶见此中不说者，以解教人多无于疑及恶见故。后七随惑中，然《唯识》随惑总有二十。颂云「随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与害憍，无惭及无愧，掉举与昏沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。」此二十中有其三品，谓初忿等十各别起故，名为小随烦恼；无惭等二遍不善故，名为中随烦恼；掉举等八遍染心故，名大随烦恼。今唯小随，为成十故但举其七，略无恼害及憍三事。亦憍属慢摄、恼害嗔收故。而言覆者，谓于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。谓覆罪者，后必悔恼不安隐故。忿谓依对现前不饶益境愤发为性，能障不忿，执取为业。谓怀忿者多发暴恶身表业故。恨谓由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业。谓结恨者不能含忍，恒热恼故。嫉谓徇自名利，不耐他荣，妬忌为性，能障不嫉忧戚为业。谓嫉妬者，闻见他荣深怀忧戚，不安隐故。悭谓耽着财法不能惠舍，秘悋为性，能障不悭，鄙畜为业。论悭悋者，心多鄙涩，畜积财法不能舍故。诳谓为获利誉矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。谓矫诳者心怀异谋，多现不实邪命事故。谄谓为网他故矫设异仪，险曲为性，能障不谄教诲为业。谓谄曲者谓网他，曲顺时宜矫设方便，为取他意或藏己失，不任师友正教诲故。然谄诳并以贪痴一分为体，悭唯贪一分，嫉恨忿三以嗔一分，覆以贪痴一分为体。恐失利誉是贪，不惧当苦是痴。余可例知。疏「法是法药要在服行」者，《净名》云「应病与药令得服行」。「服与不服非医咎」者，即《遗教经》。《八大人觉》复云「汝等比丘于诸功德，常当一心舍诸放逸，如离怨贼。大悲世尊所欲利益皆已究竟，汝等但当勤而行之。若于山间、若空泽中、若在树下闲处静室，念所受法勿令忘失，常当自勉精进修之，无为空死后致有悔。我如良医，如病说药，服与不服非医咎也。又如善导导人善道，闻之不行，非导过也。」此皆劝行。󰂛󰂛

疏「十行品云：如说能行」等，即第十真实行。

疏「智论云：能行说为正」等者，即第六论文。故疏「如说修行方得佛法」者，即第三地经。

疏「远离贡高轻慢」等者，即《瑜伽论》三十八云「听法由六种相远离贡高杂染，由四种相远离轻慢杂染，由一相远离怯弱杂染。言六相者，一应时听、二殷重听、三恭敬听、四不为损害、五不为随顺、六不求过失。言四相者，一恭敬正法、二恭敬说人、三不轻正法、四不轻说人。言一相者，不自轻蔑。具上诸义，方名善听。」

疏「求悟解」等者，论云「由五相故无散乱心，一求悟解心、二专一趣心、三聆音嘱耳、四扫涤其心、五摄一切心。」疏文具足。具此五心，方名审谛。

疏「言非但者，要兼修行」此下，牒经广释，一句显一章大意。于中二：先立理、后引证。前中亦二：先正释、后「此明不行为失」下拣滥。以人多言此章毁于多闻，令人守愚不习教理，故为此拣。于中有三：初正拣非毁多闻，但责闻而不行，不令行而不闻，次「若无多闻，行无依故」者，返立。无闻无解，依何而行？后「是以不行为失」下，结成上义。多闻不行，调达等是，是经所诃。多闻而行，身子等是，经所不责。善星是佛之子，调达是佛之弟，并解十二部经，不依修行，生身陷入阿鼻地狱。阿难、身子多闻行故，亲得授记。

疏「故自利利他」下，结要多闻。「但应」下，通伏难。谓有难言：一切经论皆说无言。《商主天子经》云「无有不毁语言而得道者。」《涅槃》二十六云「若知如来常不说法，是名具足多闻者。」又《涅槃》二十云「宁愿少闻多解义理，不愿多闻于义不了。」故为此通。《涅槃》但令解义，不毁多闻。《商主》等经但令莫着，岂当不许众生闻教？疏「婆沙四十二云」下，第二引证，总引二论三经。而文分二：先引一论二经，证须多闻。《净名》即第二答普现色身菩萨之偈，下经即第三地经，前文已引。疏「上单显闻」下，二双引闻行。先引《涅槃》即，第二十五〈高贵德王菩萨品〉第七功德云「善男子！菩萨摩诃萨修大涅槃微妙经典，作是思惟：何法能为大般涅槃而作近因？菩萨即知有四种法为大涅槃而作近因。若言勤修一切苦行是大涅槃近因缘者，是义不然。所以者何？若离四法得涅槃者，无有是处。何等为四？一者亲近善友、二者专心听法、三者系念思惟、四者如法修行。善男子！譬如有人身遇众病，若冷若热、虚劳下疟、众邪鬼毒，到良医所。良医即为随病说药。是人至心善受医教，随教合药，如法服之，服已病愈，身得安乐。有病之人喻诸菩萨，大良医者喻善知识，良医所说喻方等经，善受医教喻善思惟方等经义，随教合药喻于如法修行三十七助道之法，病除愈者喻灭烦恼，得安乐者喻得涅槃常乐我净。」故云《涅槃》四事双美闻行故。疏「智论云：多闻广智」等者，然彼论第六总有四偈，此第一偈。次偈云「多闻辩慧巧言语，美说诸法转人心，自不如法行不正，譬如云雷而不雨。博学多闻有智慧，讷口拙言无巧便，不能显发法宝藏，譬如有云无雷雨。不广学问无智慧，不能说法无好行，是弊法师无惭愧，譬如不云无雷雨。」此上以行为雨、以辩为雷、以闻智为云。初偈总具，故今引之。次一阙行、次偈阙辩行、后偈三俱阙，故云弊法师。

疏「恐繁且止」者，即《智论》次前云「有智无多闻，是不知实相。譬如暗夜中，有目无所见。多闻无智慧，亦不知实相。譬如大明中，有灯而无目。多闻利智慧，是所说应受。无闻无智慧，是名人中牛。」及余诸经，其文甚广。

疏「又此九偈亦可别对随贪等义」者，一溺水喻随贪爱水故；二喻随悭，不自食故；三喻随嫉，是内病故；四喻随谄，数他德故；五喻随嗔及忿，违王之法受饥寒故；六喻随覆，若掩耳偷铃，欲人不闻故；七喻随痴，盲无见故；八喻随慢，恃己惯故；九喻随诳，无德说德故。

第八助道甚深。疏「谓断惑证理」等者，谓以智慧剑杀烦恼贼故、无分别智方证如故。言「导行」者，《智论》云「五度如盲人，般若为有目」，故能明见夷途、开道万行，御心中道至一切智城，故余行得智皆成彼岸，般若究竟成菩提果。

疏「结成前难」者，此下亦有三重问意：初言「前难云智为上首」，及今非唯一法成佛，不合偏赞。今有偏赞，其故何耶？此直问所以也。二「为要假多」下，带疑问也。三「若随一得成」者，结成相违难也。

疏「谓智为上首」下，上摽答意，此下委释。初释印初、二「终无唯以」下释印后、三从「释其中间」下释中间。总有五意，前四即四随、后一统摄。今初。「随心令喜」，即下随乐，亦世界悉檀。二「随时生善」，即下随宜，亦为人悉檀。三「所治蔽殊故」，即下随治，亦名对治悉檀。四「入门不同」，即下随义，亦名第一义悉檀。悉檀，此云义宗，即《智论》中意。诸佛说法，不离此四故。

疏「又智论云：般若必具一切行」下，即第五意。般若统摄诸行，今赞一般若即是赞余；余是般若中余，故但赞余已赞般若。

疏「称悦其心」者，谓前人乐行布施即劝布施，乐行持戒即劝持戒等。随顺世界，顺意乐故。言「附先世习」者，心未必乐，但夙世曾作，劝则易成。如昔曾坐禅，今劝坐禅，即易得定。乐约现欲，宜约有根。亦犹锻金之子，宜令数息等。随治，可知。随义，谓随以何法得入第一义故。有人因禅悟道、有人因慧悟道，六度万行皆为入理之门户故。

疏「然并通四随略举一治」者，会经文也。摽章具四释，但有一者，盖是略耳，故引《涅槃》以证有四之义。谓如一布施，有乐施者劝之，即随乐也。昔曾修行，能生度善，即随宜也。因施见理，解财如梦，心事俱舍，即随义也。

疏「涅槃悭者之前不赞布施」者，即三十四经〈迦叶菩萨品〉「佛告迦叶：『我于余经中说五种众生，不应还为说五种法，为不信者不赞正信、为毁禁者不赞持戒、为悭贪者不赞布施、为懈怠者不赞多闻、为愚痴者不赞智慧。何以故？智者若为是五种人说是五事，当知说者不得名为具足知诸根力，不得名为怜愍众生。何以故？是五种人闻是事已，生不信心恶心嗔心，以是因缘于无量劫受苦果报。』」今疏引之，以成今文应具四义。言是随乐者，彼不乐故，亦是不宜赞故。

疏「仍前渐具」等者，即前如是次第修渐，具诸佛法。由仍此言，显智得为上首。

疏「二正明所用不同」者，行本防护，与乐别故，故须兼具。前意释印初义，此意释印后义。

疏「然摄论第九」下，引论成经，通于前后。

疏「通说则此二皆能防外养内」者，谛察法理，养内德也。进防懈怠众魔不入，防外敌也。

疏「澄清四海」，喻上定也。「明鉴万机」，喻上慧也。「戴恩仰则」，喻依赖也。

疏「招果无尽」，如慈一定得十五果，三地当明。

第九一道甚深。疏「同观心性」者，即正道之一。是唯一之一，法性不并真故。「万行齐修」者，义兼正助。千佛同辙、今古不易之一道也，即明流类相同为一，非一二三四数之一也。

疏「谓因道既一」等者，疏中有二：先释文、后拣滥。今初，先释总句，亦有三重问意：一直问所以，故云「云何现见」。二「为果异故」下，带疑。三「若双存」下，辨相违难。

疏「下别辨十事」下，释所谓下经文。在文易见，今当略示异相。言「一界有染净等」者，略有十义，等字等于余九；二大小、三所依、四形状、五体性、六庄严、七清净、八佛出、九劫住、十劫转变。此即〈世界成就品〉十门中八，不取起具因缘，以将因同难果异故；不等无差别门，今难差别门也。为欲满十，故加染净及与大小。大小即分量故。亦形状开出染净，即对清净开出，通余八门，如娑婆为染、安乐为净等，小如娑婆一三千界、大如法华富楼那国如一恒河沙三千界量等。下之九门，多如〈世界成就品〉。「二居人善恶等异」者，等取或唯地上、或唯地前、或通此二、或三乘一乘等也。

疏「三诸乘等别」，或有国土说一乘、或二或三或四五，如是乃至无有量。「或广略」者，如释迦如来广制戒学，迦叶即略，乃至有佛梦中说法。「四或三学调摄」，即用前乘教等调摄众生，或戒调练、或定以柔伏、或慧以摄御。言「强软」者，即《胜鬘》意，已如上引。《净名》亦云「此土众生刚强难化，故佛为说刚强之语以调伏之，言是地狱、是畜生、是饿鬼、是愚人行处、是身邪行、是身邪行报等。譬如象马戾不调，加诸楚毒乃至彻骨然后调伏。」𢘙

疏「或寿有修短」者，如《佛名》第七说梵声佛寿十亿岁，月面佛寿一日一夜。《智度论》说须扇多佛朝现暮寂，阿弥陀佛寿命无量无边阿僧祇劫，释迦寿量不满百年等。

疏「光明或色相不同」者，如〈十定品〉，或见如来放黄金色光，或见如来放白银色光等。言「或常放具阙」者，释迦则具，谓常光一寻，放眉间光照万八千佛土等。若普明佛，常放光明无前后别，以常光故。

疏「随染净土居人异故现通亦殊」者，谓随见胜劣多少不同故。如普现如来国土，其中众生皆悉成就自然神足等，则佛为彼现，必异此方。

疏「一多少」者，或菩萨多、声闻少，或反此，或俱多俱少。故上〈世界成就品〉明佛出云「或化多众生，或调伏少众生」等。《佛名经》说弥留胜王佛初会，声闻八十亿百千那由他等，斯即多也。言「二会数」者，如《佛名经》第七云「弥留胜王佛四会说法，华胜佛一会说法，声德佛三会说法，放焰佛十会说法。」或一经多会说，如《华严》、《般若》。或一会说多经，如《无量义》、《法华》。弥勒世尊龙华三会，七佛说法会数不同。「三凡圣大小」，或唯集声闻等，或唯集菩萨，或三乘同会等。「九化仪」，如教体中。而言等者，有二：一瞪视等、二化仪前后。或先小后大、先大后小，或显密不同、顿渐等异，并如教摄中说。

疏「十法住久近」者，如《法华》说华光佛正法住世三十二小劫，像法住世亦三十二小劫。若光明佛，正法像法各住二十小劫。山海慧自在通王佛，寿无量千万亿阿僧祇劫，正法住世亦倍寿命，像法住世复倍正法，则正法二无量千万亿阿僧祇劫，像法亦尔。

疏「若约一佛十事」下，二拣滥也。恐人误谓一佛一因而有多果，故为此拣。明此是多佛同修一因，何以见果种种差别耳。一佛证一而果异者，如前已明。谓文殊问德首云：「如来所悟唯是一法，云何乃说无量诸法、现无量刹、化无量众生」等，故云德首已明。

疏「第二答中」下，疏文有二：一略叙答意、二广征释。前中，印其因同、释其果异，异自在物，同是佛同。

疏「何者诸佛因果俱同异」下，第二广征释也。于中有二：一摽、二释。今初。文殊向以因同用难于果异，今明果亦有同，何以不知？因亦有异，故互为不说。故云俱有同异。是则以佛就机，因果俱异，废机说佛，因果俱同。然果同因异相隐，因同果异相显，故文殊以显难其所隐，使物齐明，成乎一道。

疏「谓同满行海」下，二释相也。于中有四：初通释四义、二结成同异、三引证同异、四别彰果同。今初。一「同满行海」者，二利行也。二「将此同因」下，辨异因相，亦用上来二利行也。然法相宗，自受用身及受用土，自利行成。若他受用变化身土，利他行招。然则利他亦能随机而取异果，诸佛皆尔，亦得言同。若法性宗，二利皆成同因异因。利他不圆，安得真报？自利不足，岂能利他？故随二行并成自果俱能利他，但随所宜化类差别，故取异果耳。

疏「是则约佛即同能随异」下，第二结成同异。上直指因果同异之相，今此融通会释。然有五句，此句唯约佛。既将同因回成异因，故即同果能为异果。二「约机同处而见异」者，唯约生说，心自异故。三「以生就佛」者，犹如四心同观一境，一境不差，成本同义。四「以佛就生」者，如虽一境，令四心见殊，成能异义。五「以佛望佛」者，佛佛皆能随机见异，即是同义。结云「犹如锦窠常同常异」者，融上五句不离同异无碍。

疏「瑜伽三十八」下，三引证同异。除「意明随机故」一句是疏释论，余皆论文。

疏「就果同中」下，第四别释果同，以难见故。于中二：先正释；后「故成唯识」下引证，即第十论。于中四种身土，文分为三：初释证自性身土，既同所证，明是体同，如一室之空。二自受用，如千灯光同照室内。三余二身土，即他受用及变化者，正证于前，亦相似名同而随机见异。疏文有二：先摽、后释。今初。就随机见异中，「有共不共」者，共为异，故名共，非是同义。不共，随化别故，上二皆异。然共不共亦相似名同。令其各见共不共差，即随机见异。

疏「所化共者」下，第二释也。于中三：初释共义、二释不共、三双结。今初。言「佛各变」者，如今释迦化身。若一类众生，昔与阿閦、弥陀、药师、宝集皆悉有缘，应受其化。所化之者身不可分，在贤劫时阎浮之处，则阿閦如来化一佛身为释迦文，阿弥陀佛亦化一身为释迦文，药师瑠璃光亦化一身为释迦文，宝集如来亦化一身为释迦文，同在迦毘菩提树下一时成佛，令诸众生但谓是一释迦文佛。如五盏灯同照一物共发一影，实有多光各发一影，而相杂故谓之为一。如其一人属于五佛，如上所明。若百千人同属五佛，亦如是见五佛为一。

疏「于不共者唯一佛变」者，第二释不共。设见十方百千化佛，亦是一佛化现诸身耳。

疏「诸有情类属佛异故」者，第三双结释。释成就上来共不共义。上来皆是论文，唯「属佛异故」一句义引彼论，具云「诸有情类无始时来，种性法尔更相系属，或多属一、或一属多，故所化生有共不共。不尔，多佛久住世间，各事劬劳实为无益，一佛能益一切生故。」释曰：「不尔」已下，即彼论文，弹余师义。然应更有或多属多、或一属一，文无者略。又彼论云「无始时来种性法尔」，今虽取彼共不共义，但约结缘，不必法尔。然《摄论》中有三师义：一云皆共，一一皆度一切等故。二云不共，以类本来相属别故，如慈氏、释迦同事底沙佛，佛见释迦所化先熟为之入定，令其七日忘下一足，说偈赞佛超于弥勒九劫先成。岂非别耶？三云有共不共，若一向共，何用多佛？若一向不共，不应历事多佛愿度一切、不应以己所化众生付嘱后佛。今《唯识论》即第三正义，略弹共家，不弹不共。偈中，疏略明四：一者上以因一难于果异，今此具明因果一相。

疏「然体同义异」者，通妨。恐有难云：既取初义体同为一，则一佛证时一切皆证。若约出现，实如所难，佛见众生皆以证竟。今约现事，故为此通。以体就能有证未证，千灯一室所照同空。以灯就空空体无二，以空就灯有照未照，随灯各取各属本灯。佛义亦尔。疏「八识心王等俱不可知」者，以非佛无心，但深妙玄奥难知相耳。故〈出现品〉云「如来心意识俱不可得，但以智无量故知如来心耳。」既云知如来心，则非无心矣。彼有十相，一一皆云「是为如来心第一相等，诸菩萨摩诃萨应如是知。」今取佛佛之心皆不可知，故名一耳。

疏「前中即随本异因」等者，如众生宜以直心土化，菩萨即将直心因取直心土等。即随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土等，故云得如是佛土，谓染净等土相不一故。

疏「答意云众生不见岂得云无」者，即同《净名经》云「尔时舍利弗承佛威神作是念：『若菩萨心净则佛土净者，我世尊本行菩萨道时意岂不净，而是佛土不净若是。』佛知其意，即告舍利弗：『日月岂不净耶？而盲者不见。』对曰：『不也。世尊！是盲者过，非日月咎。』『舍利弗！众生罪故，不见如来佛国严净，非如来咎。舍利弗！我此土净，而汝不见。』」即其义也。

疏「亦有三义，初则净意乐地」者，此中三义，对前三义。由初他受用身地前不见，此辨登地则见。下二例知。

疏「既揽同成异亦称体成益」者，既是如来将其同因以取异果，故令圆机即应见真，故云称体成益。

疏「若顺今经亦可此二通佛及刹」者，上取晋经意，无分别是无差别，故但属刹。无憎爱约心，故但属佛。今直案文，佛具无分别无憎爱，以无分别智心平等故。刹亦无分别无憎爱，以境但无心即无分别，何有憎爱？是则佛字两用，佛无分别、佛刹无分别等。

疏「次半偈明异自在物」者，此明见异之因，因心及业故。下半正明见异。

第十佛境界甚深。疏「十信观圆便造佛境」者，此明来意，亦辨在后之义。

疏「始信终智皆托佛境」者，文殊主二法门：一主信故，善财初见便发信心；二主智故，善财后见便见普贤。始入之信亦信佛境，能度之智亦证佛境耳，故文殊说。

疏「并非因位作用所及」者，结也。此结分齐境。「亦非下位所知」者，通结二境。

疏「然有三义」者，正释第四句「而实无所入」言，仍取第三句释之，故皆有证入之言。此三别者，初一以理对悟说。二以理对事说，谓生是事，与理非即，故有入言；与理非异，故无所入。三正约心境契合说，谓正冥境时不作入解故。

疏「即广之深」下，总结一偈意。

疏「一殊胜」等者，三义并在偈中。

疏「无若干」者，即《净名》第三，其无碍慧无若干也。

疏「六答法问」，疏有二释：前释但融二境、后释境智双融。前中「揽理成事」者，是依理成事门。「理彻事表」者，是真理即事门。但用此二，即显无别，此影略明耳。亦应云理依事显，即事能显理门。事彻理源，即事法即理门。

疏「是故事则不待坏而恒真」等者，成上二句。此成前句，以事全揽理，非色灭空，色性自空故。下句成下理彻事表，故不待隐而恒俗也。

疏「非直广大」下，结。谓生生称真，则一一广大。理非事外，是谓甚深。又理遍于生，故云广大。即生即理，故曰甚深。此即结归初总偈中深广义。

疏「又法界是所证」下，第二释融境智也。则究竟无差别言有其两向，向上融二界、通向下融能所了，故云「究寻其本亦无差别」，即能所契合同一法界。

疏「以一切差别」下，通妨。谓有问云：上问说法，今答智了，岂得同耶？故今答云：所了之声是佛法轮声摄故，随其类音为说法故。〈出现品〉云「音声实相即法轮故」，〈贤首品〉亦云「能令三界所有声，闻者皆是如来音」，故上疏云「随性随相皆悉了知」。了相差别，随宜用之；了性体融，一摄一切。

疏「八知即心体」者，此句标示。上智即对所证之法明能证之智，今直语灵知真心异乎木石者，通能所证也。

疏「了别则非真知」下，双会南北宗禅以通经意，此句即遣南宗病也。谓识以了别为义，了见心性亦非真知。《净名》云「依智不依识」，谓分别名识、无分别名智，今有了别之识故非真知，真知唯无念方见。

疏「瞥起亦非真知」者，此释第二句，遣北宗之病也。北宗以不起心为玄妙，故以集起名心，起心看心是即妄想，故非真知。是以真知必忘心遗照、言思道断矣。故《胜天王般若》「问云：『云何菩萨修学甚深般若通达法界？』佛告胜天王言：『大王！即是如实。』『世尊！云何如实？』『大王！即不变异。』『世尊！云何不变异？』『大王！所谓如如。』『世尊！云何如如？』『大王！此可智知，非言能说。离相无相，远离思量，过觉观境，是谓菩萨修行甚深般若，了达甚深法界。』」释曰：但以无念心称此而知，即同佛知见。经云「如实即无念」，是用无念心见闻觉知，觉知一切事法，心常寂静，即如来藏。

疏「心体离念非有念可无」者，双会二宗释第三句。以北宗宗于离念，南宗破云：离念则有念可离，无念即本自无之。离念如拂镜，无念如本净。今为会之。《起信》既云「心体离念」，亦本自离，非有念可离，亦同无念可无，即性净也，非看竟方净。若无看之看，亦犹无念念者，则念真如也。

疏「众生等有惑翳不知」下，释第四句。即用《法华》开示悟入佛知见意。谓开除惑障，显示真理，令悟体空，证入心体也。大意然矣。此有多释，已如前引。今更略举禅门释之。北宗云：智用是知，慧用是见，见心不起名智。智能知，五根不动名慧。慧能见，是佛知见。心不动是开，开者开方便门。色不动是示，示者示真实相。悟即妄念不生，入即万境常寂。南宗云：众生佛智妄隔不见，但得无念，即本来自性。寂静为开，寂静体上自有本智，以本智能见本来自性。寂静名示，既得指示，即见本性。佛与众生本来无异为悟，悟后于一切有为无为、有佛无佛常见本性，自知妄想无性，自觉圣智，故是菩萨。前圣所知转相传授，即是入义。上二各是一理。前之略释是疏本意，余如别说。

疏「即体之用故问之以知」下，会违。谓前问问知，今答性净，都无知言，何以会通？故为此会。故水南善知识云：「即体之用名知，即用之体为寂。如即灯之时即是光，即光之时即是灯。灯为体，光为用，无二而二也。」「知之一字众妙之门」，亦是水南之言也。「若能虚己」下，劝修。即可以神会，难以事求也。能如是会，非唯空识而已，于我有分也。

疏「九答证问」，疏文有三：初标举、二释相、三结示。

疏「非业系故」下，释相。于中有三：初经中七字，示三德体；二「无住处」下八字，拂三德相；三以第四句辩三德功能。

疏「由无用故」下，释第四句。合上体相不二，故功用普周也。三「是谓三德」下，结示三德。广义已见玄中，下〈出现品〉复当重解释，此但撮略对文耳。

疏「因何而现」下，疏文有三：初来意，可知；二「所现有十」下，释文；三「又此亦可」下，重会前文。二中，「持戒即人天胜劣」等者，如第二地。

疏「说法即近报净居聪明利智」等者，皆《智论》文。论第十三引《育王经》云「育王常供养众僧。有一比丘，口内馨香。育王怀疑，试而验之，方知本有。问其所因，比丘答云：『迦叶佛时说法之果。』复问：『说法果唯尔耶？』答：『此是华报。』问云：『果报云何？』因说偈云：『大名闻端正，得乐及恭敬，威光如日月，为一切所爱。辩才有大名，能尽一切结，苦灭得涅槃，如是名为十。』此即说法之果也。」

疏「又此亦可配十甚深」者，重会前文，不为此释则现事无由，理必合耳。但文影略，故致「亦可」之言。

「初来意」，有三：初一通对前后辨来，谓欲成妙位是后十住故，前品明解即是对前。二「又前明入理」下，此及第三俱是对前二，即以行对行，但理事不同。三即以愿对行，则二品全别故，前品具解行二义，此品具行愿二义故。

疏「次释名」，中二：先正释、后「得斯意」下辨行功能。

疏「文殊心」下，复成上二。然即〈贤首品〉初生起之意，寻文可知。疏「四解妨」中，有二：一唯愿无行妨、二辨所行非真妨。前中二：先问、后答。于中又二：先列、后结。前中略有六重：一事理无碍行；二「以愿导智」下，悲智无碍行；三「遇违顺境」下，止观双流行；四「又对于事境」下，三观一心行；五「又所造成行」下，十度齐修行；六「皆愿利生」下，四弘誓愿行。六中前三，各有三义。初中三者：一历缘造修事行也；二触境不迷理行也；三双达事理，即事理无碍行也。第二行中含三行者，一大悲行；二初对悲行，总为智行；三悲智双运行。四中有五别，明空假中为三；四三观不次第为一行；五三观一心为一行。三五六者，并文处可知。三观如前后说。

疏「沤和涉事」者，沤和俱舍罗，此云方便善巧。即肇公《宗本论》文。论云「沤和般若者，大慧之称也。诸法实相谓之般若，能不形证，沤和功也；适化众生谓之沤和，不染尘累，般若力也。然则般若之门观空，沤和之门涉有。涉有未始迷虚，故常处有而不染；不厌有而观空，故观空而不证。是为一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣，好思历然可解。」

疏「二陈所问中」，文二：先总科、二「此十一中」下料拣。自有三意，可知。三中「以善修七觉」下，解妨。谓有问云：其初意中二四与六此三明因，如何今十皆得名果？故为此通。以约相显望菩提涅槃此三为因，是初十成，故得称果。「皆言」下，释「云何得」言。从「初十望后」下，重通。复难问：初十既因，何以前科云智首举德征因？答意可知。则智首总问因果之德，文殊总举历缘巧愿，则皆成矣。

疏「今初十句」下，疏文分三：初依总别科释、二先果后因释、三当句对惑释。今初。则十一段皆是所成之果，兼含料拣中第三意。初十为能成、下十为所成，从后倒牒十果。案次释文，谓第一无过失三业，得第十一超胜尊贵果；第二不害三业，得第十能为饶益果；三成第九、四成第八、五成第七、六成第六、七成第五、八成第四、九成第二、十成第三，唯后二前却耳。亦可如次，犹涉境无染，故成众慧；智为先导，成就法器。其中加字，已当释文。如云无恚害以恚释害，以涉境释于无染，约体释于清净等。细寻历然。

疏「又由后十」下，二先果后因释。以初十句为果、后之十段百句为因，故云「永无失等唯佛不共」。永无失等者，等下九句不害业等。言不共者，即十八不共法，谓一身业无误失、二无卒暴音、三无种种想、四无不定心、五无忘失念、六无不择舍、七欲无退、八念无退、九精进无退、十定无减、十一智慧无减、十二解脱无减、十三身业智为先导随智而转、十四语业智为先导随智而转、十五意业智为先导随智而转、十六知过去无着无碍、十七知未来无着无碍、十八知现在无着无碍，广如别章。今以十句通摄十八，谓初二即初三，一由三业无过害故；次二即次三，由有念定慧故、不可毁坏故，三皆云无。五六即七八九，七即定慧解脱，三种无减故称殊胜；八九即后三，三世无着无碍，故云清净无染。十即十三十四十五，智为先导随智而转，故疏云永无失等唯佛不共。今约分分，故为后因。

疏「又此十句」下，三当句对惑释。以破六根本惑成斯十句，疑摄三句、贪摄于二、余四各一，故六摄九。

疏「初一异熟果」者，《俱舍》显相颂云「异熟无记法，有情有记生，等流似自因，离系由慧尽，若因彼力生，是果名士用，除前有为法，有为增上果。」释曰：初二句异熟果相，但是无覆无记，不通非情，从善恶感，名有记生。次句等流果相，似于同类遍行自因。次句离系果相。由慧尽者，慧则择也，尽则灭也。谓此择灭离系所显，故将择灭释离系果。次二句士用果相。若法因彼势力所生，如因下地加行心力，上地有漏无漏定生，及因清净静虑心力，生得变化无记心等。离系名为不生，士用为因，道力证得，亦得士用果名。后二句增上果相。有为法生，余法不障，是增上果，故唯有为。除前已生有为之法，谓果望因，或俱或后，必无前果后因，故云除也。除此前外，余诸有为为增上果，论云「增上之果」。问：士用、增上二果何殊？答：士用果名唯对作者，增上果称通对所余。如匠所成，对能成匠，俱得士用、增上果名。对余非匠，唯增上果。非匠不造，故非士用。《瑜伽》三十八云「习不善故，乐住不善等，为等流果。或似先业，后果随转。」释曰：此有二义释于等流。后义果似于因，即《俱舍》意，如杀生因等得短寿果。前义即于后果之上行因似因，如前世杀生，今亦好杀等。《瑜伽》又云「以道灭惑，名离系果。」四人工等事，由此成办稼穑财利等果，为士用果。若眼识等，是眼根等增上果。身分不坏，是命根增上果。二十二根各起自增上果，当知一切名增上果。余例可知。然上所引《俱舍》即是〈根品〉。彼论以六种因成斯五果，非今所要。二三四五

疏「瑜伽具释」者，第六回向初当广释之。即有八种异熟，今开成十句。今生处具足，总明义当财位果；二即种族果；三亦财位；四即大色果；五人种性果，非不男等；六信言果，意由念具故；七名誉果；八义当寿命，离过修行无夭逝故；九大力果；十亦大力，智力觉悟故。

疏「无畏」下，随难重释。

疏「又此十事」下，约法。言「生在佛家」者，菩提心家故。等者，等于余句。谓二种族，即具佛种性。谓自性住，性习所成等。三明家，即真如为家，亦四家故。四家如七地。四明见佛性，如见色故。故《涅槃》云「佛性有二：一色、二非色，如来所见为色故。」五相，谓有悲智等为菩萨相故。余之五句，经自约法，可知。

疏「又具足」下，重释具足之言。上约横具为具足，今约竖说之。

疏「即是种性」者，谓种性位，由于习种合于性种方名种性也。性种即自性住，性为正因。性即是涅槃第一义空性也。习即新熏修成之性，决于佛因，称为种性。引证可知。言「无性摄论」者，即第八论释因缘云「诸菩萨因缘，即有言闻熏习，是无分别智及如理作意。」释论中云「因即能作因缘义。有言者，大乘言音。闻谓听闻。由此引功能差别，说名熏习。以此为因，所生意言顺理清净，名如理作意。」

疏「摄论广说」者，即第七论。《瑜伽》四十五明内外各有六方便，此即内六。

疏「瑜伽起信等论」者，前第一经疏中已引《起信》。今略引《瑜伽》，即七十七〈菩萨地品〉中。彼论亦引《深密》慈氏问世尊，如来说四种所缘境事：一有分别影像所缘境事、二无分别影像所缘境事、三事边际所缘境事、四所作成办所缘境事。几奢摩他所缘境事？几毘钵舍那所缘境事？世尊答云：初一毘钵舍那所缘境事、次一奢摩他所缘境事、后二是俱所缘境事。释曰：初一即事、二即是理，故无分别智缘三四通事理故用二为能缘，则是以事对观义也。故前第一经疏中已为出意，但不顺无分别智证如中义耳，广如彼说。今取一义，故不言是非以明十重，从麁至细、自浅暨深故。初二止观别行，一即《瑜伽》奢摩他品、二即毘钵舍那品。下八皆双运品。而三正是双运，对第四双遮，此为双照。若取别义，双照皆观、双遮皆止。上四以理事为能成，止观为所成。五融于心境，即合前三四二门，以初二事理即三四所融，故绝事理即第四门中境，无碍即第三门中境，泯止观即第四门止观，无碍止观即第三门止观。合上二重止观与二重之境，明非一异。不坏二相故不一，二体无异故不二。故虽融心境方是事理无碍之门，但言相融，不说何者是止是观者，此通三意：一但融上二重止观，即是此门止观。二者照斯二而不二、不二而二，即是于观不取诸相，即名为止。三者不碍心境而一味成，即观之止；不坏一味而心境成，即止之观。后五即事事无碍门中止观。六是一多相容不同门。七是诸法相即自在门。八即合前即入，义当同时具足门。九即因陀罗网境界门。十即主伴圆明具德门。欲显后后深于前前，故合即入耳。余可思准。此亦一处明示止观兼广演玄言。

疏「皆约流转以明」者，由善巧义通还灭故。总释善巧乃有三义：一知理；二知事；三云「加能摄无尽」，正是事事无碍兼于事理无碍。故《大品》云「一切法趣色，色尚不可得，云何当得有趣非趣？一切同归于空。」诸法之空不异色，空故即事理无碍意。今取一摄一切，即事事无碍。善巧开此为二，便有四义。《瑜伽》五十六七广说三科善巧，多约相说，即第二义。

疏「第八十王敬护是增上果」者，即有力增上。由己具德，令彼护故。

疏「由本愿力为依救」等，即《瑜伽》。前意行以昔修故。言「由本行力为第一等」者，即第二意，果似昔因。既为第一，故是行果。

疏「佛地论第七有五重」者，一修善因得乐果故、二离恶摄善故、三此世他世益故、四世出世益故、五福德智慧益故。上之五重，各先义后利。

疏「一言蔽诸」者，即《论语》云「诗三百，一言以蔽诸，曰思无邪。」包曰：「蔽，犹当也，谓归于正。诸，之也。」

疏「四十一位」者，此约行修有障等。第四十二，即妙觉位，是所求故，无障非行故。

疏「不同权小谈有藏无」者，小乘谓唯佛一人有大觉性，权即五性。谈其有者，藏其无者在有，佛性中故。又云通别类异，通即皆有，别则有有佛性、有无佛性。

疏「以是至德行本」者，即外典意。故《孝经》「夫子语曾子曰：『先王有至德要道，民用和睦，上下无怨。汝知之乎？』」注云「至德者，孝悌也。要道者，体乐也。故上至天子下至庶人，皆当行孝无始终也。」言行本者，俗典以孝为百行之本。下引佛教证。菩萨戒亦云：孝养师僧父母。孝名为戒，亦名制止。

疏「然二乘之染非真染」等者，即《涅槃》第二、南经〈哀叹品〉。「佛诃三修比丘云：『汝诸比丘！勿以下心而生知足。汝等今者虽得出家，于此大乘不生贪慕。汝诸比丘！身虽得服袈裟染衣，其心犹未得染大乘清净之法。汝诸比丘！虽得行乞身经历多处，初未曾求大乘法食。汝诸比丘！虽除须发，未为正法除诸结使。汝诸比丘！今当真实教勅汝等。我今现在、大众和合，如来法性真实不倒。是故汝等应当精进，摄心勇猛摧诸结使。』」释曰：此以小乘方大，尚未能除所知无明，染法空法常住妙法，故云尔也。疏「五受之一」者，一善来、二上法、三三归、四八敬、五羯磨。多释不同，多依此五。

疏「归要三者」，前归敬序中已广说竟。言「至下当明」者，即〈明法品〉。前是抄广，故此指下。

疏「和尚此云亲教」者，是昔时梵语，即龟兹已来梵言，正云邬波陀耶，此云亲教。

疏「戒有二种」等者，依比丘戒，则五戒、十戒、八戒皆为方便，五众之最为最胜法。若菩萨戒为具足，则比丘戒亦为方便，超二乘上为最胜法。「愿所成」者，明是佛果。

疏「杨枝五利」者，一明目、二除痰、三除口气、四辨味、五消食。新经有十义。

疏「朝中嚼杨枝，净秽不相杂」，此两句语全是无行禅师于西域寄归之书，《南海寄归传》亦广说之。

疏「三苦八苦亦皆除灭」者，由三涂苦灭，故生老病苦亦灭。由断此惑不造十恶业故，无怨憎会苦。由断分别欲贪故，无求不得苦及爱别离苦。从此唯有死及取蕴，至金刚无间道根本智断彼二苦。虽有漏善法此时犹在行苦所随，由被胜智照同法性，于解脱道不待择灭，任运弃舍功归无间。上约法相说。取正体无分别智名为根本，以望加行得名。虽通诸位，而见道、金刚二处最显，故略举之。又有约法性以本觉为根本智，以与始觉为根本故。此唯约解脱道。证理时与根本冥合，乃名获得本觉根本，从此永无死及取蕴。虽断惑证理立二道名，然同一刹那获智亦尔。是故无间道断见修二障种时，即是解脱道时断也。

疏「一约入真见道之慧」等者，亦有二义，例同断苦。「断身病之苦」，牒前所断。「及烦恼病」，是此所断。「谓一切」下，出所断体。「麁重」，即是种子。「分别」，拣于俱生。「亦为身病远因」者，非近因故。如房色过度是身病近因，由贪故尔即为远因。言「一刹那中顿断」者，至初地中广释。「顿证三界四谛真如」，至〈十回向〉中释。

疏「二约金刚心顿断一切诸烦恼病」者，即俱生也。此上所转舍。「依上解」下，结成前二。

疏「诸佛菩萨始自发心」下，文中有三：初列十恩、二结成恩重、三者引证。初十恩者，一发心普被恩。二「难行苦行」恩，犹如慈母咽苦吐甘，舍头目髓脑、国城妻子，剜身千灯、投形饿虎，香城粉骨、雪岭亡躯，如是等事皆为众生。三「不顾自身」者，一向为他恩。曾无一念自为于己，犹如慈母但令子乐自杀不辞。经云「菩萨所修功德行，不为自己及他人，但以最上智慧心，利益众生故回向。」四「垂形六道」恩，谓已证灭道应受无为寂灭之乐，而垂形六道遍入三涂，长劫救物入于地狱，以身救赎一切众生。五「随逐众生」恩，上辩横遍六道，今约长劫不舍。如子见父，视父而已无出离心。如来随之，如犊逐母，备将万行随逐救摄。如须弥音遍净天王，得随诸众生永流转生死海解脱门。六「见其造恶如割支体」，即大悲深重恩。故善财童子谓无忧德神云：「圣者！譬如有人唯有一子，爱念情至，忽见被人割截支体，其心痛切不能自安。菩萨摩诃萨亦复如是，见诸众生造烦恼业，堕三恶趣受种种苦，心大忧恼。若见众生起身语意三种善业，生人天趣受身心乐，菩萨尔时生大欢喜。」今略举悲深，喜亦深故。七「迄成正觉隐其胜德」者，即隐胜彰劣恩。十莲华藏尘数之相海滴难称，无尽之德并隐不彰，但云百劫修成三十二相，三十四心断见修惑，五分法身觉树初圆，如老比丘同五罗汉。故《法华》中「脱珍御服、着弊垢衣、执除粪器，往到子所。」八「以贫所乐法诱摄拯救」，即隐实施权恩。圆顿一乘隐而不说，乃以三乘人天小法教化众生。此上二句，即《净名经》第三〈香积品〉中「彼诸菩萨问维摩诘：『今世尊释迦牟尼以何说法？』维摩诘言：『此土众生刚强难化，故佛为说刚强之语，以调伏之，言是地狱、是畜生、是饿鬼、是诸难处、是愚人生处、是身邪行、是身邪行报等。乃至云如是刚强难化众生故，以一切苦切之言乃可入律。』彼诸菩萨闻说是已，皆曰：『未曾有也。如世尊释迦牟尼佛，隐其无量自在之力，乃以贫所乐法度脱众生。斯诸菩萨亦能劳谦，以无量大悲生是佛土。』」九「见其憍恣示迹涅槃」者，示灭生善恩。故《法华》云「若佛久住于世，薄福之人不种善根，贫穷下贱贪着五欲，入于忆想妄见网中。若见如来常在不灭，便起憍恣而怀厌怠，不能生难遭之想恭敬之心。是故如来以方便说：比丘当知，诸佛出世难可值遇。乃至云斯众生等闻如是语，必当生于难遭之想，心怀恋慕渴仰于佛，便种善根。」四十七经有涅槃佛事，与此大同。十「留余福教以济危苦」者，即悲念无尽恩。谓世尊同人中寿应寿百年，留二十年福以庇末法弟子。《大集．月藏分》第十卷云「悲愍众生故舍寿」，第三分「令我法海满，洗浴诸天人，假使毁禁戒，悉住不退地。若有挝打彼，即为打我身。若有骂辱者，则为毁辱我。」又云「留白毫之福以覆弟子」。言留教者，即三藏八藏广益众生，依之修行皆得成佛。形像塔庙乃至舍利，一兴供养千返生天等。

疏「故自顶至足」下，结成恩重。

疏「得人」下，引经证成。初即《涅槃》第二十八。「不知恩者多遭横死」，即此经四十八〈随好品〉。「故经云」下，三引他经。先一偈具足经文。「唯自利」下，取意引。彼亦一偈，云「唯有传持正法藏，宣扬教理施群生，修习一念契真如，即是真报如来者。」会意可知。月藏分

疏「能离五邪」者，即《智论》二十二。其第五名称说所得供养，以动人心，前四全同。疏「瑜伽名善守根门」者，即第二十三。论云「云何根律仪？谓如有一能善安住密护根门防守正念。乃至广说，云何名为密护根门？谓防守正念常委正念，乃至防护意根，及正修行意根律仪」等。疏「净名云：所见色」等者，即迦叶章，令迦叶以空聚想入于聚落，所见色于盲等，所闻声与响等，所嗅香与风等，所食味不分别，受诸触如智证，知诸法如幻相。无自性无他性，本自不然，今则无灭，等。是故藏护诸根则不犯尘境，成六自在王，岂为六贼所劫夺耶？

疏「夫行不虚设」等者，此有二来意：初对前行以成今德；后「又前智首」下，广前所成之德，故次来。

疏「令起圆融信行」等者，天台智者依此一品立圆顿止观。《止观》第一云「此菩萨闻圆法，起圆信，立圆行，住圆位，以圆功德而自庄严、以圆力用建立众生。今宗即圆法，意趣有五：一信，即起圆信，二行、三位、四德、五用，皆以上圆融贯之。」彼释闻法云「谓闻生死即法身、烦恼即般若、结业即解脱，虽有三名而无三体、虽是一体而立三名，是三即一相，其实无有异。法身究竟，般若解脱亦究竟；般若清净，余亦清净；解脱自在，余亦自在。闻一切法亦复如是，是名闻圆法。云何起圆信？信一切法即空即假即中，无一二三而一二三，无一二三是遮一二三，而一二三是照一二三。无遮无照直入中道，皆究竟清净自在。闻深不怖、闻广不疑、闻非深非广意而有勇，是名圆信。云何行圆行？一向专求无上菩提，不余趣向。三谛圆修，不为无边所寂、不为有边所动，不动不寂直入中道，是名圆行。」其位德用之圆，全引今经。若自取当经闻圆，即闻上同时具足等十种玄门，及依正无碍等，依此起信即是圆信。其圆行等，并广如前说。今此一品多广圆德用耳。

疏「则与长行文有影略」者，长行起后但起发心，偈中起后但起修行，故二处起后互为影略。就结前中，长行有大功德无佛往修，偈有往修复阙功德，亦是影略。

疏「一少言摄多义」等者。上一意诸赞叹者多义，偈者是也。第二意以偈有美妙文辞故。

疏「后三开章」下，此段有二：先正释经文、后「此初发心」下问答料拣。于中有二问答：第一问发心浅深、第二问圆摄所以。前中，疏「以此甄别非无有异」者，此中异下二处之文。

疏「故缨络云发心住者是人」等者，证成发心通始义也。彼经第二初释经义品云「佛子！发心住者，是人始从具缚凡夫，未识三宝圣人、未识好恶因之与果，一切不识不解不知。佛子！从不知始，于凡夫地值佛菩萨，教法之中起一念信，便发菩萨心。是人尔时信前，名信相菩萨，亦名假名菩萨，亦名名字菩萨。其人略行十心，所谓信心、进心、念心、定心、慧心、戒心、回向心、护法心、舍心、愿心。」又云「佛子！发心住是上进分善根人，若一劫二劫，乃至一恒二恒佛所，行十信心信三宝常住」等。

疏「明知此中发心该于初后」者，具缚未识，初发为始，而一劫二劫修行方得初住，住前但名信相菩萨。居然通始终也。

疏「问此既是初」下，第二问答，显圆摄所以。于中先问、后「古德」下答。于中三：初正释本义、二傍序异释、三引妨会宗。初中二：先明行布、后二圆融，通摄门下圆融。于中亦二：先正辨圆融、后「此中有二门」下出圆融所以。于中三：初双标二门、二双释二门、三问答料拣。

疏「前中普揽」下，双释二门，即分为二。就初门中又二：一正明缘相，广如玄中。

疏「此经之中依斯义故」下，二会释经文。言「如下文十定十通等说」者，定通二品，义该始终故。等者，等取十忍。下经十忍之中，有音声顺忍等，谓约五忍明义。七八九地得于无生，已过信顺，况于等觉。今明等觉有音声等，故是摄初。

疏「十住十行等说」者，谓位位满处皆成佛故。一住若不收诸住，云何说得位满成佛？故十住后有灌顶住，海幢灌顶之后便说佛故。

疏「如离世间品说」者，〈离世间品〉具二千行法，如次配于住行而不存其位名，但有与位相应之行故。

疏「二法界融摄门」等者，在文可知。

疏「问：下发心功德品」下，第三问答料拣。有三问答：一会前后经文。二「问约法相收是则可尔」下，以法疑人，先问、后答。答言「十千劫乃是一经」，是即《仁王经》。

疏「此经纵有行布」下，三通伏难。谓有难言：如上所说既有行布，此与诸经复云何异？故今答云：行布乃是圆融之行布耳。

疏「亦有引此下文」下，第二傍序异说，即安国法师。于中有三：初正立、二引文证成、三辨顺违。初中意明：此中发心是初地证，发心非信成就发心，以其作用殊胜，非地前故。

疏「以有则获灌顶而升位等，非是信故」者，二引文证成。而言等者，彼有十义，以证此中非信成就。谓一以说断除疑网出爱流，便得坚固不坏心故。以若未入圣，何以度疑？若是凡夫，何能不坏？入见谛者乃能度疑，信不坏故。二若未入地，不应得有常持戒故。三不应云生如来家故。四凡夫不得身语意业常无失故。五不应则获功德法性身故。六不应云则获十地十自在故。七不应则获灌顶而升位故。八不应云则身充遍于虚空故。九何以菩萨具智慧故。十信大乘者犹为易，能信此法倍更难故，岂有凡法难于圣法？故知此品正教舍凡，展转乃至进入佛地。今疏文中略引彼证，故致「等」言。是其一意。

疏「若尔初地岂得灌顶」下，辨非。文有五段：初正以其所引，难其所立。但难其一，余九例知。谓既十地中方得灌顶，纵是初地，岂得灌顶？二「若云展转」下，假设彼救，反以成立。三「若许从信」下，假纵彼救，结破彼立。四「下文自有」下，广引文证，显彼立非。「孟浪」者，出《庄子》，已见〈华藏品〉。五「下发心品」下，例破后文所立非理，以彼下文亦判彼品为初地发心故。此既不立，彼居然非。

疏「问：下云无量亿劫勤修学」下，第三引妨会宗。于中有二：先问、后通。前中即此品文。安国坚执属证发心，经多劫故，非是初心一生故也。亦非十千以为无量，遮救自义，况有救云无量即十千故。

疏「通斯难者」下，通。通意可知。

疏「第三亦兼修行」者，以所具行位，行即修行故，位即亦是修行之德，故云此及后二皆修行之德。

疏「瑜伽菩萨地明」等者，疏文有二：先释科文。行相之言，便引《瑜伽》明具五义，而行相为总，故为科目。

疏「后因缘者」下，牒经别释因缘之义。于中二：先以义略释、二「后瑜伽云」下引文释。于中三：初引《瑜伽》、次引《起信》、后会当经。初中，因缘之外更加四力。缘谓见闻境界，因谓内心发起，力谓有所干能。然即前四因，正望发心以明力用。自力即从种性因发，他力即是善友所摄，因力即是自起悲心，加行力即长时苦行。又四力成就，即名为因，亲能发故。

疏「今经即初及三」者，文中无人劝故，不言因加行故。

疏「起信论智印经有七因缘」者，论云「信成就发心者，依何等人、修何等行，得信成就堪能发心？所谓依不定聚众生，已有熏习善根力故。信业果报能起十善，厌生死苦，欲求无上菩提。得值诸佛亲承供养，修行信心经一万劫，信心成就故，诸佛菩萨教令发心；或以大悲故能自发心；或因正法欲灭，以护法因缘故能自发心。如是信心成就得发心者，入正定聚，毕竟不退，名住如来种中正因相应。若有众生善根微少等，未经一万劫，于中遇缘亦有发心，所谓见佛色相而发其心；或因供养众僧而发其心或因二乘之人教令发心；或学他发心。如是等发心悉皆不定，遇恶因缘，或便退失堕二乘地。」《智印》同此。一二三一二；三上有四缘

疏「信谓于实德能深忍乐欲心净为性」者，《唯识》第六云「云何为信？于实德能深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。然信差别略有三种：一信有实，谓于诸法实事理中深信忍故。二信有德，谓于三宝真净德中深信乐故。三信有能，谓于一切世出世善深信有力能得能成起希望故。」释曰：实德能三即信依处，忍乐欲三如次配之。言能得能成者，信己及他，今得后成。又无为得、有为成故。论云「由斯对治彼不信心，爱乐证修世出世善。」释曰：上释信业，下欲拣别，故又问答。论云「忍谓胜解，此即信因。乐欲谓欲，即是信果。确陈此信自相，是何问也。岂不适言心净为性。此犹未了彼心净言。若净言即心，应非心所。若令心净，惭等何别？心俱净法，为难亦然。」释曰：此中三难，初持业释、次依主释、后隣近释。言为难亦然者，同前惭等何别？亦是心王，俱时法故。论曰「此性澄清能净心等，以心胜故立心净名，如水清珠能清浊水。惭等虽善，非净为相，此净为相，无滥彼失。又诸染法各别有相，虽有不信自相浑浊，复能混浊余心心所，如极秽物自秽秽他。信正翻彼，故净为相也。有说：信者，爱乐为相，应通三性，体应即欲。又应苦集非信所缘。有执：信者随顺为相，应通三性，即胜解欲。若印顺者，即胜解故；若乐顺者，即是欲故。离彼二体，无顺相故。由此应知，心净是信结也。」然今疏文略引标释，义已周备。「今法宝」下，以论配经。复有二意：一者别配，谓法有事理，即是初实也。法有理行，即出世善等，故是后能，故云今「法宝中已摄初后」。后「亦三宝中皆具此三」者，义以前三通于三宝，如文可知。次「大者」下，释下句也。此总明体业正义竟此破小乘上座部此破大乘异师也

疏「别中」下，上释总偈竟。

疏「初半偈拣去偏伪」者，即天台《止观》中意。然有二文：一当第五卷，明十法成乘中有真正发菩提心，故云拣去偏伪。故下疏云「有二乘心者，名之为偏」等。二者第一卷中，明有五略，谓发大心、修大行、感大果、列大网、归大处。今即第一发大心中文。然彼复分为三：初方言、次拣非、后显是。方言易了。今将不求一行当彼拣非也，余文即当显是。今初。彼文云「道亦有通有别，今亦拣之略为其十。若心念念专贪嗔痴，摄之不还、拔之不出，日增月甚，起上品十恶，如五扇提罗者，此发地狱心、行火途道。若其心念念欲多眷属，如海吞流、如火焚薪，起中品十恶，如调达诱众者，此发畜生心，行血涂道。若其心念念欲得名闻，四远八方称扬叹咏，内无实德虚比贤圣，起下品十恶，如摩揵提者，此发鬼心，行刀涂道。若其心念念欲胜于彼，不耐下人、轻他珍己，如鵄高飞下视人物，而外扬仁义礼智信，起下品善心，行阿修罗道。若其心念念欣世间乐，安其臭身、悦其痴心，此起中品善心，行于人道。若其心念念知三恶苦多、人间苦乐相间、天上纯乐，为天上乐，闭六根不出、六尘不入，此上品善心，行于天道。若其心念念欲大威势身口意业，才有所作一切弭从，此发欲界主心，行魔罗道。若其心念念欲得利智辩聪、高才勇哲，鉴达六合、十方颙颙，此发胜智心，行尼揵道。若其心念念五尘六欲外乐盖微，三禅之乐由如石泉其乐内熏，此发梵心，行色无色道。若其心念念知善恶轮环，凡夫耽湎、贤圣所诃。破恶由净慧，净慧由净禅，净禅由净戒，尚此三法如饥如渴，此发无漏心，行二乘道。若心若道其非甚多，略举十耳。」今疏欲具此十非故，于经文委曲而取耳。于疏文中分二：先总明，即《瑜伽》意；后「文中不求五事」下，正释经文，配成十非。然不必全尔，故致「多」言，以随一烦恼有三涂因故。又但取意略明，但寻上引疏文居然易了。但人天因，含其三界也，一人、二欲天、三上二界。余文可知。「有二乘」下，结成。即前九为伪，后一为偏也。一二三四五六七八九十结

疏「其中对上四因四缘可以意得」者，深心信解及深信诸佛及佛法，即第一种性具足因。恭敬尊重一切佛，即第二赖佛菩萨摄受因，以恭敬故。但为永灭众生苦，即第三多起悲心也。常欲利乐诸众生、庄严国土、供养佛，即第四长时猛利难行苦行也。四因具矣。言「四缘者，恭敬尊重一切佛」者，以见闻神变威力故，即第一缘。受持正法修诸智者，以闻法微妙故，即第二缘。又受持正法者，见法欲灭故，即第三缘。但为永灭众生苦者，即见生受惑业苦，是第四缘也。见苦即缘、长悲即因，故虽一文，因缘具足。此中四力不具，故不会之。

疏「又上从不求五欲」下，重解经文，以上来所解，参古德意。此下一向新意，不干旧解。文自有五：一约信德、二约菩提意、三约佛性、四约四弘、五结归真正。今初。则经文五偈，应分为二：初一偈标信发心、后四偈彰信之德。

疏「今文并具但不次耳」者，彼经次云「一亲近善友、二供养诸佛、三修习善根、四者志求胜法、五心常柔和、六遭苦能忍、七慈悲深厚、八深心平等、九爱乐大乘、十求佛智慧。」

疏「四有三字」者，以供养佛字全同故。

疏「又此十德即求菩提之意」者，第二明菩提意。而云「发菩提心」等者，彼广有文，略举十四广结无边。今但举一以等十三，谓「二欲承事供养一切诸佛，悉无余故，发菩提心。」其悉无余下八字，一一皆有。「三欲严净一切诸佛国土、四欲护持一切诸佛正教、五欲成满一切如来誓愿、六欲往一切诸佛国土、七欲入一切诸佛众会、八欲知一切世界中诸劫次第、九欲知一切众生心海、十欲知一切众生根海、十一欲知一切众生业海、十二欲知一切众生行海、十三欲灭一切众生烦恼海、十四欲拔一切众生烦恼习气海，悉无余故，发菩提心。善男子！以要言之，菩萨以如是等百万阿僧祇方便行故发菩提心。善男子！菩萨行普入一切法皆证得故，普入一切刹悉严净故，是故善男子！严净一切世界尽，我愿乃尽；拔一切众生烦恼习气尽，我愿乃满。」释曰：上皆菩提心所为也。对今经文，可以意得。

疏「末后偈初句」下，三约佛性。即随难重显种性具足三佛性义，即《佛性论》第二卷第三显体分〈三因品〉。论云「复次佛性体有三种三性所摄义，应知。三种者，所谓三因。三种佛性三因者，一应得因、二加行因、三圆满因。初即二空所显真如，由此应得菩提心，乃至道后法身故。二加行因者，谓菩提心，由此心故得三十七品、十度十地，乃至道后法身。三圆满因者，即加行因，由此故得一切圆满。三种佛性者，应得因中具有三性，一住自性性、二引出性、三至得果性。」释曰：住自性者，谓道前凡夫位。引出性者，从发心已上穷有学圣位。至得果性者，无学圣位。

疏「又文有四弘可以意得」者，四约四弘也。文中不求五欲等，即显烦恼无边誓愿断。但为永灭众生苦，即众生无边誓愿度。受持正法修诸智，即法门无尽誓愿学。证菩提故，即佛道无上誓愿成。故四具矣。

疏「又上云深心信解常清净」下，第五结归真正。于中二：先显真正菩提心体、后正结归。前中意，有其三意：初约三心菩提、二约三观、三约四弘。今初，初明大智心、次「慨众生迷此」下大悲心、后「悼昔不知」下大愿心。即菩提心灯，大悲为油，大愿为炷，大智为光，光照法界故。上如次即直心、大悲心、深心也。二约三观者，悲愿是假观。前大智心中直明本性清净，即是空观。烦恼即菩提本来是佛，即中道观。三约四弘者，初通立理，以是圆教四弘，故称性明之。从「信烦恼即菩提」下，别显四弘。初即烦恼无边誓愿断。二「由称本性而发心故」下，即佛道无上誓愿成。三「慨众生迷此」下，众生无边誓愿度。四「悼昔不知」下，法门无尽誓愿学。此明四弘，通指上四弘。上但指文，今将深心之言会通此四令圆妙耳。

疏「有悲故不为无边所寂」下，正结归。谓上虽多义，不出悲智，故今结之，即结上疏文及经耳。故《止观》第五明十法成乘中第二真正发菩提心云「既深识不思议境一苦一切苦，自悲昔苦起惑耽湎，乃至云思惟彼我鲠痛自他，即起大悲兴两誓愿：众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断。众生虽如虚空，誓度如空之众生；虽知烦恼无所有，誓断无所由之烦恼。虽知众生甚多，而度多多之众生；虽知烦恼无边底，而断无边底之烦恼。虽知众生如佛，而度如佛之众生；虽知烦恼如实相，而断如实相之烦恼。何者？若但拔苦因拔苦果，此誓杂毒，故须观空。若偏观空，则不见众生可度，是名著空者，诸佛所不化。若偏见众生可度，则堕爱见大悲，非解脱道。今则非毒非伪，故名为真；非空边非有边，故名为正。如鸟飞空终不住空，虽不住空迹不可寻，虽空而度、虽度而空，是故誓与虚空共鬪，故名真正发菩提心。」释曰：此上释须三观所以。又云「又识不思议心、一乐心、一切乐心，我及众生昔虽求乐因，不知乐因，如执瓦砾谓如意珠、妄指萤光呼为日月，今方始解，故起大悲兴两誓愿，谓法门无尽誓愿知、无上佛道誓愿成。虽知法门永寂如空，誓愿修行永寂；虽知菩提无所有，无所有中吾故求之。虽知法门如空无所有，而有誓愿画绘庄严虚空；虽知佛道非成所成，如空中种树使得华果。虽知法门及佛果非修非不修、非证得非不证得，以无所证而证而得。是名非伪非毒，名之为真；非空非爱见，名之为正。如是慈悲誓愿，与不思议境智，非前非后同时俱起。慈悲即智慧、智慧即慈悲，无缘无念普覆一切，任运拔苦自然与乐，不同毒害、不同但空、不同爱见，是名真正发菩提心。」释曰：但观上所引之文，疏文居然易了，即撮其大意而为此疏显经深玄。然此经上下菩提心义，文理渊博，见其撮略故取而用之、引而证之。上二即空观假观中观上即空观也名假观也中观也

疏「第二信为道元」下，此段多易。但云「一本义，菩提本故」者，意以本义为果德元，首义为因德元耳。言「元者善之长也」，即《周易．乾卦文言》释乾元亨利贞四德云「元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长仁，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰乾元亨利贞。」今但用其一字义耳。

疏「不信身心」下，反成上义。知见相为菩提、知见性为涅槃，故《法华论》释开佛知见为无上义，谓双开菩提涅槃。疏「如意珠略有五义」者，取与信相应义耳。若准《宝性论》，宝有六义，颂云「真实世希有，明净及势力，能庄严世间，最上不变等。」今此胜义，摄真实、最上二义，余四则同。四即势力、五即庄严，或无庄严，加此蕴义。然疏五义，皆言含法喻，思之可知。一二三四五六

疏「尚不得疥癞野干」等者，即《萨遮尼揵子经》第四。

疏「初三颂明十住」等者下，明诸位皆含义理，并如本品。但言「增上是不退住」者，由前正心但闻赞毁不动，今闻无有，利害更深而心不退，故为增上。余如下文，寻之。然皆隐位名、存其中行，或合或开、或略或广，不全次第者，意明圆融信门即顿具故。亦犹〈离世间品〉六位顿具故。亦顿成二千行，位位顿修故。若一向次第者，但得行布一分义耳。

疏「以若有彼则有此」者，拣滥。明此是圆融义，才得一位即得一切位，如十味香才烧一丸、如小芥子十气齐发，若有闻香十味齐闻，若得沉气时则得檀气、若得酥合则得龙脑等。十味丸药服者齐得，亦准此知。非如钩锁，由得于前方能得后；非如涉路，若行一里即得二里，若行二里则进三里。故此位中不在位名，或开或合正在于此。思之思之。

疏「略辨十门三昧业用」者。然《还源观》立一体、二用、三遍、四德、五止、六观，亦不出此。言一体者，即自性清净圆明体，即通为十定之体。言二用者，一海印森罗常住用，即此第一三昧；二法界圆明自在用，即华严三昧。言三遍者，一者一尘普周法界遍、二一尘出生无尽遍、三一尘含容空有遍，此三并是因陀罗网三昧门。言四德者，一随缘妙用无方德、二威仪住持有则德、三柔和质直摄生德、四普代众生受苦德，即次下第六三昧门。言五止者，一照法清虚离缘止、二观人寂怕绝欲止、三性起繁兴法尔止、四锭光显现无念止、五事理玄通非相止。言六观者，一摄境归心真空观、二从心现境妙有观、三心境秘密圆融观、四智身影现众缘观、五多身入一镜像观、六主伴互现帝网观。上之止观，并是寂用无涯三昧门，故此十门无不收矣。广释一体六观等，具如《还源观》辨。

疏「海印之义」下，疏文分四：一标章、二总明、三别示义类、四总结料拣。初一，可知。

疏「下经云：如净水中四兵像」下，第二总明也。即引当经及于他经，以示能现所现海印之相。言「乃至莫不皆于水中现」者，其中间云「各各别异无交杂，剑戟弧矢类甚多，铠胄车舆非一种，随其所有相差别，莫不皆于水中现，而水本自无分别，菩萨三昧亦如是。」即第十五经。

疏「又云海有希奇」等者，即此卷中下合云「无尽禅定解脱者，为平等印亦如是，福德智慧诸妙行，一切普修无厌足。」

疏「大集十四云」下，引他经文。疏文分二：先正引、后解释。前中即〈虚空藏菩萨品〉头，有一善男子言：「此中亦尔。」经云亦复如是，余皆全同。

疏「然此经文」下，解释。此即此上《大集》。言「出现四天下像」等者，文云「佛子！譬如大海，普能印现四天下中一切众生色身形像，是故共说以为大海。诸佛菩提亦复如是，普现一切众生心念根性欲乐而无所现，是故说名诸佛菩提。」下偈文云「如海印现众生心，以此说名为大海。菩提普印诸心行，是故说名为正觉。」

疏「言十义」下，第三别显义类也。

疏「经云遍十方故」者，即是今经，于一念顷遍十方也。言「普悉包含无所拒」者，即指上引。十义所引，皆上总中所引之经，及〈出现品〉，文多易了。但第十云「以不待对是故常现」者，此以第十释成第九，即为拣异。由十成九，故云释成。而九竖论、十是横说，故为拣也。

疏「具上十义」下，第四总结。于中，先正结；后「问：仁王三贤」下问答料拣，先问、后答。问即上卷〈菩萨教化品〉。经云「若菩萨住百佛国土中，作阎浮提王，王四天下，修百法明门，二谛平等心，化一切众生。」下偈云「善觉菩萨四天下，双照二谛平等道，权化众生游百国，始登一乘无相道。」释曰：此前更无成佛之文。

疏「答即上所引大集」下，第二答，中有三：初指前引答、二别引文答、三况出圆融。今初。谓上引《大集》，灌顶即第十住，故云「彼说住终」，则初贤已得八相，何得偏引《仁王》三贤无文。

疏「若占察经」下，次引别文答。谓《占察经》作佛有四：初是信满，正与今文相当，余三因便故来耳。二解满作佛，即同前《大集》灌顶受位。三证满者，初证名证满，故云「净心地」，即初地故。四究竟菩萨地，即第十地后故。《起信》云「菩萨地尽，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性。心即常住，名究竟觉」是也。

疏「起信依此」下，上正引经，此方引论。用信成就发心，即第一信满位。论云「菩萨发是心故，则得少分见于法身。以见法身故，随其愿力能现八种利益众生，所谓从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入涅槃。」即八相之文也。

疏「况圆融门中不依次位」者，三况出圆义也。则上所引尚是行布，以四位成佛深浅不同故；今初即具后，故是圆融。今约信满，犹寄终教说耳。

疏「因果无碍」下，通伏难。谓有难云：若初即后，应坏因果故。故为此通，明其无碍。正在因时即有果，果中有因，随门不同名因名果，体无前后故得圆融。双存则亦因亦果，俱泯则果海离言。

疏「又此化现非唯一位依一类界」者，重拣前文，以圆融非唯一位，则显具一切地位，非依一类界则显遍于时处也。

第二华严三昧。疏「万行如华严法身故余如别说」者，《遗忘集》说略有十观：一摄相归真观、二相尽证实观、三相实无碍观、四随相摄生观、五缘起相收观、六微细容摄观、七一多相即观、八帝网重重观、九主伴圆融观、十果海平等观。然此十观融四法界，初二理法界，始终不异；三即事理无碍法界；四即随事法界。次五即事事无碍法界，五即一多相容不同门；六即微细相容安立门；七即诸法相即自在门；八即因陀罗网境界门；九即主伴圆融具德门；其第十观果海绝言。通为前四之极，则四法界十种玄门皆约因分。然此十观略收万类，不异玄中，故指在余。又释题中广显华严义竟。又《还源观》释云「广修万行称实成德，普周法界而证菩提。如华有结实之用，行有感果之能。」今则托事表彰，所以举华为喻。严者，行成克果，契理称真，性相两亡、能所俱绝，显焕炳着，故名严也。良以非真流之行无以契真，何有饰真之行不从真起？此则真该妄末，行无不修；妄彻真源，相无不寂，故曰法界自在圆明无碍用为华严三昧也。若更总释，总以万行严于法界，成于法身，为华严也。行有行布、圆融，成佛亦有十身总别，别如普眼长者以十波罗蜜严成十身，融如八地一念之中十度圆修，成佛之时十身无碍，故曰华严。余如题中。

第三因陀罗网三昧中，疏「次半颂举一例余亦有二意」者，前意对前第一意，既一尘之中有多尘向来方说一尘摄刹，今方说尘内所具余尘摄刹。后意对前第二意，此所例尘非前尘内，是前尘外遍法界中尘也。

疏「由于昔时以手持供供佛施人称周法界」者，此出因也。供佛施人约其施行，称周法界约其施心，入深观故。

疏「故令真流供具等诸佛之难思」者，显今果也。真流供具，显出供时心以称法界，手出供具故。等诸佛之难思者，称因境也。因虽尊胜，心不称境非真供养。由称真之因感称真之果，能供真佛之境。

疏「初半对治」等者，对治文显。随心所乐为世界者，顺心令喜故。随行差别即当为人者，心行不同生善异故，如心寂静应教禅定、若心明利为说智慧，悉以善巧而成就，文则连上属于为人。第一义者，谓要见理，见理方得名成就耳。又成就言通于上三，前三悉檀皆为见理故。

疏第六「四摄摄生三昧」，布施摄中，前二偈有两重释：先约财施，所须王位皆属外财故。王位兼于身命，亦属内财。

疏「又此施位」下，第二重，释次半偈。可爱着物，即三种难行之一。次法及无畏，兼前财三为一切施，又将后二属于遂求。然准《瑜伽》，六度四摄各有九门，颂云「自性一切难，一切门善士，一切种遂求，二世乐清净。自性皆一，一切或二或三，难行皆三，一切门皆四，善士皆五，一切种皆六，遂求皆七皆八，二世乐皆九，清净皆十。」四摄即当三十三卷，至〈十行品〉更说其相。今疏言「即难行」者，以难行有三：一物少自在施、二可爱着物施、三极大艰难获财施，今当第二难也。

疏「又后二偈至随求即与」者，是遂求施。遂求有八：一匮乏饮食而求乞者施以饮食、二匮乏车乘而求乞者施以车乘、三乏衣服、四严具五资生什物、六种种涂饰香鬘、七舍宅、八光明。皆如初二句，会文可知。

疏「一切爱语」等者下，所列，即三爱语：一慰喻爱语、二庆悦爱语、三胜益爱语。

疏「言种种梵音者即八种梵音」等者，文中具列初二，疏释后六但标。若释应云：三调和，谓大小得中。四柔软者，言无麁犷。五不误者，言无错误。六不女者，其声雄朗。七尊慧者，言无战惧。八深远者，脐轮发声。

疏「随心说法应在后偈」者，以后偈说八万法门是顺正法教语故，应合云随心为说。前偈种种梵音故，是随世仪轨，合言随世所宜而化诱。

疏「初颂一切同事」者，《瑜伽》同事不举别相，但同上利行即名同事，故利行居先，则示同利衰等为一切也，等取毁誉称讥苦乐。「忍于诸苦而同事故」者，难行有三，亦无别相，即同三利行为三难行同事，谓一诸未行胜善根因诸有情所行利行、二现在耽着广大财位众具圆满诸有情所行利行、三于外道异执邪见邪行所行利行，同事例耳。今于上三同事，皆须忍苦。

疏「一即十种清净利行」者，谓一依外清净有五、二依内清净有五。依外五者，一无罪利行、二不转利行、三渐次、四遍行、五如应，论广释其相。依内清净有五者，一谓诸菩萨于诸有情起广大悲意乐现前而行利行；二诸菩萨于诸有情起所作义利，虽受一切大苦劬劳而心无倦，深生欢喜，为诸有情而行利行；三安处最胜第一财位，而自谦下如子如仆，及离憍慢而行利行；四心无爱染无有虚伪，真实哀愍而行利行；五起毕竟无复退转慈愍之心而行利行。

疏「次三句即善士利行」者，善士有五：一于真实义劝导有情、二于应时劝导、三于能行摄胜妙义劝导、四于有情柔软劝导、五于有情慈心劝导。此之五相皆是大人之法，慈心劝导，举后等初。

疏「次二偈即遂求利行」者，论云「此略有八，谓诸菩萨见诸有情于应惭处为无惭缠之所缠绕，方便开解，令离彼缠如无惭缠；二无愧、三昏沉、四睡眠、五掉举、六恶作、七嫉、八悭，皆如无惭缠说。」

疏「次二偈即一切种利行」者，彼说或六或七，总有十三。六者，一应摄受者正摄受之、二应调伏者正调伏之、三憎背圣教者除其恚恼、四处中住者令入圣教、五于三乘中令其成熟、六已成熟者令得解脱。云何七种，谓诸菩萨安处一分所化有情，于善资粮守护长养，所谓一依下乘出离、二依大乘出离、三于远离、四于心一境性、五于清净诸障、六于二乘而正安处、七于无上正等菩提而得安处。

疏「后一偈即一切门利行，谓不信令信故」者，此略有四：一不信令信、二犯戒有情令戒圆满、三恶慧有情令慧圆满、四悭悋有情于舍圆满，今疏文中略举其一。

疏「瑜伽广说利行居先」等者，会二前后，可知。

疏「婆沙七十九」等者，彼云「毘奈耶说：世尊有时为四天王，以南印度边国俗语说四圣谛，谓医泥迷泥瑜部达剌蔑戾车语说四圣谛。谓摩奢都奢僧摄摩萨缚怛啰毘剌达。」论引《净名》圆音为难，下释有七。一云：有作是说。佛以圣语说四圣谛，能令一切所化有情皆得领解。何以作此等语说？答：为满彼意故，彼天欲闻故。下并取意引之。二复次世尊欲显于诸言音皆能善解故，谓有疑：佛不能余语等。三复次有所化者，依佛不变形言而得受化；有所化者，依佛转变形言而受化者。四复有说者，佛以一音说四圣谛，不能令一切所化有情皆得领解。世尊虽有自在神力，而于境界不能改越，如不能令耳见诸色等。通圆音云：答不须通，非三藏故。诸赞佛颂言多过实，如常在定不睡眠等，皆过实也。五复次如来言音遍诸声境，随所欲语皆能作之故。复伽陀作如是说。六复次佛语轻利速疾转故，故云佛以一音演说法，众生各各随所解。七复次如来言音虽有多种，而同有益，故说一音。释曰：然上七解，前三可通、后四浅近，即彼小乘三藏说故。𮒅

疏「篾戾车」者，三藏云恶中恶，亦云奴中奴，皆义翻耳。

疏「第八毛光照益三昧」中，言「智契解脱之门」等者，总出光明之因，具悲智故。先此上一句约智，亦是约表释，谓毛孔表解脱门，光明表于智慧故；二正明智慧，故云智契解脱之门。

疏「慈熏身语意业」者，约悲智释，以菩萨旷劫慈悲熏修三业故。

疏「后具一四总持」者，一法持、二义持、三呪持、四无生忍持，如七地中广说。四持并具，何不自在。

疏「不以不见疑菩萨之无光」等者，此下别释绝疑之义。绝于三疑：一以不见，疑无光明；二不救剧苦，谓光无益。经文以如盲不见日等，双释二疑。三「亦不高推果用」下，又遣一疑，谓此作用是佛果用，非十信故。

疏「既言量等三千则不坏次第」等者，此亦遮其不信十信八相成道，谓十地方能，故云不坏次第。谓十地菩萨受职，有大莲华量等百万三千大千世界。〈十定品〉辨等觉菩萨有一莲华量周法界。周法界唯大，百万亿中但言三千，故劣后二。今疏十二颂六对，一一对中有十义五对等者，疏文分六：初总标；二「欲辨无碍」下，总辨定慧；三「言五对」下，正明无碍；四「上来无碍」下，总示入门；五「又向云色性」下，彰其含摄；六「此是菩萨」下，总结劝修。初文可知。就第二总辨定慧之中三：初总指当文定慧之相。二「定慧虽多」下，彰其类别。后「所以局见之者」下，总示得失。二中又二：先总辨为二、二者用二不同。今初。

疏「制之一处无事不办」者，即《遗教经》文。然亦可通理，以其先后类例多约事故。即是彼经八大人觉中第二明精进初云「汝等比丘！已能住戒，当制五根勿令放逸。乃至云此五根者心为其主，是故汝等当好制心。心之可畏甚于毒蛇恶兽怨贼，大火越逸未足逾也。喻如有人手执蜜器，动转轻躁，但观于蜜不见深坑。譬如狂象无钩、猿猴得树，腾跃跳掷难可禁制。当急挫之，无令放逸。纵此心者，丧人善事。制之一处，无事不办。是故比丘当勤精进折伏汝心。」

疏「能观心性契理不动」者，上句即《涅槃经》意。彼第二十七〈师子吼品〉云「以彼立三品定故」。经云「善男子！一切众生具三种定，谓上中下。上者，谓佛性也，以是故言一切众生悉有佛性。中者，一切众生具足初禅等。下者，十大地中心数定也。」今但义引耳。从契理不动，即义说也。观其心性，即是观门。而云定者，心性是理，观即契理，与理相应湛然不动，故名为定。

疏「明达法相事观」者，如《起信》等。

疏「善了无生」者，即七地，经云「了法无生名般若」是也。

疏「诸经论中或单说事定」等者，即第二用二不同也。

疏「如起信论止一切相乃至」等者，论云「云何修行止观门？所言止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观义故。所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毘钵舍那观义故。云何随顺？以此二义渐渐修习不相舍离，双现前故。」次论云「若行若住若卧若起，皆应止观俱行。所谓虽念诸法，自性不生，而复即念因缘和合，善恶之业苦乐等报不失不坏。虽念因缘善恶业报，而亦即念性不可得。」释曰：此中先止不碍观、后观不碍止，皆止约入理、观约观事。第一经中已广引文兼辩大意，以疏对论文相可知。

疏「或以理观对于事定」言下经「一心不动等」者，即七地偈文。然今经云「于道不动即修禅，忍受无生名般若。」盖其义引，小有不同。

疏「禅定持心常一缘」等者，即第三十三经。彼具明十度云「如其回向行布施，亦复坚持于禁戒，精进长时无退怯，忍辱柔和心不动」，禅定下同，今此但取明定慧文耳。

疏「言五对者」下，第三正明无碍。于中，先别明、后总结。前中五对即为五别。然其五对皆约经文，取文不同。第一对取根境，如初偈将上于眼根中对下于色尘中作义，于中有三：初明根入境出。二「为显」下，出所以所以无碍者，略有三义：一唯心现故、二缘起相由故、三法性融通故，广如玄中。以是最初故，具出所以，下多总略。三「境入根出亦然」，即例释后偈。

疏「第二对」者，即于入正定中作义。于中文四：一正明。疏「分别事相」等者，缘从色尘中出，明知眼根中入是其理定。

疏「欲观性空」等者，缘于眼起等是理起，明知色尘中入是事入。二「以契即事之理」下，出所以。唯约事理无碍明所以，于中二：先成上分别事相应入事定而入理定、后「制心即理之事」下成上欲观性空应入理定而入事定。三「而经文但云」下，出二定得名所以，显上入正定所对之文由对观故。四「亦合将根事对于境理以辨无碍」者，结例。谓合有二偈，云「于眼根中入正定，于色起定心不乱，了色无生无有起，性空寂灭无所作。于色尘中入正定，于眼根中三昧起，分别眼性不思议，诸天世人莫能知。」

疏「第三对理事无碍」等者，即约经文从定起，对于后半以作义。疏文有三：初正明、次「以所观」下出所以、三「亦应」下反例。初中，疏文但作初偈，不作后偈。若具应云：欲了真理，应从理观起，而反从事观起。谓前偈示现色性是事，则色尘中三昧起，义当理观也。后偈说眼无生无有起是理性，则前眼根起定心不乱义当事观。出所以，可知。疏「亦应将境事理对根理事以辨无碍」者，三反例。此意稍隐，先应问言：上辨二定但云亦合将根事对于境理，今何双言将境事理对根理事？故应答言：以上二定不能自别，要因起观方知事理。如眼入定未知何定，以见尘上了色差别是其事观，欲令无碍故。说根中入定是其理定，境入根起既了根性空，故说境中入于事定。则经文中已辨根理对于境事，故但合例以将根事定对于境理。今此二观不因定别，根上境上各有二观，谓根入定即于境上从理观起而分别事，于色入定即于根上从事观起分别于理。经文已有此二，未于境上从事观起分别于理，及与根上从理观起分别于事。若作偈者，应云：于眼根中入正定，于色尘中事观起，说色无生无有起，性空寂灭无所作。及于色尘中入正定，于眼根中理观起，分别一切上妙眼，诸天世人莫能知。斯则境上事起观理，以对根上理起观事，故云「亦应以境事理对根理事以辨无碍」也。

疏「第四对出入无碍」者，即于经入正定对从定起言，及起定不乱作义。于中二：先正明、后「若以事理相望」下句数料拣。事理四句但出其二，等取余二，谓三理入事起、四理入理起。上且单说有其四句，若单复相望应成九句。于前四上更加五句，谓事入事理起、理入事理起、事理入事起、事理入理起、事理入事理起，故为九句。疏「又成四句」，即根境出入成四，但举其一。若具应云：二境事入根事起、三根理入境理起、四境理入根理起。若更交络乃成十句，五谓根事入境理起、六境事入根理起、七根理入境事起、八境理入根事起、九根事理入境事理起、十境事理入根事理起。以其事理相望属前事理四句，故但云四耳。

疏「第五对二利体用无碍」者，此有两重无碍：一体用无碍、二「二利无碍」下双牒释。言「心不乱是体」者，全用根起三句，以对境起中后二句作义，则根起三句为体亦为自利。谓于眼起定心不乱，说眼无生无有起、性空寂灭无所作。而言「不碍现于广境」者，即取前示现色性不思议，诸天世人莫能知为广境，亦全用此二句为利他。疏「良以」下，以体用无二释二利无碍。然上疏但约眼色根境以为体，例后五根境，可知。

疏「此上十义同为一聚」下，二总结十对也。于中又二：先正结、后「又经且约根境」下例显。若境境相对，即下于自他身自在中摄故。此不明根根相对等，但略无耳，例亦合有。若具说者，应云：于眼根中入正定，于耳根中从定起，示现耳性不思议，诸天世人莫能知。于耳根中入正定，从眼起定心不乱，说眼无生无有起，性空寂灭无所作等，成六根互用。疏「一尘入正受多根从定起」等者，亦略无耳。若具应云：于色尘中入正定，于六根中从定起，示现六根不思议，诸天世人莫能知。于六根中入正定，于色起定心不乱，说色无生无有起，性空寂灭无所作等。复应有一根入多尘起，故云等也。等字，等于两重：一等多根入一尘起、二等一根入多尘起。若具应云：于眼根中入正定，于六尘中三昧起，分别六境不思议，诸天世人莫能知。于六境中入正定，眼根起定心不乱，说眼无生无有起，性空寂灭无所作。余根对尘亦然，故云「并略故不说」。

疏「上来无碍深妙难思」下，第四总示入门。先问；后「今当」下，正示知事理无碍根境，亦如总观也。「念虑不生」，总止也，即禅门大意。

疏「又向云色性难思」下，第五彰其含摄。于中又二：先收总持等会《佛名经》、后约三观会通《智论》。前中，然十二入约其含摄并称总持，约其性空究竟并称波罗蜜，约其性本清净皆解脱门，约其觉性圆明并得称佛。故《佛名经》云「眼陀罗尼自在佛，乃至意陀罗尼自在佛。色陀罗尼自在佛，乃至法陀罗尼自在佛」等。

疏「不唯取相为染、无心为净而已」者，结弹北宗禅门但得一分之义。谓彼云：眼见色，意同知染法界，意不同知净法界。意同知即眼陀罗尼自在佛，眼等总持度门等者。今谓亦是一义，但得不起心之义耳，不同上来十重五对无碍自在等。

疏「又以智论三观」下，第二以三观会《智论》。于中有三：初明三观、次辨三止、后双结上二。初中，先明次第三观、后「三无前后」即一心三观。言此二不二，色性难思中道观也。此有二种中道：一但合上二以为中道，此之中道，大乘初门。二色性难思即佛性中道，斯为圆妙，欲辨包含故双出耳。

疏「对此三观」下，辨三止。一方便随缘止，即假观家止，谓方便涉有，随一一缘住一境故。二体真止，即空观家止，体达真理与理冥故。三离二边分别止，即中道家止，不取有无等二相也。以上对经文之次，故以假观为初；今对上观，亦以方便居首。若准《智论》中，先空、次假、后中，义如前辨。

疏「既止观双运」下，三双结上二。于中又二：先结止观。诸处多明一心三观，既有双运则亦合言一心三止。若具，亦可言一心三止观也。

疏「即一而三」下，二结三一通于止观。即一而三，体随相用故；即三而一，相用即体故。双照三一，体用显然；双遮三一，互夺双泯。谓即体同用故非一，即用同体故非三也。

疏「一一释文准思可见」者，今将三观以对经文三观，以遮照等亦然。谓色相难思是假观，眼定即是随缘止；性空寂灭是空观，色定即是体真止；色性难思是中观，眼根即是离二边分别止。以色性有三义，若以变碍为性，即假观摄；若以真实难思为性，即中道摄。故二观皆用双运，即是根境对辨；二俱宛然，即是双照；二俱无碍互夺双亡，即是双遮。

疏「此是菩萨圆融功德」等者，第六总结劝修，可知。

第五喻况玄旨中，疏「众生含其前三」者，以业报二字是第四故，则初一含四。

疏「菩萨神力由三种相除佛后二」者，以无障碍约二障尽故，成立有情未周遍故。疏「然取分喻」者，由上云无可同喻，今何喻耶？故云分喻。无可喻者，下经云「三界有无一切法，不能与佛为譬喻」故。言分喻者，喻有八种：一顺、二逆、三现、四非、五先、六后、七者先后、八者遍喻，如《涅槃》说。前文已引则有遍喻，今对遍喻但取少分。如言佛面犹如满月，但取圆无缺义故，今喻亦然。「以小喻大」者，若易中射，隼于高墉，以况天下等其事甚多。疏「令闻喻者忘象领意故褒以智」者，《周易略例》云「夫象者出意者也。言者明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹罤者所以在兔，得兔而忘罤；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者象之罤也，象者意之筌也，是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言，故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也，是故触类可为其象，合义可为其征。」今疏用此文，故令忘象领意。谓如水现四兵，是喻是象，但知菩萨无心顿现，则水印可忘矣。诸喻皆然。若能忘象得意斯为智者，执象失意乃成愚滞，故《法华》云「诸有智者以譬喻得解」。疏「江南之人不信千人之毡帐」者，即颜之推，字介文，《家训．归心篇》中之语也。

疏「为毒涂鼓」者，即《涅槃》第九〈如来性品〉云「复次善男子！譬如有人以杂毒药用涂大鼓，于众人中击之发声，虽无心欲闻，闻之皆死，唯除一人不横死者。鼓合涅槃，死喻灭惑，不横死者喻一阐提。」「终成坚种」者，即下〈出现品〉，如上频引。

疏「信前此解」者，即疏本意。疏以前信会答第二会初所脱信问故。次住有二段，即古德意。

疏「二品名须弥」下，疏文有二：先正释、后「表位」下约表法释。于中四：一正约表；二「若天表净」下，假问征起；三「妙有十义」下，通释上问；四「若约观心」下，约观心释。前二可知。三中分四：一约能表、二「十住之行」下合所表、三「显十住功德」下结所释、四「然上所释」下拣权实。初中二：先释妙、后释高。前中，疏「谓七金山七重围绕」者，《俱舍．世间品》偈云「苏迷卢处中，次逾健达罗，伊沙驮罗山，竭地洛迦山，苏达梨舍那，頞湿缚竭拏，毘那怛迦山，尼民达罗山。于大洲等外，有铁轮围山，前七金所成。苏迷卢四宝，入水皆八万，妙高出亦然。余八半半减，广皆等高量。」释曰：上来所引正证七金，余因便来，下疏方要。疏「及七香海海印旋流」者，《俱舍》颂云「山间有八海，前七名为内，最初广八万，四边各三倍，余六半半狭，第八名为外。三洛叉二万二千逾那。」释曰：前七名为内，七金内故。第八名为外，七金外故。外在铁围之内，亦名山间。最初八万，即持双之内海也。七金内海皆八功德水，故云香水旋流。外海铁围，因便故来耳。苏即妙也，迷卢高也此云持双，以山顶有二道脊，山能持此，故以为名此云持轴，山峰上耸犹如车轴，山顶持故《俱舍疏》云『此即西方树名。』大疏但依状翻，不出其名。颂疏云『此方亦有，名檐木山，山上宝树形似彼故』此云善见，见者称善此云马耳，山形似彼故此云象鼻，山形似故《俱舍疏》云『鱼名，其鱼觜尖，山形似故。』《华严音义》释此云『云持边山也』𮜖

疏「唯天依住」者，《俱舍》颂云「妙高层有四，相去各十千，傍出十六千，八四二千量。坚手及持鬘，恒憍天王众，如次居四级，亦住余七山。」释曰：谓始从水际尽第一层，相去十千，傍出十六千。上三层级，向上相去数同，傍出渐减一半。第二层八千，三即四千，四即二千，向上渐狭。此四层级，直上方尽妙高下半四万逾那。第一级有药叉神，名为坚首，乃至第四是四天王，余皆四王管，故云唯天依住。妙高顶八方复三十三天居，故皆天住。疏「波利质多罗能益天众」者，波利，此云遍也，亦曰周匝。质多罗，此云间错庄严。言此树众杂色华周匝庄严，或云圆妙庄严，即《俱舍》园生树也。故《俱舍》云「东北园生树，西南善法堂。」论释云「其园生树，槃根深广五十逾那，耸干上升枝条傍布，高广量等百逾那。挺叶开华妙香芬馥，顺风熏满百逾那，若逆风熏犹遍五十。是诸天众游乐之所。」余文可知。𮜖𮜖𮜖𮜖

疏「为显十住功德妙高」下，第三总结释也。于中三：初正结释。次「四王处半」下，通伏难。谓有难言：若以妙高为表四王亦处妙高，复为次第何不处此？故为此通。后「善财童子」下，引例为证。

疏「偈赞一品义有两兼」者，前是古意、后是新意，可知。十段科中皆有皆俱齐遍等言者，以约结通周法界故。

疏「今此明遍即十重说处中第一重也」，即第一疏说经缘中初，此阎浮是也。疏文分三：一总释文意、二「何须举此」下释举二会所以、三「所以唯约觉树」下通妨难。此通二难。一有难云：既不散前，应举二会，何以唯言不起觉树？故此通云：初会为本，又第二会近初会故。二「若同时」下，复通一妨。文中先举难、后「应云即用」下通释，可知。疏「动静相违去住悬隔」下，疏文有五：一假问征起、二序昔顺违、三申今正解、四会通古义、五问答会违。疏「古有多释」下，次序昔顺违。昔有五义，而文三节：初并序三师、二序第四、三序第五。以初三师并约三身，义类大同，欲并破故先序于昔，可知。疏「并非文意」下，二辨违。通有二违：一违现文，去住皆是遮那佛故。二违经宗，十身非三身故。疏「一云以去即非去」等者，二序第四师，以不分三身，但就一身论性相故，即是事理无碍宗中之意，不违本体，不顺今文。于中，先序昔、后辨违。前中，先正释；后「如不来相而来」等，即是古人引例证成。此是《净名经．问疾品》中净名之言，经云「时维摩诘言：『善来文殊师利！不来相而来，不见相而见。』文殊师利言：『如是居士！若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至，所可见者更不可见。』」今但引净名之言，余略不引。叡公释云：「文殊心栖实相、形贯法身，内外冥寂都无来相。都无来相能以之来，此明心冥至理体绝去来，应物随缘不坏来去。而下文殊答者，即得意相领印成其言，则以三时门领其不来相而来，以合不合门成其不见相而见。前中三时略举其一，以相显故。」言三时者，即《中论．去来品》偈云「已去无有去，未去亦无去，去时亦无去。」翻此则云：已来无有来，未来亦无来，来时亦无来。谓已来已灭，不可言来。未来未有，何得言来？来时不住，已未分之，故亦无来。无去亦然。故下经云「若过去生，过去生已灭。若未来生，未来生未至。若现在生，现在生无住。」而净名所见，文殊自庵园而来，庵园众会谓文殊为去，故文殊言：「非唯居士见我不来而来。从庵园见我为去，我亦不去而去也。」所以者何下，文殊自征释上义，谓若先有法从彼而来，既非先有缘会而来，故于三时无有来矣。无去亦然。来必有从，去必有至，故三句释别。又有来去，不出三时，今三时无来，故来无所从；三时无去，故去无所至。言所可见者更不可见者，即以合不合门成上不见相而见。谓见必有三，谓能见、所见及以见者，方成于见。所见因于二成，故无所见。所见无故，余二宁有？故《中论》云「见及所见者，是三各异方。如是三法异，终无有合时。异法不可合，非异无可合。」又论云「见不能有见，非见亦不见。若已破于见，则为破见者。」故正见时即无见矣。因他所引，略示纲宗。疏「若尔但是」下，二辨违。但是升即非升、似去即非去，何有树下不动之身？若庵园有文殊，毘耶更见妙德，可以证此。彼此义异，何得援引。彼即是后二会，此即今文也

疏「有云此佛神通同体」等者，三别序第五师，即《刊定记》主。亦先序昔、后辨顺违。前中，以体遍为不动，以用应而犹升。疏「若尔何殊第三师不起是法」者，即第二辨违也。此有二破：一指同前义破。前义不立，此义自破。二「又以住释于不起」下，直就所立破。唯住觉树，非有体遍。遍于去处，何得去非体遍？然觉树亦用，独言是体；升天有体，但言是用，故有所违。非责本立同体业用，故下正义亦是即体业用。

疏「今显正义」下，第三申今正解。有法、喻、结，文显可知。疏「古德释此略有十义」下，第四会取古释。于中二：先正序、后「然此十解前五玄门」下为其会通。于中又二：先总会，意明古德所立，文则杂乱，义则无违。

疏「然此中相望有四对法」下，二别会通。于中又二：先通明义类、后「一多相望应成四句」下别释前法类中一多之义。于中三：初正说四句、次类释余会、后例释余义。今初。「经中欲显一多相即故」等者，显经中不尽之由。若云不离一树而升一天，难思之相不显；若言不起一树而升一切忉利天者，则不能显本会圆遍；若言不离一切树而升一切天，则无一多无碍之相。故唯出初句。下法慧例云十方悉亦然，方有升一切句即俱多句。疏「升释天既尔」下，二类释余会。

疏「复应树树相望」等者，三类释余义。于中二：先例经、后「又既一处有一切处」下例释十玄。以古德玄文与意相参但有四玄，前五但二九为托事，十为同时，故今加六，十玄具矣。

疏「问：带前起后」下，问答会通，可知。

疏「第九迦叶下同赞如来」者，此中疏以别德释其别名。于中数名，状若疏家。以文就义观下二会，义更昭然。

疏「先陈体性」者，即第二来意，如前品明。疏「别即次第配于十住」等者，下之所释暗引经文，如以主导世间释因陀罗者，因陀罗，此云帝也、主也，即下发心住劝学十法中云「所谓勤供养佛、乐住生死，主导世间令除恶业，乃至为苦众生作归依处」，皆为主义。从二已下但取名上之义，不引经文。疏「亦可别明十住胜进十法思之」者，初之一住已引经文，余九思者，二以治地胜进，云习诵多闻虚闲寂静近善知识了达于义等，皆如莲华开敷义故。三谓观察众生法界等，谓智宝故。四为了知三世佛法等，为最胜故。五知众生无边无量无数不可思议等，为大乘如金刚誓愿心故。六学一切法无相无体不可修等，如香气故。七说一即多说多即一，文随于义、义随于文等，可悦意故。八知刹持刹观刹诣刹领受佛法，为明净故。九善学法王善巧轨度等，为可持故。十学十种智，如空遍故。疏「智明暗息恩益清凉应器周故」者，月有四德，合佛三法。明是智德，暗息断德，清凉是恩德，应器周故亦是恩德。又具上三德，故能遍应。疏「别名即十住自分之果」者，前刹配胜进故，此配自分，具如下文。疏「以此十因」下结成。上且随下，令其寻本。疏「如名号品」者，不欲繁文，故令寻彼。但远近小异，义理全同，若刹若人皆遍法界重重无尽。疏「次二劝观佛力更发胜心」者，前品成于四句，亦从此生。谓前一偈半即指上文，是不起一切处而升一处。后十方悉亦然，单取十方，须弥顶亦然，即是不离一切处而升一切处。取上一阎浮提对此，则是不离一处而升一切处；取上一阎浮对我等今见佛住于须弥顶，即不离一处而升一处。如来自在力通于四句。第二南方。疏「了一切法真实之性」者，约偈文释。言「净心地」者，约表治地住释。

疏「颂意为显于诸众生增长大悲」者，约彼住中胜进行释。「以称实而观救世者故」，约当偈释。

疏「初二句空观，缘生无性故」等者，约三观释，皆初牒经摽观、后句取经意释成中观。疏释成中有二义释次二句中道观：一云「由观前生灭一切诸法即无性故」者，一切法故非无，即无性故非有。由前但观无性是空、但观假名是假，今二相即，故非空非假，是中道义。此约即缘生法以明中道。二云「相体即是不生灭也」者，约三性义以辨中道。然无生多义，略有二种：一事无生，缘生之相即无生故；二理无生，圆成实体本不生故。今既经言该一切法，不拣相性，则相体皆无生矣。则遍计无生是空观，缘生假有是假观，缘生无生及圆成无生皆中道观，则性相二宗三观皆具。然此二偈亦可但为性空之观，则初二句正辨性空，故言自性无所有；次假观二句通妨，谓有难言：现见生灭，那言无生？故释云：随世假说耳。次二句中观正示不生之理，依此释者极顺常解三论中意，而未得于龙树玄旨，故疏取论三观释之。

疏「法性本空非观之使空故无所取」者，此以性空门显无所取。次云「何有能见者」，即以相待门遣其能见。此中语略，合云：若有所取则有能取，既无所取故无能取，能因于所而得立故。亦曰相因门。然取与见皆通能所，今所取之中则存于所取略无能取，于能见中略无所见，所见即所取故。

疏「又上来以空遣有」等者，此别为二释，不分止观，四偈相蹑总为遣病。则四偈中，初二句以空遣有，次二句以假遣空，次二句以如不生灭双遣空假，次二句且结观益。第三偈即双遣非。

疏从「若谓双非」下，正释第三偈。以上来疏重举前文生此偈故，故此正释。于中，初举所破、次「故辨起心皆妄」下以偈正破。「起心皆妄，绝念方真」，释其上半。「念本自无，斯绝亦灭」，释其下半，以性空无念亦不可思故。

疏「故中论云」下，引证，即〈如来品〉初广破有如来竟，末后结云「若于一异中，如来不可得。五种求亦无，云何受中有？又所受五阴，不从自性有，若无有自性，云何有他性？以如是义故，受空受者空。云何当以空，而说空如来？」次破于空，四句皆拂。颂云「空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。」何以故？寂灭相中无无常等四，寂灭相中无无边等四。次问云：若如是破，应无如来。次偈答云「邪见深厚者，则说无如来。如来寂灭相，分别有亦非。如是性空中，思惟亦不可，如来灭度后，分别于有无。」次总拂，偈云「如来过戏论，而人生戏论。戏论破慧眼，是皆不见佛。」长行释云「戏论名忆念，分别有此彼。」又云：此〈如来品〉初中后思惟如来定性不可得，是故偈说如来所有性即是世间性，如来无有性世间亦无性。此上诸偈，文义相连，疏家但引同今经偈。言「用斯文」者，明是龙树取此经意而为论偈。

疏「亦含三止意」者，上云心冥性佛即停止止，心安正理故。止绝思求即止息止。今偈疏文即「心冥体性」，停止止也；「惑何由生」止息止也。直就经文体性皆如，即是对不止止也。谓法性非止非不止，而铭法性为止，故云对不止止。

疏「又亦通结止观」者，即以第四偈结上三偈也。而止已先明，故此疏文但结上观。疏「第六偈推功」下，此有四意：一明义意相承有本；二「亦谦己」下，拣异凡情；三「令法」下，辨法相承；四「殊途」下，彰法体连合。次八菩萨，例有此四。

第三西方，胜慧解佛胜智。偈此偈明随空心净，即表位中义，故彼文云「所谓观一切法无常、一切法苦、一切法空」等，故云「随空心净」。下七菩萨，初释名中皆有二意，细寻准此。

疏「谓了一切法即心自性，性亦非性」者，即心自性，此是表诠。由一切法无性故，即我心之实性。言性亦非性者，此是遮诠，即上真性以无性为性也。即心自性如圆成性，性亦非性，如胜义无自性性。以偈但云「了知一切法，自性无所有」故，故复遣性。

疏「翻前内取」等者，疏文有二：一总释文意、二「然此一偈」下显义包含。略为二解：初云「但是蕴缚」，即《涅槃》二十九师子吼难云：「如佛所说，一切诸法有二种因：一者正因，二者缘因。以是二因，应无缚解。是五阴者念念生灭，如其生灭，谁缚谁解？世尊！因此五阴生后五阴，此阴自灭不至彼阴，虽不至彼，能生彼阴。如因子生芽，子不至芽，虽不至芽而能生芽。众生亦尔，云何缚解？」下佛牒以为答，引蜡印印埿，印坏文成。喻意云：生时诸根有具不具，具者见色则生于贪，生于贪则名为爱。狂故生贪，是名无明。贪爱无明二因缘故，所见境界皆悉颠倒，无常见常、无我见我、无乐见乐、无净见净，以四倒故作善恶行，烦恼作业、业作烦恼，是名系缚。以是义故，名五阴生。此中意云：虽复生灭，不妨系缚。故今用云「但是蕴缚，无有我人。」

疏「二前后因依相续无性」下，是第二意，上辨人空，此明法空。于中又二：先正明法空、后「此性即是第一义空」下会通佛性。然案显文，但辨二空理已玄矣，观其法喻，包《涅槃经》佛性深义，故复显之。此中文势连环，先总示佛性，即〈师子品〉初，如前玄中已广引竟。

疏「又上性无所有」下，别示诸因，先指经以明。性无所有者，即前偈自性无所有。内外虽异，皆是第一义空，故指前偈亦即此偈于此性也。既以第一义空为正因佛性，故性无所有即正因也。

疏「前解此了」者，前偈云「如是解法性」，故云前解。此偈云「于此性了知」，故云此了。并是了因，明知一切众生虽有第一义空智慧之性，若无般若等为了因者，终不成佛。上通二偈，以出正了。

疏「此蕴相续即是正因亦名生因」者，唯约此偈以显二因，此双标也。

疏「言正因者」下，即双释也。然欲解诸因，先须知彼经文。二十八云「善男子！因有二种：一者生因、二者了因。能生法者是名生因，灯能照物名为了因。烦恼诸结是名生因，众生父母名为了因。谷子名生，水土名了。六度阿耨多罗三藐三菩提名为生因，佛性阿耨多罗三藐三菩提名为了因。复有了因，谓六波罗蜜佛性；复有生因，谓首楞严三昧阿耨多罗三藐三菩提。复有了因，谓八正阿耨多罗三藐三菩提；复有生因，谓信心六度。」又云「善男子！因有二种：一者正因、二者缘因。正因者如乳生酪，缘因者如酵暖等。」又云「正因者名为佛性，缘因者发菩提心。」又云「正因者谓诸众生。善男子！僧名和合，和合者名十二因缘，十二因缘中亦有佛性。十二因缘常，佛性亦常，是故我说僧有佛性。」故下疏云「然复生必对了，正必对缘。」已引经文，次当释疏。言「正因者是中道义，中道即是佛性」者，总示其体，故二十七云「佛性即是无上菩提中道种子。」

疏「谓现在阴灭」下，出中道相。即今因前五阴，故偈是中道义。其下所用《涅槃经》文，即前二十九答师子吼阴缚难文。上引难文则具，引答则略，今当具引佛答之文。经云「善男子！谛听谛听，我当为汝分别解说。善男子！如人舍命受大苦时，宗亲围绕号哭懊恼，其人惶怖莫知依救，虽有五情无所觉知，肢节战动不能自持，身体虚冷暖气欲尽，见先所修善恶报相。善男子！如日垂没山陵塠阜，影现东移理无西逝。众生业报亦复如是，此阴灭时彼阴续生，如灯生暗灭、灯灭暗生。善男子！如蜡印印埿，印与埿合印灭文成，而是蜡印不变在埿。文非埿出，不余处来，以印因缘而生是文。现在阴灭中阴阴生，是现在阴终不变为中阴五阴，中阴五阴亦非自生不从余来。因现阴故生中阴，中阴如印印埿，印坏文成。名虽无差，而时节各异。是故我说中阴五阴非肉眼见，天眼所见。」释曰：此上具引，今疏用经便以义间，但观经文自分主客。然《百论》、《唯识》皆说因缘相生，续故不断、灭故不常，不断约果续、不常约因灭。今疏以《中论》中义于因果中各有断常，现阴为因。先明灭故不常，后虽不至芽而能生芽。「此现在阴虽不至后」下，以有功能，明现阴不断。

疏「而中阴五阴亦非自生」下，约后阴明非断常。先明非无因常，以《中论》明无因则堕常过，如外道立时方微尘等故。后「既能续前」下，明续故不断。

疏「非断非常是中道义正因性也」，总结示也。

疏「能生佛果故曰生因道」，上释正因，今释生因也。前有六对生了二因，前三对以因为生因、缘为了因，皆就能生；后三对以因望果以论生了。今是前意，如乳是生因，酵等为了因故。乳等即喻众生，望于佛果而为因也。

疏「众生佛性有二种因」者，引文证成，如上已引。疏「今以了因了彼正因」下，结示经文，可知。疏「初一显无缘了不见正因」下，此释第一偈。疏文有二：先正释文、后引难成立。前中三：初正释经、次拣定二因、后结示喻旨。前中，先释上半，喻可知。后「下半法合」下，释合。然有二解：解虽慧莫能了，前义但有二法成见，谓宝与灯以成正因缘因。后义则三法成见，应须加眼以喻于慧。此中法喻合应各四句，谓一有眼无灯不见、二无眼有灯不见、三无眼无灯不见、四有眼有灯则见。则眼为因、灯为缘，因缘合故方得见宝，因缘随缺则皆不成见。以喻善友为缘如灯，有慧为因如眼，因缘具故方见真性。亦有四句：一者有慧无友不见、二无慧遇友不见、三无慧无友不见、四有慧有友则见。其第四句则是约人，因缘和合亦成了因。今喻前失，故无此句。三句失中唯合初一，其无眼有灯，影在后喻瞽者不见明净日中，则明因缘互缺不见，况全缺耶？故不明于无眼无灯。

疏「然即缘因即是了因」下，第二拣定二因。于中有二：先标二别。「因有亲疎者」，总示别义，疎者是了亦是缘因，亲者是了非是缘因。

疏「善友是缘因而必是了」下，出其二相。善友是疎亦缘亦了，如酵暖等是酪了因亦是缘因。

疏「佛性名为了因未必是缘，此约智慧性故」者，显上了因未必是缘，以是亲因故。言智慧性故者，亦是了相，以无漏智性本自具足，本有真实识知遍照法界义故，当体名了。又约行性，居然是了。又上所引生了二因中，云六度阿耨多罗三藐三菩提是名生因，佛性阿耨多罗三藐三菩提是名了因；六度能生菩提故为菩提生因，佛性能了菩提故为菩提了因，明知佛性之体即是了因。

疏「若以第一义空为佛性者，唯是正因」者，拣异智慧性也。然《涅槃》云「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧，此二不二以为佛性。」然第一义空是佛性性，名为智慧，即佛性相。第一义空不在智慧但名法性，由在智慧故名佛性。若以性从相，则唯众生得有佛性，有智慧故。墙壁瓦砾无有智慧，故无佛性。若以相从性，第一义空无所不在，则墙壁等皆是第一义空，云何非性？故下经云「知一切法即心自性」，论云「以色性即智性故，色体无形说名智身；以智性即色性故，说名法身。偏一切处，明体本均。」今分性相，故分二义。

疏「若以智慧为佛性者，即是了因」者，结成上义，生下五蕴是正是生，不得名了。五蕴名生者，能生诸法，故名生因。今因五蕴能得菩提，岂非生因？如乳生酪、如谷生芽，皆生因故。

疏「然复生必对了、正必对缘」者，以疏参用为顺今经，依《涅槃》明义有二对，并如上引。

疏「今灯一喻双喻缘了」下，第三结示喻旨兼指理源。「即涅槃二十六七」者，此是南经，北经即当二十八九。

疏「又上灯喻既是正义」下，第二引难成立，亦二十八。疏文有二：先引经立难、后决择经意。前中二：先师子吼立、后如来难。然疏引文，随要略引。若经具云「师子吼菩萨言：『世尊！一切众生有佛性性，如乳中酪性。若乳无酪性，云何佛说有二种因：一者正因、二者缘因。缘因者，一酵二暖，虚空无性，故无缘因。』佛言：『善男子！若使乳中定有性者，何须缘因？』师子吼菩萨言：『世尊！以有性故，故须缘因。何以故？欲明见故。缘因者即是了因。世尊！譬如暗中先有诸物，为欲见故，以灯照了。若本无者，灯何所照？如土中有缾，故须人工水轮绳杖等而为了因。如尼拘陀子，须地水粪而作了因。乳中酵暖亦复如是，须作了因。是故虽先有性，要假了因然后得见。以是义故，定知乳中先有酪性。』『善男子！若使乳中定有酪性者，即是了因。若是了因，复何须了？善男子！若是了因，性自了者，常应自了；若自不了，何能了他？若言了因有二种性：一者自了、二者了他。是义不然。何以故？了因一法，云何有二？若有二者，乳亦应二。若使乳中无有二相者，云何了因而独有二？』师子吼言：『世尊！如世人言：我共八人。了因亦尔，自了了他。』佛言：『善男子！了因若尔，则非了因。何以故？数者能数自色他色，故得言八。而此色性自无了相，无了相故要须智性乃数自他，是故了因不能自了亦不了他。又善男子！一切众生有佛性者，何故修习无量功德？若言修习是了因者，已同酪坏；若言因中定有果者，戒定智慧则无增长。我见世人本无禁戒禅定智慧，从师受已渐渐增益。若言师教是了因者，当师教时，受者未有戒定智慧。若是了因，应了未有，云何乃了戒定智慧令得增长？』师子吼菩萨言：『世尊！若了因无者，云何得名有乳有酪？』『善男子！世间答难凡有三种：一者转答。如先所说，何故名戒？以不悔故，乃至为得大涅槃故。二者默然答。如有梵志来问我言：「我是常耶？」我时默然。三者疑答。如此经中，若了因有二，乳中何故不得有二？善男子！我今转答。如世人言乳有酪者，以定得故，是故得名乳有酪性。佛性亦尔，有众生有佛性，以当见故。』」释曰：此上所引对今疏文，则知广略，但要何须了义。然泽州释云：「自下第五师子吼，以其缘正二因证性本有，如来对破。佛破有三：一就喻、二就法、三双就法喻。初就喻中云：若使乳中定有酪性即是了因者，乳中既得有其酪性，性由了有，明知乳中即有性了。破性了中，文别有四：一若是了因复何须了者，以内征外。乳中先自有其了因，何须乳外酵暖为了因？此即是以外破内。」今疏云「又善男子一切众生有佛性者」下，即彼就法破。言已同酪坏者，难破须了。师子吼立意：性体虽有，须修了因，了之令现。故举破之。前破喻中，若有酪性应有性了，若有性了何须外缘以为了因？破此同彼，名同酪坏。喻既已破，法全同喻，何得不破？

疏「结正义云」下，指彼最后结文，并如上引。但观上来所引经疏，则此中疏居然可了。

疏「然上诸义总有二意」者，第二决择经意。然有二意，前义即泽州意，后意即疏正意。所以更加后意者，若但用前意，犹招来难，次下当明。故于后意，疏文有三：初正释义、次遮外救、后结示正宗。前中，疏「约其体性与有不异」者，如鑛有金性、波有湿性。「约其现惑与无不殊」者，不得其用，如水成氷无水之软。「若言定有名为执着」者，暗引经证，即《涅槃》三十五云「善男子！是故如来于是经中说如是言：一切众生定有佛性。是名执着；若无佛性，是名虚妄。智者应说众生佛性亦有亦无。」三十六又云「善男子！若有人说言：一切众生定有佛性常乐我净，不作不生烦恼因缘，故不可见。当知是人谤佛法僧。若有说言：一切众生都无佛性，犹如兔角从方便生，本无今有、已有还无。当知是人谤佛法僧。若有说言：众生佛性非有如虚空、非无如兔角。何以故？虚空常故，兔角无故。是故得言亦有亦无，有故破兔角，无故破虚空。如是说者，不谤三宝。善男子！夫佛性者，不名一法、不名十法、不名百法、不名千法、不名万法。未得阿耨多罗三藐三菩提时，一切善不善无记尽名佛性。如来或时因中说果、果中说因，是名如来随自意语。随自意语故，名为如来。如来随自意语故，名阿罗诃。随自意语，名三藐三佛陀。」

疏「然众生智慧是佛性因」者，此下第二遮于外救，即前意家救。然疏虽双存二义，以后意为正，故假以前师设难救前。救云：汝意加后者，岂不以前义为未造玄。因果二性皆有明文。若有明文，如何不许？故经云「佛性有因有因因，有果有果果。因者即十二因缘，因因者名为智慧。果者谓大菩提，果果者谓大涅槃。」既有四种，前二本有，后二当有，文理昭然，如何不信因果二性，更别说理？故为此通。欲通此义，先应反难前师云：向引四性是一处，复有处说是因非果，名为佛性；是果非因，如大涅槃；是因是果，如十二因缘所生之法；非因非果，名为佛性。此复云何？设尔通云是因非果是初性，是果非因是第四性，是因是果为第三者理亦可通，非因非果名为佛性如何可通？明知直语佛性之体体非因果，因中取之名为因性，果中取之名为果性，非是佛性分成因果。如缾取空是缾中空，世界取空是界中空，空岂有异？故言众生智性是佛性因，菩提涅槃是佛性果，非是佛性分成因果。故结正云「然则佛性非因非果」。

疏「今此经宗」下，结示正宗。于中有二：先结正义、后结广劝信。前中，言「宗于法性」者，以无障碍法界为宗，则法性即佛性，知一切法即心自性。若以心性为佛性者，无法非心性，则不隔内外。而体非内外，内外属相，性不同相，何有内外？然迷一性而变成外，外既唯心，何有非佛？所变无实，故说墙壁言无佛性。以性该相无非性矣，如烟因火，烟即是火，而烟翳火。依性起相，相翳于性，而相即性，如水成波，波即是水。境因心变，境不异心，心若有性，境宁非有？况心与境皆即真性，真性不二心境岂乖？若以性从相，不妨内外；若以外境而例于心令有觉知，修行作佛即是邪见外道之法。故须常照不即不离、不一不异，无所惑矣，故云「即非内非外随物迷悟强说升沉」。

疏「佛性要义」下，结广劝信。

疏「此喻了因惑俱」者，翳喻于惑，眼喻了因，但见有垢非全不见。然见空华无而谓有，不见于无即不见法。

疏「涅槃云：佛性二种」下，引证，即二十八经。但初云「善男子！佛性复有二种。」从「一者是色」下，疏全是经，直至「然非失坏」，一段终毕。然有二意：一以非内非外然不失坏，证强说升沉；二证可见，谓佛菩萨见之了了，如眼见色。言「非色」者，以未证如，闻他说故，故云闻见。若《涅槃》二十七经云「善男子！佛性亦色非色、非色非非色，及历相非相常非常」等。下释云「色者，金刚身故。非色者，十八不共等故。非色非非色者，无定相故。」释曰：此约佛性之体名色非色，以如来身智等皆果性故，非今所用。

第四菩萨。疏「初二句曲径趣寂迷一直道」者，迷一直道，凡小俱迷。曲径趣寂，唯是小乘。若超卓大方不历二乘速成正觉，名为直道。若先证二乘后方入大，名为曲径。曲径谓其迂回，趣寂明其沉滞。入无余依，权教不回。若实教中终竟发意，但动经八万，耽三昧酒故。

疏「次半有常等倒长世间恶」者，以上言通凡小，故此说凡恶，下说小乘之恶。疏「三乘纵有亦不名谛」者，二乘不见法空，居然不净。权教大乘谓事理不融亦未为净。

疏「后偈拂前二见以成真见」者，疏文有三：初总明偈意；次「谓上半」下，别释偈文，文并可知；后「智论云」下，引论通释，谓第二十论。彼论偈云「若人见般若，是则为被缚。若不见般若，是亦为被缚。若人见般若，是则得解脱。若不见般若，是亦得解脱。」脱之与缚俱通见不见，今疏随经之次，便以论偈随义解释。初言「下半意」者，谓下半真俗之见不忘，此是取着之见，故被缚也。言「上半意」者，是论第三句，是忘见之见，同无分别智，故得解脱。

疏「即第六七偈」者，以第六偈见佛无取，即无取而见，是见般若得解脱义。第七偈证真了俗，亦真见般若，故皆解脱。疏「即第四偈」者，第四不见诸法空，是无真见，故不见般若，岂不缚耶？

疏「唯忘言者可究斯旨」者，见与不见俱通缚解，岂得随于见不见言？须领见等下意，若言见而被缚，即知是取着之见；若言见得解脱，即须知是无分别见。故什公云：「唯忘言者可与道合，虚怀者可与理通，冥心者可与真一，遗智者可与圣同矣。」

第五菩萨。疏「初三所执无相观」者，然此中明于三性，上修三无性观。言三性者，一遍计所执性、二依他起性、三圆成实性。三无性者，一相无自性性、二生无自性性、三胜义无自性性。三性之义，已见上文。今疏科文名中，一一含二。今言所执无相观者，所执即遍计所执，无相即相无自性性观。次三「缘起无生」者，缘起即依他起性，古经论中亦名缘起性，今疏文从简，故云缘起。言无生者，即生无自性性观。后三「圆成无性」者，圆成即圆成实性。言无性者，即胜义无自性性。偏言无性者，向真性上说无性故。亦是古名，并从简耳。又皆双明者，以其三性即三无性故。故《唯识》云「即依此三性，说彼三无性。初则相无性，次无自然性，后由远离前所执我法性。」故二种三性不相去离。然法相宗三性即有性，三无性则无性。有无义殊，故彼偈云「故佛密意说，一切法无性。」意云：既言密意说三无性，则不碍于三有性也。若法性宗，此二三性有无无碍、互夺双亡，皆悉自在。

疏「初一举分别过」者，分别即遍计所执也。古谓为分别性，今疏从简，亦欲辨起心动念皆成分别，故并成过。故云「以心分别，一切法邪。不以心分别，一切法正。」故《信心铭》云「至道无难，唯嫌拣择。但不憎爱，洞然明白。」疏「后二显无相观」者，正修三无性中初无性也。

疏「一离所取」者，谓二偈中，初一偈所取，即遍计所执也。「上半知于情有」者，即遍计中二义，谓情有、理无。今知情有即是理无，则知此性即无相也。

疏「如迷木见鬼」等者，举喻以明。如人夜行云月朦胧，见一杌木，以无月光、情怀怖畏而生鬼想。众生亦尔，行生死夜，妄想浮云蔽于慧月，覩缘生法不了性空，谓有定性如生鬼想。鬼喻遍计，木喻依圆。若了知鬼是因迷有，则知所执定性之法皆由妄情，是人名为妄识所执，故名悟人如实知鬼。此释上半。

疏「知鬼本无举体是木」者，释下半也。约法云知妄所执理本是无，但是依圆。为举体是木，则见依圆，故名见木。故知妄本自真，则鬼是木见，佛则清净，名为见木。

疏「如若见鬼则不见木」者，有妄执之见，如若见鬼故则为垢，不见依圆，名不见木。执有定性，不见依圆之实，名未为见木。

疏「下半显得离于鬼见方成见木」者，谓离于定性执见，则见圆成之实，方为见木。疏「依他二义」者，三性各二义。依他二者：一幻有、二无性。「从分别生」，释依他义，依他因缘而得有故。分别即他，故《唯识》云「依他起自性，分别缘所生。」今言世间语言法，即所起之法；众生妄分别，即是能生。且顺三性义释。亦可诸世间法各无定性，但是众生妄心分别谓有实耳。

疏「二者无性即是下半」者，知世皆无生，无生即无性也。

疏「有无生见同世非实」者，由上云知世皆无生，今牒此言云：若见见世间，谓见世无生。既有此见，见即是生，故同世间，非真实也。故古人云：无生终不住，万象徒流布。若作无生解，还被无生顾。即其义也。

疏「下半见等无生名真见」者，以经文言若见等无异，谓见等所见，同无生故。能所两忘，名真见者。疏「初句体有」者，圆成有二义：一体有、二相无。法性本清净，故是体有；如空无相，故是相无。体有即是相无、相无即是体有，本自相融，何能说之？欲言其有，即相无故；欲言其无，即性有故。

第六菩萨。疏「智离所知心脱烦恼」等者，下半初句，明离二障。言离垢者，离所知障，是慧解脱，故言智离所知。言心解脱者，是离烦恼障，是心解脱，故云心脱烦恼。解脱之义，通二解脱。言「兼二利」者，即第四句，自度能度彼。以自度二障，亦令他人脱二障故，则俱度苦海也。疏「二障难除」下，总举下半释成初句。二障难除，则难断能断；众生难度，今难度能度，为自强不息，是希有勇健义也。然「自强不息」，即《周易．乾卦大象》。象曰「天行健，君子以自强不息。」谓干者刚健之象，君子当法天刚健，故自强进德不休息也。今借用之，明佛勇猛，自励策修练磨其心，得成正觉，为勇健耳。疏「如大菩萨见」者，大菩萨即于无量劫积智之者。

疏「尽即有为」者，《净名》第三香积世界诸菩萨欲还本土，以求少法当念如来。佛告诸菩萨：「有尽无尽法门，汝等当学。何谓有尽？谓有为法。何谓无尽？谓无为法。如菩萨者，不尽有为、不住无为。何谓不尽有为？谓不离大慈、不舍大悲等。何谓不住无为？谓修学空不以空为证，修学无相无作不以无相无作为证。」

疏「诸行无常速起灭故」者，释成尽是有为之义。故《涅槃》云「诸行无常、是生灭法、速起灭故、刹那不住故。」

疏「有为之性湛若虚空，便是无为体常遍故」者，释其性如虚空，故说无有尽。其性，即上有为性故。其性之言，略有二义：一但约无性之性，以有为法缘生性空，缘生性空即同无为，竖穷三际曰常、横无不周曰遍、故是无为。则上《净名》但明不尽有为、不住无为，二相犹别，未能显为即无为矣。今明即性之相是名有为，即相之性便是无为，故是玄矣。二者其性如虚空，即如来藏性，体离断常故如虚空。故《胜鬘》云「边见者，凡夫于五受阴，我见妄想计着生二见，是名边见，所谓常见、断见。见诸行无常，是断见非正见。见涅槃常，是常见非正见。妄想见故，作如是见。于身诸根分别思惟，现法见坏，于有相续不见起于断见，妄想见故；于心相续愚暗不解，不知刹那间意识境界，起于常见妄想见故。」又云「死者，诸根坏。生者，诸根起。非如来藏有生有死，如来藏离有为相，如来藏常住不变。是故如来藏，是依、是持、是建立。」释曰：据上经文，以尽即无尽，是故双非常无常见。故次文云「智者说无尽，此亦无所说。」

疏「既如虚空，何有无为之相」者，我言无尽者，体无可尽，故如虚空。非谓有于一物，若高山之出云，用之无尽也。故云智者说无尽，此亦无所说。由尽即无尽，即非尽非无常矣。无尽既如虚空，则非无尽非是常矣。是为双非常无常。双离尽不尽，亦双非为无为。故《中论》云「若有有为法，则有无为法。既无有为法，何得有无为？」

疏「则不坏于尽」者，此有二意：一者拂上有为；二者上来双遣，今则双存。自性无尽则有无尽，有难思尽则有尽矣。以泯不碍存，故存亡无二方曰难思。而向言拂上有为者，谓尽则无尽，故非尽矣。上来尽即无尽，意虽暗拂，而以其性如空，别示无为，故今方说拂有为耳。疏「但除上病」者，即侧用《净名》第二「但除其病而不除法」。「二空之体」者，以法性宗二空即真如空。「及所显圆成」者，以法相宗二空非真如，二空所显为真如故。真如即是圆成，然空有无碍，故双存两宗。

第七菩萨。疏「烦恼名诤触动善品」者，即《俱舍．界品》颂云「有漏名取蕴，亦说为有诤，及苦集世间，见处三有等。」今用第二句。从「烦恼名诤下至有彼诤故」，全是彼文。从「故生死者有漏为体」，即是前段后义。彼疏后云「犹如前说，有彼漏故，名为有漏。」释曰：此证成有彼诤故。下又结云「如是等类是有漏法差别众名」，故今结云「故生死者有漏为体」。所以论初名为有漏无漏法也。

疏「又二互相待故俱空」等者，谓上约因缘，因他立称，故无真实，不融二体。今明双融，此有三意：一相待、二相即、三相夺。今初。相待俱空，即相待门。谓因涅槃方说生死，要因生死方说涅槃，若高下相形，若无有高则无有下，若离涅槃则生死不存，若离生死则涅槃不立，故俱空也。次言「二互相夺故皆寂」者，此有二意：一者相即门，生死实性即是涅槃，则涅槃之相假说生死，如波与水举一全收，故生死即涅槃、涅槃即生死。二由相即故便互相夺，生死即涅槃即无生死，涅槃即生死则无涅槃，故涅槃非寂静、生死亦非喧，故皆寂也。

疏「一佛佛相望」者，如云阿弥陀佛有四十八愿能摄众生，余则不能。礼于此佛灭罪则多，礼于余佛灭罪即少。不知诸佛行愿功德无不平等，随根随缘说有优劣，故为颠倒。「二三身等相望」者，谓念佛化身功德则少，乃至法身功德则胜等。而言三身等者，等取四身、五身、十身、无量身。故以不知三身体融、十身无碍、谓有优劣、故为颠倒。「三心佛相望」者，谓佛已成道，功德难思。我心妄惑，则名为劣。虽无叨滥，不了真源心佛众生三无差别，故为颠倒耳。

疏「若取知能知寂」者，此即用于禅宗知识之偈。偈中具云「若以知知寂，此非无缘知，如手执如意，非无如意手。若以自知知，亦非无缘知，如手作于拳，非是不拳手。亦不知知寂，亦不自知知，不可谓无知，自性了然故，不同于木石。手不执如意，亦不自作拳，不可谓无手，以手安然故，不同于木石。」斯为禅宗之妙，故今用之而复小异，以彼但显无缘真智以为真道。若夺之者，但显本心不随妄心，未有智慧照了心源，故云「故须能所平等，等不失照」，为无知之知。此知知于空寂无生如来藏性，方为妙耳。

第八菩萨。疏「后偈序昔以成今说」者，偈中但是序昔偈意，乃成今说。既执我受苦，明昔说无我为正说也。疏「初三觉妄证实是觉察义」者，三段显其三觉也。一觉察者，如睡梦觉，亦如人觉贼，贼无能为，妄即贼也。二觉照者，即照理事也，亦如莲华开照见自心，一真法界恒沙性德，如其胜义觉诸法故。三妙觉者，即上二觉离觉所觉，故为妙耳，非更别觉。故《楞伽》云「一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有。」故为妙觉。故《起信》云「又心起者无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。」此明非觉而觉也。疏「初句拣似比量」者，然准因明，总有八义，今此有四故。论云「能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。」谓能立能破、现量比量，此之四义各有真似，故成八耳。言八义者，一对敌申量。三分圆明，开晓于宾，故名能立。二斥量非圆。弹支有谬，示悟于主，故名能破。三对敌申量。三支缺谬，非晓于敌，故名似立。四妄斥非圆。弹支有谬，不悟于主，故名似破。五于色等义有正智生，自相处转，故名现量。六谓籍众相而观于义，相应智起，故名比量。七有分别智，于义异转，了缾衣等，名似现量。八以似因智，于似所比相违解起，名似比量。广如彼说。今疏云「无常计常」，即是第八。如色是无常，知从缘生，刹那灭故，故是无常。此籍因缘相应智起，是真比量。今以相续覆故，即似因智起，计之为常，即相违解起，名似比量，故为颠倒。今云于法不颠倒，故是拣似比量。疏「男女天地等见一合相名似现量」者，此即第七。一合相者，众缘和合故。如揽众微以成于色，合五阴等以成于人，名一合相。如是见者，是有分别智于义异转，故名似现。言「一合相相不可得故，故名为离」下，显真现量。不可得者，即《金刚经》云「如来说一合相，即非一合相。」以从缘合即无性故。无性之性，是所证理。如是知者，是正智生，是自相处转，名真现量。上来离于所觉和合之相，已为现量。「非唯」已下又拂能所证迹，为真现量。谓若有如外之智与如合者，犹有所得，非真实证，能所两亡方为真现。故《唯识》云「若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。」故下经云「无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如。」如是方为真现量也，是故经云离诸和合相。

疏「后偈成现观」者，即前真现量也。现观有六，〈十地〉当释。今通前三。

疏「夫见实」者，即《净名经．入不二法门品》，「乐实菩萨曰：『实不实为二。实见者尚不见实，何况非实。所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见。而此慧眼，无见无不见，是为入不二法门。』」此明实者，真实之理。非实者，缘生假合。今尚不得所证之如，岂况如外假有之法？

疏「见非实者知其即实」者，即诸经意云：若见非实即真，名见非实。下引《中论》即是法品，前〈光明觉品〉已广引竟。然实有二意：且就一相理实为实，事相非实，即真俗二谛。俗则一切皆俗，佛亦随俗立名；真则一切皆真，知妄本自真。故双照为俱存，互夺即双寂。

疏「由无住故无所不住」者，即《般若》中意。彼前更反释云：若有所住，则有所不住。从「谓不住有」下，疏释上文由无住故无不住义。

疏「能住例知」者，上辨四句，唯住有句具住不住义，下三皆略，若具住无，应云：亦不住无，无即有故，故能住无。契无实故。俱句云：故能住有无，契二实故。俱非句云：故能住非有无，契非有无实故。

疏「既以无住为住」下，释第四究竟不动摇句，即《大般若．曼殊室利分》，亦前已引。从「方契」已下，是疏释义，结归诸佛住于此义。

第九菩萨。疏「以无所得得菩提故」者，前文已释。

疏「本觉自然故无造作」者，即将第二句无作字释初句处字。从「悟亦冥符」下，将第二句无分别字嘱初句所得字。「三细已」下，释三四二句，即《起信论》。然由无明为因生三细，境界为缘生六麁，故彼论云「复次依不觉故生三种相，与彼本觉相应不离。云何为三？一者无明业相。以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有苦，果不离因故。二能见相。以依动故能见，不动则无见。三者境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。以有境界缘故，复生六种麁相。云何为六？一者智相。依于境界，心起分别爱与不爱故。二者相续相。依于智故生其苦乐，不觉起念相续不断故。三者执取相。依于相续缘念境界，住持苦乐心起着故。四者计名字相。依于妄执，分别虚假名言相故。五者起业相。依于名字，寻名取着，造种种业故。六业系苦相。以依业受果，不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法皆是不觉相故。」释曰：据此则六麁远亦从无明生。然就显著说，说境界耳。故《楞伽》中云「境界风所动」，《起信》亦云「因无明风动」。

疏「又不可以识识」等者，即取《净名．见阿閦佛品》之经释此麁细。

疏「又有能所」下，此中三重释此麁细，此当第三。初约迷真起妄说、后二约反本还源说，而二约识智对觉论、三者理智对辨。

疏「次二句双遣性相」者，二即是相，相差别故。一即是性，性不并真故。今云「无二」，即遣相也。亦复「无一」，即遣性也。

疏「后偈拂前无二之迹」者，即无中无有二。偈初句牒前无二之迹，次句遣之。「言无二者」，牒初句也。「非谓有无二」下，正释第二句，而是反释。若谓有无二，即执药成病。「若存无二」下，出谓有无二之过。从「遣之又遣之」下，拂迹。若不得意，千重遣之未免于二。何者？谓有人闻无二亦复无，谓无无二为是，亦有所着。故《中论》云「诸佛说空法，为离诸有见。若复见有空，诸佛所不化」。以楔出楔、以贼逐贼，无有已时。心无所着，当法即绝故，故至于无遣。若以无遣为是，亦有着矣。此亦借《老子》「损之又损之，以至于无为」之言。

疏「悟身见起此见如身」者，前释非身而说身，此释非起而现起。由悟非身，又生非身之见。此见若有，执复随生。身既非身，见亦非见，故云此见如身。从「身见两亡」下，释下半。身见两亡，则法界一相，为真法身也。「观身实相」下，通妨。妨云：向来观身是菩萨观解，观其自身。那言是佛无上身耶？通意可知。即《净名．观阿閦佛品》，前亦已引。

第十菩萨。「智力成就。不可坏故」者，智力成就即十住中第十住。智慧增故，得佛十种智，故不可坏。即成今文坚固之名。「颂意」已下，即彼胜进经文。「文云」已下，即今偈意。

疏「又前辨所依佛德」下，上即通明，此下别显。上是古意，此下今意，如前已明。疏「二释名」下，疏文有二：先得名、后「总言」下释名。前中，然住有二义：一约能所合释，故言「慧住于理」，则理是所住、慧是能住。二唯约慧释，信未终极、慧未安住，得入正位，位不动摇，故云「得位不退」。然位不退复有二义：一约三乘，至第七住位方不退；二约终教，入初住位即名不退，异轻毛故。今依后义，则通十住皆位不退，从初受名故。《本业》云「始入空界」即证初义，「住空性位」即证后义。

疏「前会无胜进」下，上正科经文，此下对前辨异。次「回向是位」下，通外难。先牒难也。从「三贤位满」下，通。通有二意：一明有胜进总摄前三，故不别立；二「亦显」下，明无胜进则后无方便，欲证无分别智故。

疏「略辨六意」者，前三取下论势，然其三意大同小异。异相云何？一是所证法体，欲说此法要，须心冥此体。「二非证不说」者，拣异未证之人，亦许心合法故。「三非思量境」者，绝思方说，亦通未证故。言大同者，绝思则证，证则契体。四观机则识病所宜，审法则知药功力。不观人根不应说法，不审而说理事或乖。应病与药，令得服行矣。五散心，不堪诸佛加故。六菩萨常定，但为物轨。菩萨将说尚须入定，况凡夫耶。

疏「是众首」等者，此有二意：一约教相，云是众首。言「余入则乱」者，此即论意。谓有问言：岂此海会无如法慧？故应答云：众虽德齐，众人争入，众则乱故。次应问言：何不乱入？答云：众调伏故。故今疏云「余入则乱，不调伏故。」二「显十住」下，约表法说。

疏「任性能知」下，释方便言。此有二意：一以绝分别心名为方便。如下文云「以无所得而为方便」，初地经中无分别智名大方便。二约善巧事理无碍故，如常所明。

疏「互为增上」者，前则佛加为入定缘，今则入定为佛现缘。

疏「言望行犹劣」者，行一万故。行向有前，望前辨过。今前未有，故望后言劣。余义多同十地。虽贤圣位殊，仪范相似。又圆教十住似十地，故疏双说加定因缘。文中二：一略释经文、二料拣同异。前中又二：先嘱四因、后释令汝说法。于中言「令汝说法即是加因」者，意明加因亦四，故下正释后三复为加因，更添说法即是四因。然为说法即是入定，故下引诸会合说法与定为一。入定本为说法，入定既为加因，则说法即是加因，故初标云「一赞有加因」。

疏「然十地论释」下，料拣同异。于中二：一辨加定因缘、二明加定先后。前中三：初引论例释、二叙昔顺违、三申今正义。今初，谓诸佛遮那皆由愿力故，二愿皆为加因。而言「四段」者，即上四因，谓诸佛有一、遮那有二、威神为三、自善为四，故而论但有二因。今以遮那之愿是加因，例于后二，亦加因耳。

疏「以彼经中」下，第二叙昔顺违。于中三：初出昔解之源、二正申昔解、三辨有违。今初。然具论经云诸佛皆同一号加汝威神，此是卢舍那佛本愿力故加。二「古人」下，正申昔解。昔人见上诸佛威神加而得定，下云此是卢舍那佛本愿力故加，加因分明，故分二因；亦例此经，后二皆加因耳。而言「转为加因」者，不连上因是得定因，故云转为。亦展转义，得定由诸佛加，佛加由主佛本愿力，故云展转。三「便令」下，辨有违。违相云何？正由得定无三因故。无之何过？违文理故。何名违文？举其二文：一违「又」字。夫言又者，复重之义，下之所列同是定因，则得言又，又是此因故。既上是定因，下是加因，何用「又」字？二违结文。既列三因竟，云入此三昧令汝说法，明知此三者皆定因也。然此经文「令汝」二字在三昧下，今疏乃安三昧上者，有二义故：一以义回。既云善根力故入此三昧，则知令汝义合在上。二者以行向二品为例，十行亦先列四因竟，即云令汝入是三昧而演说法。十向亦是列四缘，后即云令汝入是三昧而演说法。以此故知，理必后三通定因也。从「非唯违经文理」下，结破。言违文者，已如上说。言违理者，自无善根，主佛不加，何能入定？「亦乖论释」者，论释同号佛加，云何故同号金刚藏加？如来愿力故。何故如来作如是愿？显示多佛故，又此三昧是法体故。汝今既以愿属遮那，彼显愿因云此三昧是法体，明知为三昧故发愿而加，则显愿为三昧因矣。下疏正释，更出其相。

疏「如实义者」下，三申今正义。则初一唯得定因，后三通二。从「诸佛即以愿力」下，此通妨难。谓有问云：前言此四皆是加因，今何加因但取后三？故今释云：初因有二，一约现文，此是十方诸佛共加于汝，即是加相，只得以加为得定因，不应以加自为加因。若依论云「诸佛昔愿故加」，则诸佛亦为加因。是故前云四皆加因，下引论文证成愿为加因之义，盖通论意。而其疏意，加因亦四，自以入定为其一耳。如上所明。

疏「问：加之与定」下，第二辨加定先后。于中二：先问、后「古人云」下答。答中三：初叙昔、二辨非、三申正义。疏「此解亦违」下，第二辨非。先明违文、后「若言同时」下复辨违理。于中又二：先正辨、后「亦不应」下遮救。恐彼救云：《俱舍论》云「俱有互为果，如大相所相，心于心随转。」释曰：俱有者，俱时而有也。互为果者，释俱有因义。论云「若法更互为士用果，彼法更互为俱有因。」下二句指法体，此有三类：一如大者，谓四大种互相假藉生所造色，故互相望为俱有因。二相所相者，相即生等四大相也。此四大相与所相法更互为果，谓此能相相所相故，复由所相能相转故，故互为果。三心于心随转者，谓心王与心所随转法，亦更互为果。释曰：谓彼救云俱有因果既得互为，加定互为云何不可？故今遮云：彼三类法皆不相离，如相所相，所相无能相不成有为，能相无所相无有依止。今或有加而不入定，或时入定不必须加，许二相离，云何成例？

疏「若正释」下，第三申今正义。言「展转相成」者，举佛愿等为得加故。所以加者，为说法故。若更进释，则有四重：一诸佛愿等，为入三昧故；二入三昧者，为得加故；三所以加者，为说法故；四说法为何？为令菩萨增长佛智等故。

疏「初口加劝说以增辨」者，此中有三意：一口加标名、二劝说是加相、三以增辨是加意。「亦加益」下，二业例此。

疏「论名不着辨才」者，所为小异，与辨等大同，故得引论以释。今经广有义相，如十地疏。

疏「然三加同时」下，上释文，此下辨次。

疏「楞伽云」下，引证。彼经第二云「复次大慧！如来以二种神力建立，菩萨摩诃萨顶礼诸佛、听受问义。云何二种神力建立？谓三昧正受为现一切身面言说神力，及手摩顶神力。大慧！菩萨摩诃萨初菩萨地住佛神力，所谓入菩萨大乘照明三昧。入是三昧，十方世界一切诸佛，以神通力为现一切身面言说。如金刚藏菩萨摩顶，及余如是相功德成就菩萨摩诃萨。」下又云「大慧！若菩萨摩诃萨离佛神力能辨说者，一切凡夫亦应能说。」释曰：今疏义引，正引后反释之文，兼取前列二相。

疏「此四后后以释前前」者，亦展转通难。谓有难云：云何事讫入定为受佛加？今已得胜力，故为事讫。复应问云：虽得胜力，何不且定？答云：说法时至故。次问：云何不定中说？答云：定无言说故。

疏「然十住体」等者，然若立章门，十住略以五门分别：一释名、二出体、三辨相、四定位、五诸门。分别今经，疏皆具一名中有总有别，总如品初，别名如本分说。出体，即今文。辨相，即经文。定位，次下当说。诸门分别，含在前后文中。今此出体，略有三重。

疏「今约本体」下，释文。先案经释、后「今依」下傍论释。于中，先释总句。文分为四：一略释；二「皆当位体也」，结前生后。三「而得名不同」者，总征。四「然三贤」下，广说。于中五：一标举；二「菩提心有三」下，引论辨相，即《起信．修行信心分》中信成就发心中辨；三「所念真如」下，疏释彼论；四「然此三心」下，历位辨差，正酬总征何以得名不同；五「今此住位」下，正释今经。四中「直心增故名解」者，正念真如是智解故。「三心等证名善决定」者，证理无差故。「而大悲为首」下，通妨。妨云：若总三心，何以地体名愿善决定？通意可知。大悲为首，即下经文。

疏「别中句乃有二」下，第二释别句。于初句中分成二义，谓与法界等、与虚空等，是胜住处者，下论释云「大胜高广，一体异名，故彼经云『广大如法界』。」

疏「然地经总句」下，弹古人。古人亦取下论立其三义，而云一胜善决定、二因善决定、三不怯弱善决定。故今破云：彼中总句是决定故，别句为六决定。今经总句是住处，即合别句为三住处；但取类例如何，一向学彼，则好学太过也。此三义理，应寻下十地经疏。

疏「今是地前故阙此也」，且依行布未证真如，故无常果因尽未来际。

疏「如空包含无边行海」者，此三义中，初一事、次一理、三即无障碍法界。然类六决定而但有三者，余三证如方得有故。一谓观相善，云无杂；二真实善，云不可见；三大善，云普能救护一切众生。皆未证如，故无此三矣。

疏「乃至始入空界」等者，乃至二字中间则有所超越，皆信受行，常起信心，不生邪见十重五逆四倒八倒、不生难处，常值佛法、广多闻慧、多求方便，始入空界住空性位，故名为住。此后复云「空理智心习故佛法一切功德，不自造心生一切功德，故不名为地，但名为住。」释曰：学他非自有，故名住不名地。余可知。十皆彼经。二中「谓练治」下，疏释。三中，经但云「长一切行」。四中云「生在佛家种性清净」。五中云「多习无量善」。六中云「成就第六般若」。七中「止观」下，疏意。八九全同。十中「诸佛」下，疏取经意。

疏「然此十住得名」下，谓于释名门中有总名别名，各有得名释名，今皆具足。「从其所喻」下，即是释名，会六释故。谓发心即住，为持业释。

疏「若从能喻或依士」者，喻劣法故。此一即依主释中开出。然六释义上下多有，今当略出。谓西方释名有其六种：一依主、二持业、三有财、四相违、五带数、六隣近。以此六释有离合故，一一皆具二。若单一字名，即非六释，以不得成离合相故。初依主者，谓所依为主。如说眼识，识依眼起，即眼之识，故名眼识，举眼之主以表于识。亦名依士释，此即分取他名，如名色识。如子取父名，名为依主。若父取子名，即名依士，所依劣故。言离合相者，离谓眼者是根、识者了别。合谓此二合名眼识，余五离合准此应知。言持业者，如说藏识，识者是体，藏是业用。用能显体、体能持业，藏即识故，名为藏识，故言持业。亦名同依释，藏取含藏用、识取了别用，此二同一所依，故云同依也。言有财者，谓从所有以得其名，一如佛陀，此云觉者，即有觉之者，名为觉者，此即分取他名。二如《俱舍对法藏》，对法藏者是本论名，为依根本对法藏造故，此亦名对法藏论，此全取他名，亦名有财释。言相违者，如说眼及耳等，各别所诠皆自为主，不相随顺，故曰相违。为有及与二言，非前二释义，通带数、有财。言带数者，以数显义，通于三释。如五蕴二谛等，五即是蕴，二即是谛，此用自为名，即持业带数。如眼等六识，取自他为名，即依主带数。如说五业为五无间，无间是果，即因谈果，此全取他名，即有财带数。言隣近者，从近为名，如四念住以慧为体，以慧近念，故名念住。既是隣近，不同自为名，无持业义，通余二释。一依主隣近，如有人近长安住，有人问言：「为何处住？」答云：「长安住。」此人非长安，以近长安，故云长安住。以分取他名，复是依主隣近。二有财隣近，如问：「何处人？」答云：「长安。」以全取他处以标人名，即是有财；以近长安，复名隣近。颂曰「自用及用他，自他用俱非，通二通三种，如是六种释。」然下诸品多用本名，但云依主、持业等，可以意得。

疏「若定位者」，此即释别名，复开此义门。言「一依唯识五位」者，即论第九第十，总有五颂，位各一颂，一资粮、二加行、三通达、四修习、五究竟位。初资粮偈云「乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。」论曰「从发深固大菩提心，乃至未起顺决择识，未住唯识真胜义性，齐此皆是资粮位摄。为趣无上正等菩提，修习种种福智资粮故，为诸有情勤求解脱，由此亦名顺解脱分。」释曰：谓所修福智二事，资益己身之粮用，故《涅槃》名为解脱行，行行不违故名为顺。分者，因义支义，是解脱因之一分故。二加行，颂云「现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。」论曰「菩萨先于初无数劫，善备福德智慧资粮，顺解脱分既圆满已，为入见道住唯识性，复起加行伏除二取。」三通达位，颂云「若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。」下论文云「加行无间，此智生时，体会真如，名通达位。初照理故，立见道名。」四修习位，颂曰「无得不思议，是出世间智，舍二麁重故，便证得转依。」释曰：从初入地二见道后，住心已去，名修习位。论曰「菩萨从前见道起已，为断余障证得转依，复数修习无分别智。」五究竟位，颂曰「此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。」此后四位，至〈十地品〉当广分别。今是三贤之初，即初位之初，名初位摄，则知第四五会亦初位摄，十地即二三四摄，第七一会是修习余乃第五摄，具等妙觉故下之九义。虽但释位，则以例释差别因果，准思可知。

疏「二依摄论第六」等者，即彼论入所知相分中。论云「何处能入？谓即于彼有见似法似义意者。大乘法相等所生起胜解行地，见道修道究竟道中，于一切法唯有识性，随闻胜解故、如理通达故、治一切障故、离一切障故。」无性释云「何处能入者，问所入境及能入位。谓即于彼有见等者，谓于大乘法相等是所生，决定行相似法似义，意言能入于此境界，能入是用，所入境界是入是持。于此意言，或能入在胜解行地，于一切法唯识性中，但随听闻生胜解故。或有能入在见道中，如理通达此意言故。或能入在修道中，由此修习对治烦恼所知障故。或有能入在究竟道中，最极清净离诸障故。如是四种是能入位。」释前本论中有四节：一明所入；二意言为能入；三「胜解行地」下，明能入位四位能入；四「于一切法唯有识」下，出四入之相。上释论中已摘破配竟。

疏「三依瑜伽」等者，论云「云何十二住等？嗢陀南云『种性胜解行，极喜增上戒，增上心三慧，无相有功用。无相无功用，及以无碍解，最上菩萨住，最极如来住。』」长行释云「谓菩萨种性等」，具列其名而无次第。今疏依下释，加于次第，便引释文已略释竟。然彼广释中皆先问后答，今初先有问云：云何菩萨种性住？云何菩萨住种性位？今疏引答，具答二问。文有三段：初答后能住人问，谓由性仁贤性，能成菩萨行德，不由思择制约有所防护，故即善行人。「任持」等者，二答前位体问也。此言犹略，具足论云「若诸菩萨种性，任持一切佛法种子于自体中，于所依中具足有一切佛法、一切种子。」释曰：阿赖耶识名为自体，相续之身名为所依。未发心前，彼自体中佛法种子为此住体。种性即住，持业释也。以其宗中立有五性，此即菩萨种性人也。「性离麁垢」下，三约烦恼轻微，重释能住人也。此言亦略，具足论云「又诸菩萨种性住，性离麁垢，不能现起上烦恼缠，由此故无造无业或断善根。」「二胜解行住」者，释文具足论也。彼疏释云「即以此住有漏种现，及无漏种诸善为体，而犹未证真寂之理，但印持决定而起诸行，故名胜解行。」「三极喜住」者，即以所得无为有为无漏善等而为其体，下诸位体皆同此体，但约初得以受别名，广如地品。三即初地，从四至十二配二地至十地，易故不释。「四亦依瑜伽」下，即四十九论，复以类例大同，束为七地：一约种性；二约贤位；三初入圣故，三住即为三地；四从二地至七，依圣道修功用行满，故束为一，名行正行地；五以八地无功任运增进，故名决定；六以九地依无功用起利他行，故名决定行；七因圆果满，名到究竟地也。「五依仁王」等者，即〈奉持品〉。若新经，如次牒十住、行、向、十地之名。今依旧经，名异义同。经云「大牟尼言：『有修行十三观门诸善男子，为大法王。从习忍至金刚顶，皆为法师依持建立。汝等大众应如佛供养而供养之，应持百亿天华天香而以奉上。』」下经便牒便释，其文繁广，亦不列次。今略列其名，加以次第。今初，言「一习种性」者，此即十住，经云「善男子！其法师者，是习种性菩萨。若在家婆差、优婆差，若出家比丘、比丘尼，修行十善，自观己身地水火风空识分分不净，复观十四根，所谓五情、五受、男女、意命等，有无量罪过故，即发无上菩提心，常修三界一切念念皆不净，故得不净忍观门。住在佛家，修六和敬，所谓三业、同戒、同见、同学，行八万四千波罗蜜道」等，下皆广释。今但释难。言善觉者，即欢喜地，初证真如，得无分别智故。二地，戒德清净，入修慧故。三地，闻持发慧光故，故旧为明地。四地，是焰慧故，亦云尔焰，亦云所知烧，于所知慧焰增故。五地，入真达俗，为难胜故。六地，般若寔智常现前故。七地，依空涉有，为玄达故。八地，得一切法，是寔觉故。九地，善慧具四十辩，普应多会，使情非情皆说法故。十三菩萨地，尽能入佛境故。言「义当十地等觉」者，《仁王》不立等觉，故云义当。「六依仁王」等者，即依〈教化品〉。新经即〈菩萨行品〉，〈十忍品〉广明，今当略示。言「如次配三贤」者，伏忍下品当十住，中品当十行，上品当十回向。故彼经云「佛言：『大王！五忍是菩萨法，谓伏忍上中下、信忍上中下、顺忍上中下、无生忍上中下、寂灭忍上中下，名为诸菩萨修般若波罗蜜。』」今以《璎珞》亦有五忍，寂灭亦分三品，中品即当等觉。「七亦仁王」等者，亦即上品五忍，以文云「善男子！初发相心信，恒河沙众生修行伏忍，于三宝中生习种性十心，信心、精进心、念心、慧心、定心、施心、戒心、护心、愿心、回向心，是为菩萨能少分化众生，已超过二乘一切善地。一切诸佛菩萨长养十心为圣胎。」释曰：此之十心是习种性中，为十住因，开因异果故加此十。克实唯五十一，开等觉故，亦通诸经有五十二。「八依璎珞」等者，但除十信，信未成位故。故彼经云「佛告敬首菩萨：『汝言义相云何者，所谓十住、十行、十回向、十地、无垢地、妙觉地，我今当说。』」「九依璎珞」等者，即总收大位为四，后二因圆果满为二，并如〈十忍品〉释。「依楞伽等」者，此非立位，不别为门，而欲成五教，故此附出。以十门中前四是始教，次五终教，此《楞伽》当顿教，十即圆教。小非大位，故略不论。「十依此经」者，虽言四十二，以具圆融行布，则融前九，一经通明。若取差别，即第二会终第七会。「十信开合」者，指前开成五十二，合唯四十二，开合无碍，此经必具，故十门收之。此问位体此问能住人初二三地四五六地七八九地

第五说分。疏「大同初地为得十力故」等，即彼住分中当为何义？彼有十句，总云为得佛智故、为得十力故、为得大无畏等。十力乃是别中一句，虽广略有异，然皆求佛果，故云大同。从「又此十力」下，通妨。妨云：若言大同，那唯一别句耶？答意云：既言大同，何妨多异，显于初贤劣初地故。又以十力摄义宽长故，略举此一，如十力章故。故非不缘，余盖文略耳。是以下偈广斯十力及余诸义，皆初发心。

疏「问：八远离生死」等者，上正释文，此下料拣。答有三意：初一约二利说、二唯约利他、三约悲智。然悲智多约悲明利他、智约自利。如实义者，自他皆具，如悲济九类、智了无生，而可度者，即一向利他。有悲无智即堕爱见，有智无悲即滞二乘。无智不能观空，无悲不能起行，多约自利，故与初别。然前释乐住生死具悲智二意，今为对远离义，故但举悲，故乐住生死。「瑜伽」下，引文证显，引《瑜伽》证厌离义。恐有误解，谓唯二乘有厌离，故暗引二经双证二义：一即《净名》舍利弗章，已如前引；二「不动真际」，即《大品》意及《智论》文。言「成不住道」者，上释是俱住义，由俱不住，故能双住。由不住生死，故能住涅槃；由不住涅槃，故能住生死等，前已广说。

疏「又初」下，更有一问答。亦三意：一自不要生，为引众生令修净土因故，二如人不善于水，见子堕水，若便入者，自他俱没；应求船筏而济度之。三悲故乐住，智故往生。下通十藏难，约权实智说。

疏「自解亦三」者，次第对上，谓一由内性成故，不随他人；二了唯心故，不心外取法；三由了性故如，性外一法亦无。疏「非但多闻于义不了」者，即《涅槃经》意。〈高贵德王品〉云「宁愿少闻，多解义理；不愿多闻，于义不了。」涅槃近因，〈问明〉已引。

疏「第三然十无常大同三地」下，疏文有二：初总相标释、后「论云」下开章别释。于中四解：一依论势作生灭无常释、二依《涅槃》常无常对释、三傍《净名》生灭无生灭对释、四取《涅槃》等双非常无常绝迹以释。初中二：先释总句。「命行」即无常体。「不住」即无常义。「然复」下，别释无常。

疏「于何无常」下，二释别句。前四可知。从「五无作」下次下四句，从上四句次第而生。由无常成无作，由苦成无味，由空成无体，由无我成无处。后二句双结，离二取也。上言「一切世间不可乐想」者，即《智论》第二十六，十想之一也。言十想者，一无常、二苦、三无我、四食不净、五一切世间不可乐、六死、七不净、八断、九离、十尽想。

疏「问：涅槃比丘」下，第二依《涅槃》常无常对解。于中二：先问答生起、二依经正释。今初，即〈哀叹品〉三修比丘赞无常等想中文也。「比丘白佛言：『世尊！快说无常苦空无我。世尊！一切众迹中象迹为上，是无常想亦复如是，于诸想中最为第一。若有精勤修习之者，能除一切欲界欲爱等。又如秋耕为胜等，又说无我。』佛便赞其善修无我比丘，答言：『我等不但修无我想，亦更修习其余诸想，谓苦想、无常想、无我想。』」略不说空，故云三修。又引醉人喻云，下取意引。譬如醉人见日月转，众生亦尔，无常计常。佛言向引醉人，但知其文字未知其义。谓醉人见日月转，日月实不曾转。涅槃真常，而谓无常等涅槃等，实不无常等。谓依如来法门次第，初因外道横计邪常故说无常，诸观中最。二乘不晓，漫该佛地，双林极唱则常等区分。问答并可知。疏「又无常者」下，二依经正解。蹑前问答，故致「又」言。上以无常该于涅槃，今以未会涅槃则不该矣。由生死中有无常等，则显法身是常、涅槃是乐、善有不空、自在有我。「八自在我」者，一能作小、二能作大、三能作轻、四能作自在、五能作主、六能远到、七者动地、八随意所欲尽能作得，广如《大论》及《涅槃经》说。然以法身性出自古，体无变异偏语其常，涅槃寂灭故为真乐。然空亦不净是有为，故《涅槃》云「净者，诸佛菩萨正法，名为善有。如来者，即是我义。」然别说则尔，若如实言，涅槃即具四德，故二十七经云「所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我，空者一切生死，不空者谓大涅槃，乃至无我者所谓生死，我者谓大涅槃。」释曰：其「乃至」字中间越二，若具说云：无常者所谓生死，常者谓大涅槃，苦者所谓生死，乐者谓大涅槃。故一经中广说生死无常乐我净，涅槃有常乐我净，则知涅槃必具四德。

疏「则前四句」下，分判经文。上第一释十句皆无常，今第二释具常无常。言「常故无作」者，造作是无常因，以有所作为，故名有为，有为是无常。无所作为，故名无为，无为即是常也。有味皆苦，三界之乐于下苦中横生乐想故；无味为寂灭乐也。如于名字则不自在，谓小如小名不即成大，安名自在？若有处所则非清净？净无净相方真净故。

疏「然二理不偏」下，结叹前八，谓常无常等总为二理，皆不偏也。明常无常、我无我等皆不相离，此为所证，照与之符即是能证。然其此上本即生公常住义中，彼云：「夫泥洹本有，不可为无；三界本无今有，已有还无，故不可为有。泥洹以不生灭为实谛，三界以生灭为真谛，二理不偏名中道义。」彼有问云：常与无常二理相反，云何而为中道不偏之理耶？答：二理虽殊，理自相资。何者？因乖常故有三界无常，因解无常之实性故成常智。所以经引二鸟，义旨在此。二理不偏，照与之符，犹悬镜高堂万像斯鉴矣。释曰：悬镜高堂即无心虚照，万像斯鉴则不拣妍媸，故以绝常无常之净心照常无常之圆理。若依此释，则一切法言，前四自属有为。故《涅槃》云「一切法者，名为生死。非一切法者，谓佛法僧及正解脱。」又云「我观诸行悉皆无常。云何知耶？以因缘故。若一切法从缘生者，则知无常。是诸外道无有一法不从缘生，是故无常。如来虚空佛性不从因缘，是故为常。」今后四句亦云一切法者，性净涅槃不离一切为无为故。既有区分，则翻八倒成八行矣。疏「又初四句则因缘生灭」等者，第三傍《净名经》，约生灭无生灭释，唯就无常明义。于中有二：先正解、后引证。前中言「初四句则因缘生灭是无常义」等者，等取逼迫为苦义、不净为空义、不自在为无我义。言「次四句则以不生不灭为无常义」者，此之一句言含总别。总则该后四句，别则初句。无作是无常义，既无造作则无生灭。然此即《净名》迦旃延章。「迦旃延白佛言：『忆念昔者世尊为诸比丘略说法要，我即于后敷演其义，谓无常义、苦义、空义、无我义、寂灭义。时维摩诘来谓我言：「唯迦旃延！无以生灭心行说实相法。迦旃延！诸法毕竟不生不灭，是无常义。五受阴洞达空无所起，是苦义。诸法毕竟无所有，是空义。于我无我而不二，是无我义。法本不生今则无灭，是寂灭义。」』」释曰：今疏文中全已用之，但观所引，自分主客。生公释诸法毕竟不生不灭是无常义，云「无常者，以事灭验之，终苟有灭，始无然乎？始若果然，则生非定矣。生不定生，灭孰定哉？生灭既其不定，真体复何所在哉？推无在之为理，是诸法实义。实以不生不灭为义，岂非无常之所存乎？故云不生不灭是无常义。」此则正就生灭推之即无生灭耳。「又无常者，乃明常之为无常，则所以无无常也，故不生灭是无常义。」疏「五受阴洞达空」等者，受者取也，谓烦恼业因能招此阴，故名受阴。言「因起有苦」下，释疏就经，谓从缘起故，起则无起。故生公云：「夫苦之为事，会所成也。会所成者，岂得有哉？是以言五受阴空是苦义。五受阴，苦之宗也。无常推生及灭事不在一，又通在有漏无漏，故言诸法。苦即体是无，义起于内。又得无漏者，不以失受致苦，故唯受阴而已也。洞达者，无常以据终验之，云毕竟耳。苦以空为其体，故洞达也。无所起者，无常明无本之变，理在于生。苦言假会之法，所以配起也。」今经云一切者，各少分一切。又含余义，故云一切。诸法毕竟无所有是空义者，经也。「人法二空，空亦复空，故不如名」者，会疏就经也。生公云：「惑者皆以诸法为我之有也。理既为苦，则事不从己。己苟不从，则非我所保。保之非我，彼必非有也。有是有矣而曰非有。无则无也，岂可有哉？」此为无有无无究竟都尽，乃所以为空义也。《中论》云「诸佛说空法，为离诸有见。若复见有空，诸佛所不化」，故毕竟空耳。

疏「于我无我而不二」者，生公云：「既理不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。」解曰：此即无我法中有真我，故不二也。「诸佛」下，引《中论》，则二双非也。实相之中二义俱寂，非有无我与我二也，实相之中岂有处所？

疏「故庵提遮经」下，第二引证，引三文而义势各一。初引《庵提遮经》，则生灭不生灭交络而释。故彼经中「文殊师利言：『若知诸法毕竟生灭变易无定如幻相，而能随其所宜有所说者，是为常义，以诸法生不自得生、灭不自得灭故。云何无常？谓若知诸法毕竟不生不灭，随如是相而能随其所宜而有所说，是无常义，以诸法自在变易无定，明不自得随如是知者，说为无常义也。』」释曰：此意正显性相交彻二义相成。生灭相尽，无常即常，故不生不灭是无常义；随缘变易，常即无常，即生灭是常义也。又性即相故，不生不灭是无常义；相即性故，生灭是常义。互夺则双非、互成则双立，双树中间入涅槃者，即斯意矣。双非之义，次下当释。

疏「瑜伽四十六」下，二引《大论》证前不生不灭是无常义。正顺前经，亦即是生公「常之为无，乃所以无无常，故即不生不灭矣。」即诸行而不可得，故入中道非常非无常也。

疏「若依辨中边论」下，则双证前生灭不生灭皆无常义，而各有所嘱可知。远公释《净名经》，多用《中边论》意，意取圆成实性释不生灭是无常义，故云实相理穷名为毕竟，体寂无为名不生不灭。此不生不灭是彼无常真实性，故名无常义。余例此知。而疏言「初后二性不生灭」者，遍计无可生灭故，圆成体常湛然故。疏「又无作者，非常非无常」下，第四取《涅槃》意双非释也。亦有二意：一者实相之中二边斯寂，如向所引《中论》云「诸法实相中，无我无非我。」亦应云：诸法实相中，无常无无常。诸法实相中，无苦无乐、无净无不净、无空无不空。以破常故说于无常，非谓有无常；破无常故说常，非谓有于常也。二者非常者，性彻相故。非无常者，相彻性故。等思之。

疏「无分别者念想无」下，上来四重但解前八，此下二句通遣能所。历上四重皆用此二，如第一重不分别无常，无常无坚实也。第二重不分别常无常，常与无常俱无坚实。常无坚者，离常相故。第三重不分别无生无常，生灭常义无实例知。第四重亦不作双非分别，未免戏论故。既离四句，双非亦无坚实，亦同《净名》「法本不生，今则无灭，是寂灭义。」上对四句且引前四，今具五矣。上来所说无常之义并已具足，特由此义常所闻故，更引古来一两师释。肇公云：「毕竟者，决定之辞也。小乘观法以生灭为无常义，大乘之士以不生灭为无常义，无常名同而幽致殊绝矣。其道虚彻，故非常情之所能测。妙得其旨，其唯净名乎。遣常故言无常，非谓有无常。无常常无，故云毕竟不生不灭是无常义。」释曰：斯则美丽，理但一重，前已含有。大乘法师云：小乘以生灭为无常，谓不生灭为常。故今折彼：汝见有不生灭为常者，此常还是无常。故云不生不灭是无常义。释曰：此则破其见常之心，而有二失：一者彼但说无常，曾不说常，何得以无常折彼常耶？二者彼未知常，何得言不生不灭是常义耶？故非经意。下四句大例同此。然疏上四重解释，理无所遗，尚通实教。若华严宗，一切法趣无常无常，摄法无遗义理无尽方真无常。总收诸义以为一致，皆是此宗一义所收。无常既尔，余句例然。疏「后胜进中是护小乘行」者，此皆《十地论》立，下当广释。大意云：观无常等烦恼不生，名护烦恼行，不同凡夫观察诸界。破邪显正不堕小乘，名护小乘行。疏「次四界是起见处」者，总标也。「外道计大为诸法本」者，外道有计地为物本，依地生故；或事于水，水能净故；或事于火，火成熟故；或事于风，风成坏故。广如别说。

疏「小乘计大为诸色因」者，地水火风即是能造，色香味触以为所造。色香非一已名为诸，况若形若显五境五根诸色非一，皆大所造也。如萨婆多宗，此说总造。若《楞伽》第二云：大慧说四大种云何造色？谓津润妄想大种生内外水界，堪能妄想大种生内外火界，飘动妄想大种生内外风界，断截色妄想大种生内外地界。色及虚空俱计着邪谛，五阴集四大造色生。彼疏解云「谓见有津润妄想大种熏成种子，从此种子而生内外水界。」余三例然，但加经见有字耳。然火能成熟，故曰堪能。地有形段及体坚住，而可断截。

疏言「又成身之体」者，《净名》云「四大合故假名为身，四大无主身亦无我」等。

第四住。疏「从圣教生」者，此牒经即释名也。谓从「多闻」下，疏引论释，即《摄论》第六云「多闻熏习者，谓于大乘而起多闻。闻法义已，熏心心法相续所依。其少闻者，无容得入此现观故。」言「等流无漏教法」者，即是能熏。此是如来所流，从胜流真如流此教法，故名无漏；教似智故，名为等流。言「生其智故」者，智是所生，即第四住菩萨之智。由生此智，故名生贵住。《唯识》等论，大意皆同。次引下文，复出二能生。从「上三义」下，结其通局。能生为局；兼所生处即名为通，依能生智还住此故。从「又能说」下，辨三名所以。三事成于两重能所，佛为能说、教及法界皆是所说；教为能诠、法界所诠。要具此三，生义方足，故前后互出。从「此三生」下，结成生贵之名。

疏「列中十事同四地十种法智但有开合」者，然三贤如次，似于十地。就中十住相似最多，以初入下贤如地修故。初住似初地，二住似二地，乃至十住似十地，故疏多引地文释住。而言但有开合者，初二不开，彼经初句云「深心不退故」。此句自分，云「自住处」。二云「于三宝中生净信毕竟不坏故」，即是胜进。上二约德行差别。今云「亦能生」者，以上云从佛亲生故。下之二智，约智解差别，三真如智即是证智，四即教智。其真如智，彼经两句：一云观诸行生灭故、二观诸法自性无生故。上句生空真如、下句法空真如，故此合为一句「善观察法」，具上二观故名为善。言「亦所生处」者，以上三义释名中，法界为所生处，即真如故。第四智中彼但有六，此有七句，开也。句虽有七，义乃略彼。彼六句中，一云观世界成坏，即今世界。二观因业有生，即今业行果报二句。三观生死涅槃，即今六七二句。四观众生国土业故，即此初二，此亦合也。五观前际后际故，六观无所有尽故，此之二句今文略无，摄在果报生死之中，故全同也。今疏中观众生，牒经，空有即观相、佛土即牒经。言「权实」者，即是观相，下五例知。「二种生死四种涅槃」，下当广说。

第五住。疏「初句九字流至于此」者，谓句句皆有「此菩萨所修善根皆为」字。

疏「顿现身器故」者，前约广释，直语色类之多，故云非一。今约深释，藏识顿变根身器世间，故为甚深。言「出二量故」者，现量比量不能量故。又过量，无量故。

疏「非是自他共所作故」者，《中论．苦品》云「自作及他作，共作无因作，如是说诸苦，于果则不然。」自他等义，下当广释。

第六住。疏「又在执应毁」者，上约不取声相而毁为非，今明合毁，毁却顺理。「商主天子经」者，彼经云「又复问文殊师利言：『若复有人毁汝所说，彼将何去？』答言：『当向得涅槃。』又问：『何缘作如是说？』答言：『一切无有不毁语言而能得至圣解脱中者。所以者何？其圣道中无有名字章句语言可说可示。若不毁者，彼等当不解脱。』又问：『何缘作如是说？』答言：『不可已得解脱复得解脱也。』」故言在执应毁。因言通理，言语性空，即是解脱，故云「就理应赞」也。

疏「有量无量是断常边」者，有量无量略有二义：一约竖论，众生当尽，不有众生，故名为断；若常为众生，即堕于常。二者横论，众生无边即堕于常，定有着常故；若傍有边涯即堕于断，傍更无故，定无则断。有垢则众生界增，无垢则众生界减。难度则菩萨勤苦，易度即生安乐。又难度常受苦，易度亦得安乐也。

疏「以不发心不知垢故名之为无」者，是不发心者难度，则显已发心者则知有垢，故易度也。如暗室中尘，若有隙光则知有尘，无光之处不见于尘。

疏「法界有量」等者，有量故断，无量故常。有成即增，有坏即减。若有即增，若无即减。

疏「又约众生大悲大愿」等者，上量无量等皆悉是过，但以般若正知不动。今明有量无量等各有所以，故皆不动。悲愿无限成其无量，了法界性双成上二，故下经云「法界非有量，亦复非无量，牟尼悉超越，有量及无量。」既能超越，故心不动。

疏「知法界相」下，释有成坏。缘成故有成，缘离故有坏；缘成故无成，缘坏故无坏。

疏「体有相无」下，释若有若无体，有是圆成之有、相无是缘成之无。「体无相有」者，则缘成之体，无自性故；缘成之相，不坏相故。则二体不同，实体则有、妄体则无。若约真俗二义别说，体有相无是真如上二义，体无相有是缘成上二义。又体有体无皆真如上二义，相有相无皆缘起上二义，思之可知。上皆出所以故不动，况并下约观心故不动。

疏「偈云听闻乃一义耳」者，恐人引下文为难。下文云「一切诸法皆无相无体、性空无实、如幻如梦，离分别。」常乐听闻如是义，故云听闻是一义耳。理实应须思修无相无体等法耳。

疏「此与六地取染净」等者，彼经初二句全同，但彼皆云平等耳。经云「一切法无相故平等，无体故平等。」「想成」，即无体。三即无生故平等，谓诸入苦果虚妄分别为本，故无有生。知妄本真，即圆成性，故今经云「不可修」也。四即无成故平等，然成则非有。五即本来清净故平等，所成果法无有真实即是实性，故清净也。上二三句即无染分，四五二句即遣净分。六即无戏论故平等，无戏论故即空。七即寂静故平等，故今云无性，无性故寂静。八九二喻，即当彼我非有相。彼有八喻，今但有二而成二义。然前六以无遣有，此二以有遣无。云我非有，但无法我，不坏于事。如幻事等，非无幻化，幻化非真耳。「十总离取舍出没想」者，即今经无有分别。彼经云「有无不二故平等」，即双遣有无，故无分别。而上疏云十总离取舍出没想故者，取舍即论经别句。第六无取舍故平等，云出没即是论释。论云「六遣出没故」。释曰：出没取舍，皆分别故。今既遣之，故无分别。然彼句当寂静之后，前来未用，留此说之。即与论经前后不同，唯一句耳。亦由有此，故云多同。言染净慢者，由彼五地观苦集是染、灭道是净，今深般若，故能治之。

疏「此如顺忍」者，十地配五忍，四五六地配于顺忍，七八九地配无生忍，无生忍者即不退忍故。次疏云「然此位中已入无生」。第七住。

疏「今云不退有进趣义」者，不退有二：一已得不退，即前心定不动；二未得不退，即今此位念念进入，则是不退。

疏「又权实方便」下，此中通有四义，对前正心以释不退。上三义对前了法平等声，如谷响故；此下一义对前在执应毁、就理应赞，故云「有无等言皆有在故」。从「佛则色相虚无」下，出有在之相。

疏「出离有二，约自行义同前文有垢无垢」者，即前正心住中众生有垢无垢上有二义，有垢则难度等。言「亦约事理」者，事则有出，理则无出。

疏「虽许有佛不遍三世」等者，疏中先并出三世无；后「俱有可知」者，即并举三世有。既言不遍三世，则诸计不同，或言过现有、未来无，或言过现无、未来有等，故云「不遍」。

疏「现在生界未尽」下，辨现在无佛义。此师计云：一切如来因地发愿度尽众生，生界不尽不取正觉。现见众生沉沦九有，故知诸佛未合有成，成则违誓。从「今有佛者」下，通妨难。难云：若尔，今十方世界诸佛出现，何得言无？答云：皆是菩萨，应成佛耳。此师之计最为孟浪，谤无诸佛，理实难容。若尔，云何通于违誓之义？古有多释。一云：本拟度生，未期成佛，积行淳着行催自成，如拨火杖，本欲烧草、不欲烧杖，拨草既多，任运烧尽。故三论师詺为不自在佛，不欲成佛而自成故。有云：成佛若不化生，可违本誓。成竟亦化众生，岂违本誓？难云：化生之义虽许得存，尽竟方成其义何在？岂得不违？如实义者，诸佛皆有悲智二门，以大悲故穷未来际无成佛时，故菩萨阐提不成佛也；以大智故，念念速成。又欲化尽诸众生界，自须速成方能广化，不惧违誓尽竟成言。又了众生之本如，故化而无化，是则常成亦常不成，亦常化生而常无化。悲智自在，何局执耶，此乃傍来，亦是人情好难问故。今许三世皆悉有佛，故下结云「谬说为无，正说为有。」

疏「佛智有尽」等者下，此亦常人之所好难。就竖约智体中自有三义：初约体相说。言「尽智」者，诸惑都亡、诸相皆寂，故名尽智。智体湛然尽未来际，体不可亡，故名无尽。二约权实说。三约修生本有说，含两宗义。修生名尽，约刹那尽，即法相宗。若无尽者，即无刹那，属法性宗。并如玄中。

疏「二横就所知」等者，一称理无尽。二无法不穷，故名为尽。下引《法华》第一。《智论》第三，论释佛是一切智人。彼先难云：所知处无量故，无一切智人。答云：智亦无量，如函大盖亦大，是一切智人。函喻所知，盖喻能知。

疏「今菩萨穷究」下，结成邪正。言「知依竖义半了半不了」者，总相而言，尽皆不了，无尽皆了。若别说者，三释之中初一皆了，二中言永尽灭是邪是权，言不永灭是正是实。三中依权宗实则尽为不了，不尽为了。若约当宗，随宜之说，二俱是了。

疏「又相待」下，双拂二迹，可知。

疏「此大同地中乐无作行对治」者，即是七地。由六地般若常乐无作，今起十行以为能治。法之有本不得不知，全引彼文恐成繁长，要自寻检。疏「于一佛乘说无量故」，此对即《法华》第一中意。故经云「诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。」又云「吾从成佛已来，种种因缘、种种譬喻，无量方便引导众生。」即从本流末。言「虽有众多皆佛因」者，即摄末归本。故彼经中三世诸佛皆云「以无量无数方便演说诸法，是法皆为一佛乘故。」第三云「汝等所行是菩萨道。」又云「究竟至于一切种智。」故皆佛因。是知依实开权，说一即多；会权归实，说多即一。

疏「转变密意」者，即文同义异也。如一名四实九义瞿声。如一无常之言，小乘即以生灭为义，大乘即以不生不灭而为其义。在遍计性则无可常，在依他性即说生灭，在圆成性则以转变。染净为义，故云转变。言密意者，则如前引《摄论》之中「以异言词说异法」等。言「即如初句」下，即指初句为文随于义，一多言同，而有三义故。

疏「义随于文显了直说」下，释后句也。显了，对上密意。直说，对上转变。言「即下三对」者，明下三对唯是义随于文，但得释为事理无碍，不得通于事事无碍及约权实，如初句故。

疏「若望下偈云」下，重会前义。前中文随于义，但约所诠有事事无碍，未明文望于义相望无碍。今由文成义，则文有力全摄于义；由义成文，则义有力全摄于文等，故成事事无碍也。以下偈云「知一即多多即一，文随于义义随文，于是一切展转成，此不退人应为说。」即其文也。

疏「三遍计情有理无」者，疏有两重：第一别约三性以明事理。若法相宗，遍计依他所明二义唯约于事，圆成二义方是于理。今法性宗，遍计理无、依他无性，即是于理。非有即有，是理彻于事；有即非有，即事彻于理等。其圆成二义，即就理上自论无碍。下第三无性对，于圆成亦然，拣非事事无碍及权实等，故上云三对但显事理无碍。疏「又上三中」，第二重释，则初三对以遍计依他为事，二无性为理事理交彻。非有即有者，相无自性性，即遍计所执。有即非有者，遍计所执，即相无性。次对例知。三如前释。

第八住。疏「永离习气唯佛得之」者，即十八不共中之三也，如〈净行品〉。

疏「无十不善失」者，此是过失之失。下「错谬」者，是误失之失。

疏「顿悟菩萨」者，此法性宗。若法相宗，顿悟八地方受变易。渐悟菩萨地前许受变易者，此法性宗。若法相宗，渐悟初地许受变易。变易是一，故开则为二。意生身者，如〈回向〉说。

疏「即十力智之四智」者，解与乐欲本是一故，开即为二。

疏「此同八地若色若土皆自在」者，八地得色自在，一身多身等十自在有净土分。

第九住。疏「又知九种命终」者，即《俱舍论》第三，三界命终各起三界心故。如欲界命终三者，一还起欲界心、二起色界心、三起无色界心。余二界命终，起三类耳。

疏「习气有四，如九地说」者，一因习气、二果习气、三道习气、四余残习气。

疏「上四多同九地十种稠林」者，初一摄二，谓一众生字，即第一众生心稠林，二受生字即第九受生稠林。二烦恼现起，即彼第二烦恼稠林。三习气相续摄二稠林，一习气即是种子，即当第八随眠稠林；二即第十习气稠林。四所行方便，摄六稠林，一摄第三业；二摄第四根；三摄第五解；四摄第六性；五摄第七乐欲；六摄第十三聚差别，以三聚稠林依根解性乐欲说故。释中略已含具，谓诸乘即根解性欲，作业即业所入法门。亦即三聚言及善巧故者，即此经方便所摄六林皆是涉事为方便故。

疏「五知法药是智成就义」者，即彼经云「佛子！菩萨摩诃萨住此善慧地，如实知善不善无记法行；有漏无漏法行；世间出世间法行；思议不思议法行；定不定法行；声闻独觉法行、菩萨法行、如来地法行；有为无为法行故。」今云无量法也。

疏「六知法师轨仪」者，即口业成就中具说之德故。经云「为大法师，具法师行。」论说「二十法师」是。「七知所化处」者，即法师自在成就中说成就。经云「处于法座，为演说法。于大千世界满中众生，随其心乐，差别为说。」是也。「八知化时」等者，亦即说成就。亦最初经云「住此地已，了知众生诸行差别，教化调伏，令得解脱」等。

疏「后二依二谛说」者，即口业得四十无碍辩才，不出二谛，故彼文云「词无碍智以世智差别说，乐说无碍智以第一义智善巧说」等。《中论》云「诸佛依二谛，为众生说法。」

疏「菩萨入则观佛教理」下，佛合上父，教合前声，色合前理，显然可见故。可化曰贤，不可化如愚。

疏「菩萨六度四等万行总持皆力义」者，次第合上，施合聚人以财，尸罗合慎危以戒，乃至般若合智。四等合仁，愍伤不杀以为仁故。万行总持合上制敌以众。

疏「持财以俭」等者，上来释力，此下释持，略举其四。俭则财不散，故不可贪也。无信于物，人皆远之，故信及豚鱼，况于人乎。大车无𫐐，小车无𫐄，其何以行之哉？故可去食去兵，不可去信。「持安以不憍」者，在上不憍，高而不危，则长守富贵，斯则安矣。故百姓者水，圣人者舟，水能载舟亦能覆舟，是故不可不慎危也。若人奢侈，则力竭也。

疏「为上勿亢」者，《周易．乾卦》云「上九，亢龙有悔。」谓亢极则忧悔至焉，桀纣是也。《孝经》云「在丑不诤，则无兵畏。」丑者。背也类也。疏「菩萨入定同佛，不过明以耽其味」者，合上「昼无故不内宴」，昼宴则耽其味，明合上昼。过明者，慧增定少也。言「不昏沉以滞于境」者，合上「夜无故不外寝」，昏沉合夜，滞境合外寝。「无幽不得其味」，合「宴于侧室」。「正定不易其心」，合「寝于正处」。

疏「情诣于理」下，合「赞音宜和乐，叹音宜哀思」。合哀即哀、合乐即乐，是诣理也。「使令欣厌」，有二义：一成上厌其哀、欣其乐，厌生死苦、欣涅槃乐。二者合上其情切、其辞文，文故可欣、切故可厌。

第十住。疏「多同大尽分智成就说」者，大尽分则第十地八分之中第四分。此分有五种大，一智大、二解脱大、三三昧大、四陀罗尼大、五神通大。今经前五，即神通兼解脱大，即作用解脱故；后五摄余三大，多同智大故，故智成就说。

疏「皆神通力有上无上分」者，即第六分其胜进十法。即彼经云「佛子！此菩萨摩诃萨已能安住如是智，诸佛世尊复更为说三世智、法界差别智、遍一切世界智、照一切世界智、慈念一切众生智，举要言之乃至为说得一切智智。」

疏「问：此经何要十方同说」者，此下料拣。于中三：初问法同、二问处遍、三论文次。今初，问何要此彼同说十住？那不或有国土说一乘，或有国土说二三等。

疏「问：说此经处何要遍」者，第二问处遍。上约所说之法同，此明所说之处遍。又前明彼此同说，今明一说即遍。

疏「有云此上瑞应」下，三辩文次，即《刊定》难经偈中疏「一位不退等」者，初一不退为二乘；二已得不退；三未得不退。十住品竟。

「初来意有六」者，初一行位相对，前虽有行，意在位故。二通别相对，如前初住自分但明缘境发心，胜进但明勤供养佛、乐住生死等；二住自分但于众生起利益大悲等十心，胜进但明诵习多闻、虚闲寂静等，则十住所修一一不同。今此梵行，十住通修故。三道俗相对，以文云「一切世界诸菩萨众，依如来教染衣出家。」答中广明受随戒等，前之十住不拣道俗也。四即随相实相对，言随相者，即如前别行，行既不同即是随相。今此观意，于身无所取、于修无所着，乃至受无相法、观无相法，知一切法即心自性等故。五即因果相对，以问云「云何而得梵行清净，从菩萨位逮于无上菩提之道？」初菩萨位即十住位也。以说位竟，恐物寻因故令修此，如先知灭、后示道故。六标释相对，即总释前义，谓前一一位末皆云「欲令菩萨有所闻法，即自开解不由他教。」此但总标，故今释云：与此观行相应即得初心成佛，知一切法即心自性，成就慧身不由他悟。

疏「二释名者」，文分四：一正释名、二出体性、三结成本名、四对前拣异。今初，有三：一总释。若译就此方，应名净行，为拣前故此存梵音，二真境为梵，约因中释。三涅槃为梵，约因果对释。并可知也。

疏「梵行以何为体」下，二出体性。于中有三：初列三类、二「涅槃五行」下对辩异同、三「然此三」下别释其相。二中言五行者，即《涅槃》十一〈圣行品〉，谓一圣行、二梵行、三天行、四婴儿行、五病行。

疏「即四无量亦七善知」者，经具此二，古德出体亦用此二。其〈梵行品〉在十五经，四无量义，次下自明。亦七善知者，经云「善男子！云何菩萨摩诃萨梵行？善男子！菩萨摩诃萨住于大乘大般涅槃，住七善法得具梵行。何等为七？一者知法、二者知义、三者知时、四者知足、五知自、六知众、七知尊卑。」彼文广释，今当略示。知法，谓知十二部经。知义，谓一切文字语言善知其义。知时，谓如是时中堪修静虑，如是时中堪修精进等。知足，谓饮食衣服药等。知自者，谓我有如是信戒等。知众，谓刹利婆罗门等。知尊卑云「善男子！有二种人：一者信、二者不信。菩萨当知信者是善，不信者不名为善。信复二种：一者往诣僧坊、二者不往。往诣者善，不往诣者不名为善。」如是礼拜、听法、志心思义、如说修行、求声闻乘、回向大乘，展转皆同初二，故后结云「回向大乘最上最善。」不出尊卑之名，意云：善者为尊，不善者为卑，则后后尊于前前耳。

疏「梵即是净」下，第三结成本名。此用《净名经》势会通异释，皆为总意。前释名中有其三释，今云梵即是净者，是前总释，持业受名。但以下会取上二性净，即前真境为梵。真境既是净行之因，不得行外说净，净即行矣。又云「行净即智慧净」者，行净即是智慧之因，不可独以智为行也。「智净即心净」者，亦不但以真境而为净也。「心净即一切功德净」者，会前《涅槃》为净修因为行今因亦净矣。「乃至成佛功归于行」者，归净行矣。既涅槃果由净行成，何得偏言涅槃为净？是知行即净矣。言「以净名势」者，彼经云「是故宝积！随其直心则能发行，乃至云随说法净则智慧净，随智慧净则其心净，随其心净则一切功德净。」即其文也。文势已知。何以性净则得行净等？谓称理起行，行成智立。由智立故，见心本净。心为其主，何德不成？故相由矣。疏「然前信」下四，对前辨异，可知。

疏「梵依天行而得成」者，《涅槃》天行经文，不释，指在《华严》。古人出体亦有二义：一指八禅、二即净天。净天即第一义天，见第一义梵行成矣，故梵依天行得成。

疏「故不应言净劣梵也」，此拣异释。异释云，净行品劣，故名净行。十住明梵，明知胜也。故今弹云：云何而得梵行清净？梵行是其所净，何得胜于净耶？

疏「身通不善」者，五阴成身，行阴通不善摄。言「体非顺理」者，顺理生心，名为善故。

疏二「体是无记」者，色是报色，故为无记。

疏「四自相臭恶」者，此中示五不净，即《智论》云「行者依净戒住一心行，精进观五种不净相：一种子不净，谓揽父母精血、业因识种以成身分故。二住处不净，于母胎中生藏之下、熟藏之上故。三自体不净，谓三十六物以成身故。四自相不净，亦名外相不净，谓九孔常流，眼出眵泪、耳出结矃、鼻中流涕、口出涎唾、大小便道常出不净。五究竟不净，气绝已后胀臭烂，甚成可恶。」今疏已暗配。𮌨

疏「六种子住处等皆可厌故」者，然五不净皆悉可厌，以上配自性自相、下配究竟，故牒此二，等取余三。言皆可厌者，《智论》五皆有偈结之。一种子偈云「是身种不净，非余妙宝物，不由白净生，但从秽道出。」二住处偈云「是身为臭秽，不从华间生，亦不从瞻卜，又不出宝山。」三自性偈云「地水火风质，能变成不净，倾海洗此身，不能令香洁。」四外相偈云「种种不净物、充满于身中、常流出不止、如漏囊盛物。」五究竟偈云「审谛观此身，必归于死处，难御无反复，背恩如小儿。」结云「行人修此观，成破净倒想。」故知五种皆可厌也。

疏「十八万户虫」者，诸经多说，下〈十藏品〉自有明文。《观佛三昧海经．观相品》云「云何菩萨降魔时白毫相光，乃至云魔有三女至菩萨所，白菩萨言：『我是天女，盛美无比。今以微身奉上太子，供给左右可备扫洒。』太子寂然身心不动，以白毫拟之，令三天女自见身内脓囊涕唾九孔筋脉、一切根本大肠小肠、生藏熟藏，于其中间回伏宛转，踊生诸虫其数满足有八万户，户有九亿诸小虫等。游戏之时走入小肠，皆有四口张口向上。大虫游戏入大肠中，从肠出已复入胃中，复生四虫如四蛇合，上下同时唼食诸藏，滓尽汁出，入眼为泪、入鼻为涕、聚口成唾、放口成涎。薄皮厚皮筋髓诸脉，悉生诸虫细于秋毫，众数甚多不可具说。其女见此即便呕吐，从口而出无有穷尽。」

疏「全以虫成」者，即《大婆沙》中说：人身内并是虫聚，虫头在内食人所食，虫尾在外辫作人皮故。

疏「今此梵行体是可轨」者，总明上身十事非梵行义，一一别配。体是可轨，对上非法。澄净对上浑浊。余文可知。

疏「身之作用名为身业」者，《俱舍．业品》颂云「世别由业生，思及思所作，思即是意业，所作谓身语。」广如九地说。疏「风触七处」等者，即《智论》第七云「如人欲语时，口中有风名优陀那，还入至脐，即有响出。响出之时，触七处过，名生语言。」如有偈说「风名优陀那，触脐而上去，是风七处触，项及龂齿唇，舌咽及以胸，是中言语生。愚人不解此，惑着起嗔痴。」然《楞伽》第二第三皆有其文。第二云「佛告大慧：『项胸喉鼻唇舌龂齿和合出声。』」释曰：此有八处，加鼻一种。鼻塞，语虽小拥而亦得语，故论略无。第三中说，但有七事。经言「云何语？谓言字妄想和合语，依咽喉唇舌齿龂颊辅，因彼我言说妄想习气是名为语。」释曰：于前八中略无项胸鼻，而加颊辅。言字妄想者，显言空故。次经即云「大慧！云何为离一切妄想言说相！大慧！菩萨于如是义，独一静处闻思修慧，缘自觉了向涅槃城。习气身转变已，自觉境界观地地中间胜进义相，是名菩萨摩诃萨善义。」释曰：此即下观破意。

疏「第五观意」等者，然此意具即是意根。有说，即第七识，唯缘内门，不得有梦等。若《金光明经》，意根分别一切诸法，即许外缘，故海东晓公立外缘义。又《密严经》云「如蛇有二头，各别为其业」故。或云：第六识无间灭意。今正当此随转理门，就他宗说。

疏「觉是寻求、观是伺察」者，旧名觉观，新译为寻伺。疏用《俱舍》等释寻伺言，以解觉观。《唯识》云「寻谓寻求，令心怱遽，于意言境麁转为性。伺谓伺察，令心怱遽，于意言境细转为性。皆以思慧而为其性。」《唯识论》云「并用思慧一分为体，于意言境不深推度及深推度义类别故。若离思慧，寻伺二种体类差别不可得故。此二俱以安不安住身心分位所依为业。」彼疏释云「身心若安，寻伺二种徐缓为业；身心不安，怱遽为业。」又云「或思名安，徐而细故、思量性故。慧名不安，急而麁故、拣择性故。身心前后有安不安，皆依寻伺，故名所依。」

疏「是不定法」者，出总体相。《唯识论》云「不定，谓悔眠、寻伺二各二，释相如前故。」

疏「三分别中是自性分别」者，即《杂集》第二云「有三分别，谓自性分别、随念分别、计度分别，其种种分别以配余二。言自性分别者，谓于现在所受诸行自相行分别。随念分别者，谓于昔曾所受诸行追念行分别。计度分别者，谓于去来今不现见事思择行分别。」言「七分别」者，论云「复有七种分别者，谓于所缘任运分别、有相分别、无相分别、寻求分别、伺察分别、染污分别、不染污分别。初分别者，谓五识身如所缘相无异分别，于自境界任运转故。有相分别者，谓自性、随念二种分别，取过现境种种相故。无相分别者，谓希求未来境行分别。所余分别皆用计度分别以为自性。所以者何？以思度故，或时寻求、或时伺察、或时染污、或不染污，种种分别故。」《瑜伽》云「寻求分别者，谓于诸法观察寻求所起分别。伺察分别者，谓于己所寻求、己所观察，伺察安立起分别故。染污分别者，谓于过去顾恋俱行、于未来希乐俱行、于现在执着俱行，所有分别，若欲分别、若恚分别、若害分别，或随与一烦恼、随烦恼相应所起分别。不染污分别者，若善无记，谓出离分别、无恚分别、不害分别，或随与一信等善法相应，或威仪路、功巧处诸变化所有分别。」释曰：《杂集》后四相隐，故引《瑜伽》释之。今但云分别即是初一，种种分别即是余六，对疏可知。疏「上六皆别境摄」者，别境有五：一欲、二胜解、三念、四定、五慧，下当频释。

疏「种种忆念义兼恶作」者，即上引《唯识》偈云「不定，谓悔眠寻伺二各二」是。释曰：初二字标位总名。论云「悔眠寻伺于善染等皆不定故，非如触等定遍心故，非如欲等定遍地故，立不定名。」次五字分别名字。悔谓恶作，悔所作故，追悔为性，障止为业。此即于果假立因名，先恶所作业，后方追悔故。悔先所作，亦恶作摄。如追悔言：「我先不作如是事业。」是名恶作。释曰：此有二意，一悔先作恶、二悔先不作善。既追善恶，即种种忆念摄。二各二之三字，释不定义。下长行释云「应言二者显二种二：一谓悔眠、二谓寻伺。此二二种，种类各别，故一二言显二二种。」「眠是不定」者，即上论长行云「眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。谓睡眠位身不自在，心极暗劣，一门转故。昧拣在定，略别悟时。今显睡眠非无体用，有无心位，假立此名。如余盖缠，心相应故。」释曰：谓睡眠位下，释上不自在言，谓令身不自在，坐亦睡眠故，他摇动时亦不觉等故。此令心极暗昧，轻略为性，不能明利沉审故。

疏云「意识亦行」，即是论一门转故，显五识不行。定心一境略而不昧，故云昧拣在定。悟广缘境，不得称略，故云略别悟时。故眠有二，显有别体，必依于心。而五无心：一熟眠者，假立为眠，非实眠也，眠必与心而相应故，如余盖等。言「轻眠有梦」者，拣异熟眠，得显此眠是不定摄，通善恶故，梦有善恶故。

疏「此十是心所」等者，谓既释于意，意是心王而说所者，所不离王故。又五蕴中除其色声，意业摄故。

疏「约遍行五征」者，《唯识》第五云「谓触、作意、受、想、思，一切心中定可得故，名为遍行。又具四一切故，谓遍一切三性、二遍九地、三遍一切有心时、四遍一切位。谓随何位心所故，谓触和合胜，论列在初。」《瑜伽》等作意在初。作意者，谓能警心为性，于所缘境引心为业。谓此警觉应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心。作即是意，持业释也。或作俱时意，隣近为胜。云何为触？触谓三和分别变异，令心心所触境为性，受想思等所依为业。谓根境识三互相随顺，故名三和。触依彼生，令彼和合，故说为彼名。三和合位，皆有顺生心所功能，说名变异。触似彼起，故名分别。根变异力引触起时，缘彼识境，故《集论》等但说分别根之变异，和合一切心及心所令同触境，是触之性。既似顺起心所功能，故以受等所依为业。云何为受？受谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业，能起合离非二欲故。云何为想？想谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。云何为思？思谓令心造作为性，于善品等役心为业。谓能取境正因等相，驱役自心令造善等。此后四种并无六释。释曰：以名多同于遍行故，作意观察遍于十段，顺论先释。

疏「即上四段亦各是一蕴」者，即向遍行五也。约经而言，思即行蕴、想即想蕴、寒热饥渴是十一触属于色蕴、苦等受蕴、作意亦行。然触通身心，上约寒等必与心俱，故属遍行。今约身触，故属于色。若尔，身触在五识地，今何在意？答：有三义故。一由相应义，谓意识与五有同缘境故。二由意识用强，有彼同分缘故。三由意识于极乐地有乐触故、于极苦趣有意苦故。上寒热准知。上三义中，前二约触、后一兼明于受。寒是冷触。热即火大，能造触也。《俱舍》亦说此之四触亦是心所。论云「食欲名饥，煖欲名冷，饮欲名渴。」彼疏释云「冷饥渴三是触家果，而非是触。今言触者，从果为名。故论云『此皆因立果称』。」释曰：煖欲名冷者，热准于冷，冷热相翻，义亦有欲，故此四种皆为意业。

疏「后四是受」者，即苦乐忧喜。然圣教说受，开合不同。或总名受，即遍行数。或分为三，谓苦、乐、舍。《唯识论》云「领顺境相适悦身心，名为乐受。领违境相逼迫身心，说名苦受。领中容境相于身于心，非逼非悦，名不苦不乐受。」或分为五，谓苦、乐、忧、喜、舍。《唯识论》云「诸适悦受五识相应，但名为乐。意识相应，若在欲界初二静虑近分名喜，但悦心故。若在初二静虑根本名喜，悦身心故。若在第三静虑近分根本名乐，安静尤重，无分别故。诸逼迫受五识相应，但名为苦。意识俱者，有义唯忧，逼迫心故。有义通二，人天中者，但名为忧，非尤重故。傍生鬼趣，名忧名苦，杂受纯受有轻重故。捺落迦中，唯名为苦，纯受尤重，无分别故。」三中苦乐各分二者，论云「适悦身心相各异故，由无分别有分别故，尤重轻微有差别故。」四不苦不乐不分二者，论云「非逼非悦，相无异故。」

疏「此中思等」下，问答拣滥。先问，以前意中有觉观思惟，此中亦有思想等故。「但思等」下，答。答意云：思等有二，一约体，则扶持心王，同为业具；二约用，与王相应，同作业故。言「故多从受境以辨」者，释此为业之由。谓业中十句，想即取境，寒等触境、苦等受境，皆约境也。则此中思，即审虑决定。前虽有觉观思惟，多直语心，故意业十中思，即意业能造业，故想是意之加行，令意成业根本故。次四触数识合根境，由业引故，后四受数。亦由业引故，此上皆业眷属。《成唯识》云「业之眷属亦立业名」，即其义也。若欲破，可知。

疏「第七观佛」。言「无漏戒等」者，等取定、慧、解脱、解脱知见。此从已转受名，广如〈十藏品〉。言「及眷属无漏五蕴」者，即色受等。前无漏戒虽转五成，而各取一以为其主，故今辨定慧等同时心心所为眷属五蕴。

疏「以三祇」等者，三祇修成法身，百劫修三十二相八十种好。次一神通化现，即是化身，义兼万类之化。若依大乘，唯说二身，法身即是征破所显故。

疏「今一一推征」者，疏文有四：一正破、二引证、三遮难、四结成。今初，先一异门破、后「和合成」下因缘门破。二「故中论」下，引证，具证二义：先证一异，初会已释。今疏文有，当重略释。言「非阴」者，即阴不是如来，阴生灭故。「不离阴」者，离阴亦无如来，无相知故。「此彼不相在」者，三如来不在阴中、四阴不在如来中，此二皆由不异，故五阴属如来，谓阴如童仆故。云「如来不有阴，何处有如来？」结破也。

疏「阴合」下，证上因缘门。谓若缘合方生，即无自性故。疏「进退推求」者，离阴别求为退，即阴合求为进，并皆不可，故知体寂。

疏「尚非是有」者，第三遮难。难云：若尔，应无如来，便堕断见。故今遮云：邪见有二，谓有为浅、谓无为深。破汝浅邪，何堕深壑？皆《中论》文，并如上引。

疏「是知真佛」下，第四结成，法身显矣。

疏「第八观法」中三，初通辨意。二「然法有」下，释文。言「谓不善不生」者，谓约理则法本不生，约行则无不善可生故。《净名经》云「不善不生，善法不灭。」余义可知。「此六」下，约果。三「今推征」下，后明观相，亦是一异因缘门破。从「若以无合」下，遮救。救云：即此无合是真法矣。故今答云：岂当有耶？后「又此举」下，就文显意。

疏「第九观僧」。「且依小说」者，大乘亦有四果故。「言预流者」，《俱舍》云「诸无漏道总名为流，初预此流故名预流。谓断见道烦恼尽，忍智具足故。二一来者，欲界九品烦恼能润七生，已断六故，次下当知。」疏「谓断三界见惑」者，不同修惑分三界别，一时断故。言「十六心」者，即苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智，集法忍、集法智、集类忍、集类智，灭法忍、灭法智、灭类忍、灭类智，道法忍、道法智、道类忍、道类智，为十六心。谓观欲界苦，有苦法忍、苦法智，观上二界名苦类忍、苦类智。余三亦然，故有十六。夫言见道，见未曾见，道类忍中已见上苦，故第十六不名见道便入修道。广说其相，如〈回向品〉。疏「欲界修惑分为九品」者，亦《俱舍》文，合其二处偈文。一云依十五心位建立众圣者，具修惑，断一至五，向初果。断次三，向二。断八地，向三。次论云「次依修道类智时建立众圣有差别者，颂曰『至第十六心，随三向住果。』」上皆二十三论。此下第二十四论云「已辨住果未断修惑，名为预流，生极七返。今次应辨断位众圣，且应建立一来向果。颂曰『断欲三四品，三二生家家，断至五二向，断六一来果。』」释曰：初二句明家家，谓预流进断修惑，若三缘具，转名家家。一由断欲修惑三四品故、二由成无漏根故、三由更受三二生故。颂中略无成根之言，以理合有，略故不说。若断三品名受三生，若断四品名受二生，谓九品惑能润七生，且上上品惑能润两生，上中、上下、中上各润一生，中中、中下合润一生，下三品惑共润一生。既上三品能润四生，故断上三，四生已损，名受三生。更断中上一品，复损一生，故断四品总损五生，但受二生，故云三二生家家也。所以无断一二品惑名家家者，以得初果起大加行，必无断一二、不断第三有死生者。亦无断五生家家者，由断五必断第六，即证一来，无一品惑能障于果故。若无一品能障果者，何以有断八品未断第九而有死生？答：第九一品，一者断竟得果、二者复超欲界，故此第九能障于果。六不超界，故不障果。言家家者，家不一故。家家有二：一天家家，或于欲天受三二生；二人家家，即于人中受三二生，后证圆寂故。已释上半，下半明其向果。既断六品得于一来，故断下五名趣向第二。论次名不还，云「断七或八品，一生名一间，此即第三向，断九不还果。」释曰：有三缘具，名为一间。上之二句即是二缘，更有第三得无漏根，以为能治，易故不说。同前家家，以下三品共润一生，故断七八余第九在，亦有一生而为间隔，故名一间。有一品惑，不证不还。有一生在，不证圆寂，皆名一间。即此一间是不还向。九品全断，更不还来生于欲界，成不还果。罗汉向果，在文可知。

疏「今此欲明」下，明不广之由。

疏「此中观意」，辨作意观察。就因缘门明无性性空。疏「况于入流无所入等」，上总集八辈以明性空，今明一一皆不可得，即《金刚般若经》意。彼经「佛问须菩提云：『须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？』须菩提言：『不也。世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入声色香味触法，是名须陀洹。』二问斯陀含。答云：『何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。』三问阿那含。答云：『阿那含名为不来，而实无来，是名阿那含。』四问阿罗汉。答云：『实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即为着我、人、众生、寿者。世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：我是第一离欲阿罗汉。世尊！若我作是念：我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。』」释曰：此是第五胜中无慢住处中文，明四果人已舍慢故。此中大意，皆明四圣心离见慢，契第一义，故不生念矣。初果初入圣流，不入尘境方名入流。若念得果，入法尘矣。故不入尘则无念矣。下三果例知。今疏意云：合于八辈，已显僧宝性空。况一一无念契真，何有僧可依也。疏「以无为法而有差别」，亦是彼经次前之文。经云「须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：『如我解佛所说义，无有定法得阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法皆不可取、不可说，非法非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。』」释曰：今但用后释文。前之一段亦可证前观法，故具引之，谓一切圣人由证无为有浅深故而有差别，别同无为即无差矣。无为之中何有八辈凡圣相耶？故皆契性空矣。上一段经即证得法身住处文中智相证得法身文也。下三果皆有此问答

疏「第十观戒」，文三：初总明、二「其中」下别释、三料拣。今初。上来九门结观于后，独今此段先明实观。疏「戒性如空」等者，即《法句经》，六度皆有偈文。布施云「说诸布施福，于中三事空，究竟不可得，施福如野马。」戒云「若说诸持戒，无善无威仪，戒性如虚空，持者为迷倒。」忍云「若见嗔恚者，以忍为鞅，知嗔等阳焰，忍亦无所忍。」精进云「若说诸精进，为增上慢说；无增上慢者，无善无精进。若起精进心，是妄非精进；若能心不妄，精进无有涯。」定云「若学诸三昧，是动非坐禅，心随境界流，云何名为定？」般若云「森罗及万像，一法之所印。云何一法中，而生种种见？一亦不为一，为欲破诸数，浅智之所闻，见一以为一。」结云「若有闻斯法，常修寂灭行，知行亦寂灭，是则菩提道。」释曰：今疏释戒，但用戒文而离破倒，余者乃义引耳。疏「不杂二乘心」者，即《涅槃》文。「是名持净戒」等，总结上文也。疏「乞食四依之一」者，四依，谓一长乞食、二粪扫衣、三冢间树下坐、四食腐烂药，亦名四圣种。《智论》七十二云「又受戒法，尽形寿着衲衣、乞食、树下住、服弊弃药。」于四种中，头陀已摄三事。若《俱舍》、《正理》、《婆沙》，前三所得食、衣、卧具，喜足为三。四依有无药，乃加药断乐修圣种。所以不同者，《智论》意显先古四圣种，即是四依。《婆沙》等依新论师，除药加第四，以前三为道资缘，四为道体性。言圣种者，谓善故、无漏故名圣。即此能生诸功德法相续不断，故名为种。故云乞食即四依之一。言「四邪」者，《智论》第四释比丘名乞士，清净活命故名乞士。如经中说：舍利弗入城乞食，得已坐食。有梵志名净目，问言：「汝食耶？」答言：「食。」净目言：「下口食耶？」答言：「不。」「仰口食耶？」答曰：「不。」「方口食耶？」答曰：「不。」「维口食耶？」答曰：「不。」净目言：「食有四种，我今问汝，汝皆言不。我今不解，汝当为说。云何下口食？」舍利弗言：「有出家人，合药种谷植树等，不净活命者，是名下口食。观视星宿日月风雨雷电霹雳，不净活命者，是名仰口食。曲媚豪势通使四方巧言多求，不净活命，是名方口食。学种种呪术卜算吉凶，有如是等不净活命者，是名维口食。我不堕是四食中，我用清净乞食活命。」净目闻已欢喜信解，舍利弗因为说法，得须陀洹。「五邪」者，即《智论》二十二，已见〈净行品〉，今更重举。一为利养故，诈现异相奇特。二者为利养故，自说功德。三者为利养故，占相吉凶及为人说。四者为利养故，高声现威令人畏敬。五者为利养故，称说自己所得利养以动人心。邪因缘活命，故为邪命。疏「若依菩萨」下，第三料拣。前列十事，参大小乘，此方菩萨律仪阙故。于中有四：一总引二文彰大小异。弥勒羯磨唯请一师，须归三宝，别有羯磨文等。二「此上十境」下，次出对会所以。以西天大小抗行，寺居不杂，是故结云「即如此方」，谓依小乘受行大乘行。三「又善戒经」下，正示大小二相不同。言「先受前之三戒」者，彼经第五〈菩萨戒品〉云「在家出家戒有三种：一者戒、二者受善法戒、三者为利众生故行。」释曰：此即三聚也。次云「云何名戒？所谓七众戒，比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷。菩萨摩诃萨若欲受持菩萨戒者，先当净心受七种戒。七种戒者，是净心趣菩萨戒。如世间人欲请于王，先当净治所居室宅。是七种戒俱是在家出家菩萨所受。菩萨戒者亦复如是，俱是在家出家菩萨所受。」释曰：上语七众通于男女等。今辨三戒唯约比丘，谓五戒、十戒、二百五十，此三以为菩萨戒前之方便也。彼经云「若言不具优婆塞戒，得沙弥戒，无有是处。不具沙弥戒，得比丘戒者，亦无有是处。不具如是三种戒，得菩萨戒亦无是处。譬如重楼四级，乃至不从三级至第四者，无有是处。」释曰：以此故须先受三也。四「故所观境」下，结成本义。所观通大小者，依菩萨受亦是所观，依小乘受亦是所观。「能观智唯实教大乘」者，即相同性离相戒故。疏「第四如是观下辨观成之相」者，即如实观成。此有二意：今从后意标名。言「望前寻伺即为观益」者，前来作意观察十境，故为寻伺，即念想观犹未除故。今念想观除，故为前观之益。义同四加行中四寻伺四如实也。疏「初六句明三轮清净」者，谓具离三轮。然准《瑜伽》第六，六度各有三轮不同。施三轮者，一施者、二受者、三施物，今皆离之。戒离三轮者，离众生事、时、分别。忍离三轮者，离自、他、过失分别。进离三轮者，离众生高下、事、用分别。定离三轮者，离境界、众生、惑分别。般若离三轮者，离境界、智、众生分别。今言六句明三者，一即离众生、二三皆离事。言「亦通不住前法」者，以第三句通不住前众生及事，不住即离故。次三句三时门，通是离时耳。「兼释不取等言」者，即以三时释上三句。不取等者，等取不着不住。言「以刹那不住过未分之」者，刹那生时，未生即未、已生即过，故云已未分之。影公云：「如疾炎过锋、奔流迳刃，刃上一毫亦为二分，故无现在，故空寂也。以求现不得故。」疏「后二句以不迁理释成」者，即肇公《不迁论》意，〈问明〉已用，今复用之。疏文有四：一标。二「此世」下用论文释经。论云「是为昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：『回也见新，交臂非故。』如斯则物不相往来明矣。」三「是为因自昔灭」下，以论意出经意。四「以物各性住」下，释不迁所以。上句即《肇论》所以，后性本空故。疏出所以亦是论意，如下云「既无往返之微眹，复何物而可动哉。」又云「是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而不迁；虽往而常静，故住而不留矣。」斯则即动即静之义，故前标云「必求静于诸动，故虽动而常静。」但以正释，即言「物各性住」，则唯前意，斯则假其性住破其迁流耳。疏「有说无作戒体体即是色」者，即萨婆多宗也。「有说非色非心」者，即昙无德宗义，依《成实论》立。疏「今言为是色者显非是色」者，其为是之言，此征辞也，故双征云为是色、为非是色？征此二法俱不可得。应假答云：非是色亦非非色。今疏离斯二句，便破两宗，上句破有宗、下句破德宗。今初显非是色，正破色也。以其所立无表依表生，表色无表色者，即出有宗所立色为戒体文也。然《俱舍．界品》立有无表色，有三师义。一杂心师云：表色有变碍，无表随彼，亦受色名。如树动时，影必随动。论主难云：此释不然，无变碍故。又无表依表生，表色无表色如树影依树生，树色影亦色。又难云：表灭时，无表应灭。如树灭时，影必随灭。树影依树生，树灭影亦灭；无表依表生，表灭无表灭。论主云：不然。如子堂牙，子依于父生，父灭子犹在。无表依表生，表灭无表在。二云：五识所依大种变碍，故无表业亦名为色。即有宗义。若尔，所依有变碍故，眼识等五亦应名色。此难不齐。无表依止大种转时，如影依树、光依珠宝。眼识等五依眼等根则不如是，唯能为作助生缘故。意云：不应以眼等为增上缘之疎依，难亲缘故。论主又破云：此影依树、光依宝言，且非扶顺《毘婆沙》义。彼宗影等显色极微，各自依止四大种故。论主又纵破云：设许影光依止树宝，而无表色不同彼依，彼许所依大种虽灭，而无表色不随灭故。三复有别释，彼所难言：眼识等五所依不定，或有变碍，谓眼等根。或无变碍，谓无间意。无表所依则不如是。故前所难定为不齐。变碍名色，理得成就。此即论主成第二师，故名第三。释曰：上来三义但是二意，以其第三成第二故。虽有二义，并依色成无表色义。故《涅槃》云「菩提王子意疑：比丘善心受戒，至恶无记，应名失戒。」故经「问云：『若有比丘护持禁戒，若发恶心，当知是时失比丘戒？』佛言：『戒有七种，从于身口有无作色，以是无作色因缘故，其心虽在恶无记中，不名失戒，犹名持戒。以何因缘名无作色？非异色因，不作异色因果。』」释曰：此有两重问答之意。前答不失戒因，因无表故。后非异色因下，自释无表得色名因由。言非异色因者，明以色为因，不是异色之外别物为因。言不作异色因果者，明作色果也，不作异色之外别物之果。既以色为因与色作果，故无表戒得成色也。若将此文释不失戒，则成不知问答之本。余诸异义，恐繁且止。然今疏意：但取彼立无表是色而为所破，不克定彼无表色义。若取文同，即《杂心》义。疏今明观意者，即破意也，执破观成。然此正破《杂心》，不同《俱舍》破意，彼破其立义不正，今破遣相显理耳。疏「为非色者显非非色」者，破德宗意。彼立意云：非变碍故不可为色，非虑知故不可名心。即非色非心，不相应行摄。破意可知。疏「虽空不碍涉有故」，此释方便自在。即显虽无心于持犯，而七支皎净、三业无瑕，摄善利人无不为矣，以前观空非断灭故。疏「我不见一法非佛法」者，前已曾引，谓不毁不持法界平等，由此该融故有第九一具一切也。疏「此中五喻」者，疏文显指〈十忍〉、暗用《净名》，文并可知。疏「第二大段」等者，此下义则深玄，在文可见，但当细寻，更不繁举。其「开发之发」等，后品当知。「不由他悟」，含有三义，如〈十住品〉。谓见夫心性，性外皆他，自亦不存，兼显以心为自、心外为他。今自心不存、岂心外取法？「岂唯定之方寸」等者，显自心为自、他人为他。前〈十住品〉从麁至细，今此以细况麁耳。䩭堂喻牙喻亦然

言「举初况后巧显深胜」者，初发心位劣，功德难思；后后位高，德无涯矣。疏「一三种发心之初」者，《起信论》发趣道相中，论云「略说发心有三种相。云何为三？一者信成就发心、二者解行发心、三者证发心。」今即第一，故云三种中初。所以知是初者，论云「信成就发心者，依何等人、修何等行，得信成就堪能发心？所谓依不定聚众生，以有熏习善根力故。信业果报能生十善，厌生死苦、求无上菩提，得值诸佛亲承供养，修行信心经一万劫，信心成就故，诸佛菩萨教令发心等；或以大悲自能发心；或因正法欲灭，以护法因缘能自发心。如是信心成就得发心者，入正定聚毕竟不退，名住如来种中正因相应。」次说发三种心，已如〈十住品〉。又云「发是心故，则得少分见于法身。以见法身故，随其愿力能现八种利益众生，所谓从兜率天退等。二解行发心者，当知转胜，以是菩萨从初正信已来，经于第一阿僧祇劫将欲满故，于真如法中能深解现前所修离相，以知法性无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜等。三证发心者，从净心地，乃至菩萨究竟地中证何境界？所谓真如，以依转识说为境界。而此证者无有境界，唯真如智名为法身。是菩萨于一念顷，能至十方无余世界，供养诸佛请转法轮，唯为开道利益众生，不依文字。」释曰：上已明三种发心。第三登地已上；第二从十行发回向心，以十行中能解法空；顺行十度行法纯熟发回向心；从其因边名为解行。今非后二；正与初心相应故。疏「二十住之初」，拣余九住，彼名初发心住故。发亦二义：一发起上求心，望后论发。「二三德开发」者，望前论发。从初信心始入佛法，即发趣求如来果位，寂照双流常观心性。功行既着，至此开发，如发金藏见真金等。于中四意：初标。二「能知」下，示三德相，即下经文。三「在于信位」下，释开发义。言「研穷」者，从初信入寂照双流，常观心性、精修诸度，以此为因。豁然开悟是开发相，如发金藏了见分明。四「故得」下，仍前释于功德之义。疏「三即以初心」下，第三宗趣。于中二：一正释宗趣、二「然住会」下拣异释。于中三：初正拣、二遮破、三结成。今初，即安国意。然彼有二意。一云：此中三贤别说十地，十地一会总说十地，故其四会皆是十地。二者以此品中文义深奥，同十地故。今疏一文，一时双破，而正破初意。今是十住之会说初发心，是明信成就摄后二，自属第五六会，何得浑和？若言别说合说，略有四失：一令此经无三贤义；二令余经三贤虚设；三成此经文义杂乱，谓以地义名住行向故；四何不一天总别说耶？而历四天盖有所表。是知此说殊乖教理，故云「住会发心定是信成就」等。疏「生如来家自约解说」下，第二遮破。彼云：据文既云初发心时便成正觉，应是初地。况下经云「以生如来广大家，能生三世一切诸佛家，永断一切诸疑网，尽除一切诸障碍。」若非初地安得尔耶？岂有久习无明，才一发心便成大智，能知前际一切诸佛如来成等正觉乃至涅槃，能信后际一切诸佛所有善根，能知现在一切诸佛所有智慧，即能振动一切世界等耶？若谓不作齐限而能尔者，今何不发耶？已发，何不能尔耶？以斯义理，应知证发。释曰：此中彼释自有三段，一正立、二「岂有久习」下引文反质、三「若谓不作」下纵破法性。今疏文中亦有三节，但通前二。今初，通其第一正立。彼以有生家故名证发心，今拣生家不同，故非证也。然彼引四句，今但通一，余例可知。且通生家，生家有六，如〈法界品〉前十住内亦说生家。家言虽同而义有异，岂以解生同证生也。解生生菩提心家。证生生真如家故不同也？此义若成，其余皆成故，故不通余也。若通余三者，既许解生，何得不能生三世佛家，断诸疑网除诸障碍？又彼初云初发心时便成正觉，最初建立是初地义。此义前品已曾广释，故不通耳。疏「若谓久习无明」下，即第二通其引文反质。彼引四句，今为两节通之。初通久习无明，文可知也。后「若谓云何」下，三通知三世佛法。此即《涅槃》第六〈如来性品〉，南经即〈四依品〉，云「有四种人，能护正法、建立正法、忆念正法，能多利益怜愍世间，为世间依，安乐人天。何等为四？有人出世，具烦恼性，是名第一。须陀洹人，是名第二。阿那含人，是名第三。阿罗汉人，是名第四。云何名为具烦恼性？若有人能受持禁戒，威仪具足，建立正法，从佛所闻解其文义，转为他人分别宣说，所谓少欲多欲非道广说，如八大人觉。有犯罪人者，教令发露忏悔灭除，善知菩萨方便所行秘密之法，是名凡夫，非第八人。第八人者，不名凡夫，名为菩萨，不名为佛。」释曰：远公亦詺为种性解行人，非是登地。此初依人，既云具缚能知秘密，何言十住不能知耶？前义若成，动刹何惑？其第三段纵破法性，文理易故疏不通之。意云：此中非独作无齐限便得尔也，亦久研穷方至此位。何得为此无理难也。

疏「夫机差教别」下，第三结成前义。于中有六：一叹深谦推、二进退立理、三结成损益、四举例证成、五况出功高、六引文成立。今初。初双明教旨深玄，叹法也；次明未证，谦也；后「共详」下，推也。疏「且以浅」下，第二进退立理，明有损有益。初住顿具佛法，深也。而推在登地，地前所无，浅也，故成谤法。《智度论》云「谤有二种：一者言此非佛说等，即为深重，堕大地狱；二者说不契理，并为谤法。」即深为浅是也。「且以浅为深」等者，以初住之浅，释为圆融该博，深也。岂非符合于理，理本具故。然此二对，亦是泛举一切深浅法也。「以远为近」者，一僧祇满方证初地，远也。今为初住，近也。则一生有望，岂非有益行人。「以近为远」者，初住近也。而推在登地，此为远也。未历僧祇，何由造此？故云「法非我分」。疏「诸佛」下，第三结成损益，可知。疏「且夕钓磻溪」下，第四举例证成，以君臣为一对。磻溪即是太公垂钓之处，顿为武王之丞相，岂要历资？略举一事，其例甚多。诸葛亮受黄钺于茅庐，韩信升将坛于一卒，蔡泽夺范睢之印，张仪霸秦主之威，皆布衣也。「才生王宫」，约主亦是外事。约经，即七十八中，譬如王子初生，即为耆旧臣佐礼敬。此菩提心亦复如是，〈出现品〉云「如转轮王所生太子，具王相者七宝不散，即绍轮王。」若约外典，其事甚多。如周成王、晋献公，皆自小为人主。「百战夷项」，即汉高祖，古人咏史云「百战方夷项，三章且代秦，功归萧相国，气尽戚夫人。」十年征战七十二疮，方南面称孤，在位无几，岂与上同？疏「况十千劫」下，第五况出功高。以修行十千劫，方入初住成正定聚，亦非但发无分限心即得尔也。言「非聊尔人耳」者，聊耳，为且略也。史书叙周公为文王之子，武王之弟，成王之叔，非聊尔人耳。今借此言用之。疏「是以语其智」下，即是功高所成之德也。天池，即海也。

疏「故经云发心毕竟二不别」下，第六引文成立。即《涅槃》文。下半颂云「自未得度先度他，是故我礼初发心。」至〈法界品〉当更广引。「法慧仰推」，即当经意。「如或未喻」者，未喻即未晓也。《胜鬘》有文，〈十地〉广释。《胜鬘》说三种智，此即第三仰推智也。疏「或曰十六分之一」者，如秤斤有十六两故。然此言出《涅槃》第六〈如来性品〉云「若有众生于四恒河沙佛所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是法，受持读诵书写经卷，为他广说十六分中一分之义，虽复演说亦不具足。供五恒佛，能说十六分之八分；六恒说十二分；七恒说十四分；八恒佛所方说十六分方具。」远公亦举如秤，不别解释。疏「此云近少」，即《音义》中引《大般若》。译为坞波尼杀昙，坞波近也，尼杀昙少也。或云近对，谓相近比对。或谓极少也。疏「事随性融此彼相即」者，如经「一毛端中一切世界差别性」者，谓一毛端性即是一切世界差别性。今一切世界即事，随其法性即一毛端，以性即毛端，诸界即性故。下句亦然。一切世界中性，即是一毛端性；一毛随性，即一切世界。上句多即一，下句一即多。言「事揽性起彼此相入」者，谓一毛端之事，揽一切世界性成，故一切世界随其多性在一毛中。下句亦然。一切世界揽一毛端性成，故一毛随性遍在一切世界中。言「各有同体异体」者，谓一毛端及一切刹为各有也。云何异体？一一刹等各有体故。云何同体？差别界体同一体故。今一毛中自有体性是为异体，而同诸刹体故曰同体。一一诸刹各自有体，即与毛端共同一体。今诸刹相随其异体即彼毛端之同体，故刹即毛端，毛端异体随其同体遍于诸刹之异体，故彼体即刹，故毛即诸刹体。然上释理性融通之中却不广出同异体义但有其意。如上文云「谓不异理之一事，具摄理性时」，即同体义。今彼不异理之多事，随所依理皆于一中现，即异体随同也。故云「准上思之」。疏「谓诸缘起更互相生」者，一毛之一由刹之多，刹为能生、毛为所生。因毛之一有刹之多，多为所生，所生无体。多即一毛，能生有体，毛摄诸刹。上毛为所生，反此可知。一毛是能生，即是有力。诸刹是所生，即是无力。力摄无力，一毛有于多刹。多刹能生一毛，一毛即无力，力摄无力，毛入多刹。同体异体，广如玄中。疏「以大非定大故能即小」等者，等取小非定小故能即大，及等染非定染故能即净，净非定净故能即染等。至大有于小相，不坏于大，小入大也。反显至小有于大相，不坏小相，则芥纳须弥。疏「别中言平等者，通相即」等者，总取诸句平等。而平等字，要须长短等相方有即入故。然云劫者，《婆沙》一百三十五云「分别时分，故名为劫。体即五蕴生灭以成于劫。」大乘即以时为体。经云「长劫与短劫平等」等者，意云：长劫即短劫、短劫即长劫，亦是平等。长劫入短劫，短劫亦长劫，亦是平等。「就缘」即缘起相由门，「就性」即法性融通门，「唯心」即唯心所现门，即十因中之三，等取余梦幻等七。疏「二三及四文并可知」者，二即一多。三即有佛无佛，如过去庄严、现在贤劫、未来星宿，各有千佛，名为有佛劫。此后六万二千劫，空过无有佛，名为无佛劫。四即多少，如威光修因，种种庄严劫中，有十须弥山微尘数佛。《法华》大通智胜佛处，东南方梵王赞云「一百八十劫，空过无有佛。」准《十住毘婆沙》第十云「如经中说：『诸比丘！是贤劫前九十一劫，毘婆尸佛出。百三十一劫，有二佛出，一名尸弃、二名毘式婆。此贤劫中，鸠楼孙、迦那含牟尼、迦叶佛出。六万二千劫，空过无佛。』」疏「如胜莲华界」等，即〈寿量品〉。疏「谓于决定境印持为性」等，谓以邪正等教理证力，于所取境审决印持，由此异缘不能引转故。犹豫境，胜解全无，非审决故。疏「别中总有十三句」者，此是义句，以一解为一句故。疏「即胜解智所摄」者，约十力智言，以种种解智亦名乐欲。若约法相，欲与解别，皆是别境五中之一，而在十力合之为一，取名有差。疏「所望别故」等者，前三方便属解，今属诸禅故。疏「即他心智」者，若是十力，即属界摄。疏「一切烦恼各有轻重」者，分九品故。「约起惑」下，出轻重所由。如一贪惑重者，于下劣境起猛利贪。中者，称境而起。下者，设于胜境心亦微薄等。三品各三，故成九品。疏「据难易」下，别别相望以论轻重。言「种子为重」者，如俱生惑种，金刚喻定方断尽故。故下经云「金刚道灭方毕竟」。疏「又分别为轻」者，真见道中一时顿断，故《唯识》云「见所断惑十俱顿断，以真见道总缘谛故。」此约大乘。若通三乘，《唯识论》云「烦恼障重见所断者，三乘见道位真见道中一时顿断。」「俱生为重」者，于修道位中，数数修习无分别智方能断故。余如〈十地〉初说。疏「邪见最重」者，《涅槃经》云「一切烦恼邪见摄尽」。戒经十重，谤三宝为最重，十恶亦然。疏「嗔恚最重」者，如〈普贤行品〉「一念嗔心起，百万障门开。」疏「无明爱取为重」者，《净名经》云「从痴有爱则我病生」。《涅槃经》云「生死本际凡有二种：一者无明、二者爱等。」疏「三毒为重」者，《本行经》云「世间之毒莫过三毒，又诸随惑等皆从此生。」疏「见慢为重」者，见则遍执一理究彻在心，安受圣教？慢既恃己，岂复他求？疏「我爱慢重」者，略有三义：一约识，至第七故四惑相应是也。二约行，通至诸禅故，如〈明法品〉当辨。三约四果阿罗汉，若作是念：我得阿罗汉道。则不得故。疏「十大烦恼为重」者，《唯识》云「诸烦恼，谓贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，即六根本。」《俱舍论》云「六由见异十。谓开恶见为五：一身见、二边见、三邪见、四见取、五戒禁取故。」疏「随烦恼中大中小随展转轻重」者，大随为重、中小为轻，中随为重、小随为轻，名为展转。言「随惑」者，《唯识论》云「随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与害憍，无惭及无愧，掉举与昏沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。」长行释云「唯是烦恼分位差别等流性故，名随烦恼。」彼疏释云「谓忿等十，及失念不正知放逸等。假染心所，是贪等差别分位，名随烦恼。无惭、无愧、掉举、昏沉、散乱、不信、懈怠七法，虽别分位有，体是前根本之等流故，名随烦恼。由烦恼为因此得有，故论云，此二十种类别说有三：谓忿等十各别起故，名小随烦恼。无惭等二，遍不善故，名中随烦恼。掉举等八，遍染心故，名大随烦恼。」疏释云「然忿等十，自类相望各别起故，非不共他中大惑俱行位局故，名之为小。无惭愧二，自类得俱行通忿等，唯遍不善位局。后八但得名中。掉举等八自得俱生，但染皆遍，得俱生故，不可名小；但染皆遍故，不得名中，二义既殊故八名大。」疏「习气为轻」者，此即阿罗汉等余习也，可知。疏「更有异门可略言也」者，上来已有十门解释。有以五住烦恼无明为重，障大菩提故；前四为轻，障见修故。今以前四位亦障菩提，无明住地亦障见修，故不存之。又有云：等分为轻，称境起故；多分为重，过境起故。又云：暂起、间起、羸劣起者为轻，多起、常起、猛利起者为重。此二即前约品中收之。又云：迷事为轻，后得智断故；迷理为重，根本智断故。此则与前无明为重，障菩提故，亦小相违，故略不言耳。非无有理，故云「可略」。迷事迷理，至〈十地〉中当广分别。疏「能生贪等无量烦恼如涅槃说」者，即第二十三经〈高贵德王菩萨品〉。经云「复次善男子！一切凡夫虽善护身心，犹故生于三种恶觉。以是因缘，虽断烦恼，得生非想非非想处，犹故还堕三恶道中。善男子！譬如有人渡于大海，垂至彼岸没水而死。凡夫之人亦复如是，垂尽三有还堕三涂。何以故？无善觉故。云何善觉？所谓六念。」下广说恶觉之过，故云「如涅槃说」。言「加五说有八觉」者，即《俱舍》等论，亦名八寻。下疏所列恼觉，即是害觉。《涅槃》通说六念为善，今别说之，故以不净等治为善，大意可知。疏「利中身见为本生六十二」者，言身见者，《唯识论》名萨迦耶见。论云「谓五取蕴执着我我所，一切见趣所依为业。此见差别有二十句，六十五等分别起摄。」释曰：后此见差别下，即疏云「一依三世五蕴」说者。彼疏释云「萨迦耶见，具足梵云萨迦耶达利瑟致。经部师云：萨是伪义，迦耶是身，达利瑟致是见。身是聚义，即聚集假。应言缘聚身起见名为身见。萨婆多云：萨是有义，迦耶等如前。虽见聚身，而是实有。身者即是自体异名，应言自体见。大乘法师解云：僧吃烂底萨，便成移转，以大乘心心上所变之法故。」言移转身见，依五蕴起此我见，此为依故，诸见得生故。言见趣所依为业者，趣者投也，惑所归处也。言二十句者，《对法》第一云「谓如计色是我、我有色、色属我、我在色中。一蕴有四，五蕴合有二十句也。五为我见，余皆我所，谓相应我所、随逐我所、不离我所，故有十五我所。此即分别行缘蕴，不分别所起处。若历三世，便有六十。加身即我，为六十一。我复异身，为六十二。」又计常无常等为六十二，如〈十藏品〉。论言六十五者，《婆沙论》云「谓如以色为我，于余四蕴各三我所，谓是我璎珞、我僮仆、我器，即有十二。色为一我，即总有十三。五蕴，总有六十我所见。有五我见，为六十五。」此即分别行缘蕴，亦分别所起处。此等皆是分别我见。疏「二依异道邪见具如瑜伽八十七说」者，论中约迷前际后际为次。今依《唯识》，约所依见分之。谓于前际计四遍常、四一分常，及依；计后际有想十六、无想、俱非各有八论，共四十种常见差别。有计后际七断灭论，此四十七，共因我见而起边见。有计前际，二无因论、四有边论、四不死矫乱，及计后际五现涅槃，故六十二。此六十二，以邪见边见二为自体，以余二见而为眷属，依于身见以为根本。此亦举大数。次依《瑜伽》以释相者。初四遍常者，谓我及世间一切皆常，但有隐显，依上中下静虑等起，起宿住随念生四常论，一由能忆二十成坏劫、二能忆四十劫、三能忆八十劫、四依天眼所见现在世见诸有情死时生时诸蕴相续，彼便执我及世间俱常。言四一分常者，谓四皆一分。一者从梵天没来生此间，得宿住通，作如是等执：梵王是常，我等无常。故名一分。二闻梵王有如是见：大种是常，心是无常。或复翻此。三有先从戏忘天没来生此间，得通起执：不生此者常我，生此者是无常。四有先从恚愤天没，一分同前。此天住处，住妙高层级，或三十三天。释曰：若依《瑜伽》，此中即说二无因，以同计前际故。《唯识》此后即明有想十六等，言十六者，有四四句：一我有色，死后有想，执色为我，名我有色。取诸法说，名为有想。即欲界全，色界一分，除无想天。二我无色，死后有想，执无色蕴为我。此在欲界乃至无所有处，唯除非想。三我亦有色亦无色，死后有想，执五蕴为我。四我非有色非无色，死后有色，遮第三也，依寻伺等至皆容得起。第二四句云：一执我有边，死后有想，执色为我，体有分限，如指节等。二执我无边，死后有想，执非色为我，遍一切处故。三执我亦有边亦无边，死后有想，执我随身卷舒等。四执我非有边非无边，死后有想，遮第三也，或依寻伺等至皆起。第三四句者，一我有一想，二我有种种想，三我有小想，四我有无量想。一一想者，在前三无色。二种种想者，在欲界色界，除无想天。三执少色或执少无色为我想、为我所，我与彼合名为小想。在欲色界，除无想天。四无量想者，执无量色为我想、为我所，我与彼合，名无量想。第四四句者，一我纯有乐，死后有想，在前三静虑。二我纯有苦，死后有想，在地狱中。三我有苦有乐，死后有想，在人欲天鬼畜生界。四我无苦无乐，死后有想，在第四禅。已上寻伺等至皆容得起。无想俱非各八论者，无想八论者，有二四句。初四句者，一我有色，死后无想，执色为我，得无想定，见他有人得定生彼，作如是计。二我无色，死后无想，执命根为我，得无想定。三执我亦有色亦无色，死后无想，双执色命根为我，于此二中起一我想。四执我非有色非无色，死后无想，遮第三句，等至寻伺皆容起故。第二四句者，一执我有边，死后无想，执色为我，其量狭小等，得无想定。二执我无边，死后无想，执色为我，遍一切处等。三执我亦有边亦无边，死后无想，执色为我，随身有卷舒故。第四句者，遮第三句，更无别义，等至寻伺皆容得起。后俱非八论者，有二四句。一云执我有色，死后非有想非无想，执色为我，见诸有情入非想非非想定，想不明利，作如是执，唯寻伺执，非得定也。二执我无色，死后如前，执无色蕴为我等，入非想非非想定，想不明了故，作如是执。三执我亦有色亦无色，死后如前，执色无色为我，见有情等同前。上皆依寻伺起，非由等至。其第四句，遮第三句，更无别义。第二四句云：一执我有边，死后非有想非无想，乃至第四句，其文易知。如是一切皆执四无色为我，以得非想非非想定，容有此执。一由彼定时分位促故，别以一一蕴而为所缘，执我有边。二由彼定时分长故，总以四蕴为所缘故，执我无边。三由彼定，或一一蕴、或总为所缘故，成第三句。第四句遮第三，更无别义。七断灭论者，一执我有麁色，四大种所造为性，死后断灭毕竟无有，见身死后有而无故。二我欲界天，死后断灭。三我色界天，死后断灭。四我空无边处，乃至非想，皆云死后断灭。后之四执，执彼彼地为生死顶故。前四十见为常，后七见为断，此皆见断，名分别起。言有计前际二无因论等者，皆因邪见起，见不正故，名之为邪。二无因者，一从无想天没，来生此间，无宿住通，不能忆彼出心已前所有诸位，便执诸法本无而起，如我亦应本无而起，便起执言：我及世间无因而起。二由寻伺不忆前身，作如是执，无因而起。如是二见，由无想天及虚妄寻伺二事而起。四有边者，一由一向能忆上下，下至无间地狱，上至第四静虑，执我于中悉皆充满，便作是念：过此有我，我应能见，故知有边。二由一向能忆傍无有边，执我遍满，故执无边。三由能忆上下及傍故，双执有边无边。四由能忆坏劫分位，便生非有边非无边想，诸器世间无所得故。四不死矫乱者，先总释名。准《婆沙》意，外道计天常住，名为不死，计不乱答，得生彼天。今佛法诃云：汝言秘密等，即是矫乱，言四种者，一恐无知，念我不知善不善等，有余问我不得定答。我若定答，恐他鉴我无知因，即轻笑于我。彼天秘密义，不应皆说等。二行谄曲者，作是思惟：非我净天一切隐密皆许记别，谓自所证及清净道故。三怀恐怖而无记别，恐我昧劣为他所知，由是因缘不得解脱，以此为室而自安处，怀恐怖故。四有愚戆，专修止行而无所知，若有问我，我当反诘；一切随言，无减而印顺之。言五现涅槃者，一见现在受若天若人诸五欲乐，便谓涅槃。二虽厌五欲，现住初定以为涅槃，引在身中名为得乐，见他现在住定亦尔。下皆准此。三厌寻伺故，现得第二定，以为涅槃。四厌诸寻伺喜故，现住第三定，以为涅槃。五厌喜乐，乃至出入息，现住第四定，以为涅槃。待过去故，名为后际。又此计我现既有乐，后亦有乐，故后际摄。以现乐为先，而执后乐，总名现法。此不依我见起，故邪见摄。六十二见大意已周。疏「皆以无得」，即《大般若》意，至〈回向〉当释。疏「贪欲即道」，胜热处说。即我有色即色属我即我在色中

疏「古德判此一段以为摄位修成」者，上直就初住之德以为深胜。今明摄位，即初后圆融，不违经宗事事无碍，故云「亦是一理」。疏「力等未证亦定无疑」者，即是偈意。偈云「菩萨于佛十力中，虽未证得亦无疑」故。十八不共，〈净行品〉已说。疏「望圆极之果」等者，当得佛言，且顺经文，分为二义。故引晋经梵本，即知当字是译人之意，译人意欲不坏初后，故作此译。若此意存不坏初后，则前〈梵行品〉初发心即得菩提，如何会释？此改为当，彼亦须改；彼成无妨，此即何违？故此即佛，正是梵行初心即成耳。且顺彼释，故云「见性即成智身」。若约圆融，此后更无别佛。疏「三得知身无从」等者，释经「得如来一身无量身，究竟平等真实智慧」，即用上〈光明觉品〉偈释。偈云「一身为无量，无量复为一，了知诸世间，现形遍一切。此身无所从，亦无所积聚，众生分别故，见佛种种身。」文意可知。疏「其十行十向十地皆尔，各自品说」者，十行，第十智度满故，入因陀罗网境界，明知已摄诸位。〈十回向品〉第十，入法界无量回向，证穷法界故。十地，堕在佛数故。「如普贤作用」下，例引等妙二觉证成。疏「二约见性」下，此上即藏和尚意，此下即天台圆教之意，故云「昔人竖说五种菩提，我即横开六即。」此中当其分真即也。于中四：一正明；二「若尔」下设难；三「请以」下解释，先喻圆融法、后喻行布；四「依于此义」下结成。疏「又即由此义废高就下」等者，亦天台意。智者虽说四教三教及至果处无有实事，但就教中施设有果，进入位后果即便虚。如别教说三贤十地，修三贤位则有可修，及至登地更无有别。别教十地证竟，但是圆家住耳。即由此义，圆教初住自在过地。不知此意，故谓此会是说十地。疏「文含多意」者，标也。前二叙昔。言「求之于己尚未免求」者，破第二释也，则违《净名》于一切法应无所求。疏「今释有二」下，述正义也。前意即顺般若性空，后意则明事理双现。经云「无所求中，吾故求之。」即方等经中佛为雷音菩萨说于法华昔因缘已，又云「过去有佛名栴檀华。彼佛去世甚久，我于彼时如汝无异。彼有菩萨名曰上首，作一乞士入城乞食。时有比丘名曰恒伽，谓乞士言：『汝从何来？』答曰：『我从真实中来。』又问：『何谓真实？』答曰：『寂灭相故，名为真实。』又问：『寂灭相中，有所求、无所求耶？』答曰：『无所求。』又问：『无所求者，何用求耶？』答曰：『无所求中，吾故求之。』又问：『无所求中何用求耶？』答曰：『有所求者一切皆空，得者亦空、著者亦空、实者亦空、求者亦空、语者亦空、问者亦空，寂灭涅槃一切虚空，一切世界亦复皆空。吾为如是次第空法而求真实。』又问：『菩萨于何处求？』答曰：『于六波罗蜜中求。』恒伽闻已，卖身供养。」释曰：然上经文双证二意，以正说求者皆空，即般若意，故不碍求即双行意，双行亦即不共般若之意耳。疏「而经多劫」者，此标举，亦是问难也。应有问言：前来赞经玄妙，则言一生圆旷劫之果；今既圆妙，何以多劫方成？后「然余教」下，答。于中四：一标他宗；二「此宗」下，示其正说；三「起信则以若迟」下，双出二宗之意；四「并有」下，结劝修学。三中，即《起信》发趣道相中证发心，后云「或示超地速成正觉，以为怯弱众生故，或说我于无量阿僧祇劫当成佛道。以为懈慢众生故，能示如是无数方便不可思议，而实菩萨种性根等、发心则等、所证亦等，无有超过之法，以一切菩萨皆经三僧祇劫故。但随众生世界不同，所见所闻根欲性异，故示所行亦有差别。」释曰：此即以迟速皆方便也。此宗则楷定为权，以不定或迟或速为实，如前第二段明。故毘目瞿沙暂时执手时经多劫，则一生不定；一生无量劫，即一念多劫。岂为多劫故结劝之？勿执也。疏「大旨同前十住」者，同〈十住〉中加所为也。此中显示佛法，即前持说佛法故。二智光普照，即前觉一切佛法。三开阐实义，即前增长佛智。四证得法性，即所入无碍。五众会欢喜，即善了众生界，及知众生根。六开示佛法因，即前所行无障碍，及得无等方便。七为得一切佛平等，即前入一切智性。八为了法界无有二故，即前深入法界。故结云：说如是法明是说因。

疏「一净业显理」者，业净则理显故。「二除惑开信」者，若无妄想即增信解故。余可知。疏「八大人觉」者，《遗教经》明：一少欲、二知足、三寂静、四精进、五正念、六正定、七正慧、八无戏论。《涅槃》二十七加二为十，云「善男子！菩萨成就十法，虽见佛法，不得明了。」前七同上，八即解脱、九赞叹解脱、十以涅槃化他众生，十地抄中更当广释。

疏「亦总相颂前叹深难说，若将别配则令证等互有局」者，昔以二十三偈颂前叹深难说，即分为十，初四颂甚深、二有一偈颂难知、三有二偈颂难分别、四「菩提心」下二偈颂难信解、五三偈颂难证、六二偈颂难行、七二偈颂难通达、八「了法自性」下二偈颂难思惟、九二偈颂难说、十有三偈颂难度量。故云若将别配。言则令难证等互有所局者，如一切独觉及声闻，悉以发心作根本。颂难证者，前文十力十八不共等岂易证耶？故云互有所局。今二十三偈皆通难信、难知、难证等，故云总相颂前则令证等互有所局。

疏「统有四义」者，然法光明，《摄论》中释本论，释云「能正了知周遍无量、无分限相大法光明。」今疏取诸释意，参为四义：初一即世亲意。世亲先牒本论竟，释云「谓正了达十方无边无分限相，如善习诵文字光明，名法光明。」今疏取意，以能正了达，即法智慧。十方无边法，即此胜进。能所诠法也。二即无性意。彼牒本论竟，释云「谓正通达十方无边无分限相，显照行故，名法光明。」今疏取意，无性但有显照行言异于世亲，故取意义以能诠为光明，而无性意亦有菩萨智为明耳。上二《摄论》所释，皆是第七。三即梁论意。梁论即世亲同本异译，而文稍广多，是敌对译故。彼论第十，先牒本论云「三能见一切处无量分别相善法光明。」次释云「约三乘法说一切处，又约内外法说一切处，又约真俗法说一切处。如此一切处，菩萨能见无量相，如佛所说法相及世间所立法相，菩萨皆能了达，即如量智。如其本数量，菩萨以如理智通达，无分别相。此二智能照了真俗境故，名法光明。」释曰：此中论意不异初释，但文广说一切处等耳。而能了达者，亦通诸菩萨智。今取其别意，但取所诠中菩萨之智异法慧智，故为别耳。其第四意，一向义加，显此四解后后狭于前前耳。疏「德虽无量」下，总结。谓显其当位已得胜进，云何上求？故云「而于胜进义非惬当」。疏「非明无之处即名无明」等者，即《俱舍》第十偈云「明所治无明，如非亲实等。」上句正明有体，谓此无明不了四谛，明所对治名曰无明。与明相违方名无明，非是离明之外皆是无明。此拣眼等亦非明无之处即名无明，此即正明有体。下句举喻释成，六地当释。正说中，疏「不守根门名为放逸」，即《瑜伽》意，前文曾引。此段疏文乃有三义：初略释名；二「涅槃云不放逸」下，明先彰所以；三出其体业。二中，即《涅槃》二十四〈高贵德王菩萨品〉十功德中第四十事利益功德。于中，一根深难拔。经自牒云「云何根深难拔？所言根者，名不放逸。不放逸者为是何根？所谓阿耨多罗三藐三菩提根。善男子！一切诸佛诸善根本皆不放逸，不放逸故诸余善根展转增长，以能增长诸善根故，于诸善中最为殊胜。善男子！如诸迹中象迹为上，如诸明中日光为最，如诸王中转轮圣王为最第一，如诸流中四河为最，如诸山中须弥山王为最第一。善男子！如水生华中青莲华为最。不放逸法亦复如是，于诸善法为最为上。善男子！如陆生华中婆利师华为最为上。不放逸法亦复如是，为最为上。师子、金翅、罗睺大身，乃至佛僧为诸众中最。」广引喻竟，结云「以是义故，不放逸根深固难拔。」即其文也。疏「即精进三根」下，第三出体业，即《唯识》第六释曰「谓依精进及无贪等三种善根，此之四法于所断恶防令不起，于所修善修令增长。体是四法，约别功能而假建立，名不放逸，非别有体。」疏「宁起疥癫」下，即《萨遮尼犍子经》。「难反复故」，即《净名》文，彼第二经云「凡夫于佛法有反复，而声闻无也。」疏「谓离善知识」下，合上四种重任，此合大海最深重难持故。诸山喻菩萨，如十地十山故。草木喻缘觉，独善不从师故。众生喻声闻，有师属故。疏「言五印者」，即同《净名》迦旃延章五非常观。然前四非常即是有为，寂静为涅槃即是无为，摄为无为尽。又前四俗谛，后一真谛。疏「言四印者」下，即《庄严论》第十一，名四法印。论云「四法印者，一者一切行无常印、二者一切行苦印、三者一切法无我印、四者涅槃寂灭印。」所以知合空入于无我者，论云「此中应知无常印及苦印，为成无愿三昧依止；无我印为成空三昧依止；寂灭印为成无相三昧依止。说此法印为三三昧依止故。」疏「或名优陀那」者，即《地持》第八亦名优檀那。论云「有四优檀那，诸佛菩萨为令众生得清净，故说为四。云何为四？一切行无常、一切行苦、一切法无我、涅槃寂灭。诸佛菩萨具足此法，复以此法传授众生，是名优檀那。过去寂灭诸牟尼尊展转相传，是名优檀那。」疏「菩萨藏经第二名法邬陀南」者，亦是《大宝积》第三十六〈菩萨藏会〉第十二卷末，即〈试验菩萨品〉。经云「舍利子！诸佛世尊具大智力，总摄诸法安处四种邬陀南中。何等为四？所谓一切行无常、一切行苦、一切法无我、涅槃寂灭。舍利子！所演一切行无常者，如来为诸常想众生断常想故。所演一切行苦法者，如来为诸乐想众生断乐想故。所演一切无我法者，如来为诸我想众生断我想故。所演寂灭涅槃法者，如来为诸住有所得颠倒众生断有所得颠倒心故。舍利子！是诸菩萨若闻如来说一切行为无常者，则能善入毕竟无常。若有闻说一切行苦，则能兴起厌离愿心。若有闻说诸法无我，则能修习空三摩地妙解脱门。若有闻说寂灭涅槃，则能修习无相三摩地而不非时趣入真际。如是舍利子！若诸菩萨摩诃萨能善修习如是法者，终不退失一切善法，速得圆满一切佛法。」疏「邬陀南者此云标相」者，释经也。言「涅槃寂静是无为法标相」者，略举，亦应云无常是有为法标相、苦是有漏法标相、无我是诸法标相。亦有说言邬陀南者，应言说也，佛常说故，义当无问自说经。疏「印即决定义」者，却释法印之名。「决定无常」等者，诸有漏法决定是苦，一切法决定无我，无为法决定寂静。疏「善戒第七」下，略示源由。「地持第八」，已如上说。《善戒》第七者，经云「智有三种：一者能舍外物：二者舍内物：三者舍内外已兼化众生。云何教化？见贫穷者先当语言：『汝能归依于三宝不？受斋戒不？』若言能者，先受三归及以斋戒，后则施物。若言不能，复应语言：『若不能者，汝能随我说一切法无常无我、寂灭涅槃不？』若言能者，复当教之，教已便施。乃至云若能如是先教后施，是名大施。」释曰：此即次下云「言三法印者，四中合苦入于无常，即《智论》所说三法印也。」疏「瑜伽四十六」者，论云「复次有四种法嗢陀南，诸佛菩萨欲令有情清净故说。」与《地持》同，《地持》即《瑜伽》同本异译耳。疏「或除涅槃」等者，此三唯说有为，即不合苦入无常也。言三者，一无常、二苦、三无我也。然嗢陀南，此云集施，应与邬陀南异。今论亦云嗢陀南，或译之少巧。此三即涅槃三修。疏「今以诸印」下，结前诸印生后，释一印义。云云

疏「法华云佛自住大乘」者，即第一经偈中。此前偈云「唯此一事实，余二则非真。终不以小乘，济度于众生。」疏「住地观修」者，梁论云「地者对治义」。

疏「虽数名小异，大同十行，亦通十度」等者，以《刊定》不许通十行，故双定之。彼云「初四五七名同十行，余并全别，不可悬指。次后有文，具显十度。」释曰：此公虽为十度释经，意明但是行法，亦非十行，亦非十度。故今双定，俱是无过。次云「十行所行即十度」者，明二义相成，俱明无失。次云「欲胜进彼故此前修」者，别通十行。以其上意云十行自是后位，何用悬指？今疏通云：夫胜进者进修后位，今十住胜进正修十行，何有违耶？从「又下文由为物」下，通其不许十度。彼云「下文自有十度。此是十度，乃成重也。」故今释云：彼约说法成度，此约通修。所望既差，亦非繁重。彼唯前四名同，今取其后二说同十行，指文显著，前七双具文理自显。疏「依彼次者，五七一二」等，如次将今之十以对彼十。此中第一即彼第五，是成熟众生等。疏「五深心则可久」等者，此则用《周易．系辞》。《系辞》云「干以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。」但观向引，疏文可见，但取可大可久之言，而不取易简之义。疏「文有五对并显可知」者，一见佛持法对、二智深悲广对、三多定广福对、四辩深通胜对、五竖永扩该对。疏「金师之子」等者，《涅槃经》说，乃是身子差机，〈十地〉当引，今且引《庄严论》说。目连教二弟子，金师之子教不净观、浣衣之子教数息观，久无所证。舍利弗问目连：「汝以何法而教之乎？」答之以二观。又问：「二人从何来？」答：「一浣衣、二锻金。」身子云：「锻金之子应教数息，浣衣之子令修不净。」于是目连于法教之，则得罗汉。即说五颂赞身子云「第二转法轮，佛法之大将，于诸声闻中，得于最上智。」又云「行自境界中，获得所应得。行他境界中，如鱼堕陆地。我常在河边，习浣衣自净，安心于白骨，相类易开解。不大加功力，速疾入我意，金师常吹囊，出入气是风。以其相类故，易乐入安般，众生所玩习，各自有胜劣。」释曰：上皆随宜之意。天地之道不为而善始，不劳而善成，故曰易简顺万物之情故曰有亲，通天下之志故曰有功有易简之德，则能成可久可大之功天地易简，万物各载其形；圣人不为，群方各遂其业。德业既成，则入于形器，故以贤人目其德业也天地之理莫不由于易简而各得顺其分位也成位，况立象也。极易简则能通天下之理，通天下之理故能成象并乎天地也。言其中者，则明并天地也

疏「释此四分具如杂集第十三」者，然此论建立补特伽罗，略有七种，谓病行差别故、出离差别故、任持差别故、方便差别故、果差别故、界差别故、修行差别故。今当病行差别，自有七种：一贪行、二瞋行、三痴行、四慢行、五寻伺行、六等分行、七薄尘行。言贪行补特伽罗者，谓有猛利长时贪欲，虽于下劣可爱境界，而能发起上品贪欲，起即长时无有断灭，如贪行者，乃至寻伺行者亦尔，各随自境猛利长行，如理配释。等分补特伽罗者，谓住自性位烦恼，远离猛劣，住平等境烦恼故、随境势力烦恼现行故。释曰：猛拣前五，劣拣第七，住平等境释成自性。随境势力烦恼现行，释自性烦恼，谓胜境贪心即增、劣境贪心则下，不同前五于下劣境起上品贪等，亦犹颜回怒不过分等。或与境等名为等分。又于所起无偏胜劣，故云等也。论云「薄尘行补特伽罗者，谓住自性位薄烦恼。如前所说自性位烦恼相，今此烦恼望彼微薄故。虽于增上所缘境界，而微薄性烦恼现行，昔所修习胜对治力所推伏故。」释曰：非如前等分等于前境，境胜则贪重等；今胜亦劣，故不同前，则父母之讐亦无加报。又上有七，经多说四者，取其三毒为不善根故。等分之中摄余三故，故疏云等分。分其轻重，轻即薄尘，重即正是。等分既等于境，望于薄尘故为重耳。又等皆相似，无有胜劣；前三则有互增之义。疏「五求人天乐为乐生死」者，恐有难云：谁复乐死？故今答云：所谓乐生，以生必死故，人天之乐是生死中事故。疏「乐事寂者令成理寂」者，即为人意，亦即对治。疏「即依法不依人」者，即第一文连义正对，即依义不依文也，疏以文义显故，更不释之。第二句中有其两对，即依法不依人、依智不依识，具法四依也。即《净名经．法供养品》而以义语、智识、了义不了义、人法而为其次。四依之义，三门分别：一释名、二出体、三次第。初释名者，义为所诠，凭之起行，是故应依。教虽诠理，要须忘言，言非义故，故不应依。智无分别，能决断故，是以应依。识为了别，能起于染着，故不应依。「依了义经不依不了义」者，显实分明名为了义，凭之起解，是故应依；隐覆有余，名非了义，令人执滞，故不应依。托法起行，是故须依；不随人情，故不依人。然了义经等乃有多门：一法印非印门。与无常寂静无我三印相应以为了义，不与相应即非了义。二大小乘门。小乘三印亦非了义，大乘方了，如七善知中说。又《涅槃》第六云「若说如来无常变易名为不了，若说如来常住不变是名为了。」三显密门。密意宣说名为不了，显了说者即名为了。四又于大乘言未周悉名为不了，周备为了。此上四门，初一令物舍邪归正、二舍小归大、三舍密就显、四令寻诠使义周备。二出体者，初一所诠，通事通理；二即能证，通根本后得；三约能诠，通诠上二；四约能说，忘情取法。三次第者，即以上义以为次第。余可思也。疏「七断真法爱」者，谓真实观智理事无违，心生爱着便不证实，故诸圣人少有所念不得圣果。疏「设自修此亦为利他」者，以此章门标说法时不舍诸度。而下释相。于诸佛所闻法近友等，亦有不因说法所成，故为此通：设自修时亦为众生，则不违蹑前随所应化常为说法。疏「四进中普发众业」等者，此中摄于四修及三精进，故疏双配，细寻可知。标也此释猛利此释长时

五禅中，疏「一诃五欲」者，即天台止观。依《智论》诸经，修正道前，立二十五方便，谓一具五缘、二诃五欲、三弃五盖、四调五事、五行五法，五五二十五。今但明诃五欲耳。疏中，先彰诃意、后「云何诃之」下正明诃相。于中有三：一别示其过诃；二「此五欲」者，结以正诃；三「况菩萨」下，即无诃相，直顺经文无贪着义。余之方便，疏文不要，略示其名。言具五缘者，一持戒清净、二衣食具足、三闲居静处、四息诸缘务、五近善知识。言弃五盖，前已有竟。四调五事者，一调食令不饥不饱、二调眠不节不恣、三调身令不宽不急、四调息令不涩不滑、五调心令不沉不举。五行五法者，一欲、二精进、三念、四巧慧、五一心。并类前后，其相可知。疏「即一切门禅」者，《瑜伽》三十三说六度四等各有九门，谓一自性、二一切、三难行、四一切门、五善士、六一切种、七遂求、八此世他世乐、九清净。故彼颂云「自性一切难，一切门善士，一切种遂求，二世乐清净。」又自性皆一，一切或二或三，难行皆三，一切门皆四，善士皆五，一切种皆六或七，遂求皆八，二世乐皆九，清净皆十。今九门静虑者，一自性者，谓心一境性，或奢摩他品、或毘钵舍那品、或双运道，即十一句中二三及十。第二一切禅者，略有二种：一者世间、二出世间。九次第定通于世间，不住不出是出世间，亦即第二句摄。有三种者：一者现法乐住禅，谓身心轻安远离憍举，离诸爱味泯一切相；二者引生功德禅；三饶益有情禅，如疏已配。第三难行禅有三种者；一已住深定；能引诸静虑；而舍彼最胜生于欲界；是第一难；即经第五句。二依此静虑能发种种超过二乘所行等持，亦第五句，是故疏云即难行相。三依于静虑速证无上菩提，即第十一句，疏亦已指。第四一切门禅有四种者，谓一寻伺俱行、二喜俱行、三乐俱行、四舍俱行，即第二句摄，故疏已指。第五善士禅，略有五种者，一无爱味即三四句，余四与四等相应，即第九句摄，所缘境界即慈念众生等故。第六一切种者，此静虑有六种七种，总十三种。言六种者，一善静虑、二无记变化静虑、三奢摩他品、四毘钵舍那品、五自他利正审就惟、六能引神通威力功德，亦是第六引神通句，亦通余句。言七种者，一者名缘静虑、二义缘、三止相缘、四举相缘、五舍相缘、六现法乐住、七饶益他，随句相应配之可知。第七遂求者，满众生意故，亦神通句摄，略有八种。此一段论文稍广，今略义引之，一能息诸毒等、二能除众病、三降雨止渴、四济诸怖畏、五能施饭食、六能施资财、七能正谏诲、八能正造作、随应可知。第八此世他世乐静虑有九者，一者神通变现调伏有情静虑、二者记说变现调伏有情、三者教诲变现调伏有情、四者于造恶者示现恶趣、五于失辩者能施辩才、六于失念者能与正念、七者制造建立无颠倒论等、八于世工巧能随造作、九放光息苦。后二亦义引，亦随应配之。第九清净禅有十，疏下自配余度九门，〈十行品〉说。疏「三安住理定寂爱味住」者，《杂集》第九云「如是静虑无色，由四种相应广分别，谓杂染故、清白故、建立故、清净故。杂染者，谓四无记根，一爱、二见、三慢、四无明，由此四惑染污其心，于诸染污静虑定门，令色无色界一切有覆无记烦恼及随烦恼生长不绝。」释曰：上即略释论文。下别释，其文广博，今略取意。谓由有爱味上静虑，由有见故取上静虑，由有慢故恃上静虑，由无明故疑上静虑。如是烦恼恒染其心，令色无色大小二惑相续流转等。论云「清白者，谓清净静虑，无色自性善故说名清白。」虽是世间，离缠垢故，亦名为静。论云「建立者，谓支建立、等至建立、品类建立、名想建立。于诸静虑具四建立；诸无色中唯有三种，除支建立。支建立者取意，谓初禅五支等。言等至建立者，谓七种作意入初静虑乃至非想。言品类建立者，于初静虑具三品熏修，八定皆尔，故初四禅随三品因各有三天。名想建立者，谓静虑中无量名字不可算数，以诸佛世尊所入，二乘所不能知故，乃至八定互相摄故」等。论云「清净者，谓初静虑中边际定力，乃至非想非非想处边际，是名清净。」彼疏释云「八定之中所有最后边际，由作用自在，离无堪任障，故名清净。通有漏无漏，但自在作用俱名清净。」释曰：今疏三四即离前杂染，四无记根是第四清净，五至八即是前名想建立中互相摄故，及品类建立等。余可思之。疏「五出生诸定」者，即《杂集》名想建立。疏中先明能出生，即依《起信》修行信心分中之文。前云久习纯熟，乃至得入真如三昧，次论又云「复次依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本，若人修行，渐渐能生无量三昧。」经言无量三昧者，如《智论》云「五智印等三万五千首楞严等，五万三千方便善巧无量无边。」疏「此中逆顺应各有超间」等者，《俱舍．定品》云「二类定顺逆，均间次及超，至间超为成，三洲利无学。」谓本善等至分为二类，一者有漏、二者无漏，往上名顺、还下名逆，今疏已委释。又彼云同类名均，异类名间，相隣名次，超一超二等名超。至间超为成者，名修超也。谓观行者修超定时，先于有漏八地等至，顺逆均次现前数习，次于有漏顺逆均超现前数习，次于无漏顺逆均超现前数习，是名加行满也。后于有漏无漏等至，顺逆间超，名超定成。三洲利无学者，明处及人。修超等至，唯人三洲处也，仍是利根不时罗汉方能修也。今明菩萨居然能超，如顺超，从初禅出应入二禅而入三禅，即是超一；若从初出而入四禅，即是超二；直入灭定，是谓全超。逆超亦尔。疏「亦名师子游步三昧」者，腾跃跳踯故。即《智论》百八三昧中第三名也。菩萨得是三昧，于一切三昧中入出迟速皆得自在。譬如众兽游戏之时，若见师子悉皆怖惧。师子戏时，于诸群兽强者则杀、伏者则放。菩萨亦如是，得是三昧，于诸外道强者破之、信者度之，故名师子游步三昧。第一百八三昧名离着虚空不染，初一名首楞严。疏「第二名宝印三昧」者，《智度论》云「能印诸三昧，于诸宝中法宝是实宝，今世后世乃至涅槃能为利益。如佛语比丘云：『为汝说法，所谓法印，法印是宝、是解脱门。』」若三藏教门，以三法印为法印。若摩诃衍，但有诸法实相一法印。与实相般若相应三昧，名为宝印三昧也。疏「又上二三」下，上案文释，今以三禅收之，以诸经论多用三故。如初会说，今当重释。《瑜伽》四十三云「云何菩萨一切静虑？谓此静虑略有二种：一者世间、二者出世间。复有三种：一者现法乐住」等。论释云「若诸菩萨所有静虑，远离一切分别，能生身心轻安，最极寂静。远离掉举，离诸爱味，泯一切相。当知是名现法乐住。若诸菩萨所有静虑能引能住种种殊胜不可思议不可度量十力种性所摄等持，乃至若诸菩萨所有静虑能引能住一切菩萨解脱胜处遍处无碍解无诤愿等不共功德名能引等持功德静虑。若诸菩萨所有静虑，于诸有情能引义利，彼彼事业与作助伴」，下取意引，息苦除怖救护，赞三宝德调伏有情，为第三静虑。疏「又通十种」下，即九门中第九也。

疏「六般若」中二，先随文释、后总料拣。前中言「后三连环」者，以经云「一乘普门慧、二入于一切智智之门、三永得休息。」此三乃似一句尔，故云连环。而义则别，故为三句。疏「此中亦有九门之相」下，料拣。于中二：一对九门般若；二「其中虽定慧」下拣滥，以互有故。于中有六：一对前定门拣。如前中云「知三昧境不违智印入于智地」，是定中慧，慧资定也。今此中有「入真三昧」，是定资慧也。二「若全」下，引证成前。既合定慧，明必相资。三「后之方便」下，以六对七料拣，二亦相成。四「岂令般若」下，反成前义。五「非唯」下，总结万行相资之义。六「况般若」，况结深玄。言「不得一行无此君」者，借外典语。《晋书》中说，王献之好竹，到处即皆树之。人问其故，答云：「人生不得一日无此君耳。」意在虚心贞节、岁寒不移。今明万行不得暂时而无般若。疏「七方便中」，先随文释、后「初九拔济」下收束。先以二种方便收；「依璎珞经」下，通明后四之相。后之三度皆有二段，可知。「八愿中」，此「求菩提」下收束。「九力中」，「一契理」下收束。「十智度中」，「前七成就」下收束。

疏「如慈童女」者，《智度论》说：慈行童女入海采宝，辞白其母，母不从其志。相别，误伤母一茎发，便堕火盆地狱。自省无罪，狱主具示罪相。便发大心，见诸罪人知同此罪，便请火盆普为戴之。狱主瞋恚，以铁叉击头，寻便命终，生于天上。疏「贪有二种」等，略有此二。然准《瑜伽》二十六中，总有五种。论云「贪有五种：一于内身欲欲欲贪、二于外身婬欲婬贪、三境欲境贪、四色欲色贪、五萨迦耶欲萨迦耶贪。」释曰：慈恩二解：初贪有二，一云于自内身初起欲界微少之欲，故名欲欲；次起重贪，故名欲贪。二云内身，是自所欲之法，所以言于内身欲。于内身欲上起欲故，即能欲心，此名欲贪。则初一欲字是所欲，第二是能欲，第三欲字是结名。释曰：后释为胜。濮阳结归两解：初一同大乘法师后解云云。初之欲字义同于前。次欲字即别境欲，与贪俱时缘于所欲，欲缘之欲重云欲欲。后之欲字亦是所欲，缘欲之贪名为欲贪。释曰：此解不及前，以后一皆有别境欲故。然古后四皆通二释，思之可知。今亦存一。今此虽二，亦以摄五，色贪即初二；财名等即后三，财即三四、名兼第五，等即等三耳。疏「又防恶愿如戒经说」者，《梵网经》云「发十大愿已，持佛禁戒作是愿言：『宁以此身投炽然猛火大坑及上刀山，终不以毁犯三世诸佛经律，与一切女人作不净行。』有十二愿，兼结云：『愿一切众生皆得成佛。』」为十三愿。

疏「言六和者」下，别释六和敬。先依律释，正在小乘，义通大小；后「又约菩萨三业同慈」下，约菩萨明，则外同他善谓之为和，内自谦卑名之为敬。言「三业同慈」者，大小异故。又三名行和，无有利和。一同戒和敬。菩萨通达实相，知罪不可得，为欲安立众生于实相理，以戒方便巧同一切，持诸戒品无有乖诤，亦知众生同此戒善不断不常，未来必得菩提大果，是以敬之如佛，故说同戒以为和敬。二同见和敬。菩萨通达实相不得诸法不知不见，为欲安立众生于实相正见方便，巧同一切种种知见无有乖诤，亦知众生因此知见分别增进开解必得种智圆明，是以敬之如佛，故说同见以为和敬。三同行和敬。菩萨通达实相无念无行，为欲安立众生于实相正行方便，巧同一切修种种行无有乖诤，亦知众生因此诸行渐渐积功德皆当成佛道，是以敬之如佛，故说同行为和敬也。四身慈和敬。菩萨住于无缘平等大慈，以修其身慈善根力，能不起灭定现诸威仪与一切乐，故身与九道和同，亦知前所得乐众生悉有佛性，未来必定当得金刚之身，是以敬之如佛，故说身慈以为和敬。五口慈和敬。菩萨以无缘平等大慈以修其口，慈善根力能不起灭定普出一切音声言词与一切乐，故口与九道和同，亦知前得乐众生悉有佛性未来必定当得无上口业，是以敬之如佛，故说口慈为和敬也。六意慈和敬。菩萨之心常在无缘大慈三昧，以修于意慈善根力，能不起灭定现诸心意与众生乐，故意与九道同和，亦知前所得乐众生悉有佛性如来藏理，未来必定当得心如佛心，是以敬之如佛，故说意慈为和敬也。疏「故白珪之玷尚可磨也」下，此借《论语》说南容三复白珪，谓《毛诗．抑篇》文也。南容诵诗，至此三复读之，故郑重也。白珪之玷，尚可磨也，斯言之玷，不可为也。《毛诗传》云「玷，缺也。」今疏侧用，故加三业。疏「方便不空」者，即侧用《净名》「有慧方便解」句，下句即「有方便慧解」。即涉有不迷于空，是方便有慧；观空不迷于事，即慧有方便也。疏「涅槃严地也」下，即《涅槃经》文，下当广引，在文可见。

第二答行所成德。疏「故柔胜刚」等者，即借《老子．道经》云「柔弱胜刚强」。御注云「柔顺可以行权，权行即能制物。故知柔弱者必胜刚强。」〈德经〉云「天下之至柔，驰骋天下之至坚。」御注云「天下之至柔者，正性也。若驰骋伐胜染杂尘境情欲充塞，则为天下之至坚矣。」若河上公意，意与前同，亦以柔能驰坚如水能穿石。今疏意在此。疏「若根本智即成内证」等者，七事皆有内证及业用故。疏「亦即是前所成之德」者，即牒前文十种自在总别诸句。初智慧轮，即牒前总句成就三业，智为导故。次之九句牒十自在，但一二不次。一成巧分别，即牒前第一得心自在故巧说大法。二广大念力，即第二无畏自在。三善巧智慧，即第三于法自在及第四于智自在，由巧慧了法故，故合其二。四实相总持，即第七陀罗尼自在。五成菩提，却是第五般若自在，般若为先故。六无错谬辩，即第六辩才自在。七得佛加持，即前第八随所演说开譬喻门。八普入佛会，即大悲自在诲生不倦。九同一体性，即第十大慈自在，同体慈故。第十一句作大法师，即总结前十。

疏「则而演说法通上三会」者，前第三会不离前二会，而升忉利，则各有菩萨承佛神力说前二会之法。今加不离须弥顶上，则加法慧菩萨承佛神力说十住法，故兼前二会，通三会法也。余义多同〈须弥顶品〉。

二十

疏「表十行建立故」者，此有五义，大意可知。初言建立者，于法性无修之中而起修故。二万行非一故。三聚集为十度、四等行，显发性德令现前故。故《起信》云「以知法性无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜」等。四一一契理曰深，意趣秘妙为密，为相续无间。五「扶疎」，即茂盛之貌，如一布施国城内外头目髓脑而兴起故等。言「庇映」者，一一行门与慈悲俱，普荫一切相映带故。若建谓修建、立谓成立、广谓体广、多约类异，则五句皆二，便成十义。下三各二，可知。故下结云「可以意消息之」。疏「宜以当界之佛与当界菩萨共相属对」者，以佛是当位之果，菩萨即当位之因。如功德林菩萨，下释云「积行在躬功德圆满，故得成于常住之果。二慧为最胜，故成无胜眼。三悟胜义谛，名为胜林，故成无住眼佛。四闻深无畏，故成不动。五崇真拒迷，成大光净。六事理无差，离身心相，故得解脱。七了相不动，得审谛眼。八照理正修，故成明相。九照心本源，果成最上。十鉴达诸佛，逈超色声，心言路绝，故名智林。」故得果妙明为绀青眼。以菩萨名下文自释，故今属对则果号可知。第三偈赞。言「一尘内身无不周于十方」者，以即一恒多故等。疏「喻言孟夏月」者，取意译也。下疏文有六：一总显文意。二「梵本」下会梵经，此即《刊定》引梵破经，如下当说。今疏取其所引，令顺同今经。三「西域如来圣教」下，出后热月相，明其三际但是佛教所用，俗之所用不必要三，亦说四时等故。四「赫日之言」下，会经通难。即《刊定》破云「四月赫日岂胜六月？故孟夏之言不顺赫日。」故疏出意云：但取光长者，故晋经云「譬如春后月，虚空无云翳，日曜清净光。」春后与孟夏无违，赫日明取光远。五「彼方或为四时」下，委彰时分以正滥释。六「不见此文」下，结破《刊定》。谓彼破译者云「准梵本应云后热月，不合言孟夏月。」若取意总译，应云「譬如盛暑月，赫日光炽然，于净虚空中，无边光照曜。」由方言实无敌对翻故，应取意译也。言后热月者，西域时节名字两说：一云一年三时，谓春夏秋，各四月。从十一月半已后，至三月半已前，名春时。余二时准知。一云一年六时，各两月，谓从十一月后半至正月前半，名春时。二从正月半至三月前半，名热时。三从此后至五月前半，名雨时。四从此后至七月前半，名秋时。五从此后至九月前半，名雪时。六从此后半至十一月前半，名极寒时。今此梵本云后热月者，当此国二月半已后三月半已前，彼方两热月中后热月也。然此与西国时复不同，此地正暄，西域已热，是以但可取意译耳。上即《刊定记》义。余之二际准知者，应云从五月十六日至九月十五日为夏，即雨际。从九月十六日至正月十五日，即寒际。即雨热寒之三际也。斯即《俱舍》光法师义。若泰法师意，从十月半为首。泰公约昼夜停等后说增减，光公约昼夜极长时后说增减。然其两说，亦不惬《西域记》文，《刊定》承谬更斥经义，故云不见此文妄为异解。然疏文已正，所引犹略，今当具引。彼记第二卷云「月盈至满谓之白分，月亏至晦谓之黑分。黑分或十四日或十五日，以月之大小故。然白前黑后合为一月，六月合为一行。日游在内，近北行也。日游在外，近南行也。总此二行合为一岁。又分一岁以为六时：正月十六日至三月十五日，渐热时也。三月十六日至五月十五日，盛热时也。五月十六日至七月十五日，雨时也。七月十六日至九月十五日，茂盛时也。九月十六日至十一月十五日，渐寒时也。十一月十六日至正月十五日，盛寒时也。如来圣教，岁为三时：正月十六日至五月十五日，热时也。五月十六日至九月十五日，雨时也。九月十六日至正月十五日，寒时也。或岁为四时，春夏秋冬也。春三月，谓制呾罗月、吠舍佉月、逝瑟咤月，当此从正月十六日至四月十五日。夏三月，谓頞沙荼月、室罗伎拏月、婆罗钵陀月，当此从四月十六日至七月十五日。秋三月，谓頞湿缚庚阇月、迦赖底迦月、末伽始罗月，当此七月十六日至十月十五日。冬三月，谓报沙月、磨袪月、頞勒窭拏月，当此十月十六日至正月十五日。故印土僧徒依佛圣教坐两安居，或前三月或后三月，前三月当此从五月十六日至八月十五日，后三月当此从六月十六日至九月十五日。前代译经律者，或云坐夏、或云坐腊，斯皆边裔俗语，不达中国正旨，或方言未融而传译有谬。」释曰：以此文证，邪正可知。又今之坐夏，正取西域四时，非佛教所明，故记不许。疏「后七中令于依他起修三无性观」等者，文分为四：一总标意。《唯识》第九广明，已如上引。二「以余之二性」下，出于一性修三所以。三「故于一依他」下，结成上义。四「文即分三」下，正释经文。二中有三：初明三性即一性、二明三无性即三性、三明融通为一。初中，圆成即是依他之体，故观依他必观其体。离依他性无可横执，故遍计性亦约依他。「又迷真似现」者，此之一句具足三性，迷即遍计、真即圆成、似即依他。前意明二不离依他，此义明二能成依他，故但观依他已具三性。疏「即依三性」下，第二明三无性不离三性，全是《唯识》偈文。具足应云「即依此三性，立彼三无性。初则相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。」明三无性依三性有也。疏「三性尚一」下，三明融通。谓三性是有尚犹是一，三无无相岂定有三？故收三性但是一有、三无但是一无，离有无无，故有无不二。初句约显，后「有无形夺」下约遮，余义玄中已具其相。疏「初三作生无自性性观」者，即第二依他上无性也。即《唯识》云「次无自然性」。然三无性名，〈须弥偈品〉文中已有，今复略释。谓法从缘无自然生性，故上生无自性即是所无，下一性字是无性性，谓无自然生之自性为其性故。言「胜义无自性性」者，即第三无性胜义。自性即是所无，下一性字义同于前，显无彼胜义之性为其性故。胜义即是圆成，圆成即是真如，故《唯识》云「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」言「相无自性性」者，即第一无性，谓遍计之相亦不可得，如绳上蛇。下一性字是第一性，以相无自性而为其性故。疏「初句果空，谓缘生果法非先有体」等者，即《中论》先有先无门观也。然亦名夺破，于中先夺破其所计先有，总举诸宗世性。微尘，即是外道。及未来藏，即一切有部。因缘通大小乘约相。心识即唯识，唯心所现。若执定有，皆为所遣。从「若有来处」下，纵破。鸟来栖树，即《中论》青目释无来文。谓先有鸟而来就树，可名为来。今从无之有曰生，曾何先有？疏「次句因空」者，即经「亦无能作者」。能作是因，因者即我也。亦即牒辞则通于法。《瑜伽论》云「顺益是因义，谓无常法为因，无有常法能为法因。又虽无常法为无常因，然与他性为因，亦与后自性为因，非即此刹那。」从「既无有果」下，破也。即相待门破，可知。从「又世性等亦是妄计因缘有故」者，亦因缘门，因缘无性故。亦无体门，但有妄计，无实体故。疏「又初句不自生」等者，上之四句各别门破，今通用因缘门，以四开破，略无无因。《中观论》云「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」而《杂集论》二门释之「一云不自生者，谓一切法非自所作，彼未生时无自性故。不从他生者，谓彼法缘非作者故。不从共生者，谓即由此二种因故，非不自作他作故。不无因生者，缘望众生有功能故。二又因缘互夺。」释云「自种有故不从他等」，次后当释。疏「又初句非先有」等者，前来唯初句用先有门，今通三句皆用先有先无门。《中论．因缘品》云「果先于缘中，有无俱不可。先无为谁缘？先有何用缘？」影公云：「因中先有，则可境界在六根。因中先无，则因同非因。因同非因，则可钻氷出火。境界在六根，则可汤中求氷。若亦有亦无，则具上二过。其第四句，乃非此门。故《中论》云『若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘？』」疏「次偈以无生释无灭，略有三义」者，一是无体门、二相待门、三因缘门。疏「经云无生即是佛」者，正是《大品》法尚答常啼云：「诸法如即是佛，诸法无生即是佛」等。下句既云斯人见如来，即无生是佛义耳。〈须弥顶上偈赞品〉一切慧菩萨云：「一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。」疏「论云若见因缘法」等者，即《中论．四谛品》末云「是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。」而论引经，即《智严经》，至第十菩萨当具引之。疏「各含二义故致兼言」者，释上兼修之言。而云各者，正取上半观相、下半观益，为各二义，即依他、圆成，如下疏列。而下遣能亦含依圆，故此各言兼于能所，方顺二偈兼修之言。疏「一者成前」下，别示二义之相，此即依他中义也。先明观相。由前偈遣能相四相，略举生灭已含住异。此偈遣所相色心法体，由四相相成其有为，当法缘生故无自性。观益，可知。

疏「二无生真性」下，即兼修胜义无性义也。疏「后偈遣能观」者，然此疏中二义，亦通前依圆。前义依他圆成俱无所了，后义依圆皆无能了，皆由即性即无性故，故疏结云「能所双亡」，即正结上二义也，亦通结上二偈能所。疏「不了国等依他谓为现见」者，而言等者，国即共业缘生，以后偈总结云「世间国土性」，世间之言通有情世间，故致「等」言。言谓为现见者，以《中论》内小乘被破，皆悉救云：世间现见故。意云不合与世间相违。又佛言：「世智说有，我亦说有；世智说无，我亦说无。」今现见有国等诸法，岂得言无？故引晋经云「当知由所生，所生即现，故见国等。」第四菩萨，可知。第五菩萨。疏「后偈显智从生」下，疏文有三：一案经释、二会实义、三「若准晋」下会晋经。今初，有二意。前意中云：犹搴芙蓉于深水，即显所应。而于木末，非所应也。即《楚词》意。彼云「搴芙蓉于木末」，此明不应也。疏「二者成后，智从自种熏习而生」者，于中有二：先正释、后释难会通。前中谓由本有无漏种子，与多闻熏习和合，而生无漏智故。依《唯识论》，本有新熏，三师异说。第一护月等师，唯立本有，故论云「有义：一切种子皆悉性有，不从熏生，由熏习力但可增长。」第二难陀，唯立新熏，故论云「有义：种子皆熏故生，所熏能熏俱无始有，故诸种子无始成就。」第三护法正义，论云「有义：种子各有二类，一者本有、二者始起。」乃至云「由此应信有诸有情无始时来有无漏种，不由熏习，法尔成就。」又云「其闻熏习非唯有漏，闻正法时亦熏本有无漏种子令渐增盛，展转乃至生出世心。」释曰：出世心者：即是见道。其第三义：正同《瑜伽》三十五〈种性品〉。论云「云何种性？谓略有二种：一本性住种性、二习所成性。住种性者，谓诸菩萨六处殊胜有如是相。从无始世展转传来法尔所得，名本性住种性。」今疏云熏习即是新熏自种而生者，熏但熏旧，无别新成。疏「若尔何以经言」下，第二释难会通。有两重难：初即引《净名》第二〈佛道品〉难因。净名问文殊言：「何等为如来种？」文殊师利言：「有身为种，无明有爱为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。」「何谓也？」答曰：「若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生是华。如是见无为入正位者，终不复能生于佛法，烦恼泥中乃有众生起佛法耳。」今疏引此以为难耳。又《入大乘论》第一引龙树偈云「不从虚空有，亦非地种生，但从烦恼中，而证成菩提。」皆此义也。疏「此说在缠」下，疏答。然约彼经文，见无为入正位者不生佛法，则已入见道便不能发。若约迦叶领解云：「如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益。」则诸凡夫地前菩萨，有诸烦恼增修对治，成诸度门得为佛种。若已断结，不可得为一切智因，故诸菩萨留惑润生以至惑尽。故《摄论》云「烦恼伏不起，如毒呪所害。留惑至惑尽，证佛一切智。」此是经之显意，今疏所明乃是经之密意，而是《胜鬘》、《楞伽》等义，故云「在缠如来藏」。烦恼如泥，覆于二藏。然大智自从所藏不空，大智光明遍照法界义生，故二相亦异。疏「若尔，烦恼即菩提，复云何通」，即第二重难。既言即者，则不得云二事别也。谓迷真起妄说为烦恼，妄体即真元是佛种。《无行经》云「婬欲即是道，恚痴亦复然」等。疏「约体性故」下，疏答上难有其二意：一约体性者，烦恼性即菩提，非约相也。故《净名》云「烦恼是道场，知如实故。」《无行经》云「贪欲及瞋恚，无有能得者。是法皆如空，知是即成佛。」故知烦恼实性即菩提耳。亦就相明二事不一。二云约所迷故者，即第二义也。谓迷真起妄，离真则无能迷妄心，故云即菩提耳。真即性净菩提，如波与湿双喻上二，湿是波性、波是湿相，动湿成波，是波所依。能所不同，故非一也。疏「然实义者」下，第二会实义，通会两章方显中道。正通烦恼即菩提难，是显真妄交彻之义。虽说三门，义含四句，谓初「二门峙立」，依理成事，则唯妄非真；事能显理，即唯真非妄，故各峙立。从「若说一者」下，明此二章正为破病。若据菩萨，二皆会中。又此章则二门峙立，后章则二相寂然，故合此二非即非离。言「若说一者则离之令异」者，谓有问言：万法即真，一如无异。故妄即真，有何过耶？答：略有三过。一能依即是所依，谓依真有妄，如依水有波。今妄即是真，便无能依，以无能依亦失所依，则生灭真如二俱不立。二者二既不异，亦失真妄。以妄即真故无妄，无妄对何说真？三者亦失真假二门，若别则三义俱成，如金与严具、波之与水。动湿体相二俱不同，能依所依各有三义，皆不杂乱。疏「若云异者合之令同」者，下章云「如金与金色，其性无差别」等。疏「诸识身」下，释。此有四意：一眼唯见色、耳唯闻声等。二「缘会不同」者，眼以色等而为缘故，耳用声等而为缘故。三「眼无耳用」者，对于果位互用而说。初意显自，此意遮他。四「又此眼识不合余根」者，亦对六根互用义说。以互用义，或言眼根发于眼识而了六境，余根亦尔，即第三意对之。二或言眼根能发六识以了六境，此意对之。此识不合余根，此根亦不发余识。更有说言：言互用者，眼根发耳识而能嗅于香等。亦不出上之二意。从「识身同识」下，结其不同。疏「二功能不等」下，先法说、后举二喻，皆明不等。此亦生公十四科善不受报义。彼问云：「善恶相倾，其犹明暗不并。云何言万善理同，恶异各有限域耶？」答：「明暗虽相倾，而理实天绝。明能灭暗故，无暗而不灭，所以一爝之火与巨泽火同。暗不能灭明，以其理尽暗质故也。」思之可知。第六菩萨。疏「二章相接显非即离亦互相成」者，非即离义，已如上明。言互相成者，由非即故方成不离等。故有问言：若言不一者，即应离于金别有器体。若异金有体者，即应与金不异，以同金有体，无差别故。言无差别者，一种有体故。答：只由不异，方得不一。何者？若异，即妄自有体，不依真立。不依真故，即不得有妄。今有妄者，由不异故得成不一，以妄无自体，故妄依真成。以妄成故，与真不一。如波依水，由不异水遂得成波，以波成故，与湿不一。此上即以不异成不一也。言不一成不异者，即如上章。由有能依所依，故得交彻不异。如有波故说波即湿，由有湿故说水即波等。疏「然其能喻不离诸法」者，如云众生非众生三世生灭，皆是初句诸法中收，并无差别，斯则难见。若就未来无过去相，则无相理照然易见，故喻色心无相之难。

疏「此喻为总」者，法非法言，该通性相及诸法故。

第七菩萨。疏「二缘生无作观」下，疏文有二：先总科，谓前偈上半无作、下半缘成，后偈上半缘成、下半即无作；二「今初」下，正释初偈。于中，先解上半，自有四重：一破外道、二破小乘、三遣法相、四约无相宗说。今初。「非自性等作」者，即明非自作也。外道宗计之盛，不出数论、胜论。数论计自性能作，自性即冥谛能作，而我非能作者，但是知者。而疏言等，即等于我。我为能作者，即胜论师。次言「亦非梵天等他作」者，且等取案荼自在梵天。案荼，即案荼论师所计，第一疏已明。自在，即涂灰外道所计。合上为共作，离上为无因，故但举自作，四句已备。疏「但以虚妄无业报故」者，即总破四句，四句之计皆无业报。言「广如三论破」者，不欲繁文，指广有原。然三论皆破，《百论》广破二宗。今取顺非四句作苦，且依《十二门论》。释云：然自性一计，第一疏抄已广破竟。卫世计我为自，今当更释。即观作者门第十偈云「自作及他作，共作无因作，如是不可得，是则无有苦。」长行以因缘门释，则通小乘大乘等。次约破外道说，先总叙。云如经说：有裸形迦叶，问佛：「苦自作耶？」佛默然不答。「世尊！若尔，苦不自作者，是他作耶？」佛亦不答。「世尊！若尔，苦自作他作耶？」佛亦不答。「世尊！若尔者，苦无因无缘作耶？」佛亦不答。释曰：下论破有二意，一约性空，结云「如是四问佛皆不答。」当知苦则是空。问曰：佛说是经，不说苦空，随可度众生作是说。是裸形迦叶，谓人是苦因。有我者说：好丑皆神所作，神常清净无有苦恼。所知所解悉皆是神作。好丑苦乐还受种种身。以是邪见故，问佛苦自作耶。是故佛不答。苦实非是我作。若我是苦因，因我生苦，我即无常。何以故？若法是因，及从因生法，皆亦无常。若我无常，则罪福果报皆悉断灭，修梵行福报是亦应空。若我是苦因，则无解脱。何以故？我若作苦离苦，无我能作苦者，以无身故。若无身而能作苦者，得解脱者亦应是苦，如是则无解脱。而实有解脱，是故苦自作不然。释曰：此破我为自作。故疏云自性等，等于我故。次破他作论云：他作苦亦不然。离苦何有人而能作苦与他？复次若他作苦者，则为是自在天作。如此邪见问，故佛亦不答。而实不从自在天作。何以故？性相违故。如牛子还生牛，若万物从自在天生，皆应似自在天，是其子故。复次若自在天作众生者，不应以苦与子，是故不应言自在天作。问曰：众生从自在天生，苦乐亦自在天生，以不识乐因，故与其苦。答曰：若众生是自在天子者，唯应以乐遮苦，不应与苦，亦应但供养自在天则灭苦得乐。而实不尔，但自行苦乐因缘而自受报，非自在天作。复次彼若自在者，不复有所须。有所须自作，不名自在。若无所须，何用变化作万物如小儿戏？复次若自在作众生者，谁复作自在？若自在自作则不然，如物不能自作。若更有作者，不名自在。下广有破，具如彼论。乃至云：若自在作苦乐等事，而自成坏世间法等。又自在亦从他作则无穷，无穷则无因，故非自在。次破共作有上二过，故假因和合，故非无因。四皆邪见，故佛不答。破梵天等，例同自在，约人虽异，他作义同。然此方妄计，亦自西天相传之说。案《三王历》云「天地浑沌，盘古生其中。一日九变，神于天、圣于地，主于天地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古亦长一丈。如此万八千年，然后天地开辟。盘古龙身人首，首极东西、足极东西，左手极南、右手极北，开目成昼、合目成夜，呼为暑、吸为寒，吹气成风云、叱声为雷霆。盘古死，头为甲、喉为乙、肩为丙、心为丁、胆为戊、脾为己、胁为庚、肺为辛、肾为壬、足为癸。目为日月、髭为星辰、眉为斗枢，九窍为九州，乳为昆仑、膝为南岳、股为太山，尻为鱼鼈、手为飞鸟、爪为龟龙，骨为金银、发为草木，毫毛为凫鸭，齿为玉石，汗为雨水，大肠为江海、小肠为淮泗、膀胱为百川、面轮为洞庭。」韦昭同记曰「世俗相传为盘古一日七十化，覆为天、偃为地，八万岁乃死。然盘古事迹近为虚妄，既无史籍难可依凭。但是古来相传虚妄耳。」断曰：诚如所言。亦依稀西域梵天、韦纽等。今既破邪，叙之无失。疏「三约因缘相待」者，十地在下。《对法》云「自种有故不从他，待众缘故非自作，无作用故不共生，有功能故非无因。」斯则以因为自、以缘为他。假因遣缘、假缘遣因、假无用以遣共、假有功以遣无因，十地更广。疏「四约以因望果」者，初标也，即约无相宗说。「中论云」下，二引论正释，即〈破苦品〉。初引一偈，即初总标，偈明四句不作。三「此自他言」下，疏释初以果为自。引论果法不能自作己体，即青目释〈因缘品〉中不自生义。其以因为自、以缘为他，虽同《杂集》，《杂集》即因缘相夺，此即当句以辨缘生无果对待，正释偈中「于果则不然」也。然疏取意释初二句。若论偈中各一偈破，破初自作云「苦若自作者，则不从缘生。因有此阴故，而有彼阴生。」释曰：上半纵其自作不从缘，下半示其因缘明非自作。次破他作云：若谓此五阴异彼五阴者，如是则应言从他而作苦。释曰：此但反显不他作。以今此阴必不异后，故不他作。必若令异，因则异果，因同非因。自作他作俱不从缘，如何得果以待于因？故不可也。疏「离既不成」下，疏生起第三四句。后引论正释，释不共句。但蹑前纵破，举况释第四句，故上论云「有因尚不成，无因何得成？」疏「下半二意」者，即经「而其得有成，亦复得有坏。」前意则上半性空不碍下半缘成，即事理无碍义。后意由上性空成于下半，即以有空义故一切法得成，则是事理相成门。疏「又非但说于苦」下，即《中论》结例之言。「成坏之言显兼器界」者，《中论》正约正报，今经意在双含耳。疏「故净名云」下，引证，即〈不二法门品〉第十二「那罗延菩萨曰：『世间出世间为二，世间性空即是出世间，而于其中不入不出、不溢不散，是为入不二法门』」是也。又《思益》第一云「五阴是世间，世间所依止。依止于五阴，不脱于世间。菩萨有智慧，知世间实性，所谓五阴如，世间法不染。」又云「五阴无自性，即是世间性。若人不知是，常住于世间。若见知五阴，无生亦无死。是人行世间，而不依世间。凡夫不知法，于世起诤讼，是实是不实，但是二相中。我常不与世，起于诤讼事，世间之实相，悉已了知故。」与此大同。疏「则显前非事灭」者，然灭有二种，谓理及事，故上出世间亦有二种：一约事出，谓地前为世间，登地为出世间。此约事灭，由偈但云「彼灭非世间」，则通二释，以此文证明非事灭。二者约相名世，约性为出世。即今文意是约理灭，合于《净名》、《思益》等经。疏「则知本自不生」等者，既言空故不可灭是无灭义，而结云此是无生义者，以无可灭故，是本自不生。即法自在菩萨曰：「生灭为二。法本不生，今则无灭。得此无生法忍，是为入不二法门」也。疏「又证无性之理」者，前约应身论无性，此约真身论无性。第一约外道说

第八菩萨。疏「若逆推其本业复有因卒至无住」者，前偈因业有生即是顺明，今明生依于业、业亦从缘，故云性空已是逆推。言卒至无住，即《净名经》意，彼逆推云「身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答云：虚妄分别为本。又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本。文殊师利！从无住本立一切法。」今经中三并摄在业，众生即身空寂，无来即无住本。疏「身若是佛」等者，身谓色相之身，即《金刚经》云「若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。」后二句结示，三即如如，四即如如智。疏「以见佛称性不疑同体」者，三宝同体，佛即是法、法即是众，故经云「清净如法界」者，如即称义。人信法界、难信法佛，故致「如」言，实则佛身即法界也。疏「初知离名为法」者，即《思益》第一，已如上引。第四句云「是菩萨遍行」。

第九菩萨。疏「具分唯识」者，已如上释，正取真妄合成以为具分。疏「乍观此喻似前喻所作」等者，即拣《刊定》。《刊定》云「前二喻真妄心所作以辨唯识，次二喻真妄心能作以辨唯识。」今言似者，大种异色似画师所作，然不离心有彩画者似能作也。则麁观似尔，细寻不然。「细寻」已下，即显正义。疏「然依生灭八识」下，辨二所由，显法相宗但是心境依持。「而即如来藏」下，辨具二所以。于中先总；后「以会缘入实」下别示二相，即以《起信》真如生灭二门为二义耳。「存坏不二唯一缘起」，结归《华严》。会缘入实，坏也。不坏相故，存也。言「二门无碍唯是一心」者，结归《起信》。依一心法立二种门故，须具足二义方名具分唯识。问：《唯识》第九亦说其所转依有其二种：一持种依，谓第八识；二迷悟依，谓即真如。何以说言然依生灭八识唯有心境依持？答：彼虽说迷悟依，非即心境依持。以真如不变，不随于心变万境故，但是所迷耳。后还净时，非是摄相即真如故，但是所悟耳。今乃心境依持即是真妄，非有二体，故说一心。约义不同，分成两义说二门别。故论云「然此二门皆各总摄一切法故，以此二门不相离故。」广如〈问明品〉及玄谈中。疏「初偈初句总喻一心」者，含真含妄、有能有所。论云「所言法者，谓众生心，是心即摄一切世间出世间法，故下合云心如工画师。」「次句随缘熏变成依他」者，《起信论》云「自性清净心，因无明风动，有其染心。」《楞伽经》云「藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。」亦是不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识是也。「次句不了依他故成遍计」者，以经云「虚妄取异相故。」故《起信》云「一切诸法皆依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。」「第四句喻依他相尽体即圆成」者，以言大种无差别故。大种即喻真如，谓心体离念即是如来平等法身，从缘无性即真如矣。又一二两句即不染而染，三四两句即染而不染，故有后偈喻不即离。疏「大种中无色身所触故」者，坚湿煖动皆是触故。言「色中无大种眼所见故」者，约显色说，青黄赤白眼之境故。直就法体，大种是触，色即是色。若就根得，谓身及眼。「又能造无异色」者，然取增胜，地多则黄、水多则白、火多即赤、风多即青，而坚湿煖动共造于青，亦共造于黄赤及白。在能造边同一坚等，及所造边即有青等，故云「能造无异画色差别故」。疏「喻妄依真」下，合。先合能所异故。亦应具言真中无妄，圣智境故；妄中无真，凡所知故。从「性无差别」下，合上又能造无异等。

疏「假必依实同聚现故」者，诸宗正义，坚等为实，色等为假。唯成实宗，色香味触实也，地水火风假也，以其是数论弟子，后入佛法，尚顺本师故。故《智论》云「精巧有余而明实未足」。疏「然大必能造色」下，通妨。妨云：上非即中。既云大种中无色、色中无大种。今非离中，何不言大种不离色、色不离大种？答意可知。上明真妄依持但取心中真如一门对妄染说。疏「初一亦明心境不即离」者，对上真妄，故有「亦」言。然后三偈亦似二偈，此偈似前第二偈，以因不即离之便，故先明之。后二偈似前初偈，至下当知。今初。非即离中言相见别者，且顺上喻有知无知。以见分合，心有虑知义；以相分合，画无虑知故，以器世间即是第八之相分故。疏「喻离心则无境界相故」者，三世所有皆是一心作故。疏「要由心变于境」下，解妨。妨一如前，答意亦尔。疏「次一偈喻能所变之行相」者，大同前喻「心如工画师，分布诸彩色」等。先明喻中，先释上三句；「所画非心」下，释第四句法合。言「真妄和合心」者，拣异法相宗心，即《起信》云「不生不灭与生灭和合，名阿赖耶识」是也。「恒言遮断」等，即《唯识论》第八识初能变中第九因果譬喻门。具云「恒转如瀑流」。论先问云：阿赖耶识为断为常？答云：非断非常，以恒转故。谓此识无始时来，一类相续常无间断，是界趣生体施设本故，性坚持种令不失故。转谓此识无始时来念念生灭，前后变异因灭果生，非常一故可为转识，熏成种故恒言遮断。转表非常犹如瀑流，因果法尔如瀑流水，非断非常相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来生灭相续，非常非断，漂溺有情令不出离是也。疏「含一切种」者，即第三因相门。故彼偈云「一切种相甚深细」，即含二门。彼偈云「不可知执受处了」，其了一字即第五行相门，其执受处即第四所缘行相门。其不可知，即能所缘行相之内差别之义。论先问云：此识行相所缘云何？谓不可知执受处了。了谓了别，为行相故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身。次论云「不可知者，谓此行相极微细故，难可了知。或此所缘内执受境亦微细故，外器世间量难测故，名不可知。故经偈云『阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我』」是也。疏「次句顿现万境」者，亦即彼果相门云异熟。论云「此是能引诸界趣生善不善业异熟果故，即通辨此识能变之义，此是第一能变顿现万境故。」《楞伽》云「譬如明镜顿现万像，现识处现亦复如是。」疏「下句喻所变境离心无体」者，以无体故无可相知。故〈问明品〉云「诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知。」「又常不住」下，上约法相常不住言，是刹那生灭。今明不者，即是无义。常不住者，即常无住。无住即实相异名，故从无住本立一切法。斯法性宗，真心随缘成万有故，深广难思。前之经偈亦可证此。疏「能画之心念念生灭自不相知」者，心虽虑知，今取生灭不住，故不能知。以前念已灭、后念未生。未生无体，能知前念。前念已灭，复无可知。前念亦不知后，前念已灭无有能知，后念未生亦无所知。能知之心既不自知，安能知所？疏「双喻心境」下，合文，可知。然释此偈，总有四意：一明性空。以性空故不能知自心，以性空故不能知画，由心故画。二「又虽不知」下，明虽性空，不碍缘起。三「又由不能」下，明由迷真起似，若悟自心不造妄境。四「又正由」下，即以有空义故，一切法得成耳。「故云诸法性如是」者，通结四意。上来喻竟。然《唯识论》第一能变有两偈半，而有十门，上随用已辨，今当具出。偈云「初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受处了，常与触作意受想思相应，唯舍受，是无覆无记。触等亦如是。恒转如瀑流，阿罗汉位舍。」上之十门，疏中已有，随配可知。前后有此相，当例可知。疏「第二五偈合」下，疏「心者」，即总相之心也，如前喻中已辨故。然「第二句诸世间即诸彩色」者，此句有二：一从能画，即属上因；二从「诸世间」之言，即属于果。则上半是因能变，下半属果能变。故《唯识》云「能变有二：一因能变，谓第八识中等流异熟、二因习气。此二习气俱名因能变。」此总辨也。论云「等流习气由七识中善恶无记熏令增长，异熟习气由六识中有漏善恶熏令增长。二果能变者，谓前二种习气力故，有第八识生，现种种相，等流习气为因缘故。八识体相差别而生，名等流果，果似因故。异熟习气为增上缘，感第八识酬引业力，恒相续故，故云异熟。感前六识酬满业者，从异熟起名异熟生，不名异熟，有间断故。即前异熟及异熟生名异熟果，果异因故。」释曰：以五阴无法不造，皆异熟也。疏「如次喻」等者，黑即地狱，黑黑业报故。黄即中方，修罗非天亦复非人。人白者，多善业故。天白白者，因果俱善故。九地当广。疏「则十法界五蕴」者，谓六道四圣。四圣中，佛在后偈，二乘菩萨摄在种种之中。既言无法不造，亦不拣二乘菩萨。更云「等法」者，以今经无法不造，三科万类皆心造也。疏「初一举例以合」下，疏文有二：先横论、后竖说。前中五：一正消经文、二会旧译、三别立理、四开义门、五总融摄。今初，总释经意。次「然心是总相」下，出心佛众生三之别相。心是总相者，法界染净万类万法不出一心，是心即摄一切世间出世间法，故名总相。余染净二缘，各属二类。然总说十法界中，六道为染、四圣为净。疏「然佛果契心」下，释其下半。上有三法，而但说心与佛二法无尽，不言众生者，谓众生有尽故。心即总心，以真为体，本自不尽。佛果契心，始本无二，同一圆觉，故亦无尽。迷真起妄，无始有终，不言无尽。然其佛果契心则佛亦心造，谓四智菩提则净八识之所造故。若取根本，即净第八。若依真谛三藏，此佛净识称为第九，名阿摩罗识。唐三藏云：「此翻无垢，是第八异熟。谓成佛时转第八成无垢识，无别第九。」若依《密严》，文具说之，经云「心有八识，或复有九。」又下卷云「如来清净藏，亦名无垢智。」即同真谛所立，第九以出障故不同异熟，为九有由。又真谛所翻《决定藏论．九识品》云「第九阿摩罗识」，三藏释云：「阿摩罗识有二种：一者所缘，即是真如。二者本觉，即真如智。能缘即不空藏，所缘即空如来藏。若据通论，此二并以真如为体。」释曰：此二即《起信》一心二门。本觉在生灭门，一心即真如故。故论云「唯是一心，故名真如。」无论八九，俱异凡识，即净识所造四智三身等也。疏「若依旧」下，二会晋译，则三皆无尽，而二经互阙。唐阙众生，晋阙无尽，故有第三别更立理。疏「应云」下，是第三也。若取圆足，合如是译，则三事皆具无差之相，又得显明。从「以妄体」下，出妄无尽之由。「是以如来」下，引例证，此即《涅槃经》意。天台用之，以善恶二法同以真如而为其性，若断善性即断真如。真不可断，故云性善不可断也。佛性即是真实之性，真实之性即第一义空，如何可断？性恶不断，即妄法本真，故无尽也。疏「又上三」下，第四别开义门，则却收晋经以为尽理。谓唐经无尽但得二法，又唯约净；次言三皆无尽，又遗有尽之义。今云无差，尽与无尽俱无差也，亦显染净本无差矣。言「心总二义一染二净」者，净即自性清净、染即本来之染，染净无二为一心耳。言「各以初义成顺流无差」者，众生本有染，故随流背佛。佛随其染，岂相违耶？逆流例此。疏「又三中二义」下，第五染净融摄，可知。疏「上约横」下，第二竖论。于一人上即有三法，即观行之人宜用此门。疏「三一偈有二义」下，言「上半合前二三偈之上半」者，心不住于身，却是色中无大种；身亦不住心，即大种中无色。此合第二偈上半也。若合第三上半，云心不住于身，即彩画中无心；身亦不住心，即心中无彩画。疏「心即能变」者，心境依持中心也。「及心体故」者，即真妄依持中真也。言「身即所变」下，即上境也。「及性之相」，即前妄也。疏「下半双合前两偈下半不离之义」者，即就不离大种而有色可得，即作佛事也。亦前就不离于心有彩画可得，是作佛事也。「依心现境」，合前第三偈下半依体起用，即合前第二偈下半作诸佛事，双合上二。「体用不碍」下，释第四句。疏「为兼此义不以互无言之而言不住，译之妙也」者，美斯经也。若不合第四偈但合第二三偈，应云心中无有身、身中无有心，即互无之言也，则不显于彼心恒不住义。然不相住与恒不住，义则小异，文则兼之。若将此不住同前不住者，以心念念灭故不能住身，身念念灭故安能住心？思之可见。疏「末后一偈」等者，于中三：一略释经意。二「然有二」下，开义别释。于中有二释者，一是结归唯心、二「观法」下是结归二门。三「又一是真如实观」下，结成观要。言「是以暂持能破地狱」者，即《纂灵记》云「文明元年，洛京人，姓王，名明干。既无戒行，曾不修善，因患致死。见彼二人引至地狱，地狱门前见有一僧云是地藏菩萨，乃教王氏诵一行偈。其文曰『若人欲了知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。』菩萨既授经偈，谓之曰：『诵得此偈，能排地狱之苦。』王氏既诵，遂入见阎罗王。王问此人曰：『有何功德？』答：『唯受持一四句偈。』具如上说，王遂放免。当诵偈时，声所到处受苦之人皆得解脱。王氏三日方苏，忆持此偈向空观寺僧定法师说之，参验偈文，方知是旧《华严经》第十二卷，新经当第十九〈夜摩天宫无量诸菩萨云集说法品〉偈，王氏自向空观寺僧定法师说之也。」即合问也此明见分即自性门二果相门三因相门四所缘境界门五行相门六相应门七五受俱门八三性门同上九因果譬喻门十断伏位次门即种子现行门三种子中各生自现，除第八识不能熏故除第七识及无记者，非异熟因，故前是因缘，此增上缘也即前二因所生现果，谓有缘法能变现者名果能变。种种相者，即是第八识相应心所见分等也即现八识三性种子各生自现名等流果，所生之果与能生种性是一果故

第十菩萨。疏「故梵本第四句云于不思何思」者，此是《刊定》引梵本证第四句亦为标章，成于晋经所思不可思义。今疏取其所引，亦成第四句为总结义，谓于不思议之法不应思议。「以一真心」下，总结难思之相。文明可知。疏「次四释不可见」等者，若顺晋经，四皆标章，释亦分四。前二则同三一偈释所闻不可闻，四二偈释所思不可思。今不依此。疏「执石为宝」者，《涅槃》春池喻中，入水求珠，竞执草木瓦石，各各自谓得瑠璃宝，欢喜持出乃知非真，亦自诳也。又《庄严经论》说：有人见雹，谓是瑠璃，收之瓶内，皆悉成水。后见真瑠璃，亦谓为雹，弃而不取。世人皆尔，不应取而取、应取而不取也。疏「又以量无量取则堕断常」者，此有二意：谓以量取则堕于断、以无量取则堕于常；二者若以常取则堕于断、若以断取则堕于常。故《胜鬘经》云「修一切常者，堕于断见。修一切断者，堕于常见。如步屈虫，要因前足得移后足。修断常者亦复如是，要因断常。」第三住中已广分别。疏「今初，非色现色」者，此有三释：一依体现用，与无边不同。二「又色即空」下，事理相即，妙即无边。色即是空，已为妙色，色空相即离空有边。三「又净识所现」下，约事事无碍方为妙色，亦是边即无边，无边乃广，如初无边，净识所现即唯心所现门，空色相融即法性融通门，此二即事事无碍之因也。疏「后二偈净空现色喻」下，疏文有二：一正释经文。言「此即见中绝思议」者，以古人将后二偈明所思不可思，今明不思遍上三段，故指此中身业中不思也。下指语中不思亦然。二「问：二喻」下，问答料拣。于中有二：先问、后答。问中言上经者，即初偈法说之文。前经亦有，今只要此亦违诸论，即《瑜伽》、《唯识》等。疏「古德云」下，第二答。答中三：一即贤首答、二苑公破、三疏会释。今初，自有二意：一二喻意同、二「亦可」下二喻旨别。二「有云」下，即苑公破师。于中五：一引教反问；二「若执佛果唯如如」下，定师所立；三「无漏蕴界」下，以义反质；四「亦违」下，引文正破；五「此义具如」下，指教证成，成师非正。于前二中，言「唯有如如」等，即《金光明》亦梁《摄论》第十三。本论云「自性身者是如来法身」，释论云「唯有如如智独存说名法身」，又云「身以依止为义」。何法为依止？本论云「于一切法自在依止」，故释论云「谓十种自在」。乃至云「云何此法依止？法身不离清净及圆智。智即如如，如如即智。」故除实教，蕴界未离断常之见。疏「具如智慧庄严经说」者，此引本是贤首证成摩尼随映等喻。此经亦名度一切诸佛境界智严经一卷，在王舍城耆阇崛山顶说。如来放光，一切菩萨云集，瞻仰佛。于山顶法界宫殿上，起大宝莲华师子之座，无量摩尼宝宫殿等。于摩尼座中出偈。上取意引。次文殊师利问：「无生无灭其相云何？」佛答：「不生不灭即是如来。文殊师利！譬如大地瑠璃所成，帝释毘阇延宫殿供具等影现其中。阎浮提人见瑠璃地诸宫殿影，合掌供养烧香散华，『愿我得生如是宫殿，我当游戏如帝释』等。彼诸众生不知此地是宫殿影，乃布施持戒修诸功德，为得如是宫殿果报。文殊师利！如此宫殿本无生灭，以地净故影现其中。彼宫殿影亦有亦无，不生不灭。文殊师利！众生见佛亦复如是，以其心净故见佛身，佛身无为，不生不灭、不起不尽、非色非非色、不可见非不可见、非世间非非世间、非心非非心。以众生心净见如来身，散华烧香种种供养，『愿我当得如是色身』，布施持戒作诸功德，为得如来微妙身故。如是文殊师利！如来神力出现世间，令诸众生得大利益，如影如像随众生见。」次举如日光无心普照喻，谓先照高山等，随其所照而有种种。次云「文殊师利！如大海中有摩尼珠，名满一切众生所愿。安置幢上，随众生所须，彼摩尼珠无心意识。如来无心意识亦复如是，不可测量、不可对、不可得、不可说，除过患、除无明，不实不虚、非常非不常、非光明非不光明、非世间非不世间」等，广历诸非。结云「文殊师利！如来清净住大慈幢，随众生所乐，现种种身说种种法。」释曰：大意皆以体无生灭不碍生灭，如非色约体、非不色约用等。次又举谷响无实喻，次后即有虚空喻云「文殊师利！如虚空平等无下中上，如来平等亦复如是。众生自见有上中下，如来不作下中上意。何以故？如来法身平等，离心意识，无分别故。文殊师利，一切诸法悉皆平等。」乃至云「若得法性则无希望」等。又云「若众生着一切法，则起烦恼，不得菩提。」文殊问云：「云何得菩提？」佛答：「无根无处。」文殊重征，佛言：「身见为根，不真实思惟为处。文殊师利！如来智慧与菩提等，与一切法等，是故无根无处是得菩提。」又云「文殊师利！如来不动名如如实。如如实者，不见此岸、不见彼岸，则见一切法。见一切法称为如来。又菩提者，是不破句。不破句者，即无相句。无相句者，即如实。」下即广释大意，皆以遮过为不破、显实为句。又云「以从本来不生不灭而为真实故。」又云「菩提者，以行入无行。以行者缘一切善法，无行者不得一切善法。」又云「无生无灭者，不起心意识，不思惟分别。是故我说见十二因缘即是见法，见法者即是见佛。如是见者名不思议。」又云「云何行菩萨行？答：不行不生不灭是行菩萨行」，下亦广释。后校量功德云「假使诸众生，皆悉生人道，悉发菩提心，为求一切智。如是诸菩萨，皆作大施主，以种种供具，供养无数佛。并及诸菩萨，缘觉与声闻，乃至入灭度，各起七宝塔，高至百由旬，种种宝严饰。若人持此经，或说一句偈，出过此功德，无量无有边。以此经所说，无相法身故。」释曰：上已具略经文。其瑠璃地喻众生心，影喻佛身，即色即非色。摩尼珠喻则同此经。空无下中上，亦同此经净空现色。故贤首意，证唯如如及如如智。苑公误引于和尚之引，故略具出。疏「然上二解」下，第三疏为会释，意在双存，二义融即耳。于中有八：一总会。二「摄末从本」下，收贤首义。三「既所现即如」下，收苑公义。四「然如外无法」下，假以苑公重难。意云：既如收法更无所遗，何言机感现色无尽？五「万法即如」下，为贤首通。由万法如，实无所现，故正现时亦唯如矣。此即疏家立理收贤首也。六「如色相即有无交彻」者，正融前二。七「若定执」下，双弹前执。八「故今二喻」下，出有无无碍之旨以释喻文。言「无即但是无他」者，此借《俱舍论》意以会二喻别理。以古《俱舍》释无为云「无为非因果」，唐三藏云：「无为是能作因，何得言非因？无为是离系果，岂得言非果？」故新译云「无为无因果」，谓无余五因、无余四果，故云无耳。所以总云非，即非其自体无，即乃是无他故。非无二言，理则悬隔，今借此言用之。摩尼现色，喻自受用身，有其根本色，但无青黄等异，青黄等异随机映生。虚空以喻法性身，虚空本非色法，岂同摩尼？上显二喻别相，即是显文。从「此二不二」下，正明融会，即出经意。故下经云「下但引此文以证后义，以扶法相」者，不许无色故，有义文显。如苑公难中，空色相融以为真身。亦系表之谈，可以双摧二执。疏「故以声取是行邪道，若离声取未免断无」者，结成上义。上句即《金刚经》意「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」后句即兜率偈赞意，故偈云「色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。」天鼓无心，〈出现〉当辨。疏「若依权教」等者，本影四句即如玄谈。若依此宗，四句皆用知一切法即心自性，故质亦自心。

疏「仁王名为十止」者，即上卷伏忍圣胎三十人，十信、十止、十坚心故，已如上引。疏「梵网名为长养」者，彼立三贤名，云十发趣、十长养、十金刚。疏略无助化善根者，十住却有。经云「亦是汝胜智力」，故云「略无」。疏「捷辨」等者，七辩之义前文已有，十地更广。疏「与法界下，显难思之相」，疏文有二：先正释、后融拂。前中有三：一就法说，别配事理以为深广。二「又超」下，对人以显。三「又即理之事」下，事理相融释，则法界通四法界。虚空是喻，亦含四义：一事法界。二「即事之理」下，明理法界。于中显非表义名言及显境名言所及，即不思议也。三「况二交彻」，即事理无碍法界。四「能令一行」下，明事事无碍法界。仍上而起，要由事即是理，方得以理融事，故有事事无碍。下引证，可知。第三事理无碍。亦应言虚空不碍于色、色不碍空故。四事事无碍。如空入在一毛孔，即摄无边法界空故。疏「又若唯遮者」下，第二融拂，恐滞绝思议故。绝但是遮绝心言故，融者即言无言故，故云「于中思议不可尽」，即用第八真如相回向偈文，云「菩萨住是不思议，于中思议不可尽。入是不可思议处，思与非思俱寂灭。」上即前半意。从「遮融无二」下，即后半意也。疏「不可思议即真实行」者，例后十地六决定中有真实善决定。彼经云「不可见」，今以不思议当之。言「无观相行」者，彼云无杂，无带相之杂故。今经地前犹带如相，故无无杂之言。疏「故无大行」者，大行合云遍一切佛刹，普能救护一切众生。今无此言。疏「本业云始入」等者，经此前总明从住入行，云从灌顶进入五阴法性空，亦行八万四千波罗蜜，故名十行。疏「彼云得实法忍」者，经具云「于实法得法忍，心无我我所。」疏「瑜伽菩萨地六度各有九门」者，即三十九为首，〈明法品〉已略引之，今更具引。疏但通释六度九门之相，其列名即论。谓字已下，即是疏释；今先具出布施九门。论「嗢柁南曰：自性一切难行，一切门善士，一切种遂求，二世乐清净。一自性者，谓诸菩萨乃至身财无所顾惜，能施一切所应施物，无贪俱生思。及因此所发，能施一切施物。身语二业安住律仪。阿笈摩见定有果，见随所求，即以此物而行惠施。当知是名菩萨自性施。二一切施，略有二法，谓内物、外物。又一切施物，谓财、法、无畏。三难行施有三，谓一财物尠少而自贫苦施、二可爱惜物甚深爱着物施、三艰辛所获财物施。四一切门有四：一自财物、二劝他得物、三施父母妻子奴婢作使等、四施与诸来求者。五善士施有五：一净信施、二恭敬施、三自手施、四应时施、五不恼乱他施。六一切种，有六有七，故有十三。言六者，一无依施、二广大施、三欢喜施、四数数施、五因器施、六非因器施。言有七者，一一切物施、二一切处施、三一切时施、四无罪施、五有情物施、六方土物施、七财谷物施。七遂求施有八相，谓一匮乏饮食施以饮食、二匮乏车乘施以车乘、三衣服、四严具、五资生什物、六种种涂饰香鬘、七舍宅、八光明，皆如初二句。八此世他世乐施有九，谓财、无畏、法各有三故。财有三者，谓一清净如法物、二调伏悭悋垢、三调伏藏积垢，二即舍财物执着，三即舍受用执着。无畏三者，一济拔师子虎狼鬼魅等畏、二王贼等畏、三水火等畏。法施三者，一无倒说法、二称理说法、三劝修学处。九清净施有十：一不留滞施、二不执取施、三不积聚施、四不高举施、五无所依施、六不退转施、七不下劣施、八无向背施、九不望报施、十不希异熟施。」余广如彼论。然九门自性皆一，一切皆二皆三，难行皆三，一切门皆四，善士皆五，一切种或六或七共有十三，遂求皆八，二世乐皆九，清净皆十，而相随度异。然下文中，九门之内或多或少不必俱全，若一一配乃成繁碎，随显配之知法包含。疏「今初含摄前四」等者，即示此经包含之相，下别配之。一者施主，即九门中初一也。《杂集》第八云「云何施圆满？谓数数施故、无偏党施故、随其所愿圆满施故。依此义故，经作是说『为大施主者，此显数数施，及由惯习成性数数能故。』」疏「一若内若外」，即九门一切施中前二义也。「二若难若易」，即难行。「三财法无畏」，即一切施中后义。四摄第四一切门、第六一切种。五即遂求，故摄五门。疏「文有五句以摄十义」者，但观前列具知次第。疏「先现行财施」等者，即九门中一切施中之三相也。前六度章虽皆略示，今更依《摄论》释之。本论云「施三品者，一法施、二财施、三无畏施。」无性释云「言法施者，谓无染心如实宣说契经等法。言财施者，谓无染心施资生具。无畏施者，谓心无损害，济拔惊怖。」释曰：此第一番自施行相。论云「又法施者，为欲资益他诸善根。财施者，为欲资益他身。无畏施者，为欲资益他心。」释曰：此第二番明施所为。天亲同此。论又云「以是因缘，故说三施。」梁《摄论》云「法施利益他心，财施资益他身，无畏施通益他身心。复次由财施故，有向恶者悉令归善。由无畏施，摄彼令成眷属。由法施故，生彼善根及成熟解脱。由具此义，故说三施。」疏「依无着论有六意乐」者，一方便意乐，谓先作意。二欢喜意乐，谓见求者深生欢喜，遇于乞者称意欢喜。三者恩德意乐，谓遇乞者深心荷恩，由彼令我胜行成故。四者广大意乐，谓广行施，唯期大果故。五善好意乐，谓令乞者现在丰乐、未来得道故。六清净意乐，谓离障离相，成波罗蜜故。疏中先列名，后随文释中方释其相，故并举之。疏「自期大果亦广大意乐」者，上总释广大，有二义：一谓广行施、二唯期大果故。前一切无违，即是初意，今是期大果也。疏「亦是善好意乐」者，前亦二义：一令乞者现在丰乐、二未来得道，今是后意。疏「随相离相行必同时」者，即总示仪式。言「如大般若」者，如般若清净，遍历八十余科，递为其首，成百余卷。如清净既尔，若以无生为首，亦遍历诸法无住无依无得无相等，一一皆然。故贤首云：「若历事备陈，言过二十万颂。今并随相居于一处，并诸离相居于一处，犹般若目故，束乃数纸、展则成多。」疏「我谓主宰诸蕴假者」者，即《唯识》文。论云「我谓主宰」，彼疏释云「主如君主，有自在故。宰如宰辅，能割断故。」诸蕴假者者，于诸蕴中假建立故，称之为我。《唯识论》云「世间圣教说有我法，但由假立非实有性。」解曰：假有二义。一无体随情假，随自执情名我法故，即外道等计。二有体强施设假，随位随缘假施设故，即圣教所说。今于二义，准下《智论》及《瑜伽》文，当初义也。十住十行十回向

疏「故智论三十五」等者，问曰：如我乃至见者，为是一事？为各各异？答曰：皆是一我，但以随事为异。于五阴中我我所心起，故名为我。释曰。次云但是一我下。即上论文。

疏「瑜伽大同此说」者，论云「于五蕴我我所现前行故。」即八十三论。

疏「然由迷缘生实性」下，释其无义。

疏「若别别观无之所以如十定品第二定」者，即四十经，菩萨知一切法皆无我故，是名入无命法、无作法者。菩萨于一切世间勤修行无诤法故，是名住无我法者。菩萨如实见一切身皆从缘起故，是名住无众生法者。菩萨知一切法生灭皆从缘生故，是名住无补特伽罗法者。菩萨知诸法本性平等故，是名住无意生法、无摩纳婆法者。释曰：此即别观无之所以。

疏「智度论云五阴和合中生故」，名为众生。《瑜伽》有二解，今是其一。言「唯有此法」者，有此有情法，有情即识。言「无余」者，无彼识外余我体也。二云「又复于彼有爱着故」，彼疏释云「言于彼者，彼即所爱中八识也。即是有能爱情，名为有情。」有情，梵言萨埵，旧云众生。

疏「三有想者」，可知。

疏。「四命者」，其释文即《智论》。论中具云「命根成就，故名寿者命者。」释曰：此论双释经中寿命二种，以命根体即寿故，已见〈问明〉。世亲释云「一报命根不断故。」论偈云「不断至命住」，大云解云：此是根命。《瑜伽》亦是二法合释。

疏「五种种」等，新译名异生等者，即《大般若》第十三。前引《智论》，其文小略，具即《大品》，名为众数。《智论》云「从我人有阴界等众数之法，又取我人为阴界入诸法之数故。」众多之法，是种种义。「六补特」等者，即《瑜伽》中名。

疏「七人者有灵于土木之称」，即关中生公语，即《智论》意。《瑜伽》名士夫，即十七相中第六。论云「言养育者，谓增长后有业故，能作一切士夫用故。」彼疏释云「言养育者，令滋茂不断绝义。业令致果，有士夫用，未来莫穷，故名养育。」释曰：彼双释士夫、养育，文便故引之。

疏「八摩纳婆」，此云儒童，即出《智论》。若《瑜伽》云，谓，依止于意，或高或下。故彼疏释云「意高下者，约行以释。然行高下皆由于意。稚年之者高下不定故，以高下而以显之。」释曰：稚年高下者，即少年有学者也。

疏「大般若第三」下，结示本源。古有章门七门分别：一列名、二释名、三体性、四二执、五伏害、六成观、七问答。初诸说互望差别，略有三种：一数增减、二互有无、三变名字。初增减者，第六回向但有其八，略无总我及种种耳。〈十定〉有七，已如上辨，一作者、二命、三我、四众生、五补特伽罗、六意生、七摩纳婆，略无受者及种种，而加总我。《大般若》第四说十七相，一我、二有情、三命者、四生者、五养者、六士夫、七补特伽罗、八意生、九儒童、十作者、十一使作者、十二起者、十三使起者、十四受者、十五使受者、十六知者、十七见者。第十三中但说十四，阙使作者、起者、使起者、使受者，阙四加异生，异生义当起故。三使大同，故其第二有无已含在前增减之中。三变名字，此云众生，《大般若》中是有情。此云补伽罗，彼云补特伽罗。此云人，彼云士夫。此云摩纳婆，《大般若》云儒童。〈回向〉云童子。此云有想，《大般若》云生者等。疏中已对《大般若》辨竟，余门可略言也。

疏「一外无自共之相状」者，自相者，谓色质碍相、受领纳相等，各别所属。共相者，谓五蕴等同无常苦空无我。此二皆外相也。二为无为诸法之体。诸法不出此二。

疏「有去不留空」者，明空有无二，故有即是空。若去于有，即以去空。若有去存空，则空有为二故。

疏「克获为果」者，此释果报，有二义：一果通现在、报唯未来，如修初禅为习因，证得初禅为习果，故云习因习续于前，习果克获于后。上一重因果。望其当报，总名为因。生于初禅梵众等天，方名感报。故上云酬因为报。「此则」下，结示。二「又报谓有漏」下，则果之与报俱在未来。

疏「大施大果」等者，此小大等有三：一少物施等为小，多物施为大。二小心施为小，大心施为大；自利无常等为小利，他观空等为大。三近果为小，究竟果为大。

第二饶益行。

疏「皆显三聚」等者，广略皆显故。「今初，初句为总，总该三聚」，是略中具也。「即戒自性」者，是九戒之一也。「意地无着是真律仪」者，出三聚相，起心即破菩萨戒故。二「亦为生」下，摄众生戒。下显持戒，意含于摄善，亦是于果无依，即第九清净戒之一也。

疏「谓一切利养」等者，出坚相也。《四分戒》云「明人能护戒，能得三种乐，名誉及利养，死得生天上。」若希此三，非真坚持。

疏「本随烦恼」者，下经自出。疏又具明缠即随惑，缚即根本。言「一切恶止」者即是律仪，「善行」即是摄善。

疏「缠谓八缠」下，释此缠字。疏文有五：一释八名、二辩障业、三释总名、四明十缠、五者结示。然初八缠，广如论释。无惭无愧，〈十藏〉广明。余之六事，前后频有。二「初二障戒」下，辩障业。《杂集》第七云「修尸罗时，无惭无愧为障。由具此二，犯诸学处无羞耻故。」「次二障止」者，论云「谓修止时，惛沉、睡眠二法为障于内，引沉没故。修智慧时，掉举、恶作二法为障于外，引散乱故。」释曰：此论约二顺障，今疏反此者，以约违障，掉举、恶作正违止故，惛沉、睡眠正违慧故。「后二障舍」者，论云「于修舍时，悭嫉为障。由成就此，于自他利悋妬门中数数摇动心故。」

疏「即障善法饶益」者，止观是善法，舍即饶益。

疏「于相修中缠绕身心」者，三释总名，亦出偏说所以也。本论云「数数增盛缠绕于心，故名为缠。」释论中云「由此诸缠数数增盛，缠绕一切观行者心，于修善品为障碍故。」

疏「或说十缠」者，即第四明十缠。《俱舍》颂第五〈随眠品〉云「缠八无惭愧，嫉悭并悔眠，掉举与惛沉，或十加忿覆。」论云八缠者，《品类足论》或十者，毘婆沙师言：于被举时为重障者。忿以令心忿发为性，覆以覆藏自罪为性故。

疏「此即随惑」下，结示。

疏「缚谓四缚」者，先标列、后会经。今初。《杂集》等论但有三缚，谓贪、瞋、痴，由此三缚缚诸有情令处三苦。今言四者，此经第三地文。亦云「此菩萨于一切欲缚、色缚、有缚、无明缚皆转微薄。」释曰：此即修所断中三界烦恼及无明，故于见缚之外说四，并前即五住地惑也。今此四缚，即按次文。「贪利」已下，会经四相。初贪利即经贪求为一，二热恼即瞋，三诸难逼迫毁谤即是戒取，四浊乱即是我见。正于持戒而说四故。然其戒取由痴而生、不了诸难而生。毁谤亦是邪见，同意三业故，故亦不出三毒及见，我见持为诸见之主故。

疏「不毁不持」，释经得佛所赞平等正法。故《净名》第三〈见阿閦佛品〉云「不施不悭、不戒不犯、不忍不恚、不进不怠、不定不乱、不智不愚、不诚不欺、不来不去、不出不入。」今取此势，但用一戒中义耳。不犯故事相无违，不持故了戒空寂。

疏「初摄律仪，二摄善法」等者，《唯识》十度但有三名而无解释。若梁《摄论》，三学之中具有解释。本论中云：一摄律仪戒，谓正远离所应离法。二摄善法戒，谓正修证应修证法。三饶益有情戒，谓正利乐一切有情。无性释云「律仪戒者，谓于不善能远离法防护受持，由能防护诸恶不善身语等业，故云律仪。摄善法戒，能令证得力无畏等一切佛法。饶益有情戒，能助有情如法所作，平等分布无罪作业成熟有情。有说：后二依初建立。」释曰：此下释立三所以。无性云：「此能建立后二尸罗，由自防护，能修供养佛等善根，及益诸有情故。」世亲云：「住律仪者，便能建立摄善法戒，由此修集一切佛法，证大菩提。复能建立益有情戒，由此故能成熟有情。」准梁《摄论》及释云「若人不离恶法，摄善利他则不得成。」有说：前二为成后一。梁论云「若人住前二种净戒，则能引摄利众生戒，为成熟他。」梁论三戒大意同前。故彼论云「此三品戒即四无畏因。何以故？初戒是断德，第二戒是智德，第三戒是恩德。四无所畏不出三德故，由此故说戒有三品。」《本业经》云「戒有三缘：一自性戒、二善法戒、三利益众生戒。」义皆同也。

疏「今初即坚持不犯为第一难」者，即难行戒。准《瑜伽论》第四十二，有其三种：一者谓菩萨现在具足大财大族自在增上，弃舍如是大财大族自在增上，具受菩萨净戒律仪，是名第一难行戒。二者菩萨若遭急难乃至失命，于所受戒尚无缺减，何况全犯三者。如是遍于一切行住作意，恒住正念常无放逸，乃至命终于所受戒无有误失，尚不犯轻何况犯重。释曰：今即第一，次二疏中具之。

疏「祇陀末利唯酒唯戒」者，末利夫人为救厨子，饮酒涂饰等。祇陀太子为顺国人，亦和光饮酒而不忘戒。并如别说。

疏「深起大悲是善士相」者，论云「云何菩萨善士戒？当知此戒略有五种，谓诸菩萨自具尸罗、劝他受戒、赞戒功德、见同法者深心欢喜、设有毁犯如法悔除。」释曰：今正当中三，疏文自配。自具尸罗，前文已有；已毁令悔，文中略无。一二三四五

疏「谓依似执实」者，众生是依他似有故颠倒，谓执似为实，如依绳之依他执为蛇实。

疏「依执似起」者，即《唯识》云「依他起自性分别缘所生，谓依遍计之执起依他之似，似即众生。」

疏「第二对明不相在」，即不于颠倒内有众生等。疏「言不离者」，此句牒前。上言不离众生有颠倒等，明因果相待方得缘成，释上义也。依似执实，待果成因也；依执似起，待因成果也。上辩前对之是，「非先有」下拣前对之非，即先有先无门。从「因中无果」下，示其正义。以释经文二句之中，皆先顺说正义，后反显先有之过。初云「因中无果，故倒内无生」者，顺说正义也。次「若必」下，反释拣非，非先有故。遍计是因，因中有果，故遍计中有依他起。从「果中无因故生内无倒」者，顺说正义也。「若要令有」下，反释拣非也。若果有因，有众生等即有颠倒；今有不倒众生，故，知果中无有因也。第三对中言「不坏因果能所遍计」者，因即能遍计，果即所遍计。所遍计即依他也。从「由前」下，结归中道。

疏「第四对当体以辩」者，不对众生说颠倒等故。亦皆先顺明、后反显。如倒心托境方生，故非内，即先顺明。次「若是内」下，反显。

疏「既如是知」下，结成二利。

疏「实则愚夫自诳」者，如猕猴执月，月岂有心诳猕猴耶？愚夫执虚为实，明是自诳。经云「诳愚夫」者，是愚夫不了之境义似诳耳。

疏「即前悲智所成之果」者，如是解者，觉了一切等，即智果也。通达生死及与涅槃，具二果也。有大悲故通达生死，有大智故通达涅槃。又自度等即智果也，令他得度即悲果也。二利皆即悲智果耳。

疏「亦九戒中二世乐戒」者，论云「当知此戒略有九种，谓诸菩萨为诸有情，于应遮处而正遮止、于应开处而正开许、是诸有情应摄受者正摄受之、应调伏者正调伏之，菩萨于中身语二业常清净转，是则名为四种净戒。复有所余施忍精进静虑般若波罗蜜多俱行净戒，则为五种。总说名为九种净戒。能令自他现法后法皆得安乐。」释曰：今但通说悲智之果。智果了一切行，即般若相应，故云亦是。若别配者，令他解脱离垢，即是遮止开许，斯即制听二戒可以离垢解脱，其令他安隐即是摄受，令他调伏，其名全同，皆令他得二世乐也。五度助戒含在其中，有摄善故。一二三四

第三无违逆行。

疏「谦尊而光卑而不可逾」者，即《周易．谦卦》云「谦，亨，君子有终吉。」彖曰「谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦。鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光卑而不可逾，君子之终也。」象曰「地中有山谦，君子以褒多益寡，称物平施。」释曰：上所引文，其相并显。但谦之象，地在上、山在下，山合出地，今入地下，谦之象也。又言褒多者，褒，聚也，聚其多而益其寡，是益谦义，故为平施。若王注云「多者用谦以为褒，少者用谦以为益。随物所施，不失平者也。谦下者，忍之本也。」

疏「若海之下」等者，即《老子．德经》云「江海所以能为百谷王者，以其善下之故，能为百谷王。是以圣人欲上人以其言下之，欲先人以其身后之。是以处上而人不为重，处前而人不为害，是以天下乐推而不厌。」释曰：特由谦卑，天下归之，天下德趣之。

疏「一无如前境而自刑害」者，天宫云：自害略由五缘，谓贪、瞋、邪见、愚痴、不善心。

疏「苟心赞他」者，《智论》五十三说「舍利弗赞须菩提善说法好人相，不自赞、不自毁，于他外人亦不赞毁。若自赞，非大人相，不为人赞而便自美。若自毁者，是妖谄人。若毁他者，是谗贼人。若赞他者，是谄媚人。须菩提了无生法故，舍利弗虽赞而不谄，以称实赞故。」又以断法爱故，心不高亦不爱着，但益无障碍因。所谓一切法无所依止，故无障碍。又言取，即是着。《唯识》第八释三熏习中云「惑苦名取，能取所取故。取是着义，业不得名取着。」《智论》取增名著，七十四云「初染曰取，生爱名著。」

疏「上来皆是清净忍」者，论云「略有十种，谓诸菩萨遇他所作不饶益事、损恼违越，终不反报；亦不意愤；亦不怨嫌；意乐相续恒常现前，欲作饶益，先后无异，非一益已舍而不益，于有怨者自生悔谢，终不令他生疲厌已然后受谢；于不堪忍成就增上猛利惭愧；依于堪忍，于大师所成就增上猛利爱敬；依不损恼诸有情故，于诸有情成就猛利哀愍爱乐；一切不忍并助伴法皆得断故；离欲界欲；由此十相，当知菩萨所修行忍清净无垢。」释曰：不可别配，大意同经。一二三四五六七八九十

疏「初耐怨害」等者，三忍之义略见初会，今更重依《摄论》释之。无性论云「耐怨害者，是诸有情。」世亲释云「能忍他人所作怨害，勤修饶益有情事时，由此忍力化生，虽苦而不退转。」言「安受苦忍」者，是成佛因，寒热饥渴种种苦事，皆能忍受，无退转故。言「谛察法忍」者，是前二忍所依止处，堪忍甚深广大法故。世亲云「堪能审谛观察诸法」。或由谛察为前二依者，世亲释云「由此忍力建立次前所说二忍。」梁《摄论》云「由观察法忍，菩萨能入诸法真理。此忍即是前二忍依处，以能除人法二执故。」疏「此亦九中难行忍也」，难行有三：一忍羸劣有情所不饶益、二忍自臣隷所不饶益、三忍种性卑贱所不饶益。今同第三。

疏「若说此胜利成善士行」者，论云「善士忍有五种，谓诸菩萨先于其忍见诸胜利，谓能堪忍补特伽罗，于当来世无多怨敌、无多乖离、有多喜乐、临终无悔，于身坏后当生善趣天世界中，见胜利已自能堪忍、劝他行忍、赞忍功德、见能行忍补特伽罗慰意庆喜，应有设有不忍如法悔除。」而疏云「说此胜利」，正是第三赞忍功德。如失自要，即是第一。自不忍不能令他安忍，今不不之，即是第二。既自庆慰亦能庆他，当第四五也。一二三四论阙第五，恐是脱漏，故今具之

疏「故炼磨颂」者，即三种炼磨心，断除四处障中之一。即无性《摄论》第六释入现观云「由何能入？由善根力所任持故，谓三种炼磨心，断除四处障故。」若《唯识论》第九明资粮位，释于二取随眠犹未能伏灭，云「此位二障虽未伏除，修胜行时有三退屈，而能三事炼磨其心，于所证修勇猛不退。一闻无上正等菩提广大深远心便退屈，引他况己证大菩提者，炼磨自心勇猛不退。」释曰：即第一菩提广大屈，引他况己炼。广者无边，大者无上，深者难测，远者时长，由斯故退，引他炼之。《摄论》颂云「十方世界诸有情，念念速证善逝果。彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈。」《唯识论》云「二闻施等波罗蜜多甚难可修，心便退屈。省己意乐能修施等，炼磨自心勇猛不退。」释曰：即第二万行难修屈，省己增修炼。颂云「汝昔恶道经多劫，无益勤苦尚能超。今行少善得菩提，大利不应生退屈。」《唯识论》云「三闻诸佛圆满转依极难可证，心便退屈。引他麁善，况己妙因，炼磨自心勇猛不退。」释曰：即第三转依难证屈，引麁况妙炼。颂云「博地一切诸凡夫，尚拟远证菩提果。汝已勤苦经多劫，不应退屈却沉沦。」《唯识论》云「由斯三事炼磨其心，坚固炽然修诸胜行。」释曰：今是十行，正是其位，故疏引之，言「断四处障」者，无性《摄论》但举四云「由离声闻独觉作意故；由于大乘诸疑离疑，以能永断异慧疑故；由离能闻所闻法中，我我所执断法执故；由于现前现住安立，一切于中无所作意、无分别断，断分别故。」释曰：即由此四是四处故。然三炼磨通治四障，然皆由忍三轮故。忍三轮者，自、他、过失分别也。一二三四

疏「二诸法空」下，令他成忍至皆清净，有十，如前已引。今但总相，是彼之意，亦不别配。

疏「然庄严论中由三思五想」者，即第二论中。言「此三等在安受忍中」者，前念无始劫受诸苦恼，即是自业及行苦也。亦令他得此法，即况二乘也。言「对前可思」者，前性空无二即不可得，无有真实即是无常，若苦若乐即是苦想，广为人说等即摄取想，略无本亲，摄在无始生死之中。

疏「愍彼沦倒宁怀恨心」者，准《智论》云「罗睺罗被外道打悲泣。人问其故。答曰『我苦少时尔，奈渠长苦何。』」即愍其沦溺。而言倒者，亦愍其因但由颠倒。如提婆菩萨被外道开腹，弟子欲追，菩萨广说法空诫诸弟子云：「此等颠倒妄见我人，故生此恶。不了性空无有真实」等。

疏「斯即九中二世乐」者，论云「二世乐忍有九，谓菩萨住不放逸；于诸善法悉能堪忍；于诸寒热悉能堪忍；于诸饥渴；于蚊虻触；于诸风日；于蛇蝎触；于诸劬劳所生种种，若身若心疲倦忧恼；于堕生死生老病死等苦有情，现前哀愍而修忍行。」上七皆有「悉能堪忍」之言。论云「如是顺忍得二世乐」，斯亦总相愍念众生，令得二世乐也。一二三四五六七八九

第四无屈挠行。疏「挠者曲也弱也」者，即《周易．大过卦》意。《易》云「大过，栋挠，利有攸往，亨。」彖曰「大过，大者过也。栋挠，本末弱也。」释曰：大过，兑上巽下，上下皆阴，故云本末弱也。《易》文以弱释挠。《音义》云「挠者曲也。」曲之与弱义相似也，今取弱义释无屈挠，则屈者亦曲也。既曰牢强，则无屈弱。然梵云钵履耶捺多，此云无尽，即晋经之名，谓大愿之力无有尽耳。此亦大同。

疏「此有三义，一大故第一」等者，此取十地势十句相释，以二三四释于初句，以五六七释第二大字，以八九十释第三胜字，文并可知。

疏「即难行」者，在文易知。然皆亡三轮故。精进三轮者，即众生高下事用分别。

疏「具含三种精进」者，《唯识》说三：一被甲、二摄善、三利乐。无性释云「一被甲、二加行、三无怯弱无退转无喜足。初者谓最初时自励言我当作如是事，即是解契经所说。初有势力句，次即加行有勤句。无怯等者，谓随事意乐所作善事，乃至安坐妙菩提座复不放舍。于自疲苦心无退屈，名无怯弱。于他逼恼心不动移，名无退转。乃至菩提于其中间进修善品，常无懈废，名无喜足。如是三句解释契经所说有勇猛于诸善法不舍离故。」世亲释三精进大同。无性释经五句，复云「所以者何？或有最初求于无上正等菩提，虽有势力而加行时不能策励，故说有勤加行。虽复有勤心，或怯弱，为对治彼，故说有勇，由有勇故，心无退屈。心虽无怯，逢生死苦心或退转，由此退失所求佛果，为对治彼立无退转。无退转者，即是坚猛，故不退转。显云坚猛，由有坚故逢苦不退，由有猛故不惧于苦。虽逢众苦能不退转，而得少善便生喜足，由此不证无上菩提，是故次说无喜足者，是不得少善便生喜足。此义即显示不舍善轭。由此义故说三精进。然被甲者，从喻立名，如人入阵先须被甲以防弓矢。今求菩提，必先誓愿，以防退屈。」《本业经》直云「一起大誓愿之心、二方便进修、三勤化众生。」疏「今初全同瑜伽之文，但论以被甲为初」者，四十二论云「一被誓愿甲。若我脱一有情，若以千大劫为一日夜，处于地狱经尔所时证大菩提，乃至过此千俱胝倍无懈怠心，况短时苦薄耶。有能于此生少净信已，长养无量勇猛大菩提性，况成就耶？」故云「约先心自誓」。

疏「有深功德为难行」者，《瑜伽》难行精进有三：若诸菩萨无间远离诸衣服想、诸饮食想、诸卧具想及己身想，于诸善法无间修习曾无懈怠，是名第一难行精进。若诸菩萨如是精进尽众同分，于一切时曾无懈废，是名第二难行精进。若诸菩萨平等通达功德相应，不缓不急无有颠倒，能引义利精进成就，是名第三难行精进。今文具三，长劫不懈况尽寿耶即是第二，一念不悔即亡身无间即是第一，自庆已下即第三。前行初离过，亦此第一。

第五离痴乱行。疏「总云成就」下，释此总句，有二：先正释、后解妨。前中，即《瑜伽》九门中自性禅也。论云「静虑自性」者，闻思为先，「所有心一境性」，总也。一或奢摩他品、二或毘钵舍那品、三或双运道也。疏中随标便，引文释成，可知。言「善解世间」等者，下云「以正念故善解世间一切语言，能持出世诸法言说，乃至心无痴乱。」疏自配无痴乱即正是双运。又以别义善解是观、能持是止，故为双运。疏「故下经云禅定持心」等者，即第十回向偈中。

疏「虽有毘钵舍那」下，第二解妨，在文可知，正是《瑜伽》出禅自性也。疏「上九别句摄为三禅」者，三禅即《瑜伽》一切禅也。《唯识》但列而不释名，《瑜伽》释广。今依《摄论》无性释云「一安住静虑，谓得现法乐住，离慢见爱，得清净故。二引发静虑，谓能引发六神通等殊胜功德故。三成所作事静虑，谓欲饶益诸有情类，以能止息饥俭疾疫诸怖畏等苦恼事故。」梁《摄论》中释三定云「有现世得安乐住。何以故？能离一切染污法故。一依此定者为生自利，谓三明故能引成六通。二引因成通定生随利他，利他即是三轮：一神通轮，谓身通、天耳通、天眼通，此轮为引邪向正者令其归正。二记心轮，谓他心通、天耳通、天眼通，此轮为引己归正者，若未信受令其信受。三正教轮，谓宿住通、漏尽通，宿住通识其根性，由漏尽通如自所得为说正教，令得下种成熟解脱。由具此义，是故说定有其三品为离痴乱行。」

疏「正念有观」下，疏文有五：初正释顺文、二「世言无益」下出经局意、三「出世不解」下立理显通、四「故文虽」下结成通义、五「解事」下别释善解。

疏「瑜伽第二明四种入胎」下，疏文有二：先正释无痴乱言、二示痴乱相。前中文显。《俱舍》第九论问起云「前说倒心入母胎藏，一切胎藏皆定尔耶？」释曰：此牒前倒心趣欲境、湿化染香处为问也。论中答云「不尔。经言入胎有四。其四者何？颂云：『一于入正知，二三兼住出，四于一切位，及卵恒无知。前三种入胎，谓轮王二佛，业智俱胜故，如次余四生。』」释曰：但观上《瑜伽》，颂文易了，但业智俱胜更须略释。第一轮王，以业胜故正知于入，宿世曾修广大福故。第二辟支佛，但知胜故正知入住，久习多闻胜思择故。第三大觉，福智俱胜三皆正知。谓旷劫修行胜福智故。除此前三。余胎卵湿。福智俱劣故皆痴乱。

疏「凡夫痴乱相」下，则第二别示痴乱。先总举其相、后指其源。《大集》二十七多同《涅槃》。《涅槃》十八者，南本十六，经云「善男子！人有三品，谓上中下。下品之人初入胎时作是念言：『我今在厕、众秽归处，如死尸间、众棘刺中、大黑暗处。』初出胎时复作是念：『我今出厕、出众秽处，乃至出于大黑暗处。』中品之人作是念言：『我今入于众树林间、清净河中、房舍屋宅。』出时亦尔。上品之人作是念言：『我升殿堂、在华林间、乘马乘象、登陟高山。』出时亦尔。菩萨摩诃萨初入胎时自知入胎，住时知住、出时知出、终不生于贪欲瞋恚之心。而未得阶初住地也。是故复名不可思议。」二十九者，南经二十七，经云「中阴二种：一善业果、二恶业果，因善业故得善觉观、因恶业故得恶觉观。父母交会和合之时，随业因缘向受生处，于母生爱于父生瞋，父精出时谓是己有，见已心悦而生欢喜。以是三种烦恼因缘，中阴阴坏生后五阴，如印印泥印坏文成。」释曰：此略举男。《俱舍》第九则具男女。论释倒心趣欲境云「此明中有先起倒心驰趣欲境，彼由业力所起眼根，虽住远方能见生处父母交会而起倒心。若男中有，缘母起爱生于欲心。若女中有，缘父起爱生于欲想。翻此缘二俱起瞋心。彼由起此二种倒心，便谓己身与所爱合，所泄不净流至胎时，谓是己有便生欢喜。此心生已中有便没，受生有身。」余广如彼。《瑜伽》文说「彼胎藏者，若当为女，于母左脇倚脊向腹而住。若当为男，于母右脇倚腹向脊而住。又此胎藏，业报所发生分风起，令头向下足便向上，胎衣缠裹而趣产门。其正出时，胎衣遂裂，分之两腋。出产门时名正生位。」并可知。疏「别谓四魔」者，四谓天、阴、烦恼及死。言「十魔及业如离世间」等者，所谓蕴魔，生取着故；烦恼魔，恒杂染故；业魔，能障碍故；心魔，起高慢故；死魔，舍生处故；天魔，自慢纵故；善根魔，恒执取故；三昧魔，久耽味故；善知识魔，起着心故；菩提法智魔，不愿舍离故。十魔业者，一忘失菩提心修诸善根是为魔业；二恶心布施、瞋心持戒，舍恶性人、远懈怠者，轻慢乱意、讥嫌恶慧，乃至第十增长我慢无有恭敬，于诸众生多行恼害，不求正法真实智慧，其心弊恶难可开悟，是为魔业。四魔，如常所辩，谓天魔、阴魔、烦恼魔、死魔。故《大品》之中四魔，而多说天魔、烦恼魔。二三四五六七八九十

疏「起信论说」者，余论广有，此论分明，人易寻故，今略示耳。即修行信心分中，论云「或有众生无善根力，则有诸魔外道鬼神之所惑乱，若于坐中现形恐怖、或现端正男女等相。当念唯心，境界则灭，终不为恼。或现天像菩萨像，亦作如来像相好具足，若说陀罗尼，若说布施持戒忍辱精进禅定智慧，或说平等空无相无愿、无怨无亲、无因无果毕竟空寂是真涅槃，或令人知宿命过去之事亦知未来之事，得他心智辩才无碍，能令众生贪着世间名利之事。又令人数瞋数喜性无常准，或多慈爱、多睡多病，其心懈怠卒起精进，后便休废，生于不信多疑多虑，或舍本胜行更修杂业。若着世事种种牵缠。亦能使人得诸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。或复令人若一日若二日若三日乃至七日住于定中，得自然香美饮食，身心适悦不饥不渴，使人爱着。或亦令人食无分齐，乍多乍少颜色变异。以是义故，行者当应智慧观察，勿令此心堕于邪网。当勤正念不取不着，则能远离是诸业障」等。释曰：此一段文虽则稍广，亦为要用。其中兼有对治，则显菩萨心无痴乱。

疏「智论除诸法实相」等者，论有喻云「譬如绳能缘一切物，唯不能缘火焰，缘火焰即为烧故。魔亦如是，能缘一切法，唯不能缘诸法实相，若入实相魔即实相，何所惑耶？」故论云「魔界如，佛界如，一如无二如，皆法界印。岂以法界印更坏法界印？」又八十二云「魔见解般若菩萨，如捕鱼人见一大鱼入深大水，钩网所不及，则绝望忧愁，以离六十二见网故。」又七十三「魔作大沙门，有重威德等，或时语菩萨：『般若三解脱门是魔说。但是空，汝常习此空，于中得证不得证，云何作佛法？佛法先行布施持戒等，修三十二相福德，坐道场时尔乃用空。』菩萨或行或信或疑，远离般若。」释曰：依此世魔甚多。七十一又云「魔作知识身说般若空，虽说罪福名而无道理，或说空可取即涅槃。」释曰：前七十三，魔令莫修空而须修事行，此中说断灭空令其趣证，故人多惑耳。若得诸法实相，亦不舍空修事，亦不谓空碍有，亦不以空为证。则以般若性空导一切行，修无所修，则魔不能令菩萨痴乱。

疏「今以智觉察」者，下示不为痴乱所以。「如人觉贼及偷狗」者，即《涅槃南经．邪正品》，北经亦〈如来性品〉即第七经，如人觉贼，贼无能为。又因迦叶问依四种人。难云：「世尊！魔等尚能变作佛身，况当不能作罗汉等？」佛言：「善男子！于我所说若生疑者，尚不应受，况如是等。是故应当善分别知。善男子！譬如偷狗，夜入人舍。其家婢使若觉知者，即应驱骂：『汝疾出去。若不出者，当夺汝命。』偷狗闻之，即去不还。汝等从今亦应如是降伏波旬，应作是言：『波旬！汝今不应作如是像。若故作者，当以五系系缚于汝。』魔闻是已，便当还去。如彼偷狗，更不复还。」下乃广说佛说魔说之相。此文但令觉察。

疏「大分深义所谓空故」者，即《十二门论》，但改彼「也」字为「故」字耳。

疏「共不共等」，此有二义，前义〈十地〉更释，后义〈出现品〉明。

疏「又随他意行」下，即《涅槃经》意。明佛有三语：随自意语、随他意语、随自他意语。立行亦然，如前已引。

疏「孱然无差」者，孱犹现也。

疏「沮坏六根」等者，沮亦坏也。

疏「五种恶风」等者，即《治禅病秘要经》第一。此经是宋元嘉十八年沙门昙摩蜜多于扬州祇洹寺译，标云治阿兰若乱心病七十二种法。经云尊者舍利弗所问，出《杂阿含》。阿兰若事下，取意引。即诸释子比丘坐禅，因毘瑠璃王象戏，惊怖发狂。阿难令闭门，白舍利弗，舍利弗牵其问佛。经云「唯愿天尊慈悲一切，为未来世诸阿兰若比丘，因五种事令心发狂：一者因乱声、二者因恶名、三者因利养、四者因外风、五者因内风。此五种病当云何治？唯愿天尊为我解说。」尔时世尊即便微笑，有五色光从佛口出，绕佛七匝还从顶入。告舍利弗：「谛听谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。若有行者于阿兰若修心十二头陀，于阿那般那，因外恶声触内心根四百四脉，治心急故一时动乱，风力强故最初发狂，心脉动转五风入咽，先作恶口。汝等应当教是行者，服食酥密及诃梨勒，系心一处，先想作一玻瓈色镜，自观己身在彼镜中作诸狂事。见此事已，复当更观，而作是言：『汝于明镜自见汝作狂痴事等。』广有治法，末后结云『是名治乱倒心法。复次舍利弗！既去外声已，当去内声。内声者，因于外声动六情根，心脉颠倒，五种恶风从心脉入，风动心故，或歌或舞作种种变。汝当教令作洗心观。洗心观者，先自观心令渐渐明，犹如火珠，四百四脉如毘瑠璃等』广说治法。」今疏即引后段之文。然彼但云五种恶风，下更不说。然似前因五种事，便为五风。准《金七十论》说五种风：一者波那、二者阿波那、三者优陀那、四者婆那、五者婆摩那。是五种风，一切根同一事。波那风者，口鼻是其路，取外尘是事，谓我止我行是其作事。外曰：是波那何根能作？答曰：是十三根共一事。譬如笼中鸟，鸟动故笼动。是故十三根同其事。阿波那风者，见可畏事即缩避之。是风若多，令人怯弱。优陀那者，我欲上山，我胜，他不如我，我能作此。是风若多，令人自高，谓我胜、我富等，是优陀那事。婆那风者，遍满于身，亦极离身。是风若多，令人离他，不得安乐。若稍离分，故如死，离尽便卒。婆摩那风者，住在心处，能摄持是事。是风若多，令人悭惜，觅财觅伴。是五种风事并十三根所作。释曰：此五必是也。不依常位，从心脉入，故发狂乱耳。谓十一根并大我慢

疏「上皆一切种禅」者，《瑜伽》四十三「一切种禅有六种七种，总成十三。言六种者，一善静虑、二无记变化静虑、三奢摩他静虑、四毘钵舍那品、五者于自他利正审思惟、六者能引神通威力功德静虑。言七种者，一者名缘静虑、二者义缘静虑、三者止相缘、四者举相缘、五者舍相缘、六者现法乐住、七者能饶益他静虑。」今云名义，即后七中一二；止观，即六七中各是三四。二利，即前六中五六，及后七中五六七。故摄十三善，及与无记亦有通也。

疏「斯亦九中清净静虑」者，《瑜伽》四十三云「有十种：一者由世间净离诸爱味清净静虑、二由出世净无有染污、三由加行、四由根本、五由本胜进、六由入住自在、七舍静虑已复还证入自在、八神通变现自在、九离一切见趣、十一切烦恼所知障静虑。」皆有「清净静虑」之言。若配经者，正是九十及与初二离垢障故。然大意清净者，由离三轮故。定三轮者，谓一境界、二众生、三惑。

疏「故身子不觉刑害之手」者，准《智论》说「舍利弗当道坐禅，有大力鬼名为刑害，以手搏之。从禅定起，微觉头痛。白佛，佛言：『赖汝定力，此鬼之力掴须弥山令如微尘。自今已后莫当道坐。』」

疏「迦叶不闻涅槃之音」者，如来二月十五日晨朝出声，普告一切言：「如来今日中夜当入无余涅槃。若有疑者，今悉可问，为最后问。」然以佛神力其声遍满三千大千世界，万类皆至。而迦叶不闻，定起方觉世界变异，惊怪询问，方知如来入般涅槃。上之二事，一定中不能觉触，二定中不能闻声，故知劣也；今菩萨善知，故为超胜。

疏「相则念念不住」等者，然三相四相一念具足，已如初卷。今性相别明。若相融为四者，揽缘名生，生即无生。空有无碍虚相安立，名之为住，住即无住。圆融形夺随缘转变，名之为异，异即无异。两相都尽各无自性，名之为灭，灭即无灭。斯则即相而性，故无所得。

疏「大地为鼓」等者，《如幻三昧经》云「假使以大地为鼓，须弥为搥，于须菩提耳边打，不能生微念心乱。何以故？入空定故。」

疏「即难行禅」者，难行，《瑜伽》有三，〈明法〉已引，今重取意出之。谓住深静虑，舍而利生，生于欲界为一；依止静虑，发无量菩萨二乘境界等持为二；依此速证无上菩提为三。今文正当第三。

疏「初句标举一切门禅」者，《瑜伽》云「略有四种：一者有寻有伺静虑、二喜俱行、三乐俱行、四舍俱行静虑。」

疏「复云门者」，即《智论》「问云：何以不但言三昧，而复说门，答：但语三昧无量数，如虚空无边，菩萨云何尽得？是故说门。」菩萨入一三昧中，摄无量三昧。「如牵衣」下，同此中意。

疏「非唯不乱本定更增」者，下出增相。猪以秽身揩于金山，非唯不污，而令山色转益明净，斯乃外境之猪益定山之净。

疏「住清净念即现世乐」等者，《瑜伽》二世乐有九：一者神通变现调伏有情静虑；二记心变现调伏有情静虑；三教诫变现调伏有情静虑；四于造恶者示现恶趣静虑；五于失辩者能施辩才静虑；六于失念者能施正念静虑；七制造建立无颠倒论，微妙赞颂摩怛理迦，能令正法久住于世静虑；八者于诸世间工巧业处，能引义利饶益有情，种种书算测度数印床座等事能随造作静虑；九生于恶趣所化有情，为欲暂时息彼众苦，放大光明照触静虑。今但通举二世乐义耳。

第六善现行。疏「体即般若」，亦忘三轮而照也。般若三轮者，境、智、众生分别。就标名中二：一总显体、二「瑜伽」下正释名。于中二：先引三慧立名不同、后依之释名。前中，略出四说。就《摄论》三中，准论具列云：一无分别加行慧、二无分别根本慧、三无分别后得慧。论具释云「无分别加行慧，谓真如观前胜方便智。无分别根本慧者，谓真如观智。三无分别后得慧者，现诸世俗智，能起种种等事。」梁论三慧者，论中释云「从闻无相大乘教，得闻思修，入分别相空，通名无分别加行般若。若入三无性者，无分别智名无分别般若。若得无分别智后得入观，如于所证，或自思惟、或为他说。名无分别后得般若。」由具此义，故说般若有其三品。

疏「本业以照于三谛」者，经云「一照有谛慧、二照无谛慧、三照中道第一义谛慧。」「皆十度明义」者，经具列十故。

疏「经有十度」下，第二依之释名。言「今为顺文」者，多同《瑜伽》故。「虽彼依六度」下，解妨。妨云：《唯识》云「若依六度则般若具摄三慧，谓加行、根本、后得。若为十度，第六唯摄无分别智。」今何引六而成十耶？故今释云：约圆行说，亦兼正明义，如《本业》是。

疏「古人亦依」下，初叙昔。二「此得次第」下，辩非。三「今约」下，辩正。文中犹略，今具引三慧。《瑜伽》释三慧相云「云何菩萨一切慧？此有二种：一者世间慧、二者出世间慧。复有三种：一能于所知真实随觉通达慧，谓若诸菩萨于离言说法无性，或于真谛将欲觉悟，或于真谛正觉悟时，或于真谛觉悟已后所有妙慧，最胜寂静明了现前，无有分别、离诸戏论，于一切法悟平等性、入大总相，究达一切所知边际，远离增益损减二边，顺入中道，是名菩萨能入所知真实随觉通达慧。」释曰：据此即具足加行、根本、后得三慧。亦具照有、照无、照中道三慧之体。是第一慧，今经文中第一段内便具三谛之慧，故与之同。二释上第二慧，证真善了于俗，故广知五明等。论云「若诸菩萨于五明处决定善巧演说，如前力种性品，应知其相及于三聚中决定善巧。谓于能引义利法聚、能引非义利法聚、能引非义利非非义利法聚，皆如实知于是八处所有妙慧善巧摄受，能速圆满广大无上妙智资粮，速证无上正等菩提。」释曰：此是后得。广知诸法三聚，即前能引义利等，亦即善恶无记，兼五明为八。五明即内明、因明等。三释能作一切有情义利慧，云「有十一种，如前应知」者，即三十七论〈成熟品〉。成熟自性自有十一，谓由有善法种子；及数习诸善法；获得能顺二障断净；增上心有堪任性；极调善性；正加行满；安住于此。若遇大师、不遇大师皆有堪任；有大势力；无间能证烦恼障断；所知障断；譬如痈肿熟至究竟，无间可破说名为熟。前十别明，后一总喻熟相。一二三四五六七八九十十一

疏「住无得现，现即无得」者，住无所得，即空观也；示无所得身等，假观也。故云住无得现。现即无得上二不二中道观也，故云「寂用无碍斯为中道」。从「若异后」下，结弹古人。以《璎珞》三慧别配得中道慧，是相待中，非得中也。

疏「何者？若偏观」下，出次第三观过相。有则定有，定有着常，以离空故。定无着断，以离有故。离二明中，故是相待。

疏「若总观」下，示圆融三观之德。于中，先有两句向上成次第之过，明次第三观有一异过故。二者即初二句反释，双遮三一。「故即一而三」下，双融中具有四句皆融，即一而三是一句。即三而一是第二句。双非三一是双非句，由即一而三故非三、即三而一故非一。四虽即一体而三用历然，虽有三用而一体无二，故双照三一，即遮而照、即照而遮，故圆融也。「在境」下，结成谛观。

疏「古德」下，叙昔。虽非经意，释文稍巧故复叙之，故云「亦是一理」。以《唯识》观相不明显故，故不为正。

疏「故晋经云非有说有」者，今经无此，示意相隐，但有言语道断，即通身意，故引晋经，意在有说之言。

疏「然上之所住」下，总释上三业所住不同。「一如实心即自性清净心」者，《胜鬘》、《起信》等皆立此名。《庄严论》第六云「众生于无性及有可得，此二处中互生怖畏。为遮怖心而说颂云『譬如清水浊，秽除还本净。自心净亦尔，唯离客尘故。以说心性净，而为客尘染。不离心真如，别有心性净。』」释曰：后偈释前偈上半，合上半下半释下半。既不离心真如别有心性，明知但是离于客尘说之为净。净体即是自心，心即真如，此自性净心即如来藏，亦是本来净识故。真谛三藏说有九识，第九名阿摩罗识。若唐三藏，此翻无垢，即第八异名，谓成佛时转第八识以成此识，无别第九。若依《密严经》，心有八种或复有九。又下卷云「如来清净藏，亦名无垢智。」即同真谛所立第九。又真谛三藏所翻《决定藏论．九识品》云「第九阿摩罗识」，三藏释云：「阿摩罗识有二种：一者所缘即是真如、二者本觉即真如智，能缘即不空如来藏、所缘即空如来藏。」若据通论，此二并以真如为体，故《起信》一心二门生灭门中说其本觉即真如门，体无二也。余名随释可知。疏「举多名」者，即上七名故收真如。法界略有百名，权教最多。言百名者，谓法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离性生、法定、法住、实际、虚空界、不思议界、真如、实有、空不空性、胜义、无相、无为正性、法位、真性、无我性、真实性、心性、一心、唯识性、无性、法印、寂灭。三性中名圆成实性、三身中名法身、三净土中名法性土、三佛性中名自性住性、五法中名如如、五藏中名皆是谓法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏、如来藏。四胜义中名胜义，胜义亦通证得，及道理中灭谛。六谛中亦名真谛，现观七谛通达中名法性，《显扬》二种佛性中名理佛性，十四谛中名胜义谛，三般若中名实相般若，三三宝中名一体，三解脱中名空。二果中名智果，涅槃中名性净方便，二谛中名真谛、胜义谛，三谛中名空谛。四谛中名灭谛、或名实谛，《显扬》名一谛、或名中道、或名解脱。《涅槃》中以一百门显解脱异名，或名不二法门、或名无二性、或名实性、或名实相、或名无量义、亦名第一义谛、亦名第一义空。上来众名，若在大乘权教中者，但就理名之。若实教中，或就即事之理、即理之事、事事无碍，然皆通权实教。已上《大般若》已上《佛地论》、《摄论》已上《思益》中《大品》上亦《大品》下三亦《华严》第一回向云以法界印印诸善根故《智论》《瑜伽》六十四中出《智论》七十四《仁王经》

疏「五名无得物之功」者，若依世俗，名以召实、实以当名，故使命火不得于水，命水不得于火。今约真谛，故平等无依。此五六句皆先标无依、后「若名在法」等反以释成。如有一人虽先知有，曾未相识。忽然见面，终不得知此是某人。此为见义不知名耳。义即境义。六中，有人虽闻其名，竟不识面。召火不烧口，明知名中无有义也。亦应云言饭已饱等故。《智论》四十七云「凡有二法：一者名字、二者名字义。如火能照能烧是其义，照是造色、烧是火用，二法和合名为火也。」今闻火名，不得照烧之义，故无得物之功也。

疏「然世法与佛法实无二体」者，同一真如故，无事非真；事亦即如，故云假。约事理以分其二。

疏「故以五句显非一异」者，初二句当相以辩，通非一异正是非一；三一句正明不异；四一句别明不一；五亦无差别句，即事事无碍；第六了知，总出所以。

疏「若约漏无漏」等者，对上事理。此二皆通事理，上初二句即是非一；今约漏等，初二句义却成非异，以相即故；三约同体；四不坏事；五事事无碍。

疏「非如八地心欲放舍」者，八地菩萨证无生忍，便欲放舍利众生事，诸佛劝起，令忆本愿利益众生，是不忘本心。不舍愿炷等，即菩提心灯。

疏「二堕悭贪失」者，《法华》第一云「自证无上道，大乘平等法。若以小乘化，乃至于一人，我则堕悭贪，此是为不可。」第六竟。

第七无着行。疏「体即方便」者，出体。下皆释名，于中有二：先依《唯识》二方便释、后依《本业》释。前中，《唯识》但列不释。无性释云「方便善巧者，谓不舍生死而求涅槃，是则说名方便善巧。若以前六波罗蜜多所集善根共诸有情，为欲饶益诸有情故不舍有情，当知即是不舍生死。若以此善回求无上正等菩提，为证无上佛菩提故，当知即是希求涅槃。」疏「本业后四」下，二依《本业》释。于中四：一举彼经；二「初即回向」下，会《唯识》二方便；三「不舍不受」下，双出经论有无之因，兼正之义，下文当知；四「三皆善巧」下，正释行名。于中二：先总、后「则二不」下，别。于中三：一合释前二，以二同《唯识》故。以进趣同回向，即大智故；巧会同拔济，即大悲故。此二相即，故唯一心。二即一心，故不着二。一心即二，故不着一心。此总释也此释总中不舍生死，即《唯识》拔济方便此释总中而求涅槃，亦《唯识》回向方便

疏「有是幻有」下，第二别约巧会有无释无著名。

疏「有能起用」下，第三约不舍不受释名也。

疏「即圣天梵等」，后会当广明。

疏「谓证法毘尼」等者，又此证者亦了知义，故梵本具云苏钵唎味底多达磨毘柰耶。释曰：苏者，善也。钵唎味底多，了知也。而译人拣异上果果，但了知理谛证故。又约其四法但言是理，对上菩提即是涅槃。涅槃即是性净之理，证即已为圆净涅槃故。

疏「先观迷四谛故」等者，然约二愚迷四谛理，即是迷胜义。愚即四重二谛中第二重二谛。今取第三重中胜义，谓即真如，故与四不同，四谛但是俗故。

疏「顽嚚即是痴爱」，《尚书．尧典》注云：心不则德义曰顽，言不道忠信曰嚚。故顽即痴，嚚是爱也。

疏「二菩萨行想念生故」者，此有二意：一要须想念方能起行，如梦从想。故《智论》之中，所闻见事多藉思惟，念故梦见也。「二未大觉」，大觉是佛。近而说之，七地已前犹为梦行，八地为觉。又八地之中，无明未尽亦是梦境，永断梦妄思想念，无复诸大阴界入，唯佛一人，是故如来独称大觉。

疏「如梦度河」，即八地经。

疏「七总结可知」者，彼亦释疑。谓有疑云：众生既尔，何故菩萨说法赴机？故此释云：所说法如实际，即此言说常同实际故。今疏中将初为总，故将后实际以为总结，所以名为「略加添改」。余义多同，但是取意有小异耳。

疏「既二经小异」等者，晋经即云「一切法界如幻，诸佛法如电，菩萨行如梦，所闻法如响，一切世界如化，业报所起如摩摩化身，一切众生犹如画像，种种异形皆由心画，所说诸法皆如实际。」释曰：此经亦有八喻，唯如画像以经自合，余但有牒法为喻耳。彼之电喻，今改为影。彼摩摩喻，今改为幻，故有二幻。此亦是改，亦是添义。彼业报所起，属摩摩所喻，今将合化，亦是改处。又后四喻皆经自释，即是添处。经之添改总为小异，添改二字正约疏明。彼释电云「亦有彼暗照明等用」，今由为影，改云「亦有应质覆荫等义」。彼释第四疑云：果行等可使是空，今世界事广，此应为实。由经以界为间，则世间通三世间。故疏改别彼释第五疑，若世如化，何有彼因果有善恶异？释云：业报生如幻生。彼疏释摩摩，云古德释云：摩摩者重义，即是重化。今更问得三藏法师，摩摩者，此云意生，亦云意成，即是意生身也。彼身更起化故。释曰：此三藏释亦有重化意耳，但取文别。彼释第六牒疑，则同今之疏文，释云如画像随心，壁有高下故。㝹㝹㝹㝹㝹㝹

疏「其中施设」下，随难别释。而经云种种生者，疏以易故不广释之。今当重释，即四生等。又《缘起经》说三种生。经中有一苾刍问言：「世尊！如是四种生身之相，由生老死有何差别？」释曰：四种生身之相者，谓名色、六入、触、受也。经云「世尊告曰：『此四种生身之相，若次第生、若属彼生、若如是生。』『世尊！云何次第生身之相？』世尊告曰：『于其最初有下种生；从此无间有渐增生；从此无间有出胎生；从此无间有渐长生；既成长已受用言说能得生，即受用生。如是品类名次第生。』」次明属彼生。经云「世尊！此属谁生？世尊告曰：『蕴界处生，都无有我。所以者何？以诸蕴等渐增长故，其性无常。即无常法有此生相。』」三明如是生。经云「世尊！云何而生？世尊告曰：『由命根力有暂时住分限法故，其性无常。即无常法如是而生。』」《涅槃》十二说五种生，与上大同。南经十一，经云「生者出相，所谓五种：一者初生、二者至终、三者增长、四者出胎、五者种类。」彼疏释云「初言生者出相，总显生义。下别显中，一初生者，识支是其一报之始，故名为初，报起名出。二至终者，名色望前所依，说以为终。三增长者，即前名色增为六入。此三胎中。四出胎，可知。五种类者，出胎已后乃至老死，一报之中运运新起，皆名为生。」释曰：然此五生，即前次第生，以彼第三为此第四，初生即下种，至终即渐增，增长即前渐长，出胎名同，种类即前受用。《涅槃》增长意是胎内，《缘起经》中在于胎外，小有异耳。经云「种种没者，或延或促，三性等殊。」亦即九种命终。《缘起经》中说六种死，经云「即于此四生身相中，复有六种死差别相：一者究竟死、二者不究竟死、三者自相死、四者不究竟死分差别相、五者究竟死分差别相、六者时非时死。」彼释曰：「究竟死者，谓业尽死。不究竟死者，翻上应知。自相死者，谓识离身，诸根灭没。不究竟死分差别相者，谓业不尽中，随缘多种。究竟死分差别相者，谓业尽处中，随缘多种。时非时死者，谓八万岁至十岁，或依时命终、或不依时命终。」《涅槃》十二云「死者舍所受身。舍所受身亦有二种：一命尽死、二外缘死。命尽死者，亦有三种：一者命尽非是福尽，谓正报虽亡，依报犹在故。二者福尽非是命尽，谓依报灭坏，正报犹在。三者福命俱尽，谓依正俱亡。二外缘死，亦有三种：一者非分自害、二者横为他害、三者俱害。又有三种、一者放逸死，谓有谤大乘方等般若波罗蜜。二者破戒死，谓有毁犯去来现在佛所制戒。三者坏命根死，谓舍五阴身。」今此菩萨悉并委知。一二三四五

第八难得行。疏「各摄上求下化」等者，以《唯识》中有二愿：一求菩提愿、二利乐他愿。释相可知，初即上求，次即下化。故《本业》有三愿：一自行愿，即是上求。二神通愿，今经略无。三外化愿，后二皆是下化愿也。故举上求下化，即摄《唯识》二愿、《本业》三愿，以《本业》第二外化摄故。

疏「由得最胜解受难得名」等者，此有三释：初以后成前，即后因前果。二「亦可由有难得」下，以前成后，即前体后用。三「又亦以后一」下，通相释成，亦具前二意，但前别配、后遍通耳，故疏结从前义云「别配分明」。

疏「合上中流亦言生死」者，疏文有三：一依文正释，意以中流亦合上生死故；二「非生死涅槃之中」下，结弹异释；三会取异释。二中，先总非，以自古今皆谓二法中间，故有问云：中流不唯属于此岸，何以偏名生死中流？二「然晋经失旨不应广引」者，即别破《刊定》。《刊定》先举向问，后引古释。以晋译失意，古释岂是？晋经云「譬如河水，不至此岸、不住彼岸、不断中流故。」古释非一，苑公今并引之，故今总非。恐后误解，须知昔非，今抄为引。一苑公云：「前不趣二处是离有，后不住中流是离无，谓生死无处名断中流，不住无故云不住中流也。」二贤首云：「如东流水，不住南岸、不住北岸。亦得说言不断北岸。中流以中无别体，约岸分故。若尔，南岸亦得。何以不言涅槃中流？由所度生在此岸故，所以偏就生死而说。」而《刊定》具引竟云「今助释有二：初会文、后释义。初中新旧经本说喻不同，谓旧经约河水不趣两岸、不断中流为喻，喻菩萨以离有无悲智度众生也。新经约船师不住两岸为喻，喻菩萨以无住悲智度众生也。问：若尔，梵本岂有异耶？答：梵本是一，由译者异。谓此梵文虽云河水，意属船师，即是于能依声处作所依声说。是译者若善文义，则会意译之为船师；若但知文，则按文译之为河水。二释义者，即准此文，有二种中流：一者生死中流，谓两岸中间处自别故，此则存二之中名生死中流。如是见者，不绝生死故。二者涅槃中流，谓离此彼岸即为中流，更无别处，此则泯二之中名涅槃中流。如是知者，必证涅槃故。今此喻中喻菩萨大智故不住生死，大悲故不住涅槃，悲智唯是一心，不住生死时即不住涅槃，以无住故，故但云尔。」释曰：上《刊定》意，前会梵本，双出二经之意。及其问答，结成晋经失旨，以从今经义则善矣。及后释义，还同古人，以生死涅槃皆有中流，而以存二岸为生死中流，亡二岸为涅槃中流。由不住故不存二岸，是则住于涅槃中流则不顺不住中流之义。故疏并非诸释云云，文旨显然。

疏「有以烦恼为中流」下，重叙异释，为其义收。略有三义：初一生公释《维摩》意，「约其漂溺从因说」者，疏为会取是生死因，故与涅槃意同。二云「有以贤圣为中流」者，即什公释《净名》意，约受下会释。三「有以中道为中流」者，肇公意也，约观下会释并不应住，总收诸义意在不住。若住烦恼，不证涅槃，岂能度生？住圣涅槃，则无增进，亦不能究竟度生。住中道则不契理，安能成佛度生？上三皆属生死故。

疏「正释理无不该，亦由了其非有故不舍」者，即大智不舍生死也。

疏「已化未化俱有舍着二义」者，着已化者，言属我故。未化未属，故不着也。有着未化者，是所应化故。已化竟者，故不着之。

疏「此文昭著而末学之徒」下，结弹法相师，已如玄中，而云「但谓」者，然彼宗中亦有此义，但非究竟耳。以生界有二义：一性义，即众生是法界义。二者是性分义，谓众生相。若依究竟，相即同性，亦理平等。彼但取分义，众生成佛义则有减，但不尽成，故言无减。即少分之义，非究竟理，故可悲之。

疏「然初自行」下，疏文有二：先总彰大意、后「文有五对十句」下释文。今初。意云菩萨慈悲重重，显悲智无碍，收上四段。四段别说，一自行、二化他、三双行、四双拂。今明自行即有自他双行。双行既俱，义必不着，即是双拂。从增科之显菩萨悲深耳。今初自行能转生死，即自行之实。不舍大愿，即利他之权。虽前科为四，而今疏文乃有六节：一即第一自行。二「而谓多明」下，起第二利他。三「而多似起用大悲」者，亦是第二利他中征释之文。四「然其复似悲智二心行有前后」，即生第三双行。五「而犹虑物二事不融」下，生第四段。上之四段，皆初一句蹑前起后。六「岂唯十行」下，结叹。叹二菩萨：一十行难得行，用心之深即所说行。二即功德林能说之人，重重曲巧说斯悲智。

疏「且如究竟」下，释初一对以为体式。疏文有三：一权实交彻释。二「又但言」下，拂迹入玄释。「唯萧然无寄理自玄会」，即肇公《百论．序》，前已用竟。三「然双非」下，又融拂双非。双非即第四段，双照即第三段，融拂二段成玄之又玄。又即此第四段中，初权实交彻释即是双照，后拂迹入玄释即是双非，双非此二方入玄矣。又既融第三，则已具前二，故四门一致方显深玄。故下结云「总前诸段理极于斯」。「下诸句中皆倣于此」者，例下诸句，诸句多唯明初权实交彻一义，故例令如初句知。

疏「若弃恶从善魔业摄持故」者，即五十八经，说十种魔业中云「舍恶性人远懈怠者，轻慢乱意讥嫌恶慧，是为魔业。」又云「已得解脱已安隐者，常乐亲近而供养之；未得解脱未安隐者，不肯亲近亦不教化，是为魔业。」即弃恶从善也。

第九善法行。疏「今初」，《唯识》二力，论但列名。梁论云「思择力者，正思诸法过失及功德。此思择力若得增胜，自地惑所不能动，体性坚强故名为力。修习力者，心缘此法住于观行，令心与法和合成一，犹如水乳，亦如熏衣。」

疏「四辩即池之四口」者，此中四河四口等，皆依〈十定品〉。一东恒伽河，从银色象口流出银沙，合以义辩才，说一切义。二私陀河，从金刚色师子口流出金刚沙，合以法辩才，说金刚句。三信度河，从金色牛口流出金沙，合以词辩，说随顺世间缘起。四缚刍河，从瑠璃色马口流出瑠璃沙，合菩萨摩诃萨亦复如是，以无尽辩，雨无尽百千亿那由他不可说法等。下别合云「云何菩萨四河？一愿智河、二波罗蜜河、三三昧河、四大悲河。」并如彼文。

疏「或各配属」下，上即通释，故或一因成四河等。今此别配，言同体悲加，故即以他佛外加为大悲河因。「二见心性故」，即第二自藏离碍故。自藏即如来藏性，此即心性能观心性名为上定，故为三昧河因。「三诸度圆故」，即第三所照法圆，故为波罗蜜河因。「四二智圆满故」，即第四能照智具，故为愿智河因。一切智是根本智，重言智者即后得智，后得智摄愿故。

疏「三旋绕中」下，疏文有二：先彰大意。初「成就」等，即〈十定〉经文。从「随顺即是」下，疏释旋绕之相。二「文中」下，释文，中三：一总科、二为五对释、三总相收摄。二中，先列五对、后「今初明理无不证」下别释，细寻可知。

疏「勒此十身」下，第三总相收摄。于中五：初收五不出体用。二「体外无用」下，融体用为法界。于中言「用即智应」者，兼融三身以为一体。三「随相显十」者，出十身之由。四「一乘圆融」下，通妨难。以有难云：地前未证，何得尔耶？故为此答。五「更有余义」者，指广有本，即是彼十：一即威势身，菩萨众中威光赫奕，灭诸暗故；二即意生身，遍趣生故；三即菩提身，正觉无生故；四即福德身，福绝三际不可说故；五即智身，智契实理故；六即化身，随应现故；七即力持身，力持不变故；八即法身，法界性故；九即相好庄严身；十莲华藏相，同于一相，周法界故。十即愿身，愿转法故；观法无相，现相无所不周故。经云「毘卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮。」斯即〈十地〉中义会于〈离世间〉十佛，同前十地已会十身。然彼约佛身，今约菩萨所得，则望彼皆因。以因望果，故小有不同；而圆融交彻，故得例彼。若不例彼，当文自释义亦无遗。又显十身五体五用，谓威势、福德、智、法、相好，此五皆体，余五为用。体即是真，用即是应。同真应二身融为一味，可知。

第十真实行。疏「初征名如本分释」者，即言行不虚，故名真实。又称二谛故，故《璎珞经》云「二谛非如、非相非非相，故名为真实。」次经即云「诚谛之语」等，即释名也。

疏「体即」下，出体，疏今更略释。于中有三：初依《唯识》二智，而论但列其名。无性释云「由施等六成立此智，复由此智成立六种，谓相教等种种品类，是则名为受用法乐。由此妙智能正了知此施此戒此忍进等，如所闻法饶益一切有情之类，是则名为饶益有情智。」

疏「本业有三」下，二约《本业》便，会上二智。

疏「下文云」下，三依下经，会上经论，先会《唯识论》，后「知十方智」下会前《本业》。

疏「诚实审谛即真实义」者，次下疏文引下经释。有用金刚四语释，云：真语为显世谛故，实语为显世谛修行有烦恼无烦恼及清净相故。于中实者，此行烦恼、此行清净故。如语者，为显第一义相故。不异语者，显第一义修行有烦恼及清净故。

疏「二约现修自他二行」者，即由实语故所作皆成。如《涅槃》第三十一说：昔与调达二人入海采宝，船破之后二人不死。调达悲泣，我有二珠分一与之。又贪一珠，遂刺我目。我时呻吟，有一女人问我，我即具答。女人问言：「汝名何等？」我即答言：「我名实语。」彼云：「谁信？」我即答言：「我于提婆达多无恶心者，令我两目平复如故。」言讫如故。忍辱仙人亦同此例，同在此卷。又如说能行，亦是如语；如行能说，即不异语也。

疏「穷法实相谓如是相性体力」等者，即《法华经》云「唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。」此之十句，天台历十法界，一一界中复具十界，互相摄故，十界便成百界。界各十如，即有千如。更分一一界各有三界，一众生世间、二五阴世间、三器世间，便成三千世间。彼宗以此为实，法华经枢要最玄。后明知见，但举能知耳。思大师三种读此十如。一以如是为头，云如是相为一句，如是性为二句等，即约假观观十别相故。二云所谓诸法如为一句，是相如为二句等。以如字为空，即成空观。三以如是字为末，云所谓诸法如是为一句，相如是为二句等。以如是为中道观。一家之意，理无不通。

「第七重颂分」，偈中第六行二偈中，初偈颂前正辩三谛，次偈初半颂依智起悲，后半颂行成益物。然皆有无对辩，具三谛义。古将初半为加行、次半根本、后偈后得，然取《摄论》之文，论依六度似不会教；若兼正明义理，则可通前文。既依《本业》，今颂不可录旧。

疏「第七四偈颂无着行」，初偈即二方便中回向善巧三方便中进趣向果，已得灌顶是向果故；次二偈即拔济善巧；次半偈即巧会有无，谓善入文字是会有也、不分别者是会无也；后半一切法不舍不受。若配经文，初偈颂净菩萨道，受菩萨记而无所着。次偈颂悲念众生。后二偈颂前于一切世间成熟众生，前约所化种种音等，此约能化一音随类。前令所化不着，此即能化不着。

疏「第八安住」下八颂中，言「颂最胜等十句」者，于中初句颂广大解、次二句颂决定解；第二偈除护念一句颂余七句；后之二偈颂佛护念、以明见故得护念也。二「无量」下三偈颂自行中，初偈即能转多劫生死，后二即见者不空。初偈辩不空之果；后偈辩不空之因，由见佛无厌故。

疏「我为最胜」等二偈，即最胜义，谓善入平等，及达法界不取着故。

疏「同佛善根」者，初偈颂最上，同一佛性是调御故，次偈颂离翳，次三偈颂已办及善变化，后偈颂为依怙，与佛化他故。

疏「颂得佛十力等，如文思之」者，一偈颂得佛十力；次一超颂转法轮；次二颂无碍解脱；次一偈半颂智慧解脱，后半偈却颂雄猛无畏；次一偈颂了知世间境界。智海法海，即智正觉世间。次「或现」已下四偈，绝生死回流。初二偈八相明绝生死故方能现生；次一偈非生死身方能现身；次一偈颂入智慧大海，乐观不移是入义故。次「于诸」下三偈，颂护持正法。初偈神力加持；后二六通护持。其无碍意，即他心通；神通具足，兼宿命、漏尽。次「其心正定」下四偈，颂到实相源底。余并可知。

初来意有三：初正明、次「准问」下释上问。前却妨，二义通之。三「然明法」下，会差别，有二义释：初以位拣、后以前后拣。明法即胜进所成者，是胜进家果故。故经云「菩萨满足如是愿时，即得十种无尽藏，所谓普见诸佛无尽藏、二总持不忘无尽藏、三决了诸法、四大悲救护、五种种三昧、六满众生心广大福德、七演一切法甚深智慧、八报得神通、九住无量劫、十入无边世界无尽藏。」「后是一位之果」者，以是第五回向之果故。经云「菩萨住此回向，得十种无尽藏，所谓见佛无尽藏，于一毛孔见阿僧祇诸佛出兴于世故」等。其中名有同者，亦复优劣有异。

疏「各有业用」者，如信以能除不信浊为业，戒以遮防破戒蔽为业，惭以对治无惭、止息恶行为业，愧以对治无愧、止息恶行为业，闻以能破无知为业，施以止悭为业，慧以破痴为业，念以治忘念为业，持以治忘失为业，辩以治于謇讷为业。

疏「然念慧及戒」下，上正释名，此下得名。得名有二：一约随相、二「若就」下约融通。

疏「然约随相前九自利」者，二利分别。

疏「信为行」下，明次第，并可知。

疏「初三三空信所执无相」等者，意以前九别约三性、后一总融。前中即依三性信无三性，此初信所执即遍计所执性。云无相者，即相无自性性。二依他无生，无生即生无自性性。三圆成无性，无性即胜义无自性性。

疏「后一总信三性无生」下一句，总融前九。文中有三：一指前，即第二经。清净功德眼自在天王，得知一切法不生不灭、不来不去、无功用行解脱门，广如前说。二言「十皆无生」者，一即空是无生义、二无相是无生义、三无愿是无生义、四无作是无生义等。三言「并通三性」者，此有二义：一空等通三，谓遍计空、依他空、圆成空等，乃至三性难超越。二者无相、无生、无性亦通三性。下疏依后义作一重云「如一无生」。若作无相，应云但信依他无遍计之相，则是圆成之相。若信依他无自然之性，则悟圆成之性。是故结云「余例此知」。

疏「若克文取义」者，上但当文通释，今对前别释可思。

疏「二彼诸」下，释第二意。文有四义：一「谓已得今得」下，约真如本无增减等，亦即就前广无边涯之经，离二边之偏邪。二「寂照」下，菩萨寂照契如，绝戏论故。三「但以世俗」下，暗引《净名》证成。四「菩萨既坚信」下，结成不怯。

疏「五有正慧故」下，释常有根本。于中三：初按文略释；次「静法云」下，引昔解；后「此或应尔」下，会通。言或应尔，且许昔解；后「今以理」下，引例会通第二戒藏。

疏「谓鸡狗等」者，《涅槃》二十四云「菩萨摩诃萨受持禁戒，不为生天、不为恐怖，乃至不受狗戒鸡戒牛戒雉戒，乃至是名菩萨修大涅槃是第三戒。」又《十住毘婆沙论》第三明秽土中多诸外道，有持牛戒者、鹿戒者、狗戒者、乌戒者、象戒者。释曰：此皆外道所持恶禁戒。通由二因生此妄计：一由天眼见有众生，从鸡狗等即生天上故、二由非理寻思妄生此计。《婆沙》一百一十四。有二外道：一名布剌拏憍雉迦，受持牛戒。二名頞剃剌罗栖尔迦，受持狗戒。二人异时往诣佛所，种种爱语相慰问已。时布剌拏先为他问：「此栖尔迦受持狗戒，修道已满当生何处？」世尊告曰：「汝止莫问。」复再三请，佛以慈心告言：「谛听。受持狗戒若无缺犯，当生狗中。若有缺犯，当堕地狱。」闻佛语已，悲泣哽咽不能自胜。世尊告曰：「吾先告言『止不须问。』今果怀恨。」时布剌拏白言：「世尊！不以此人当生狗趣故我悲泣。然我长夜受持牛戒，或恐将来亦当尔耶！唯愿大慈为我宣说。」世尊告曰：「准前狗戒，此等皆由不了真道。」《婆沙》又问云：「云何受持猪戒牛戒狗戒名无缺犯？」答：「一如牛法、一如狗法，名无缺犯。」

疏「非如难陀」，难陀之缘甚长，而人多闻，正明其性多欲，染着孙陀罗。佛方便诱引之至于天上，见诸天女端正姝丽过其本妻。见诸天男皆有天女，独于一处见有天女逈异姝丽而无天男。问佛，佛令自问。彼女答言：「我有夫主，即佛弟难陀。」难陀答言：「我身即是。」女言：「难陀为僧，身披袈裟。」闻已便求剃落持戒。本为贪着天女而持禁戒，故阿难讥之：「如羝羊相触将前而更却后，汝为欲持戒，其事亦如是。身虽能持戒，心为欲所牵。斯业不清净，何用是戒为？」意云：如羊本拟向前，如汝欲生天上受欲，而更却后。如汝持戒，故业不清净。疏「涅槃云何故持戒」等者，即第二十七，师子吼言：「何因缘故受持禁戒？」佛言：「为心不悔。」「何故不悔？」「为受乐故。」「何故受乐？」「为远离故。」「何故远离？」「为安隐故。」「何故安隐？」「为禅定故。」「何故禅定？」「为实知见故。」「何故为实知见？」「为见生死过患故。」「何故为见生死过患？」「为心不贪着故。」「何故为心不贪着？」「为得解脱故。」「何故为得解脱？」「为得无上大涅槃故。」「何故为得无上大涅槃？」「为得常乐我净故。」「何故为得常乐我净？」「为得不生不灭故。」「何故为得不生不灭？」「为见佛性故。」是故菩萨性自能持究竟净戒。疏家但至涅槃已为究竟，故略后三，后三即涅槃中事故。云云

疏五「不同调达」者，佛说四依，为除比丘四恶欲故。调达加一为五，谓加不食酥盐鱼肉，复皆尽形寿。说虽有同，本意不善故。《四分律》第四卷云「调达以五邪法诱诸比丘：尽形寿乞食为一、尽形寿着粪扫衣为二、尽形寿露地坐为三、尽形寿不食酥盐为四、尽形寿不食鱼及肉为五。」

疏「不违涅槃」者，非《涅槃经》以无相持，顺寂灭故。

疏「一非为欲恼众生先须持戒」者，如欲禁龙，曾闻罗汉持戒而能遣龙，遂即持戒是也。

疏「如杀马祀」等者。即《百论》中外道，计杀马祀天得生梵天。即逼恼于马，谓为戒等。

疏「定有定无」者，今律学者多计为有，禅学之者说戒如空。定有着常、定无着断，此为邪见杂于正戒。

疏「观缘性离」者，观缘之相不坏坚持，缘戒性空故不起迷倒。

疏「又如十住婆沙论说：一矫异」者，谓有贪利养故，行十二头陀。作如是念：他作是行当得敬养，我作是行亦或得之。为利养故，改易威仪。二「自亲」者，为有贪利养故，至檀越家而语之言：「汝等如我父母兄弟姊妹亲戚无有异也。若有所须，我能相与。若有所作，我能作之。不计远近来相问讯，我住此者正相为耳。」为求利养贪着檀越，能以巧辩牵引人心。三「激动」者，谓有不计贪罪欲得财物，现于贪相，语檀越言：「此衣钵尼师坛好，若我得之则能受用。若人能随意施者，此人难得。」又有谓檀越言：「汝家羹饭饼肉香美，衣服又好。若常供养我，我以亲眷必当相与。」四「抑扬」者，谓贪利养故，语檀越言：「汝极悭惜，尚不能与父母、兄弟姊妹、妻子亲戚，更有谁能得汝物者？」檀越愧耻俛仰施与。又至余家语彼人言：「汝有福德，受人身不空。阿罗汉等常入汝家，与汝坐起语言。」欲令檀越必谓我是罗汉。「五者因利求利」者，谓有以衣钵及僧伽梨尼师坛等资生之物持示人言：「此是国王及施主等并余贵人将来与我。」令其檀越心中生念：「王及贵人尚供养彼，况我不与？」因以此利更求余利，故以名也。

第三惭藏。疏「今初，然惭愧相别」者，此释标章，而双释惭愧两章之通别。言「涅槃云惭者羞天」等者，即南经第十七，耆婆为阿阇世王说也。经云「大王！诸佛世尊常说是言：『有二白法能救众生，一惭、二愧。』惭者自不作罪，愧者不教他作。惭者内自羞耻，愧者发露向人。惭者羞天，愧者羞人。是名惭愧。无惭愧者不名为人，名为畜生。」其「成唯识」，即当第六，论云「云何为惭？依自法力崇重贤善为性？对治无惭、止息恶行为业。谓依自法为尊贵增上，崇重贤善羞耻过恶，对治无惭息诸恶行。」释曰：言自法者，谓于自身生尊重增上，于法生贵重增上。二种力故，崇贤重善此是惭相。论云「云何为愧？依世间力轻拒暴恶为性，对治无愧、止息恶行为业。谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶羞耻过罪，对治无愧息诸恶业。」释曰：谓依世间他人讥毁，及自羞恶法而不作等，名依世间诃厌增上。有恶者名暴，染法体名恶。于彼二法轻，有恶者而不亲，拒恶法弃而不住，由此增上对治无愧息诸恶业。论又云「羞耻过恶是二通相，故诸圣教假说为体。」释曰：此会《显扬》。《显扬》说羞耻为二相者，是通相耳。从通假说为体，实是崇拒等是别相，故下疏云「是二通相」。疏「俱舍亦同」者，即彼第二疏〈根品〉之中，偈云「无惭愧不重，于罪不见怖。」释曰：不重贤善名为无惭。谓于诸功德及有德人，无敬无崇，无所忌难，无所随属，说名无惭。即是恭敬所离。《对法》云「功德者，戒定慧。有德人者，有戒定慧人也。无忌难者，无畏惧也。不随属者，不作弟子礼也。于罪不见怖，释无愧也。为诸善者所诃厌法，说名为罪。于此罪中，不见能招可怖畏果，说名无愧。」翻上即是惭愧之相，谓重贤善等，故同《唯识》。

疏「若说羞耻」下，释二通相，先依《唯识》，已如上引；后依今经，以一文中皆有不相恭敬故。

疏「自惟即是内自羞耻」者，正同《涅槃》，兼得《唯识》依自法力。

第四愧藏。疏「不觉苦集故无知见」者，不知苦果、不见集过。

疏「依顾世间」，即顺《唯识》意。

疏「从婬欲生即种子不净」者，疏中先说五种不净：一种子不净、二住处不净、三自性不净、四自相不净、五究竟不净，即《智论》二十一说，〈梵行品〉已广其相。但自性不净，即三十六物，今当更说。即《涅槃》十二〈圣行品〉云「从头至足，其中唯有发、毛、爪、齿、不净、垢秽、皮、肉、筋、骨、脾、肾、心、肺、肝、胆、肠、胃、生藏、熟藏、大便、小便、涕、唾、目泪、脂、膏、脑、膜、骨、髓、脓、血、脑、膀胱、诸脉，菩萨如是专念时。」释曰：远公不分其中骨有二、脑有二、脑连膜，除二缺二，肠有大小亦缺其一，余处有胞，具三十六。直就经文今具者。复有分垢为一、汗为一，则秽字属汗，亦具三十六。一二三四五六七八九十十一十二十三十四十五十六十七十八十九二十二十一二十二二十三二十四二十五二十六二十七二十八二十九三十三十一三十二三十三三十四三十五三十六

疏「又垢秽形是内污秽不净」者，然有二种：一内、二外。论云「云何依内污秽不净？谓身中发毛爪齿、尘垢皮肉、骸骨筋脉、心胆肝肺、大肠小肠、生藏熟藏、肚胃脾肾、脓血热痔、肪膏肌髓、脑膜涕唾、泪汗屎尿，如是等类名为依内。」释曰：此亦三十六物也。论「外谓青瘀、或复脓烂、或复变坏、或复胀、或复食噉、或复变赤、或复散坏、或骨或锁、或尿所作、或唾所作、或涕所作、或血所涂、或脓所涂、或便秽处，如是等类名为依外污秽不净。」二「苦触不净」，论云「谓顺苦受触为缘所生，若身若心、若不平等受。受所摄如是，名为苦触不净。」三「下劣不净」者，论云「谓最下劣事、最下劣界，所谓欲界，除此更无极下劣最极鄙秽。余界可知。如是名为下劣不净。」四观待不净者，论云「谓如有一劣清净事，观待其余胜清净事，便似不净。如待无色胜清净事，色界诸法便似不净。观待萨迦耶寂灭涅槃，乃至有顶皆似不净。如是等类名为观待不净。」五烦恼不净，论云「谓三界所有一切结缚随眠烦恼缠」。六「违坏不净」，谓五取蕴无常故，恒不可保信，是变坏法，是故静虑无色皆名不净。释曰：今疏随胜已略配竟，但观所引论文，自然明了。𮌨

第五闻藏。疏「闻为本故实则多知」者，故《大品》第六云「须菩提白佛言：『何等一切法中无碍相应学应知？』」释曰：即多知之义。下佛答中，与此列大同。佛言：「一切法者，善法、不善法、无记法，世间法、出世间法，有漏法、无漏法，有为法、无为法，共法、不共法。」释曰：此十法但共，不共此中略无，以一向是不共般若故。彼经云「云何为共法？四禅、四无色、四无量心、四无色定，如是等法是名共法。」《智论》释云「凡夫圣人生处、入定处共，故名为共法。」经云「何等名不共法？四念处乃至十八不共法，是名不共法。」论释云「菩萨分别知此诸法各各无相，是法从因缘和合生故无性，无性故自性空。」释曰：此即圣人法，不共凡夫。如十八不共等，亦不共二乘也。余大同此。

疏「依生引二门开为四重征释」者，然第六地广显其相，今文略引。然此一段，疏文有三：一总显生引；二「然依杂集」下，以三缘生会释经文之意；三正释经文。二中二：先正说三缘生、后会释今文。今初。然《杂集论》云「云何缘生？几是缘生？何义观缘生耶？问也，谓相故、分别支故。」释曰：彼有十五义，今略用一二耳。论名相者，谓无作缘生故、无常缘生故、势用缘生故，是缘生相。由此三故，薄伽梵说：此有故彼有，此生故彼生，为无明缘行乃至广说列也。此有故彼有者，显无明缘生义等，具如疏文即是释也。然功能差别下，更云「如从无明力故诸行得生，乃至生力故得有老死。」

疏「然今经中」下，第二会释经文也。于中有五：一正明二门。然此有彼有等，亦兼势用，正显二相，故指势用在于六地。二「就二门」下，出其影略。言「前后互举」者，谓能所引中明无作缘生，能所生中明无常缘生。三「前七许同因位」下，出生引所以。言许同者，据三世义。初二次五过现不同，约二世义许得同世。但引五种，故不名生。四「由此能所引中」下，出此经中影略之由。以前于能所引中无作义显，而影取无常。能所生中无常义显，影取无作。五「故集论」下，引证生引之相。

疏「然文有染净」下，第三释文。文中三：初句，标也。有染净观者，六地广明。谓无明缘行等，前能生后，生死流转为染。无明灭行灭等，反本还源，为清净耳。

疏「初能引中」下，二别释，即为四番。初番可知。

疏「第二约所引」下，约所引染净，例前亦合云识有故名色有。前文亦合有无明无故行无。

疏「以识通能引」下，释。上亦通能所引义，正义正取识名色为所引义。今释上言通能所引，若识支通能引，名色唯所引，故识与名色是能所引对。于中先反释经文，约染观明。然识通能所引者，若取识种为识支即是所引，若取行种为识支，识是能引、行是能引。故今举二业，初业是能引，以取行习气为识支故，实是行种与识俱，故名为识支。即《集论》意。正取业种以为识支，识种乃是名色支摄而缘起，经通能所引业种识种俱名识故。识种但是名色所依，非名色故。今第二意，即是识为能引，云「与名色作缘」。从「谓由识入母胎」下，兼显现行二果。「然今」下，经义通能所，故六地云「于诸行中植心种子」，即具二也。其二种业言，即六地自业助成章中。然彼二业云识有二种业：一令诸有相续、二与名色作生起因。今取其势，以能所引而为二业。约持行种即是能引，约其自体即是所引。

疏「今言识无」者，上反释经，今顺释也。反上二义可知。

疏「第三」下，能生所生相对。上爱取有是能生，生老死为所生故。第四可知。

疏「后之三门」下，料拣。然第二门识与名色，识虽有能引之义，正取所引，故三皆能所相对。先问后答，答意可知。

疏「又为显能引支」下，重显前二相次为一所以。识支是所引则能引唯二，识是能引则能引有三。若识取所引，则上四番而为三类：初一唯就能引，明第二唯就所引，说三四通，能所相对故。显十二一一相望，皆得此有彼有、此生彼生等，不必要能引所引、能生所生相对以明，方有此有彼有等，故疏云「说者之妙」。

疏「第二有漏五蕴」下，文五：一释总名，已见〈光明觉〉。《杂集》藏果等者，即第二论。其藏果义与蕴义大同，重担与阴覆义大同。然彼论云「蕴义云何？答：诸所有色，乃至若近若远，彼一切略说，色蕴积聚义故。如财货蕴，如是乃至识蕴。」释曰：此即藏果义蕴藏色等果法耳。言重担者，论云「荷杂染担，故名为蕴，如肩荷担。荷杂染担者，谓烦恼等诸杂染法，皆依色等故。譬如世间身之一分能荷于担，即此一分名肩名蕴。色等亦尔，能荷杂染，故名之为蕴。」

疏「而标名」下，二释世间。世有三义：隐覆名世，通为无为，如〈世界成就品〉；下二唯有为世间，世即是间，持业释也。

疏「然色等」下，三料拣。言「通无漏」者，诸佛五蕴。况因灭无常色获常色等，兼通无为。今但取有漏有为，蕴不摄无为，义不相应，故留于无漏在后段说。

疏「云何知」下，四释知相。即《大品》意，前文已引，初知相中，言「色以变碍为相」者，《俱舍》第一中，色有二义：一变坏义。论「问云：始自眼根、终乎无表，世尊何故说为色耶？答：可变坏故，名为色蕴。」释曰：变者显刹那无常，坏者显众同分无常。论「问云：谁能变坏？谓手触等故即便变坏，广说乃至蚊虻等触。」此变坏者，即是可破坏义。二变碍义。论云「有说：变碍故名为色。」释曰：变谓变坏，碍谓质碍。「若尔，极微应不名色，无变碍故。此难不然，无一极微各处而住，众微聚集变碍义成。」余广如彼。《杂集》亦二义。一「问云：色蕴何相？答：变现相是色相。此有二种：一触对变坏、二方所示现。触对变坏者，谓由手足乃至蚊虻他所触对时即便变坏。方所示现者，谓由方所随何相示现。如此色如是，如是色等。」云云

疏「受以领纳」者，《杂集》「问云：受蕴何相？答：领纳相是受。故领种种净不净业所得异熟。」又《唯识》云「受谓领纳顺、违、俱非境相为性。」疏「想者取像」者，即《唯识》文。下云施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。《杂集》云「搆了相是想相。由此想故，搆了种种像类。随所见闻觉知之义，起诸言说。」

疏「行谓迁流」者，《俱舍》云「造作迁流二义名行。」《杂集》云「造作相是行相，由此行故令心造作，谓于善、恶、无记品中驱役心故。」释曰：《俱舍》二义，今取迁流，欲诃毁故。

疏「识以了别」者，《俱舍》云「识谓各了别。论云『了别名识』，此有六种了别不同，故名为识。」《杂集》云「了别相是识相。由此识故，了别色声香味触法等种种境界。」

疏「况知一切法趣色」者，即于第三义中傍况此义。亦《大品经》云「一切法趣色，色尚不可得，云何当有趣及非趣？」天台为三观释云：初句假、次句空、后句中。然经文但显性空，今疏引意却取一切法趣色，明事事无碍。一中有无量义故，是名善巧多闻。

疏「然诸蕴性」下，第五解妨，此即以通为别。妨释有二义：初一可知。「又摄法多」者，第二释也，因此略明五蕴摄法多少。且依大乘百法，识蕴唯摄八识心王，色蕴唯摄十一种色，想受二蕴但摄心所遍行中二数，四蕴但摄二十一法。除六无为，蕴所不摄。余七十三，皆行蕴摄，故云多也。百法，已见第一疏抄。

疏「第三无漏」，中有四：初释总名、二「然无漏蕴」下显类别、三「欲显戒」下释立总名所以。言「理实亦有世间戒等」，上五蕴亦有出世间，然世间戒等自有二戒：一者外道共有十善等戒、四禅等定，世智之慧脱下地惑，于中知见。二者正教之中亦说十善五戒、四禅八定，无见慢修欣厌之慧，脱下界缚了见分明，而是有漏故，名世间故。

疏「戒定慧」下，四随文正释。于中有七：一指例略释、二「智论」下引论总释、三「然即转前」下立五所由、四释通妨难、五者出体、六会释总名、七会通权实。前二可知。三中二：先正释，即《智论》及《仁王》意。

疏「故仁王」下，引证，如次配之，居然可了。然新经即〈菩萨行品〉，经云「复次道种性菩萨，修十回向，起十忍心，谓观五蕴色受想行识，得戒忍、定忍、慧忍、解脱忍、解脱知见忍；观三界因果，得空忍、无相忍、无愿忍；观二谛假实诸法无常，得无常忍；观一切法空，得无生忍。」今即前五，文是旧经，故次与此不同。

疏「知见与慧」下，第四释妨难，即相滥难也，先难、后答。言《佛地》三说者，今即第一释。二云「一切皆是无碍缘解脱慧，名解脱知见。」缘解脱慧者，缘灭谛智也。缘余慧者，缘余三谛等智也。三云「一切通学无学，学位分得、无学圆满，诸佛菩萨皆有五故。」

疏「此五别说」下，第五出体。以解脱知见及慧，约所照异，故同是慧。慧即与想相应，解脱知见即与识相应慧耳。

疏「然此五分法身」下，第六会释总名出世。所以引《杂集》证，即上第一论也。

疏「问：无取五蕴」下，第七会通权实。引纯陀，如玄中。然《杂集》第三亦云「无取五蕴，当言有为？当言无为？答：彼不应言有为无为。何以故？诸业烦恼无故，不应言有为；随欲现前故，不应言无为。所以者何？无取诸蕴随所乐欲而现其前，无为不尔，以常住故。」释曰：此乃假说双非，以约体用互夺，亦不定言为无为也。又言取五蕴，则显凡夫是有取五蕴。《杂集》云「取蕴者，与取和合者故。取者，蕴中诸烦恼也。」纯陀故实，已见玄谈。

疏「第四有为」，先释总名。引二论，「瑜伽系属因缘」者，《正理论》第一云「有为者，众缘聚集共所生故。未来未起，何为有为？是彼类故亦名有为。如所烧薪于未烧位，是彼类故亦名为薪。或据曾当，立名无失。如琴瑟等名为有声，亦如乳房莲华池等。诸未生法，不越彼类，故名有为。」其有生灭，此语犹略。《杂集论》云「若法有生灭住异，可名有为。一切法皆有为，唯除法界法法处一分，为舍执着无常我故。」释曰：此中论答三问，一答云何为有为；二「一切法」下，答几是有为；三「为舍」下，答为何义故观有为。

疏「今略举四事」者，理实《智论》、《大品》等广有多法。《大品》「云何等有为法？若法生住灭，欲界色界无色界五蕴，乃至意识因缘所生受，四念处乃至十八不共法，为一切智，是有为法。」《智论》释云「有为法略说三相：一所谓生住灭、二三界系义、三四念处乃至十八不共法。虽有无为法，以有作故，是有为法。无为相，是无为法。」释曰：今以十八不共等属有记法，故但略出其四，众生则摄蕴处界也。此释有为义

疏「然所依处」下，释三界义。「故论云」者，即《俱舍》第八。等字，等余二界，应云色所属界名为色界，无色所属界名无色界。略去所属二字，但名欲界等。如言胡麻饮及金刚环，饮之与环俱是总名，胡麻金刚并为别称，以别依总名胡麻饮及金刚环，具足应言胡麻所属饮等，略去所属，但云金刚环等。界者，总名欲等别称，略去中言，云欲界等。论云「此中欲言为说何法？答：略说段食，婬所引贪。」注云「婬贪名贪，食贪名欲。」然语犹隐，《本业》上卷云「佛子见着二业，迷法界中一切欲心故，欲所起报分为欲界报。佛子见着二业，迷法界中一切色心故，色心所起报分为色界报。佛子见着二业，迷法界中一切定心故，定心所起报分为无色报。」是故于一法界中有三界果报。若更令易见，欲界有男女形婬欲受身故，色界无男女形唯有色故，无色界谓无色故。前《本业》言见著者，彼经说有七见六着。经云「佛子！无明者，名不了一切法，迷法界而起三界业果。是故我言从无明藏起十三烦恼，所谓邪见、我见、常见、断见、戒见、盗见、疑见七见，见一切处求故说见。复起六着心，贪、爱、瞋、痴、欲、慢，于法界中一切时起。一切烦恼以十三为本，无明与十三为本，无明与十三作念。」是以就法界中别为三界想，即云见着二业等，如前所引。

疏「第五无为」，有六：一释总名、二开合、三释文、四拣权实、五出体性、六结示多闻之旨。今初，释总名。「瑜伽」下，引证，如次二论对前二义。《杂集》云「无生住灭故名无为，不堕数故。」即《净名》阿难章云「佛身无为，不堕诸数。」数即有为，余义但翻上有为，故疏结云「诸论总名大旨无别。」

疏「然其」下，二开合中「然小乘多说三种」者，即《俱舍》等论云「无漏谓道谛，及三种无为，谓虚空二灭。」而言多分者，《分别论》有四：一虚空、二非择灭、三想受灭、四真如。大众部说九无为，谓三及四空、缘起支性、圣道支性。化地部亦九，三外加不动、三性、道支、缘起。

疏「大乘掌珍说四」者，于小乘三上加真如故。或说有六，《唯识论》等，广如下说。或开为八者，《杂集》第二云「无为法有八种，谓善法真如、不善法真如、无记法真如、虚空、择灭、非择灭、不动及想受灭。如是建立八无为中，当知所依有差别故。分析真如假立三种，不由自性善法真如者，谓无我性、空性、无相实际、胜义法界。何故真如说名无我？由彼自性无变性故，谓一切时无我实性无改转故。无改转故，说无变异，当知此则是无我性，离二我故。何故复说此名空性？一切杂染所不行故。所以者何？由缘此故，能令一切诸杂染事悉皆空寂。有时说染但是客尘，诸相寂静，故名无相。无倒所缘，故名实际。实者，谓无颠倒。此处究竟，故名为际。最胜圣智所行处故，说名胜义。一切三乘妙法所依，故名法界。如善真如，不善、无记当知亦尔。」余如彼论。言「渐欲」下，疏出论意。

疏「此经说六」下，第三释文。于中二：先总明有无；后「言虚空」下，别释，多用《唯识》。有六无为，即为六段。初虚空释语，全是《百法》疏意。即《唯识》依法性，假施设有义。彼论先释法性云「谓空无我所显真如，有无俱非、心言路绝，与一切法非一非异等。是法真理，故名法性。离诸障碍，故名虚空。」释曰：彼论明法性空，但言离诸障碍。《百法》兼取外空，云无物所显，故《俱舍》云「此中空无碍」。

疏「二涅槃」者，涅槃即同择灭。先明性净，乃傍出异义耳。言「涅槃三十四亦同此说」者，此即《刊定记》释，谓同此经所说虚空及涅槃也。故《涅槃经》释缘生四句中云「有非缘生非十二因缘者，谓虚空涅槃是也。」此则同性净义。二后义为正，云性净之果即圆净涅槃。应有问言：若是果者，何殊择灭？由因果殊，故分二道，所以先总明中以此义为正，云于择灭中开出涅槃二道别故。「然大乘」下，断上二义。「则后解为正」者，若《唯识》解非择灭云「不由择力本性净故」。

疏「三数缘灭」。「故唐三藏」下，出其异名。「谓择力所得」者，是《俱舍》论释。故彼喻云「如牛所驾车名曰牛车，略去中言，故作是说但云择灭。」《唯识》释云「由拣择力，灭诸杂染，究竟证会，故名择灭。」

疏「然此灭有二」者，别释灭字。此二义称灭。若兼能灭之智，智亦称灭。

疏「四非数缘灭者」，故《唯识》云「不由择力，本性清净，及缘阙所显，名非择灭。」释曰：论存二义。初义异小，故上疏文取为楷定。言「缘阙」者，《俱舍论》云「毕竟碍当生，别得非择灭。」下释云「言当生者，当来生法，缘会则生、缘阙不生，缘阙之时得非择灭。碍当生法令永不起，名毕竟碍。言别得者，谓非择灭有实体性，缘阙位中起别得故，非择灭得，不因择灭但由缘阙，名非择灭。」论指事明云「如眼与意专一色时，余色声香味触等谢。缘彼境界五识身等，住未来世毕竟不生。由彼不能缘过去境，缘不具故，得非择灭。」释曰：谓眼缘色时，亦合缘声等，以专注色故，耳等不缘声等。同时声等刹那已谢故，令缘声等识更不复生。以前五识唯缘现量，不缘过去未来。而言触等者，等取法中有与能缘同时为所缘境者，如他心智所缘境是也。此他心智，唯缘现在心王，亦合缘心所，以专注心王故，于心所得非择灭。

疏「五缘起者」，疏文有二：一双标；二「别谓」下别释，先释别、后释通。今初，文有四节：一引小乘诸部所立。二「智论三十二」下，引大乘论立证成上义。此中论文先有问云：声闻法中何以不说如是法性实际，而摩诃衍中处处说耶？答：声闻法中亦说此二。下与疏同，玄中已引。疏「涅槃亦说」下，第三引大乘经立无为义。先引《涅槃》，即北经〈迦叶菩萨品〉第三十四经，而为品初。南经三十一。北经半卷向后列二十一诤论，此即第六，经云「或说十二因缘是有为法，或有说言十二因缘是无为法。」至第三十五方释，经中具云「善男子！我经中说云何名为十二因缘？从无明生行，从行生识，从识生名色，从名色生六入，从六入生触，从触生受，从受生爱，从爱生取，从取生有，从有生生，从生则有老死忧悲苦恼。善男子！我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言如来说十二因缘定是有为。我又一时告喻比丘作如是言：『十二因缘，有佛无佛，性相常住。善男子！有十二因缘不从缘生，有从缘生非十二因缘，有从缘生亦十二因缘。有非缘生非十二因缘。有十二因缘非缘生者，未来世十二支也。有从缘生非十二缘者，谓阿罗汉所有五阴。有从缘生亦十二缘者，谓凡夫人所有五阴。有非缘生非十二缘者，谓虚空涅槃。』善男子！我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言如来说十二因缘定是无为。」释曰：若经中言，为与无为俱不解意。若远公释，各有所以，然有二意。今疏是第一意。第二意云：直就因缘事中现在之者名曰有为，在未来者未现起用名曰无为。释曰：后释顺经后四句意，前释顺经初意及《智论》等意。疏「望今经」下，疏家第四出今意。次言「大品云」下，引他经证成上正义。此即《中论》青目所引，释初因缘不生之义。疏「涅槃又云：十二因缘即是佛性」者，复引《涅槃》重成上义，即北经三十二〈师子吼品〉。经云「善男子！无明不能吸取诸行，行亦不能吸取于识也。亦得名为无明缘行、行缘识，有佛无佛法界常住。若言佛性住众生中者，善男子！常法无住，若有住处即是无常。善男子！十二因缘无定住处，若有住处，十二因缘不得名常。如来法身亦无住处，法界、法入、法阴虚空，悉无住处。佛性亦尔，都无住处。」次下又云「佛性者，名十二因缘。何以故？以因缘故如来常住。一切众生定有如是十二因缘，是故说言一切众生悉有佛性。十二因缘即是佛性，佛性即是如来。」释曰：此上经意正取十二因缘之性以为佛性，故是无为。疏文中「虽举十二因缘」下，第二释通妨难云：若缘起无性即无为者，诸蕴界等岂有诸蕴界性也。故为此通，则意无不该。是故上引《涅槃》云「法界、法入、法阴虚空」，即说三科皆无住处，同佛性也。疏「法性住」者，即真如也，显此法性即《唯识》等真如异名耳。疏「谓非妄」下，别释其名。初释真如自有二义：初合释，唯拣于妄。二「又真实如常」下，即是离释。即《唯识》云「真谓真实，显非虚妄。如谓如常，表无变易。」是故疏云「拣妄拣事」。疏「于一切位」下，释法性名。故《唯识》偈云「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性」是也。次释住字，亦有二义：一连上释之则三字一名，谓上之二释顺法相宗，加此住字顺法性宗。法性谓随缘，住字为不变，以随缘不失自性故。二义既具，即妄即真，故是法性宗义。二「若准智论」下，别释，取上法字及下住字自为一义，成七无为，则法字两用。疏「然小乘」下，第四对拣权实。初举小乘；后「若大乘」下，举大斥小。「非唯数增」，已如前说。「义亦有异」，次下正明。小乘之义，略如上说，广如《唯识》广引广破。疏「唯识论中二义建立」下，正辨大乘无为之相，即第二论。论中先破诸小乘宗等计于无为为实有竟，显正义云：然契经说有虚空等诸无为法。略有二种：一依识变假施设有为。谓曾闻说虚空等无为，遂于识上有此相现，此所现相前后相似无有变易，假说为常。释曰：此空无为而无本质，唯心所变，犹如极微假而无体。于佛等处闻其名故，而心变之。次论复云「二依法性假施设有。谓空无我所显真如，有无俱非、心言路绝，与一切法非一非异等，是法真理，故名法性。离诸障碍，故名虚空。由拣择力灭诸杂染，究竟证会，故名择灭。不由择力，本性清净，或缘阙所显，故名非择灭。苦乐受灭，故名不动。想受不行，名想受灭。」释曰：疏取论意以释经文，但顺经有，不顺论有。上释非择有其二义，依此论文。疏「此中法性」下，第五出体性，即彼论示无为体。论云「此五皆依真如假立。」「真如亦假施设」下，至「故名真如」，皆是论文。「为法之性故名法性」，是疏义加，亦即前文《唯识论》意。「非离色心别有实体」者，取论意结，具足论云「不同余宗离色心等有实常法名曰真如，故诸无为非定实有。」释曰：言真如亦是假者，不得体故。遮空见者，说如为有遮。小乘中化地部等执定实有，故说为空，非言无为体即空也。「勿谓虚幻」者，虚拣遍计、幻拣依他，即显真如是圆成实。以无虚妄颠倒法，故名真如也。疏「今多闻之人」下，第六结示多闻之旨，可知。疏「第六有记法」，中二：先释总名、后别释相。今初。先叙昔，即《刊定记》。《大品经》亦云「若善法、若不善法、是名记法、如所说相不舍离故。」疏云「此乃」下，辨非。以下无记既非三性，今此有记，安得例之？后「应云」下，辨正。疏「下出所记」下，辨相中，先指所余如前、后释不欲繁文故。疏「四无所畏」下，唯释此一。言「今当略明」者，诸经中多以五门分别：一辨名、二出体、三行相、四次第、五诸门。今疏但有三门，略无出体、次第。即分为三：初释名、二辨相、三诸门分别。初中有二：先总名、后别名。今初，上二句标章，「谓外难无怯故」下，正释。「瑜伽」下，引证无怯之相。言「都不见有如实因相」者，谓其所难皆就迹生疑，不知所观真实之理，故此所难无如实因。若实有可难，则可怯畏；所难不实，何所畏耶？疏「无畏有四」下，二释别名。文中但列而不解释，释名含在下行相中，故此略无。若具释者，「一一切智无畏」者，《瑜伽》亦名正等觉无畏，谓由正觉觉诸法故，名一切智。「二漏尽」者，诸烦恼漏，种现俱断故。「三障道」者，亦名障法，说障碍法染必为障故。「四出苦道」者，说出离道，诸圣修习决定出苦故。于此四中得无所畏，皆依主释，谓一切智之无畏等。疏「此之四段各有难答」下，二辩相也。一一切智无畏难，于中有二：初牒举所难、二「有诸比丘」下正难。于中，先出难所因。谓诸部律中多有此言「时诸比丘至如来所，头面礼足。佛便问言：『比丘住止安乐不？乞求易得不？不以饮食为苦耶』」等。今云何故问者？即是难也。言「一切智」下，结成难也。疏「佛自唱言我是一切智人」下，答也。于中先案定所难，明不失一切智义。若具皆云：我于此难正见无由，得安隐住，无怖无畏，自称我是大仙尊位。二从「但为摄受来者」下，出是一切智之所以，示现问耳，非己不知。言摄受来者，要令发胜心，闻佛慰问发道心故。「随顺世间师弟人事」者，此有二意：一者成上示现之相；二者亦令余人审谛于事，佛知尚问，况余不知？亦为后人作轨则故，见来发心，应为引摄，故云随顺世间。疏「二有难云」下，第二无畏。先难中，文亦有二：先牒举所难，谓经中说言我诸漏已尽。后「何以爱」下正难，难之所因含在其中。谓罗睺罗被僧驱出在于厕上，佛语诸比丘言：「云何野干驱师子子？」即爱语罗睺也。调达频为恶行，佛时骂言痴人，或云食唾小儿等。疏「佛于此难正见无由」下，答也。于中亦先案定所难，不失漏尽之义；后「但为随根而调伏故」，即出爱恚所以。谓罗睺譬之慧象，随逐人心，软言即调。调达喻之恶马，楚毒方调。非是如来有爱罗睺、有恚调达，漏未尽也。疏「三有难云」下，第三无畏。先难之中亦二：先牒所难、后「何故」下牒疑正难。疏「佛于」下，答中亦二：先案定所难，不失欲为障道。若具亦应云：我于此难正见无由，安隐无怯，处大仙位，故云「自唱德号」。后「我所说欲能障道」下，出不障所以。若说邪行障诸圣道，若说畜妻障离欲道，初二果人性戒久成故断邪行，既未离欲不断妻子，斯有何失？故诸染法非不障也。疏「四有难云」下，第四无畏。先难中亦二：先牒所疑，谓如说我为弟子说出离道，诸圣修习，决定出离、决定通达。后「何故罗汉」下，正难。既疮溃蛇螫，岂非苦耶？罗汉岂是无圣道耶？岂非相违。疏「佛于此难」下，答。亦应具云：我于此难正见无由，安隐无怖，处大仙位。「我说圣道」下，通前难。然有二意：一者由于前世故业感身，于此身上得阿罗汉，苦依身在故有此苦，非得罗汉后有此苦。即今疏意。更有意云：无学实无苦果，为现恶因必有苦报，由此圣者示相受苦，起后教故。亦由世尊受金鎗等，示义非实，故疏略无。

疏「四中初一」下，第三诸门分别，即《瑜伽论》。于中有三：初约离障言、次离烦恼、三是出离道者，欲为道障，今出离故。四是出离之道者，诸出离道能出于苦。然其后二并约离烦恼障，三是所离之障、四是能离之道，而三就离因为难、四就离果为难。亦可后二通约因位。疏「初二自利」下，第二二利料拣。然约答难，并是利他，如次下明。今约前二，就佛身难，是约自利德叹；后二约化他为难，故云利他。疏「所以自叹此四者」，第三彰叹所以。亦约被根差别，则皆是利他义。菩萨为求种智断所知故，初一为之；二乘求尽诸漏，第二为之；欲皆障于三乘，三乘皆期出苦故，后二并为。疏「智论二十八」下，总示其源。然《菩萨藏经》第五、〈般若〉五十三、〈显扬〉第四亦广明之。此中即有次第出体。言次第者，德用自在，智最胜故，首而明之。由具一切智，能尽诸漏。由具智断，说法化生。说法之中，先说生死因、后出生死故。而此一门，即前二利门中已摄此意。若《瑜伽》、《对法》，出苦为第三，障道为第四，先果后因，亦如苦集。又依上次者，即倒对四谛，谓一切智约真道为难，二约真灭为难，三约集因，四约苦果。未见经论，义必应然。若出体者，总有五种：一克性体，即信，进，念，定，慧为体。二引发体，若定若慧。三最胜体，即正体，后得二智。四中，初一通二智，二即正体，三四皆后得，以是说法心故。若约自住，四皆正体。约能答难，此四并以后得为性。四相应体四蕴为性，五眷属体五蕴为性。亦犹十力，道共、定共、无表戒色，助答难故。上之四体，即《瑜伽》五十七。及《杂集》说。《瑜伽》云「以信进念定慧及具知根为性。」《对法》云「若定若慧及彼相应诸心心所」，又云「若起作用，后得智为性；若住自性，正体智为体。」第五一体，亦以义加。又无畏若约德说，初即智德、二即断德、三四恩德。今就能知，并智为体。余义可知。第七无记。疏「今初，无记二义」下，即初征名。于中四：一释总名、二彰不答所以、三别示十四、四总会不同。今初。《刊定》亦立二义，而以前义为正；今依诸论，以后为正。《俱舍》第十九中，第二明无记中，自分为二：一明无记报、二因便明四记，前即对善恶之无记也，广如彼论第二别明四无记事。颂曰「应一向分别，反诘舍置记，如死生殊胜，我蕴一异等。」释曰：上两句指事释之。且问记有四：一应一向记、二应分别记、三应反诘记、四应舍置记。「如问死者，一切有情皆当死不？应一向记：一切有情皆定当死。如问生者，一切有情皆当生不？应分别记：有烦恼者受生，无烦恼者不生。如问殊胜，应反诘记。有作是问：人为胜劣？应反诘言：方何所问？若言方天，应言人劣；若言方下，应记人胜。」释曰：下即恶趣。「如问我蕴一异者，谓若作是问：我与五蕴为一为异？应舍置记，此不应答。若有我体，可问一异；本无我体，一异不成。如问：石女生儿，为白为黑？应舍置记。谓石女本自无儿，何得论其白黑？」上依《毘婆沙》说。颂言等者，等取《发智》本论及契经说。今当叙经。云何有问应一向记？谓诸行皆无常耶？此问名应一向记。云何有问应分别记？谓若有问：诸有故思造作业已，为受何果？此问名为应分别记。造善受人天，造恶受恶趣。谓若有问：士夫报与我为一为异？应反诘言：汝依何我作是问？答言：依麁我。应记与报异。此问名为应反诘记。云何有问但应舍置答？若有问：世为常？无常？亦常亦无常？非常非无常？世为有边？无边？亦有边亦无边？非有边非无边？如来灭后为有？非有？亦有亦非有？非有非非有。为身者异命？为命者异身？此问名为但应舍置。此十四问，皆不可记，名十四不可记事。以我体既无，是故皆应舍置答也。《涅槃》三十五亦有四答，而一名小异。谓从经一半向后，因迦叶难佛性义有无，如来答云：「善男子！如来为众生故有四种答：一者定答、二分别答、三者随问答、四置答。如问作恶得何果耶？应答得苦果。是名定答。二善男子！如来十力、四无所畏、大悲、三念处、首楞严等八万亿诸三昧门、三十二相、八十种好、五智印等、三万五千诸三昧门、金刚定等四千二百诸三昧门、方便三昧无量无边，如是等法是佛性者。如是佛性则有七事：一常、二我、三乐、四净、五真、六实、七善。是名分别答。如汝先问：断善根人有佛性者，亦有如来佛性，亦有后身菩萨佛性，是二佛性障未尽故，得名为无，必定得故，得名为有。是名分别答。」三经云「如我所说一切法无常。复有问言：如是世尊为何法故说于无常？答言：为有为法故，无我亦尔。为何法故说一切烧？为烦恼故。是名随问答。」四经云「若有说言：断善根人定有佛性？定无佛性？是名置答。」下迦叶难云：「不答名置。如来今者何因缘答而名置答？」佛答云：「善男子！我亦不说置而不答名为置答。善男子！置答复二：一者遮止、二者莫着。以是义故，得名置答。」释曰：据上诸文，明是不答以为无记，非善恶中之无记也。据十四难，正同《俱舍》。准《涅槃》意，今文正当为遮止义，兼令莫着。疏「所以不答」下，第二彰不答所以。于中二：先总出意，亦《智论》意。后「智论第三」下，正引论释。先引第三有五复次，多同答十四难，兼经中诸无记法。如第一，无实事故，正答十四。第二车轮，即答何等为生死最初际。第三无利有失，兼答世界来去等，以从集因生归寂灭理，妄征来去即覆四谛。第四人不能知，兼答有几佛几众生，以佛智知无尽法故。第五复次兼答佛等先后，通意可知。疏「第十七」下，二引此文，即引昔例。今其文稍略，具云：有一比丘于十四难思惟观察不能通达，心不能忍，持衣钵至佛所，白佛言：「佛能为我解此十四难，使我了者，当作弟子；若不能解，我当更求余道。」佛告言：「痴人！汝共我要誓：『若答十四难，汝作我弟子』耶？」比丘言：「不也。」佛言：「汝痴人！今何以言：『若不答我，不作弟子。』我为老病死人说法济度，此十四难是鬪诤法，于法无益、但是戏论，何用问为？若为汝答，汝心不了，至死不解，不能得脱生老病死。譬如有人身被毒箭，亲属呼医欲为出箭涂药，便言：『未可出箭。我先当知汝姓字亲里父母年岁。次欲知箭出在何山、何木、何羽？作箭镞者为是何人、是何等铁？复欲知弓何山木、何虫角？复欲知药是何处生、是何种名？如是等事尽了知之，然后听汝出箭涂药。』」佛问比丘：「此人可得知此众事然后出箭不？」比丘言：「不可得知。若待尽知，此则已死。」佛言：「汝亦如是。为邪见箭爱毒所涂已入汝心，欲拔此箭作我弟子？为不欲拔箭而欲求尽世间常无常边无边等？求之未得即失慧命，与畜生同死，自投黑暗。」比丘惭愧深识佛语，即得阿罗汉道。复次菩萨欲作一切智人，推求一切法真知其实相，十四难中不滞不碍。知其是心重病，能出能忍是名忍法。释曰：即疏下文引论广破，及经结多闻之意是也。论文引毒箭之喻，与《涅槃》大同，前已引竟。疏「楞伽亦云」下，即第三经，佛令慎勿习近世间诸论。举昔有婆罗门来问我云：「瞿昙！一切所作耶？」我答婆罗门言：「一切所作是初世论。」彼复问言：「一切非所作耶？」我复报言：「一切非作是第二世论。」复问言：「一切常耶无常耶？生耶不生耶？」我报言：「是六世论。」复云：「一耶异耶？俱耶不俱耶？一切因种种受生现耶？」我报是言：「十一世论。」我言：「悉是世论，非我所说，是汝世论。我唯说无始虚伪妄想习气，种种诸恶三有之因，不能觉知自心现量，而生妄想攀缘外性。」彼复问云：「痴爱业因故有三有耶？为无明因耶？」我报言：「此二者亦是世论。」彼复问言：「一切法皆入自相共相耶？」我复报言：「此亦世论。婆罗门！乃至意流妄计外尘皆是世论。」又问：「颇有非世论不耶？」佛答意云：「外道中无。我论中有非世论。汝诸外道不能知，以于外性不实妄想虚伪计着故。谓妄想不生，觉了有无。自心现量妄想不生，不受外尘妄想永息，是名非世论。此是我法，非汝有也。」偈中云「乃至心流转，是则为世论。妄想不转者，是人见自心。来者谓事生，去者事不现，明了知去来，妄想不复生。」解曰：前偈无妄见，后偈了知妄灭。据今经文，正是前文一段所有妄计。其再问痴爱因缘等虽是正义，不了自心故为世论，故《智论》云「覆诸法实相」，亦同《涅槃》通遣着意。疏「言十四者」下，第三示十四相，可知。若历五蕴三世成六十二见，如前已说。疏「然诸经论」下，第四总会异说。言「相或同异」者，多同少异。诸处亦说名十四不可说，《俱舍》十九已如上说，正与此同。《智论》十七即释《大品》，《大品》二十一〈佛母品〉云「复次须菩提！佛因般若波罗蜜，诸众生心数出没屈伸如实知。『世尊！云何知之？』佛言：『一切众生心数出没屈伸，皆依色受想行识生。佛于如是中知众生心数出没屈伸，所谓神及世间常是事实，余妄语，是见依色神及世间无常等三句准知。又世间有边是事实，余妄语等，四句准知，皆是见依色。』」末云「依受想行识亦如是。神即是身，是见依色等，异身亦然，依受想行识亦然。」又云「死后有如去，是事实，余妄语。是见依色。二死后无如去，三死后或有如去、或无如去二句，同初结云依受想行识亦如是。」释曰：斯即历蕴诸句小异耳。《涅槃》三十九，先尼梵志问：「有我耶？无我耶？」等，广有问难。亦是小异之相，繁不出之。记者答也此假问我色蕴上我报色不同故言异也一问二问三问四问五问六问七问八问九问十问十一问十二问十三问十四问广说云云

疏「文分五段」下，二辨相也。便有释文就常等破，皆《中论》意。疏文分五别，即第二辩相，便为释文。疏「今初段中句虽十六」下，释此第一就我明无记。中二：先辩见所依、后正释文。今初有三：一明不离断常。二「言世间」下，明世间同异，明见依我起。疏「准大品中通三世间」者，即上二十一经，而三世间是《智论》释。论云「世间有三种」等，余如疏辩。三「初有边四句」下，释。此我不同，不出三世，涅槃为起见处，就引《中论．邪见品》。「我于过去世」等者，偈首之我即今世我。意问：今世之我于过去世，为先已有？为先未有？若先已有即是计常，若先是无今此新起即是无常。三则双立，四则双非边等诸义，次下当释。《中论．涅槃品》偈云「灭后有无等，无边等常等，诸见依涅槃，未来过去世。」释曰：此即总示所依。依前别配，可知。疏「第一四句」等，然论先明常等，后说边等广破常等、例破边等。今顺经次，先明边等。文中有三：初辩四句之相、二明不答之意、三破其所见。今初，即前偈中「我于未来世，为作为无作。」初以无作为有边，而是断见外道，亦先偈首之我是今世我。四句之相，疏文自明。二「既皆邪见」下，明无记义，即出不答所以也。三「若欲破者，初之二句皆堕无后世过」者，合破二句。论云「若世间有边，云何有后世？若世间无边，云何有后世？」释曰：有边则后无续，故无后世；无边则常相续，亦无后世。有边则断，无边则常。疏「无后世者」下，出无后世过，亦即断常过也。论又云「五阴常相续，犹如灯火焰。以是故世间，不应边无边」等。前出过破，定有定无故堕断常。今立理破，如焰从缘，不可为无；无定实故，不可为有。故离二边。又前破人我，此破法我。今经正破人我，故不引破法。又论反破云「若先五蕴坏，不因是五阴，更生后五阴，世间则有边。若先阴不坏，亦不因是阴，而生后五阴，世间则无边。」释曰：此亦正破五阴世间。五阴和合为众生世间，既破五阴即破众生，众生即假我故。上云外道依之计我，今破五阴亦已破我。又上二偈亦别破二句，亦兼明第三俱句。疏「第三句」等者，然论广破常等，后例破边等。故论云「我于未来世，为作为不作？如是之见者，皆同过去世。」然破边等无有，身一异破。身一异破，即前破常等之中。今依论例破，故取前势。若论破第三句云：若世半有边半无边，是则亦有边亦无边。不然。彼受五阴者，云何一分破，一分而不破？是事则不然。受亦复如是，云何一分破，一分而不破？释曰：前偈破众生即是遣我，后偈破受阴即是破法。然俱是相违破，无有一法亦常亦无常故。此相难见，故疏取前破常等例。前破常偈云「若谓我即是，而身有异相。当知离于身，何处别有我？离身无有我，是事为已成。若谓身即我、若都无有我，但身不有我，身相生灭故。」释曰：此则破常等以一异门，今将例破边等四句也。疏若「谓舍人生天」下，遮救，即论正破边等之意。然偈云「若天即是人，则堕于常边。天则为无生，常法不生故。若天异人者，是即为无常。若天异人者，是则无相续。」释曰：前偈破常即破无边，后偈破断即破有边。次偈云「若半天半人，则堕于二边。常及于无常，是事则不然。」今疏即影公取偈之意。「舍人生天，人分犹在天分更增」等，上即纵立则半天，下正破。结言略明，故皆不然。不然之由，即如偈文「亦常亦无常，二相违故」，犹如水火，义无并立。疏「第四句」下，论但蹑前破云「若有边无边，是二亦应成。」释曰：此即纵破。亦相待破，有第三句可待对。此有第四非有边无边句，以有无相待故。今无第三之源，何有第四之末？疏中即出过破。非有遮有故，未免于无；非无遮无，安得离有？故还成亦有亦无，无第四但非之义，以皆执取非中道故。「云何于此」下，结斥邪见。疏「二常等四句」等者，方上破边等，先出四句，后方别破。今则常句，便立便破。初常句中，先立。然前问偈云「我于过去世，为有为是无。」即问今之现我，过去先已有耶？今初句云有，故过去世我即是今我也。论初破常句云「过去世有我，是事不可得。过去世中我，不作今世我。」疏「若言常即有大过」等者，出过破也。即彼长行云「先世中我不作今我，有常过故。若常，有无量过。何以故？如人修福因缘故作天，然后作人。若先世我即是今我者，天即是人。以罪业因缘故作旃陀罗，后作婆罗门。若先世我即是今我，旃陀罗即是婆罗门」等。疏「若谓我今」下，即第二句，亦先立、后「若尔」下，破。有二种破：先因缘破，缘作是无常，汝立我常故。二堕无因故，故论云「过去我不作是事则不然，过去世中我异今亦不然。若谓有异者，离彼应有今我住过去世，而今我自生，如是则断灭，失于业果报，彼作而此受，有如是等过。先无而今有，此中亦有过，我则是作法，亦为是无因。」释曰：此中初二句牒计总非，次二句标有异过；次二偈二世相对以辩异过；末后一偈独就未来以彰其过，上二句标，下二句显，第三句由今始有故成作法即堕无常，次句指同前非云亦是也。前失业果即是无因，今我自生岂非无因？疏「第三见上」下，谓见前二过便即双立。从「离身」下，破。即前所引偈中即离门也。二「又成上二过」者，亦常同初句，亦无常同第二故。第四句但翻用前句而立破，则还同第三。论偈但云「如过去世中，有我无我见，若共若不共，是义皆不然。」疏「又中论云」下，即品末之偈，总结上过，示以性空。末后又偈云「瞿昙大圣主，怜愍众生故，悉断一切见，我今稽首礼。」即总结一品也。疏「三如来灭后」下，前明见所依，从其后义，云依涅槃起。而其前义，通依三世我阴而起，顺于晋经。疏「若依中论」下，第二意中，于中二：先定见所依及如来不同，以外道自谓勒沙婆等是世尊、是如来故。故《百论》中序德相形，言优楼佉等亦是世尊故。疏「有谓如来灭后定有不变」者，别示四句。先示可知；后「以其四句皆成戏论」下，明破无记之意。上依《中论．涅槃品》偈云「如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。」又云「涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。」释曰：初之一偈依二谛说，后之二偈唯依第一义，与《瑜伽》同。疏「瑜伽八十七」下，证成上义。则显《中论》初偈俱通二谛。约世谛中唯释二句，等字等于三四。约涅槃中但释初二句。从「又此涅槃极难知故」下，三义通显离四句、绝百非。《中论》末后偈云「一切法皆空，何有边无边，亦边亦无边，非边非无边？何者为一异？何有常无常，亦常亦无常，非常非无常？诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无我，佛亦无所说。」释曰：此偈可结无记一段，以文相续故此引耳。疏「四我及众生有无等四句」中，言「双立」者，双立我法，众生即蕴、蕴即法故，故疏直就缘生法理以辩有无。然此四句，《大品》、《智论》、《俱舍》等于此句立二句。《大品》等云身与神一及异成二句，《俱舍》即命与身即及离成二句。初句云俱有者，谓有执云：但有身处则有神我，有神我处其必有身，身之与神不相离故。释曰：此即身神一句，故《智论》云「神即是身者，有人言：身即是神。何以故？分析此身，求神不可得故。受之麁妙皆是身故，故言身即是神。身异神异者，有人言：神微细，五情所不得，亦非凡夫人所见；摄心清净得禅定人乃能得见。是故言身异神异。复次若身即是神，身灭神亦灭，是邪见。身异神异，身灭神常，是边见。」释曰：论文但释二句，今经中初句是论初释身神一句；第二句是论复次身即是神，身灭神灭是邪见；第三句正是身神异句，虽麁妙之异身在俱有、身无俱无，为俱句也；第四即复是身神一句，以身随神，体皆妙故俱离有无。疏「然此四句亦有单计」等者，此对前经中二双立故，亦是《智论》约边见意。其「我有所无」，正同《智论》身灭神常。二「所有我无」者，身麁可见，我无相故。言「亦不离初之二句」者，我有所有合是初句，我无所无合为第二。疏「又合上为第三」者，初句我亦有，第二句我亦无，初句所亦有，第二句所亦无，故合为第三。四既合一处故互相夺。如我有合我无，则我非有；所有合所无，则所非有等。遮无，即为第一俱有句；遮有，即为第二俱无句，故云亦不出初之二句。问：如初我及众生有，即是邪见，以计我故。次句云我及众生无，则是二空，有何过耶？故疏中云定无着断，以执定故，非缘生无。亦应破云：约计实我，此我非有；随世假我，此我非无。故说俱无，亦非当理。疏「第三门」竖明中，言「有人答问」者，即水南善知识答燕国公张说问云：法在前？佛在前？答云：法在前，诸佛所师，所谓法故。便被难云：若尔，最初成佛，前无佛说，何由悟法？答云：自然而悟。如〈月令〉中「獭乃祭天」，岂有人教？燕公大伏。疏「亦为应机」者，叹其善对。「宁加置记」者，为顺经文。从「若有初佛」下，出不及置记所以。既有初佛，佛数难穷。如来具足一切种智，直举初佛则可示矣。故虽善对，未息难源。疏「何法者？染净一切法」者，即如真妄前后之难也。初会略明，初地当广。疏「第四门征世间所从」中，其诸邪见，初卷已广。器界生死共因者，〈出现品〉说。三谓三灾但坏器界，不坏有情。先令有情生上界竟，方坏器界故。「四器界因无永断」者，如染刹之因已亡，不复更修染因招染刹也。有情染因虽灭，阴识不灭。五「器界断而复续」者，约招成坏之刹，坏后更成。有情若舍异生之性，终不更为凡夫矣。然此与四似当相违，而四则器界约因断果不生，有情因断果不失。五器界约果断果更续，有情约妄因已断妄果不续。疏「谓若许有终必有始故」，亦如初地。疏「中论云：大圣之所说」等，即〈本际品〉偈，此中初偈引教立理，显无始终；次二句仍上遣中，以无始终可待对故；后两句遣其先后，略有三义。谓应有问言：生死二法为先生后死？为先死后生？为生死一时，一时名共？今且总非，下有偈出非所以，云「若使先有生，后有老死者，不老死有生，生不有老死。若先有老死，而后有生者，是则为无因，不生有老死。」释曰：前偈破先生后死。生必因死，今先有生，则不因老死而有，故云不老死有生，则亦令生无有老死，先独生故。后偈破先死后生。生是死因，今死在前，则为无因矣。次破一时，偈云「生及于老死，不得一时共，生时即有死，是二俱无因。」释曰：以生不因死、死不因生故。后结法空云「若使初后共，是皆不然者，何故而戏论，谓有生老死。」疏「既言本际」下疏释论，正为证有始终之邪见故。疏「又有偈云」，此即〈邪见品〉破有边等偈后，前已引竟。疏「上诸邪见」下，总结上意。言「菩萨善知问答」者，具四种答：一正是置答；二如说生死无有始终，是一向答，三如云众生器界五种不同，是分别答；四若有问云：世尊约何法说我、何法说众生？应答言：约假名说我，约因缘说众生，是名随问答。若通前七以辨多闻，问答居然可知。余可思准。

第六施藏。疏「如月光王施头」等者，即《贤愚经》第五卷说月光王施头。二十八经中，因说如来受波旬请，却后三月当般涅槃。舍利弗闻，便白世尊：「不忍见佛入般涅槃，当先涅槃。」佛便许之。涅槃讫，佛告阿难：「舍利弗非但今日不忍见我入般涅槃先取灭度，昔亦如是。」阿难请佛为说其事，佛便广引。经文浩博，今略意引。佛告阿难：「过去久远无量无数不可思议阿僧祇劫，此阎浮提有一国王，名旃陀婆罗脾，统阎浮提八万四千国，第一夫人名须摩檀。一万大臣，其第一者名摩诃旃陀。有五百太子，大者曰尸罗跋陀。王所住城名跋陀耆婆。广说庄严王思善因广行大施，告令国内悉令大舍。时边远有一小国王，名曰毘摩思那，心生嫉妬，广诏外人乞取王头，无肯从者。后复广诏云：『得月光王头，分国半治，以女妻之。』有婆罗门名劳度叉，应诏乞头。月光王国先有变怪，大月大臣复得恶梦，城神遮之不令得入。时首陀天托梦令知，月光睡觉，诏令见已。大月大臣思以五百七宝头换之不得，心裂七分死于王前。王许其头却后七日，而遍告国内。国内皆至擗地请留，王不受之，言：『我计死所经地狱，一日之中舍身无数竟无所益。今日施头，持是功德誓求佛道，当度汝等。』言讫入园系发于树，树神以手搏婆罗门。王语树神：『我此树下已舍九百九十九头，今当满千。汝莫遮我无上大道。』树神依之。婆罗门斩下王头，地六震动，施头之声声遍天下。时毘摩羡王闻此语已，喜踊惊愕心擗裂死。时婆罗门嫌头腥臭，掷地脚踏，人又呵之。回来在道，无施给者，饥饿委悴。闻毘摩羡王已复命终，懊恼愤愤，心裂七分吐血而死。王及婆罗门堕阿鼻地狱，其余人民感激死者皆得生天。月光王者，我身是也。毘摩羡王，波旬是也。劳度叉者，调达是也。其树神者，目连是也。大月大臣者，舍利弗是也。」释曰：此即世尊本行，故云「贤行」。此明世尊无不能舍，则令施心须成，恐无巧慧不善筹量，故云「未全可准」。「夺万姓之欢，施二人之死」，向引已具。疏「若不尔下」，成上须量之义。菩萨能施而不施者，明是不宜，即善量也。疏「不自安处求胜乐」者，初发心住已会此文。疏「非有处所者与理冥故」者，即明净土四句之义，谓有质不成、无质不成等，如〈世界成就品〉。疏「十万等殊」者，十万即《阿弥陀经》。从此西方十万佛土，有世界名曰极乐故。等者，等于余土远近之数。疏「若约通论未来法可以意得」者，未来未至，故非有处所。缘会当成，圣智所知，故非无处所。未来故非内，由心故非外，未至何有远近？疏「异生果中此最胜故」者，上五圣居故。疏「已得上品杂修静虑」者，谓漏与无漏间杂而修，故名杂修。《俱舍．贤圣品》论云「前说上流杂修静虑为因，能往色究竟天。先应杂修何等静虑？由何等位知杂修成？复有何缘杂修静虑？偈云『先杂修第四，成由一念杂，为受生现乐及遮烦恼过。』」释曰：初句明夫欲杂修必先修第四静虑，由第四静虑最堪能故。二答成位，谓阿罗汉或是不还。成由一念杂者，谓彼必先入第四静虑，多念无漏相续现前，从此引生多念有漏，后复多念无漏现前，如是旋环后后渐减，乃至最后二念无漏，次引二念有漏现前，无间复生二念无漏，名杂修定加行成满。次复唯有一念无漏，次复引起一念有漏，无间复生一念无漏，中间有漏前后无漏，以相间杂故名杂修。此一念杂，名根本成修。第四已乘此势力，亦能杂修下三静虑，答何缘云杂修静虑？总有三缘：一为受生，生净居天故；二为现乐，受现法乐故；三为遮烦恼过。若不还一修，由前三缘。若罗汉修，除受生一。从此第六明净居处，何唯有五？论颂云「由杂修有五，生有五净居。」释曰：由杂修第四有五品故。一下品有三心，初起无漏、次起有漏、复起无漏。二是中品，亦同上修三心，并前成六。三是上品，四上胜品。五上极品，亦皆同初各起三心，三五便成一十五心。如次五品感五净居。应知此中无漏势力熏修有漏感五净居，非无漏感。今善现天是第四品，第五善见是极上品，故障至微。疏「一旦背恩如小儿故」者，即《智论》文「审谛观此身，终毕归死处。难御无反复，背恩如小儿。」疏「故智论云由无我故」下，亦同此卷，已前亦引。晋言月光晋言华施晋言大月晋言戒贤晋言贤寿八中一问二问三问答第一问答第二问答第三问

第七慧藏。疏「今初以四谛慧」等者，疏文有四：一料拣句数开合、二释如实知义、三随文解释、四结弹古义。今初有二：一摄十为五、后三即为三故。今初，言「以四谛慧」等者，即无作四谛也。故下四谛差别门中云「若约菩萨能观，皆无作也。」二「收此五」下，摄五为二，自有四门：一凡圣差别；二「又若后三就果」下，四谛差别门；三「又初二流转」下，是流转还灭门；四「又前是所知」下，能所知见门。于四门中，前三皆约所知，后一方具能所。四谛之义已见本品。疏「前有灭道」下，此通妨难。谓有难言：初二流转即五蕴有支，而皆有四谛，谓色灭色道等。灭道即是还灭，何言流转？后有苦集亦然。故今通云：前五阴等中有灭道者，于蕴等中方始修道期得灭耳。若已证灭，则无蕴等。言「后有苦集」者，即三乘中亦以四谛则有苦集，既是还灭，何得有之？故今答云：虽是圣人：苦集未尽：无余涅槃方始尽故。疏「又前是所知」下，第四门，中二：先正明、后「人中有法」下，通妨。经云「声闻法如实知，缘觉法如实知」等，何言但是能知之人？故为此通，谓三乘圣人历前诸法成三乘耳。「历于四谛」下，示其以法成人之相。其四谛之法遍在前七，所缘有支即无明有爱，能如实知诸法，故名菩萨。疏「皆言如实知」下，第二总释如实知，可解。

疏「十中前七」下，第三随文解释。于中二：先解前七、后解后三。前中，先总、后别。总中云「无明与爱有漏性」下，释妨。谓有问言：无明与爱此是烦恼，云何而言七皆是苦？故为此通，明三义是苦。缘生是集，七皆缘生；「无性是灭」，七皆无性，结是理灭。「显灭为道」者，显无性理。言「从诠显」者，释上显灭为道，谓缘生之法是显灭之诠，若不从缘，不知无性故。亦如修行止观，显得灭理故。次结云「此则总说及就理灭」。疏「若别说者」下，历色等七，一一别明四谛之相，可以思准。言「由他言说」等，皆《瑜伽》意，义皆可知。「不正思惟」，亦《涅槃》意，六地当明。「谓无明触为缘」等者，亦《瑜伽》意。《大般若》等皆说眼触，眼触为缘所生诸受等，如眼根境识三和合名触。若以明为缘不成有支，由无明迷而受诸受，乐受生爱故是爱因。

疏「十二支中唯举二」下，释文略妨。先牒、从「发业」下解释。略引三文：唯识生引门说，无明发业，爱能润，业能引有，二但举无明能润有，三但举于爱已摄取有。二「从痴」下，引《净名》释。三「从涅槃」下，引《涅槃经》证，即是北经当三十四，南经三十二，明二十一对诤论之中此当第十四有心数无心数义。此文稍略，若具引者，经云「善男子！我于经中作如是说：圣人色阴乃至识阴，皆是无明因缘所出，一切凡夫亦复如是。从无明生爱，当知是爱即是无明。从爱生取，当知是取即无明爱。从取生有，是有即是无明爱取。从有生受，当知是受即是行有。从受因缘生于名色、无明、爱、取、有、行、受、触、识、六入等，是故受者即十二支。善男子！我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言如来说无心数。」释曰：此中有三，先明圣人五阴从无明生；二例凡夫；三就凡中明心法展转相生更无别数，此中即三世十二因缘隐显互论。文中，先列、后结。列中，先明过去之因从无明生。言从无明生爱，当知是爱即是无明者，谓无明之心对境染着，即名为爱，是故此爱即是无明。言从爱生取，当知是取即无明爱者，即前爱心取着境界，即名为取，体性不殊，是故此取即无明爱。言从取生有，当知是有即是无明爱取者，前取心起业名有，是故此有即无明等。次论现果。云从有生受，当知此受即是行有者，此詺识支，以之为受，识支即是现报之体，从因缘得故名为受。即前有支转为此受，是故此受即前行有。亦应即前无明爱取，就近言之耳。言从受因缘生于名色者，受增为名，所托识立以之为色。从受生于无明爱取有行者，从现报受起后因也。从受因缘生于爱触识六入等者，从现报色转起未来生老死也。亦应宣说名色即是受，乃至宣说六入即受，而文略耳。以下经云「是故受者即十二支故」，故此末句即是总结无别受外心法，向前即于过去无明爱等，向后即于名色等，故受即十二支。以今疏引但引初段，证无明爱是十二支本，其即无明爱等。等字，等余经文。然其彼经本意为明无别心法，非成无明及爱是有支本，故疏结言「亦似斯义」。疏「又约三际无明为本」下，即《瑜伽论》，至下六地当广分别，今且略释。无明横起，是本可知，不了第一义谛名无明故。言「爱取为际」者，即现在所起。若更起爱取，则有未来生老死支。若不起者当苦不生，有无由之，故名为际。言「是二中间有识等五」者，是无明支，后爱取支，前中间五果。言「及生老死」者，即爱取支。后望未来世，未起爱取支，前为中间耳，以未来更起展转无穷故。疏「今悟无明」下，出爱取为际之由，义如上释。

疏「后三约净」下，第二，释后三段。于中三：初案文释；二「又知声闻即是知苦」者，会通四谛，以前标云以四谛慧照十法故；三「前释通因」下，会通二释。虽因果云异，亦不殊四谛之意也。

疏「若定以前二为分段」下，第四结弹古义，即《刊定记》释。疏先叙之，后「则小乘三果」下示其过相。后之三乘通因通果，今为变易，则三果已受变易；变易入无余竟方始受之，何得三果便受变易？又此三果，非此所知，三果是分段故。言「直往七地」等者，回小入大，初地已上容受变易，直往菩萨八地已上方受变易。今总为变易故，七地已还非此所知。亦可直往七地已前应受变易，各有二过，疏文影略耳。然分段变易者，《胜鬘经》云「有二种死。何等为二？谓分段死、不思议变易死。分段死者，谓虚伪凡夫。不思议变易死者，谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身，乃至究竟无上菩提。」释曰：据此明知小乘三果、七地已还，未受变易也。四变易义，前已广说。疏「亦显所知之相」者，所知者即下性相，要显所知方识能知耳。疏「知相知性」下，此中有三：一知相、二知性、三知无障碍。无障碍有二：一上性相无碍；二以性融相重重无碍，即四法界，是此所知。言「无知之知」者，是菩萨能知也。即般若无知，对缘而照耳。疏「又二段中含前五类」等者，谓前以如实知，一一历前五类之法，在文昭著。今明文中义含前法，故疏具示。疏「自色已上种智已还」者，《大品》略列八十余科，《大般若》更广，谓色为首，是五蕴初故，次历四蕴，次历十二入、十八界，次眼等触等所生诸受，次四念住、四谛、四禅、八解脱、陀罗尼、十地、五眼、十力、大慈大悲、四等相好、无忘失法、一切种智、四果菩萨行、无上菩提。释曰：上即所历也。疏「现见诸法犹如聚沫」等者，举五蕴不实破坏之义以难不坏，释意前已频有。疏「皆已无得等为少方便」者，疏以无得释少方便。下经云「以无所得而为方便」。若准《大般若》，亦以无生为方便、无住为方便、无依为方便，皆般若相也。然为方便略有二意：一为入有方便，令有无所得等；二为入空方便，亦不住无得。故今正取为入有方便。疏「亦如上酥无不入」者，《解深密经》叹真实智无不入也。

第八念藏。疏「十二分教今当略释」者，即第五演教也。文中三：一释总名、二「各有二相」下释相、三料拣通局。二中，先总明、后「修多罗者」下别释之。此一部分二：先辨二相。其「长行缀缉」等者，次下当知。二「然更有」下，辨异名，便彰三相。于中二：先列四名，亦如初卷；后「言法本」下，别释。于中二：一正述远公释；二「以彼立」下，为出所以，即立三相，以五中后三即三修多罗相故。于中，先列、后总。「不异前」下，释。于中二：一正释三相总，不异前二相中总也。余二可知。「然其后二」下，遮破会通。以《刊定记》自立两重总别，如第一疏钞不许立三。彼第一疏中破云：隋远法师虽说修多罗总别略三，初顺涅槃、二无圣教亦乖正理、三违《杂集》。《杂集论》云「修多罗者，谓长行缀缉，略说所应说义。」彼自释云「略说所应说义，即是长行缀缉。曾无先略标举、后广释之相。言略者，总之异名，谓修多罗一分是总，余十一分是别。今修多罗依藏部中总相业用而立其名，余藏部名依藏部中别相业用。所以者何？修多罗业用能贯摄故。故余藏余部所诠所化，由此贯摄，彼方成故。故《涅槃》云『始从如是我闻，终至欢喜奉行，皆修多罗摄。』」释曰：此即彼之立破。今疏知其所立但是总相，更不叙之。言「违杂集」，故为辨相，却用《杂集》，故云不违。此成别相，故云「长行缀缉是十一所不摄者」。恐义未显，故引《涅槃．贤首品》示之，以总长行缀缉即是总相，总相何得拣偈颂耶？疏「其略说所应说义」，通略相修多罗。即《杂集论》文，而为两段，出别略之据，只用上〈贤首品〉一文双证二义。如云「尔时文殊师利说无浊乱清净行大功德已」者，但是长行缀缉。若云「欲显示菩提心功德故」，即略示相，标下文之所说故。次明不违《成实》，可知。从「斯则通十二分」者，明略相通也，不同别相，十一不摄。疏「若十二分中修多罗」下，双结藏部二修多罗通局之异。此文正为《刊定》立二总别，彼云「但藏部立，名各有两重总别：一谓三藏十二部为总名，修多罗等为别称。二谓修多罗为总号，毘柰耶、应颂等为别目。自古相传，唯辨前门不论其后。」释曰：其后一总别，彼为挺拔，今正破之。彼意云：既契理合机名修多罗，则律与论皆有契合，岂不得名修多罗耶？故今示云：二藏有契合者，即十二部中修多罗耳。此约义该，何须更立两重总别？则三藏修多罗唯局总相，十二分中却分三相，故从总相立于经藏拣异二藏也。疏「但开杂集」下，结示远公之据。疏「有不晓」下，结弹《刊定》违《杂集》言，却在彼已余十二分，文并可知。然随一一分便引当经为证，则显此经具十二分耳。疏「涅槃云：佛昔为诸比丘」等者，即十五经云：长行具云何等名为祇夜经。佛告诸比丘：「昔我与汝愚无智慧，不能如实见四真谛。是故流转，久处生死没大苦海。何等为四苦集灭道？如佛昔日为诸比丘说契经」竟下全同疏。疏后等字有二：一等余偈。更有一偈云「若能见四谛，即得断生死。诸有既已尽，更不受诸有。」是名祇夜经是也。二等取余经文。疏「如记弥勒」者，《涅槃》云「何等名为授记经？如有经律，如来说时，为诸天人受佛记别。汝阿逸多，未来有王名曰穰佉，当于是世而成佛道，号曰弥勒。是名授记经。」四伽陀，《涅槃》中引诸恶莫作偈二相，即是二意立偈。疏「二因事方说知本末故」，《涅槃》云「何等名为尼陀那经？如诸经偈，所因根本为他演说。如舍卫国有一丈夫，罗网捕鸟，得已笼系，随与水草而复还放。世尊知其本末因缘，而说偈言：『莫轻小罪，以为无殃。水滴虽微，渐盈大器。』」疏「七本事」，二相中，《瑜伽》八十一但有初相，云「本事者，说佛前际所有事、后际所生事。」《杂集》但有后意，论云「本事者，谓宣说圣弟子等前世相应事。」疏「八本生」等，「一说如来」者，《涅槃》云「如佛世尊本为菩萨时，修诸苦行，所谓比丘当知，我于过去作鹿作罴、作麞作兔、作粟散王转轮圣王、龙金翅鸟。如是等行菩萨道时，舍所可爱身。」疏「九方广」，可知。所引《杂集》皆第十一。开总菩萨藏相，应言为四，并总为五。余即可知。二中五中

疏「此之十二于大小」下，第二料拣通局。于中三：一拣通局大小、次通会、后拣十二互有互无。今初。言「涅槃第三云护大乘者受持九部」者，义引经云「若有比丘，供身之具亦常丰足，复能护持所受禁戒，能师子吼演说妙法，谓修多罗、祇夜、授记、伽陀、忧陀那、伊帝目多、伽阇陀伽、毘佛略、阿浮达磨、以如是等九部经典为他广说，利益安乐诸众生故」等。疏「法华第一」，即是〈方便品〉。后偈下半云「入大乘为本，以故说是经。」下引《瑜伽》，小唯十一。疏「然诸经」下，会通可知。疏「然契经等」下，料拣互有互无，余可知。第九持藏，可知。第十辨藏，明七辨，〈十地〉广明。第四会竟。

疏「菩萨大乘藏经」者，或单名菩萨藏经，唯一卷。亦名礼佛忏悔随喜等，后广说回向等功德。先明七宝布施满恒河沙三千大千世界供养于佛，后云行此回向功德胜前功德等，即引无量果，乃是义引耳。疏「回向心为大利」故，即暗引《净名．佛道品》普现色身菩萨之偈。偈云「富有七财宝，教授以滋息，如所说修行，回向为大利。」言「故行后明之」者，回前行故。

疏「亦有三义」者，一约处，名兜率天宫会；二约人，名金刚幢菩萨会；三约法，名十回向会。疏「处此说」下，此句征。从「表位」下，答。答有六意：一前行在夜摩，今回向超前，故居兜率上，但约次第；二取知足天名；三约天主说之；四再就知足释之，前约自利足，此约利他足；五约中道说之；六约均平释。言「又生此天而修三福」者，即《涅槃》三十二，应言修施戒者得上下天身，修施戒定得兜率天身。疏「三约功用满」等者，故第八地初有总明方便集作地分，集前七地为八地方便。四十地初有方便作满足地分是也。

疏「未必起神境通」等者，此亦即前第十二经初，各随其类为现神通。余说四会，等例可知。

疏「或可第二段明回向」者，以初约位，是十住、三明、十度全同十行，故二配回向、四配十地，则竖位具足。以第二段中神通不坏等亦有回向意，第四段普入佛刹等亦有十地体势，故为此配。由二三前却，二四不显故。前正释，后三通诸位。疏「情动于中故形于言」等者，即子夏《诗．序》，具云「情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，故不知手之舞之、足之蹈之也。」大文二中正报中

第五观佛胜德。疏「而此文义兼广」者，以〈离世间品〉初叹佛有名无释，今文有释无名。四纸余经次第具释二十一德，故云文义兼广。四纸余经文广，其中句义该收诸论异释无遗，故云义广。由此故于此中引于诸论，将论释经、将经证论，故云随便。古人亦引诸论在〈离世间〉，既无经文，论无凭据。由此无名，故古德同迷。藏和尚以下总结十句分为十段，《刊定》以十六三业配之，并如下引，今并不用。

疏「离世间品名妙悟皆满」者，上释经中总句，此下会其总句异名。然《摄论》本论即无着所造，世亲、无性二俱有释，唐三藏俱译，皆有十卷，此并当第五。今依无性释所知相中因云「若欲释大乘法，略由三相：一由说缘起、二由说从缘所生法相、三由说语义。」论曰「说语义者，谓说初句，后以余句分别显示，或由德处、或由义处。」释中云「已得在己圆满饶益，故名为德。未得在己随顺趣求，故名为义。」论曰「德处者，谓说佛功德，即二十一种殊胜功德。」释中云「最清净觉即是初句，由所余句开显其义。」疏「亲光释云」者，亲光即《佛地经论》主，二本《摄论》不解总句，此菩萨解自有三释，疏便以义拣断释之。然此三释，有其二意：一别释总句，一释正字、二释最清净字、三释等字。彼无等字，义符今经。二者于所觉法影略出之，一为无为为所应觉境、二云一切为所应觉境、三以如所有性等为所应觉，故小异也。又一为与无为总明所觉，不出二故；二一切法曲尽差别故；三如所有等通能所故。其如所有性等，今当略说。即《杂集论》第十一云「事边际所缘者，谓一切法尽所有性、如所有性。」彼疏释云「事边际等者，事有二种：一是自相事、二是共相事。初能缘心尽法分量，后能缘心如诸经中所有共体俱称边际。」此中事即是境。就文分三：初标章、次开二义、后别释。此上是初二段，下即别释。论云「尽所有性者，谓蕴界处为显所知诸法体事，唯有尔所分量边际，是故建立蕴界处三。」彼疏释云「谓尽有为无为诸法自相。」论云「如所有性者，谓四圣谛十六行，真如，一切行无常、一切行苦、一切法无我、涅槃寂静等，空无相无愿。」彼疏释云「此中略明四种共相：第一谛门，谓四圣谛。第二行门，谓十六行及真如；第三邬陀南门，谓一切行无常至寂静；第四解脱门。谓空无相无愿。」本论举境，不举能了。论云「由如是等义差别门了所知境故，名如所有性。」疏先释通名，次别释。此初也，谓由如是四谛十六行等，是尽所有性中差别义；其能缘心，如诸法中所有差别皆悉了知，故名如所有性。论「或以谛门了所知境。」彼疏云「谓即前所说诸蕴界处，随其所应了知，是苦乃至是道。」彼疏释四差别即为四段，此初文也，谓总观前尽所有性中蕴界处，有漏者观于苦集、其无漏者观其灭道，故云随其所应。论云「或以行门了所知境，说一一谛各有四行，及一切法无有差别皆真如行。」彼疏云「前谛及法门，约所缘得称。此下就能缘得称，即是四谛各别有四行，即是前总作谛解而了蕴等。今约一一谛中别作四相解而起四行，及一切法作总相真如缘而起真如行，即名了无常及真如等。行解名行，即前十六行是缘安立行处，后真如行是缘非安立行。论或以诸法邬陀南门了所知境，即诸行无常乃至涅槃寂静。」彼疏邬陀南门者，旧为忧陀那，讹也。正翻为说，义当无问自说。随义作名，亦总略义。或名标相义，谓一切行无常是有为标相，涅槃寂静是无为标相。论「或解脱门了所知境，谓空无相无愿如是等。」彼疏云「谓离系涅槃称为解脱。空定诸心所是趣入涅槃所依之门。此中即以空等三空门以了前境，即了所知诸法是空及无相。」释曰：二性之义已略备矣。其尽所有唯是世谛，其如所有通于二谛，则显如来自相共相。若教所说、若法本性，无不证知如实觉故，故疏中但云「双照二谛平等觉故。」然二谛平等则二性无碍，无所不收。既无不知，即是遍义。疏「谓双照」下，疏释第二义。「彼经无正等」下，会四经文，言有影略，总皆含具于中。先例四别，后「妙者微妙」下会释。疏「妙正遍最名义俱别，所拣异故」者，妙拣取相，正拣于邪，遍拣不周，最拣未极，如初会说，余义可了。疏「今各句句配属」者，以论中三节各一时并举，谓第一列经二十一句，第二本论一时立二十一德之名，第三释论次第一时牒释，故今各配摘成二十段。疏中文各有二：先释名义、后释经文。今初，不二现行，先释名义中，具指经论及释，三段可知。但无性释论中，先牒本论功德之名，后方指经。如此段云「谓于所知一向无障转功德者」，此即开示不二现行。下皆准此。世亲则先牒经。今疏皆先牒经，后引本论立名，故释名义中且分为二：一牒经立名、二引释论释。初中，其「即观察如来」五字，是疏义加，顺于此经观佛德故。余皆是彼论文。今初不二现行，先牒经立名，可知。疏「无性二释」下，即第二引释论释。于中三：初无性释、二会二论、三无性生起。今初，第一释内又三：初是论释；二「此约离所知障」下，疏取下生起中意以出德体；三「非如」下，疏释论。第二释中，「此释二处」下，疏会二义。疏「世亲同于后释」者，文全同也。然世亲有四：一牒经名、二自解释、三举本论帖、四重释。如此段云「此中不二现行者，谓二现行中无有是故，名不二现行，即是于所知一向无障碍转功德，非声闻独觉智亦有障亦无障故。」文多如此。疏「亲光」下，会亲光释。一同此消文。疏「无性生起云」下，第三段，此是无性释论总毕，重复牒初生起次第，而不晓者谓为再释。今亦摘其生起为二十段，句句别配，此即蹑前总句生此别中第一句也。故前释云「此经约离所知障不染无知」，即所知障体拣异染污无知耳。疏「文中二」下，二释文，双用二论。初广利乐，是亲光意。离所知故，即无性意。下离烦恼，即唯亲光意。若约亲光不二现行，双离二障、双异凡小。疏「定慧庄严生物善根」者，释经「以佛庄严至安住善根」。言「定慧」者，即《法华》第一云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」故。疏「能住所住二俱广大」者，所住即法界身，遍一切处，故广大智称法身等，彼真性如日光合空。疏「具上二义」下，结归总句兼例下文。一牒经二释义三举本论帖四重释也

疏「第二智慧」下，第二德中亦二：先牒经立名、后「无性」下引释论释。于中又二：一明无性生起，「即无住涅槃」五字是疏，余皆是论。二「然无相法」下，疏取释论释。然疏双用二释论文消经及本论名，理无不尽，而文或取舍，无性具云「谓此真如有圆成相，无遍计所执相。由此道理明无二相，无有无相，是实有故；无有有相，所执无故。」「最胜清净能入功德」者，谓即真如最胜清净，一切法中最第一故，远离一切客尘垢故。于此真如自觉能入，亦令他入，是故说名最胜清净能入功德。世亲释云「趣无相法者，谓清净真如名无相法。趣谓趣入，即是于有无无二相。真如最胜清净能入功德，谓此真如非是有相，诸法无性以为相故；亦非无相，自相有故，于此无相真如最胜清净能入故。」释曰：观上二论以对疏文，昭然可见。疏「遍住物身心真如性」者，如有偈云「我今解了如来性，如来今在我身中，我与如来无差别，如来即是我真如。」疏「为欲得上」下，第二引释论释。但有生起义，在释文之中。疏「文中」下，释文，为二：从多而言，前段即释经、后段即释论，在文易了。而取论意，若具引释论者，无性论云「谓不作功用，于诸佛事有情等中能无间断，随其所应恒正安住圣天梵住，非如声闻要作功用方能成办利有情事，非如外道虽有所住而非殊胜。天住谓四种静虑，梵住即是悲等无量，圣住即是空无相等。」世亲云「谓住佛所住无所住处，谓此住中常作佛事无有休息。」今用二论以释经文。疏「大悲性空是佛家故」者，大悲是利他家，性空是自利家故。《法华经》明大悲为室，《净名》云「毕竟空寂舍」。况二相导真实家也，故双安住。从「故能不住」下，即上大悲般若所辅翼故。疏「如上佛住」下，无性生起也。疏「一切诸佛」下，蹑上生起以为问端。故今答云：和杂而住。此亦释经。从「一切诸佛」下，释论此但标名，文中别释三事，皆先牒名举释论释、后随经别解。初中「放大」已下是疏，二中「普使之言」下是疏，三中「先明」下是疏。此德，世亲但配属而已。疏「利他之中」下，无性生起。「谓已惯习」下，释功德名，全是无性论文。从「故论詺为修治」者，是疏释。「又已到」下，复是无性论释。疏将属经，故结云「二文互显」。从「文中」下，疏取释论意以释经文。疏「由有上能治」下，无性生起。从「谓教证」下，是无性释。疏「显示如来」下，生起。「谓世八风」下，释。即疏取意略释兼会亲光，以色等五尘是魔境故，至释文中方出释论。文中言「不以无信生盲等而不现」者，即第一回向中意。疏「如有颂云」，即无性论。疏「由依前方便」下，生起。从「谓十二」下，即疏取论意释。无性具云「谓契经等十二分教名所安立，安立彼自相共相故。如是安立，非诸愚夫觉所行故，出世间故。此所安立不可思议，即是功德。」疏云「以上加行」下，生起。「谓于三世」下，释义，即无性释。然前更有文云：谓于三世平等法性能遍游涉。「谓于三世平等」下，全同彼论。「故下经」下，证成，以游三世经不明显，故以余义文中具之。疏「显上利益」下，生起。义在文中，易故不释。无性云「谓随所化遍诸世界，示现两身利乐彼故。」疏「第十一」下，「以于上十方」下，生起。「谓于诸境」下，释义，全无性论。文中二疑，亦是论文。论但有两句，云「非于诸法自不决定能决他疑，非离决定能断疑。」疏但用上句。若准梁论，具四无碍智能自决疑，具四无碍辨能决他疑。疏「菩萨智光月」者，即五十九经偈。疏「亦可属上现受用身」者，此文通二势：上约属十一为自断疑，亦通第十其身流布一切世间，则别断他疑方属第十一。以属后为正，故云亦可属前。疏「深入缘起疑见亡故」者，故《净名》云「深入缘起，断诸邪见，有无二边，无复余习。」宝积偈云「说法不有亦不无，以因缘故诸法生」故。由见因缘，能断疑故。疏「由所化生性有差别」者，即生起也。「谓入种种」下，释义，二论易故，但以经属论而已。今疏释意，以成就大觉属所知，即随种种心行差别化之，究竟至于一切智故。如释文中，故以《法华》开示悟入意释耳。疏「由即于前」下，生起。「谓圣声闻」下，释义，皆无性意。疏「如求度者远劫采薪」者，即《大庄严论》第九，因说供养声闻得无量福，何况如来，便引此缘。昔有一人因缘力故发心出家，往至僧坊值佛不在。诣身子所，身子观其无少善根。诣诸比丘，比丘先问：「谁不度汝？」云：「舍利弗。」如是展转皆不度之。如来大慈，至僧坊门为说偈云：「一切种智身，大悲以为体。佛于三界中，见诸受化子，犹如牛求犊，爱念无休息。」以手摩顶，其人悲泣，具说不度因缘。佛说偈云：「身子舍利弗，彼非一切智，亦不解体性，不尽知中下。彼识有齐限，不能深解了，无有智能知，微细之业报。」遂牵入僧坊与度得道。身子问云：「我观此人无少善因，云何与度便得道耶？」佛言：「汝智微浅。此人过去无量劫前为一贫人，入阿兰若山林取薪，为虎所逼，以怖畏故称南无佛。种子今熟，故吾度之，得罗汉耳。」故上云「微少善根种子所随」。性空也大悲也此反释也顺也

疏「则第十一是自断疑」者，若准无性、世亲，皆十一断他疑；今顺亲光，故为此说。疏「由上善巧别知」下，生起。此上是疏蹑前生后，无性但云「即于所化有情邪正俱行中，所应现相不可分别耳。」义在文中。疏「而无性云」下，会通释论。然无性具云「谓随有情种种胜解现金色等，虽现此身而无分别，如摩尼珠等及箫笛等，广说如彼如来密经。」释曰：故疏断之，则顺今文。疏「瞿波观佛毛孔」，即七十五经。

疏第十五中，从「为欲引发」下，生起。从「言等所求」下，是疏释经，义在释文。于中言「此所求智即是无量菩萨所依」者，即无性释。「而言道」下，是疏释经。疏「谓由无量菩萨至获得妙智」，皆无性释。本论此下更有文云「异类菩萨摄受付嘱，展转相续无间而转，由此证得一切菩萨等所求智。」释曰：此即疏中所成之智。谓依此智化生，令生成于此智，故菩萨皆求。疏「为遮所化」下，生起。从「由满诸度」下，疏取意答前疑也。从「言无二」者，即无性菩萨以彼经文会于本论。从「平等有二」下，释义，二义皆无性论。论云「依平等法身波罗蜜多果位成满故」，即前意也。论云「或平等者，无减无增。于法身中波罗蜜多一切成满，其中无有或增或减；非如于彼菩萨地中波罗蜜多有增有减。」释曰：即后意也。二中，前义平等属于法身，后义平等属于诸度。然依法身是所满，诸度是能满。下亲光法身即是波罗蜜多，世亲同无性前义。疏「和合识破」，即《起信》意。前文已有，下复重明。疏「以外人闻」下，生起。「谓一切如」下，释义。此是疏家总释经中不间杂义。疏「但经云如来解脱」下，会经论异。于中，第一引二释论明本论同经，故云胜解名为解脱。云何胜解得名解脱？胜解于境，印持为性。如于大地作黄金解，便成黄金；一作多解，便为多矣。斯则不思议作用解脱。如《净名》云「得是解脱，能令须弥入芥子」等。二「又胜解」下，通能所化，可知。三「亲光」下，明离障解脱。四「观今经」下，总收诸论。五「加佛自离障」者，以亲光但令众生离故。疏「所以名不间杂」下，随难别释，即是释经。于中先问、后「故所属不同」下。释。所属不同。即无杂义。如千灯各异。重重皆遍。是无间义。如光光涉入。故上总言如冥室千灯。疏「上则心有高下」，即《净名经》意。螺髻语舍利弗：「仁者心有高下。不依佛慧，故见此土为不净耳。」今指上化土是随心高下，今见受用是依佛慧。疏「由疑上如来妙智」下，生起，此但发挥前义耳。疏「言方处者」，即下疏略会彼本论及经。从「此无中边略有四义」下，总会论以释其义。初之四释，皆无性意。然此四意者，一以世界为喻、二佛身满世界中，上二皆用世界；三法身遍佛地中、四以契中道故。然疏取意，义则已周。若具，无性之文云「谓如世界无中边，佛地亦尔，功德方处无有分限。或复世界方处无边，诸佛三身即于其中，称世界量平等遍满，以法身即住如是诸世界中非余处故。或法身等于佛地中平等遍满，无中无边无有分限。或此法身等遍一切处，为诸众生现作饶益。然非自性无中无边。」释曰：以疏四段对之可知，则亲光意同后一。疏「以无碍智身无所依故」者，即引〈出现品〉，成大圆镜智是无依义智。故彼文云「一切佛法依慈悲，慈悲又依方便立。方便依智智依慧，无碍慧身无所依。」然无碍慧即根本智收，根本智收大圆镜故。余转依等，义如〈十地〉说。四智之义，已如前说。疏「因惑为种」下，释法身清净。清净字两遍用之，故云「悉已」。谓七识在因，四惑相应，但能领揽内缘内熏而成种子。今无四惑，即此七识能生自在，更不内熏，故云尔也。疏「总上诸义则有十身」者，一就觉他翻明自觉是菩提身；二成就法身及显如如即法身；三四智即智身；四庄严妙好即相好庄严身；五无能映夺即威势身；六无数功德即福德身；七或现菩萨等即意生身；八令生离惑即是愿身；及九变化身；十业行所成现于世间即力持身。故云具十。疏「以上言无中边相」下，生起。「谓此法界」下，释义，即无性释。疏「以斯则法界言」下，疏会二论，以就经文，常即前无性意，清净即亲光意。疏「如来亦尔」下，善友七事略无次第，义无不具。前三通诸教，四「从此已」下即《法华》意。则于一佛乘分别说三，为权覆实；会三归一示真实相，即以实覆虚。上即法说周意。五「着弊垢衣」，即〈信解品〉意。谓不说十莲华藏之相，故云脱珍御服；而说三十二相等，为着弊垢衣。久证菩提示以三十四心断结等，为执除粪器。六即〈安乐行品〉轮王解髻明珠喻。一乘圆旨喻若明珠，昔为权覆如在髻中，开权显实为解髻与珠。七意亦通。疏「谓于上利乐」下，生起。从「深密佛地」下，疏辨开合。于中六：一约经论开合；二亲光开；三无着义合；四「世亲」下二论皆开；五「同显无尽」下疏断开合；六「今文」下显今经意虽合，具无性二利义故。「前段中已显常随不舍」者，谓无性即自利。「无尽虚空」下二句，明二利无尽，今显极于法界中已有利乐无尽。从「为顺二论」下，释文。疏「降老死怨」者，《净名》云「譬如胜怨，乃可为勇。如是兼除老病死者，菩萨之谓也。」今借用之。

疏「如涅槃说纯陀施福」者，经云「我今所供养虽复微少」下，佛令汝具足檀波罗蜜，为果多也。疏「则是如来最清净觉」者，以在最后，故复结之。句句亦皆合结也。

疏「上所引」下，总显用文之意，兼结弹古人。疏「若别配属义成偏近」者，五弹贤首以后十结句科上二十一德之经。彼云「然此所现佛法界身，岂有限量？」今且依下结文，分为十门。于中二：先显十门之德、后「如是」下正结十门之名。前中，即为十段。然案后结文，少不次第。从初至清净善根来，超明第十见佛示现不可思议自在神力门。彼约晋经，与今小异，恐寻不晓，会取今经。今经即至功德善根悉已清净为第一段，神通自在第二已去全依今经。谓第二从色相第一下，却明第一如是信解门。第三获一切智放大光下，第二观察正觉门。第四示现色身不思议下，明入智慧门。第五恒以佛日普照法界下，第四入功德海门。第六以大慈悲现不可说无量佛身下，明第七正念现前观察门。第七以智慧月下，明第五普至虚空智慧门。第八放光明网普照十方下，即第八观察如来诸业相好门。第九为大法王如日普照下，却明第六如是而知众生福田门。第十清净第一离垢光明下，却明第九如是观佛普现世间门。释曰：此即贤首解为十门。以其总名收其别义，皆不尽理，故云偏近。况结中不出内德外相，内德不出福智，如何摄得前文诸德？又《刊定记》科为十六三业，而段段之中三业多阙，亦消文不尽，故皆偏近。依今之释，一句无遗矣。疏「句各一位」者，初信位、二增长是住位、三清净是行位、四成熟是向位、五调伏是地位。疏「亦称五号」者，一世尊，二善逝，三如来，四应供，五正遍知。然寻常略举下三，今加上二，故为五德。疏「有云」下，叙《刊定》破经。二「未必然也」，总非。三「谓初请入」下，出其正理。彼破意云：谓入殿即坐，坐竟方叹，故合回文。今明初入殿竟，次即叹处请坐，后方受请，于理何失？

疏文中「幢者略有五义」者，《刊定》有七，今略其二，言一高出、二建立者，下施幢旛中皆有其文。「一高出」者，亦云高显，显即显现，亦出义也。下经云「愿一切众生建高显幢，然智慧灯普照世间。」「二建立」者，下经云「愿一切众生立坚固幢，悉能摧殄一切魔业。」其《刊定》七中，一坚固义、二灭恐怖义、三归向义、四建立义、五高显义、六摧殄义、七不为他坏义。今以坚固即不为他坏，准上引经即建立中摄。又他不坏，在灭恐怖中摄，故《涅槃》三十一云「修戒定慧如帝释幢，不移转故。」故略其二，谓不为他坏及坚固义。疏「归向义」者，列众中有如灯幢，为众所归。「四摧殄」者，七十八云「菩提心者如猛将幢，降伏一切诸魔军故。」言「灭怖」者，《智论》二十四明修八念能除恐怖。言八念者，于六念外更加息怨。于念三宝中，引经证云「佛告诸比丘：『释提桓因与阿修罗鬪，在大阵中时告诸天众：「汝与阿修罗鬪时，设有恐怖，当念我七宝幢，恐怖即灭。若不念我幢，当念伊舍那天子宝幢，恐怖即除。若不念伊舍那宝幢，当念婆楼那天子宝幢，恐怖即除。」』」以是故知幢为灭怖畏义。疏「故下文慈氏座前」等者，即六十七经优钵罗华长者中，经云「善男子！兜率天中有香名先陀婆。于一生所系菩萨座前烧其一丸。兴大香云遍覆法界。普雨一切诸供养具。供养一切诸佛菩萨」是也。疏「一离障成身对」等者，以文易故，疏不指经，今当指之。二入一切土下，入刹对，三于一念下是，四无量无数下是，五恒以净念下是，六以小入大下是，七获一切智下是，八一切如来下是，九到金刚下是，十已得诸佛自在神通下是。初得通，后于一切数下立法。疏从「由离数」下，释上立法。疏「谓世俗幻有」下，别示真俗镕融之相。相从缘生，举体即空，理非断灭，故常自有。然有三意：此上第一当体以明。二「有是空有」下，明二谛交彻，成上即有是空、即空是有。三「有空空有」下，结成镕融。即《仁王》云「于谛常自二，于解常自一，通达此无二，真入第一义」也。从「菩萨智契」下，结成能立。帝释左面天王帝释右面天王

第三偈赞。疏「总显回向不出悲智」下，总文分四：一摽；二「即悲」下，双出悲智为金刚义故；三「七十八」下，引证悲得金刚之文；四「故知金刚」下，结弹，以今古诸师皆唯般若喻金刚故。「不观文中」下，成上失意。以《金刚经》具悲智为金刚故。彼经云「佛告须菩提：『诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想、若非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者』等。」故疏结云「悲智双运」。悲济九类也大智而无所度也

疏「然夫进修略有五法」者，释此三偈，自有二重：一约五法，即《智论》文。天台取之为二十五方便，此第五五，《止观》具云「谓前二十法虽备，若无乐欲希慕心、身心苦策、念想、方便、一心决志者，止观无由现前。」释曰：上即反释。下顺释云：若能欣慕无厌、晓夜匪懈、念念相续、善得其意、一心无异，此人能进前路。一心喻船柁、巧慧如点头、三种如篙橹，若少一事则不安稳。无此五法，事禅尚难，何况理定。疏「又慈氏论」下，第二，九因释也，即《瑜伽论》。从人詺论，是其造故。醍醐喻经，即《涅槃经》。经有五味，从牛出乳至于醍醐，醍醐喻大般涅槃故。事即三十八经，明三十七品。根本是欲因名明触，摄取名受，增名善思，主名为念，尊名为定，胜名智慧，实名解脱，毕竟名为大般涅槃。广如经说。今即《瑜伽》引经，故经论无违。疏「欲为根本」者，起希望故。二作意所生者，数数警觉故。三触所集起者，和心心所对胜境故。四受所引摄者，领在心故。五以念为主者，常名记故。六定为上首，心澄寂故。七慧为最胜者，择善恶故。八解脱为坚固者，息缠缚故。九出离为后边者，觉道满故。从「有前」下，总结释。疏「次句触集及受」者，即于佛得见佛闻法，皆是触对见闻，必领在心也。「次句定及解脱」者。修即心定澄寂也。清净为解脱，可知。后句履佛行道，即已出离，觉道满故。一二三四五一二三四五

疏「因缘和合方能见」者，正同《金刚经》云「如人有目，日光明照，见种种色。」但彼以般若日为法中明心不住法，则内心自有因缘，不同佛力为日也。疏「以因夺缘」者，因即精进力。言「如出现品」者，谓佛光救地狱众生生天，便即念言：「此是如来威神之力。」佛便报言：「此非如来威神之力，若一众生于如来所不种善根，能得如来少分智慧，无有是处」是也。

疏「非谓是非化」者，此一向是遮，即拂迹入玄耳。故昔人云：「我言非有者，但言非是有，非谓是非有。」如人夜见于杌，谓之为人。智者告言：「此非是人。」但非其心中计人之执。愚人闻之，便谓此杌是于非人，非人即鬼。故人执虽无，鬼执即起，故为惑耳。故释云上半绝待，则化与非化两亡。疏「二不碍化故」者，即重释亦复非非化。此即以化遣于非化，则上句非变化者即是真身故；亦复非非化者，有化用故。前释上半是体、下半是用，今此则上半自具体用。依于后义广释经文，于中二：先总明。然约二身自有多义：一法报合为真身，应化合为化身；二法身以为真身，报应皆为化身。今依此义，故云「非谓三身独一是化」。疏「且依真」下，第二开章别释。初开义中言「各二义」者，即真同真如、化同依他，各有二义，更无别也。如前已释。但前通相说真如依他，今就佛身以说二义。疏「揽缘无性」者，则知报身亦缘成义耳。疏「二融合」等者，真化别合者，即真如上二义自合依他上二义耳。各成四句，且真中四者，一真、二非真、三俱、四泯。以前二义易故不明，又是合故不开，但明后二句；化中二义亦然。疏「二融通」者，即将真如二义与依他二义互相收摄耳。文有四节：前二节明四义交络相融，三复融上二，四「真化镕融」下结成一味法界。四中一取真如不变义，与依他体空义合。由在缘不变故显体空，体空即真如，此即真理夺事故真不无，不变体空即是真空。化不有者，依他全体空故。二「又由真随缘」下，取真上随缘与依他幻有合，此即真理成事门，故化不无；以能成事，故真不有，举体随缘故。又上二义，第一含事能显理门，故云不无化用，以有化中空义故。由化生即空，故能显理。第二义中兼得事能隐理门故，故云不无真理，但随缘耳。疏「又由随缘幻有」下，第三总融上二。以前各别合中二义已融，今复真化互合故。四结可知。

疏「菩提是有法，定不系时故是宗法」者，因明疏云「前陈是有法，后陈是法，法与有法和合为宗。言有法者，由于前陈为所依，能有后陈故。有法但是持自性法，无有轨义。后陈具二，谓由不计时，知是常法，如由无常知是有为等。」作初偈量云「日体无分别，不与昏夜合；如来无分别，不与三世合。」二约非世为因。菩提是有法，定不系时是宗法，因云体非三世故，同喻如日轮。以偈合云「日不属于时，不与昏夜合；佛非世法故，不与三世合。」三约超诸数释。菩提是有法，定不系时是宗法，因云非有为故，同喻如日轮。偈云「日轮无出没，不与昏夜合；如来非有为，不与三世合。」又若以超时现时等四句皆宗者，若依前释，上二句牒妄情。今将上二句合在下半，成经偈云「如来得菩提，实不系于日，而随众生说，某日佛成道。」故疏云定不系日，随机说日是宗法。而出因云体非三世不碍三世。等者，等取无分别不碍分别，非有为不碍有为。合等可知。若作偈者五言，即云：日明映山故，无时说昼夜；佛体不碍用，常住说三世。若七言云：日体恒明随映殊，不合昏夜说昏夜；佛体湛然随机应，已超三世说三世。对上三因，亦应云日离分别随映殊，佛无分别随机应，皆可意得。菩提是有法，定不系时是宗法，因云无分别故，同喻如日轮，与偈合之日体无分别等也菩提是有法，定不系日随机说日是宗法，因云体非三世不碍三世故，同喻如日轮。日体恒明，随映见殊，不合昏夜；佛体湛然随机应，已超三世说三世菩提是有法，定不系日随机说日是宗法，因云体无分别不碍分别故，同喻如日轮。日离分别随时殊，不合昏夜说昏夜。佛无分别随机应，己离分别说分别。菩提至宗法同前，因云体非有为不碍有为故，同喻如日轮。日非有念随时殊，不合昏夜说昏夜。佛非有为随机殊，已超有为说有为

第七菩萨。疏「义亦然者此含多意」者，下出三意：一释三身及与佛义，体即法身、依是报身、聚是化身。从「所觉」已下释佛义，所觉是法身、能觉报身、觉他是化身。二「又义名所以」，明成佛所以，即具众德故。〈问明〉云「一切诸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力无畏亦然」故。三「又应用」下，即约利他辨同。言法身作五业者，即应化法身。言五业者，世亲《摄论》第十云「第一救济有情灾横为业，于暂时见，便能救济盲聋狂等诸灾横故。二者救济恶趣为业，拔诸有情出不善处，置善处故。三者救济非方便为业，令诸外道舍非方便求解脱行，置于如来圣教中故。四者救济萨遮耶见为业，授之能超三界道故。五者救济诸乘为业，拯拔欲趣余乘诸菩萨，及不定种性诸声闻等，安置善处，令修大乘行故。于此五业，应知诸佛业用平等。」若梁《摄论》当第十五。疏「二十一种功德」下，即指上品所释，谓所依智等三事佛佛平等无性，亦明是利他德。疏「二约十身」下，先正释同义、后「此有三因」下出因。

第八菩萨。疏「真如体净」，即第八回向中义。「复净世间」，即今偈意。疏「妄惑既寂真智不无」者，拣异断空。「开示」下，即《法华》开示悟入意也。疏「随念随现故名心等」者，此有二意：一随念多少，佛亦等之，如称一口有一化佛等。二随念浅深，佛应称之，见有优劣。从「又了心境」下，约观心释即心即佛之义耳。

第九菩萨。疏「谓法性身」者，此初一偈，上三句约四身说遍，第四句约十身说遍。此十身正说众生国土等十身故，则有虚空处即虚空身、国土处即国土身等，故无非佛身矣。

第十菩萨。疏「上十菩萨」下，总结。言「六相」者，一总显佛德、二别则十种德殊、三同则同明佛德、四异则十德互望不同、五成则共成佛德、六坏则各住自性。从「所以偈后」下，彰无结意。此后一段前二会无，此后例前二会无，亦是三贤之最后故。

疏「二释名」中文有二：先得名、后释名。前中二：先总、后「然十之别名」下别释。于中三：一成三回向、二「开三」下开三为十、三会十归三。就第二中「四回因向果」，言「如深密瑜伽等」者，《深密》第四，观自在菩萨白佛言：「何因缘故波罗蜜多名波罗蜜多？」佛告观自在菩萨：「五因缘故，一无染着、二无顾恋、三无罪过、四无分别、五正回向。乃至云正回向者，谓以如是所集波罗蜜多回求无上大菩提果」是也。言《瑜伽》者，即三十七云「云何菩萨无倒回向？谓诸菩萨三门积集所有善根，即善修事业，一方便善巧、二饶益于他、三去来今世一切摄取。以纯一味净妙信心回求无上正等菩提，终不用此所集善根希求世间余果异熟，除无上正等菩提。」梁《摄论》第十云「由般若回向前六度，为得大菩提故，施等无尽故。般若能引方便。」又释方便波罗蜜中云「内欲为利益诸众生故，所作善根功德悉皆回向无上菩提。」言等者，无性、世亲皆同此说。无性释云「若以此善根求无上正等菩提者，为证无上佛菩提故。」世亲释云「所有善根皆悉回向无上菩提，作诸有情一切义利。」释曰：以文易故，疏但略指。疏「六回比向证经文非一」者，以文多故。若取现证，即前第三中心未净者令得清净。清净即净心地，净心地即初地，未净即比，是回他比令他得证，亦是自比令他得证等。疏「八回差别」等者，初列忏悔等五门善根为差别善根，一一回向中皆愿成普贤圆融行故。疏「十回顺理事行向理所成事」者，谓初积集资粮位中双顺事理，即志求大乘猛勇无畏等事行。植般若德本深心不动心宝成就等即顺理行。以言向理所成事者，谓百门真如况所成行，即理所成也。疏「前十义中」下，第三会十归三。

疏「若依总云」下，第二释名。疏「因果主伴具足」者，因主即金刚幢力，因伴即听者善根。果主即遮那二力，果伴即十方佛加。「谓法因」下，出五因之由。法因久远愿遂将化，是遮那本愿。「主伴加威」，即及威神力为主加威，十方佛加为伴加威。疏「亦犹十地前十自利」等者，自利即同所成，利他即同所作。疏「然约行布」下，结释。明非全取十地中义以释今文，故疏上云亦犹十地，犹者如也。但云如二利，其中句义则全不同。言「地约说地此约回向」者，彼云如实说菩萨十地差别相故，此云所谓说菩萨十回向，居然自别。言「况彼义皆次第」者，彼中次第显于地前地上等，谓彼云「缘念一切佛法故、修习分别无漏法故」，此即地前。次经云「善选择观察大智光明巧庄严故」，即是见道。次经云「善入无量智门故」下六句，辨修道，此句寄从二地至七地。次下五句，寄入八地至佛地。则自浅至深，地前地上见修究竟次第不乱故。「今则反此」者，明不依彼次，如今经文无彼地前地上见修等，次文之与义俱不全同故，但可云如彼，不可依彼次第释也。上之十句所成亦然，但可类耳。

疏「初三明有作净法力」等者，此亦取论势，而句多少所用不同。彼十句中，初总、余别。别中，初句他力、下八自力。自力之中二：初一句有作善法净，经云「普净法界故」。次一句教化众生净，经云「普摄众生故」。余有六句皆名身净，摄为三种尽等。今则有作有三句、无作有二、身净有三，又阙教化众生者，以依次无故，摄在初有作净中。而言四净者，以因中有四义故，一有力能作、二无力不能、三具二能引生、四泯摄前三。称理成德，如次配前四净。余广如彼，以句开合不同，亦可类取耳。

疏「此是地前有三尽」下，通妨可知。从「又前加」下，亦辨三贤，望于十地事须差别，不可全同也。疏「然此十句大同地经」者，比前诸段彼不全同，今为大同。既唯一句前却，故得全引。彼释所以此多同者，以有智辨令其有说，则得大同；前就所说，故小异耳。此中十句须观下十地经，疏不可具引，随要略引。言「三种同智」者，即自相、共相及不二相。自相者，色心等殊。同相者，同无常无我等。不二相者，即一实理也。疏「或六七前却」者，六即不畏辨才，以经云「不思议善观察三昧」，同彼如来无所畏故。七是教出辨才，以不可沮坏一切善根是教出故，大同《地经》成道自在故。疏「六种正见」者，一真实智正见、二行正见、三教正见、四离二边正见、五不思议正见、六根欲正见。

疏「今初，若直就经文」下，先按经释、后「若取论」下依论势释。前中，先释文、后「故收前后」下摄为体性。前中，先别释三句、后「然总论品内」下总显难思。前三句中，释第二句自有四义：一以体释不思议、以用释大；二双约体用释不思议；三体用双融释不思议；四约三大相融释不思议。疏「即是广大不颠倒心」者，四心之二，至第八回向当广引释。救护众生，即广大心。离众生相，即不颠倒心。上释救护等竟。次「回向是行」下，以第一别名对总回向以辨得名。三「明知」下，结弹古义，以救护言为所回向故。四「将坠」下，别释救护二字。第二不坏回向，从所回善根得名。三通能所回，悉皆等佛。四从所回向立名。五从所成德。六从所回。七通能所。八亦通能所善根，皆同如故。第九从能回向心得名。第十亦通能所回及所向法界立名。疏「二通论一一中」下，疏文有五：一总摽有三；二「此三各有二义」下，明成三之因；三「所以」下，立三所以；四「又此三者其必相资」下，融通三相；五结成圆融。今初，可知。疏「此三各有二义」者，第二成三之因。言「必由众生」者，若无众生，菩萨不修行故。即由上义，故此修善属于众生，是彼之分，如父资财而子有分。言「余二流故」者，同上必由众生而成。为菩提故、为实际故而修其善，即是二流。从「菩提分故」下，同上是众生之分。一切万行皆菩提分，分亦因义。皆称实际，即实际分耳。疏「二凡是菩萨」下，前就境明，此就人说。又前以人从法，此则摄法从人。又前是顺释，此是反显。疏「所以要须三者」下，第三立三所以。于中二：先取三类、后通约所成。前中有十文，有标、列、释、结。疏「一依三法者」下，释也。三法，即《智论》意，亦三般若及三大也，文中但出三大。真性实际即实相般若、观照即观照般若、资成即是眷属般若，以不同三般若名，又不摄五名，故略不配耳。疏「二灭三道」，即三杂染，谓烦恼道、业道、苦道也。疏「三净三聚」者，故《法集经》云「若菩萨舍于三聚回向之心，菩萨不应与彼共住。」疏「四显三佛性」，即《涅槃》意，以第一义空是正因性故。了因虽通万行成于菩提，究竟了故，了了见佛性故。缘因亦通万行成于菩提，对上正因，今以菩提照了故，以向生为缘耳。疏「五成三宝」，诸佛所师所谓法也，以法真常体性离故。以众生同体，故我向之。次四但列不释，下但云如次配之。六法身即所证之实际故，报身即能证菩提故，化身为众生故。七证实无惑故为断德，菩提是智、化生是恩，不在言也。八言「实相菩提」者，下经云「譬如世界有成坏，而其虚空不增减。一切诸佛成菩提，成与不成无差别。」合中，上句即实智菩提，下句即实相菩提。《净名》云「菩提者不可以身得、不可以心得，寂灭是菩提，灭诸相故。」「九证三涅槃」，于中先正释，后「若依地论」下，结弹地论。《地论》但说性净及方便净，方便净即真净。今明真净，即圆满净。万德俱圆、相累俱寂，故云圆净。迹尽双树，机尽应移，故是方便净也。疏「十安住三种」下，此义深难，又复最后，故偏释之。释解脱中，具有三义：一自解脱；二解脱他，若自有缚，能解他缚，无有是处；三化众生，即作用解脱。余如前后说。疏「以斯」下结例。先结前、后「若立三种菩提」下例释。于中，先例三菩提心。即《起信》云：信成就发心者，发于三心：一是直心，正念真如法故，即向实际。二者深心，乐修一切诸善行故，即向菩提。三者大悲心，救护一切苦众生故，即向众生。则亦用此十而成彼三。后「又此十内」下，展转相成，成百三门，可知。

疏「第四定位」，有三：初约五位、二略指前文、三约教料拣。今初，有二释，前属资粮、后属加行。前中，引《庄严论》证，即第七论偈云「行尽一僧祇，长信令增上，众善随信集，亦具如海满。」长行释云「若诸菩萨行行来一阿僧祇劫，尔时长养于信方至上品。于信增时，一切众善随信聚集亦为具足，如大海水湛然圆满。」次引《唯识》成上《庄严》。后引《杂集》转证《唯识》及上二文。《杂集论》云「云何菩萨依瑜伽地方便修行证无所得？谓诸菩萨已善积集福德智慧二种资粮，已过第一无数大劫。」此结前也。「闻已随顺通达真如契经等法，如理作意发三摩地」等。五位之义，〈十住〉略明，广在〈十地〉。今但定位是资粮位，信至回向皆资粮故。疏「有云此十回向」下，第二明是加行。四加行义亦如初地，然有二释：前释即三藏意。言「此文为证虽不分明」者，以但云四是胜解行摄，胜解行位即通指地前。设四加行在回向后，岂不亦是胜解行摄？以四善根未入地故。疏「一云四加行中世第一摄」者，即真谛意。《杂集》亦云「愿乐行人自有四种，谓十信、十住、十行、十回向，为菩萨圣道有四方便。」或有四十人，如须陀洹道前有四种方便，此四十人名愿乐行，于第一阿僧祇修得圆满。亦于地前无别加行，故疏结云「则无五位」。疏「余约四位」下，即第二略指。而言等者，彼有十门故，一约五位、二约四住、三约十二住、四约十三住、五约十三法师、六约五忍、七约五十二位、八约四十二贤圣、九约六种性、十约四十二位。圆融兼第九中，含于《楞伽》无复次位，并指如前。问也

疏「上来多是」下，料拣。即依五教后四，一始教；二「有说三贤」下，终教；三「有言一切」下，顿教；四「若依当部」下，圆教。于中二：先正释。后「然与」下，句数，对前融通。疏「第五行法差别」中，先正释圆融，则一回向行具摄诸回向行；二行布，如向所释。别名义中，后「有以十向配于十度」者，即北京李长者释意。「以名收之亦有理在」者，一救护众生，离众生相似施；二不坏似戒；三等佛似忍；四至一切处似进，进故周遍；五无尽功德藏似禅，禅摄德故；六随顺坚固，顺般若故；七等随顺众生，同方便故；八真如相似大愿故；九无缚着，似力故；十法界无量，似智入故。欲显多途不坏行布，四十位中多分相似，故为此收，而一一位中多列诸度。又如第六广说于施，故非正义，故云亦有理在。

第五说分。疏「又本业云」下，先标以空涉有，即先明离众生相；后救护众生也。言「不受而受诸受」者，受即五阴，及与六受。由了无相故不受诸法，为物现在见闻觉知故而受。又已超五阴现生之阴也。故《净名》云「以无所受而受诸受。未具佛法，亦不灭受而取证也。」「回易转化」者。救护非一故。疏「今初，古人」下：文中四。一叙昔。二「若顺前名」下，申正义。三「以是初行」下，通妨。妨云：何以将总体为别体？故为此通。四「若以为欲」下，纵收古义。

疏「五怖畏中含三道故」者，恶道怖畏苦也。恶名是烦恼，大众威德是业，若举其因，五皆烦恼。又死及不活，烦恼为因，余少功德即是业也。

疏「根本不觉」者，即《起信》文，即最初无明。

疏「一大事」，义已如初会。疏「一福德之轮已圆」等者，每句之中有法喻具足。一如日轮圆满为喻，法合即是福德已圆。二唯智一字是法，余通法喻。唯喻日轮广者，周铁围故。深者，不分而遍等故。难测者，通上二义。六「三乘山谷」者，十大山王如菩萨乘，黑山为缘觉，高原为声闻，谷兼众生少分可生者。余可思准。上辨中「十藏前七」者，一信、二戒、三惭、四愧、五闻、六施、七慧。

疏「故第三回向明十种乐」者，疏文有一，等取余九：二无有等比佛三昧乐，三不可限量大慈悲乐，四一切诸佛解脱之乐，五无有边际大神通乐，六最极尊重大自在乐，七遍广大究竟无量力乐，八离诸知觉寂静之乐，九住无碍住恒正定乐，十行无二行不变异乐。疏「又不思议法」下，疏亦有一，等余：二住种种身作诸佛事，三住平等意转净法轮，四住四辩才说无量法，五住不思议一切佛法，六住清净音遍无量土，七住不可说甚深法界，八住现一切最胜神通，九住能开示无有障碍究竟之法。减数十耳。

疏「先救八苦」，有一生苦、二老苦、三病、四死、五五盛阴、六求不得、七怨憎会、八爱别离苦。「八难」，下当广释。疏「尾闾壑」，〈出现品〉当明。疏「问众生之苦」等者，上略释竟，此下问答。答中三：初正明、二「上来」下料拣、三「问若依」下通妨难。疏「此依梁摄论第十一说」者，本论云「甚深差别者，若菩萨由此方便胜智，行杀生等十事，无染浊过失，生无量福德，速得无上菩提胜果。」释论曰「如菩萨能行如所堪行方便胜智，今显此义。若菩萨能行知如此事，有人必应作无间等恶业。菩萨了知其心，无别方便可令离此恶行，唯有断命方便能使不作此恶。又知此人舍命必生善道，若不舍命决行此业，堕极苦处长时受苦。菩萨知此事已，作如是念：我若行此杀业，必堕地狱。愿我为彼受此苦报，当令此人于现在世受少轻苦，于未来世久受大乐。譬如良医治有病者，先加轻苦后除重病。菩萨所行亦复如是，于菩萨道无非福德，故离染浊过失。因此生长无量福德，故能疾证无上菩提。如是方便最为甚深。行盗等行亦复如是。」「涅槃仙预国王」者，第十六经〈梵行品〉。因说一子地，迦叶难云：「若诸菩萨住一子地者，云何如来昔为国王行菩萨行时，断绝尔所婆罗门命？」下佛广答，先说慈悲竟，末云「菩萨常作是思惟：以何因缘能令众生发起信心，随其方便要当为之。诸婆罗门命终之后生阿鼻地狱，即有三念：一者自念我从何处而来生此？即便自知从人道中来。二者自念我今所生为是何所？即便自知是阿鼻地狱。三者自念乘何业缘而来生此？即便自知我谤方等大乘经典、不信因缘，为国王所杀而来生此。念是事已，即于大乘方等经典生信敬心。寻时命终，生甘露鼓如来世界，于彼寿命具足十劫。善男子！以是义故，我昔为与是人十劫寿命，云何名杀？」疏「近障天乐况大菩提惑习双亡」者，释曰：此即《大品经》意。第一经云「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜增益六波罗蜜时，诸善男子善女人各各生欢喜意，念言：『我等常为是人作父母妻子亲族知识。』尔时四天王天乃至阿迦尼咤天皆大欢喜，各各念言：『我等常作方便，令是菩萨离于婬欲，从初发意常作童真，莫使与色欲苦会。若受五欲，障生梵天，何况阿耨多罗三藐三菩提。』以是义故，舍利弗！菩萨摩诃萨断婬欲出家者，应得阿耨多罗三藐三菩提，非不断欲。」从「今言婬欲即是道」下，诫劝得意之义，前已曾有，〈法界品〉中更当广释。疏「依解节经说有五乐」，初会已具。

疏「顾复之义见于毛诗」者，《诗》云「父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。」郑玄笺云「顾，视也。复，反也。言子离虽近，犹步步反顾。」又笺诗云「是顾是复者，顾念而复之。」今菩萨于诸众生亦尔。

疏「今初功高二仪而不仁」等者，即《肇论》中文，侧用《老子》意。《老子》云「天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。」即道经道冲而用之章。注云「不仁者，不为仁恩也。」刍狗有二：河上公云「刍草狗畜，即二物也。」御注云「结刍为狗，不恃其警吠也。大意明天地圣人无心恃其仁德也。」今菩萨亦然，菩萨功高而不恃般若观空故。「而弥昏」者，若无所知也。言高二仪者，二仪覆而不载、载而不覆，菩萨兼之。又但覆身，不能覆心及万善等。言「明逾日月」者，日月之明不兼昼夜，大悲菩萨长烛幽昏。日月照身不能照心，菩萨智慧反此，无法不照。故下文云「不求恩报」，即不仁等义也。疏「然一一随相皆具如下诸句离相」者，且如上向一切众生即安置众生于无所着法性回向等诸句。又如《大般若》随一离相遍历八十余科之相，如一清净遍历色等。今不欲繁文，故各并一处耳。疏「初十四句离所取相」等者，此中即具五法：一相；二想，即妄想；三名；四如如；其正智含在离妄之中。疏「性自无着」者，拣非修成无着。修成文在安置之中。疏「众生了自性」者，自性即真如，具不变随缘故。

疏「九总显诸事能成因缘」者，诸事即能回能向等，皆从缘生故。疏「明上回向不出于十」者，即总结也。言「由后二句故无性」者，二句即能成因缘及缘所起，以从缘起故无性也。言「无性故无所着」者，结归总句，安置众生于无所着法性回向也。以总该别，故皆无着也。疏「二离能取想」下，疏文有三：初略释经文、二「故大品」下引证、三释三不同。二中，引三经证：一引《大品》、二即〈光明觉〉、三《大般若》。今初，即〈随喜回向品〉，引文小略。若具，经云「尔时弥勒菩萨语须菩提：『若新发意菩萨，念诸佛及佛弟子诸善根，随喜功德最上、第一、最妙、无上、无与等者，随喜已应回向菩提。云何菩萨不堕想颠倒、心颠倒、见颠倒？』须菩提言：『若菩萨念诸佛及僧，于中不生佛想、不生僧想、不生善根想，用是心回向菩提，心中亦不生心想。菩萨如是回向，想不颠倒、心不颠倒、见不颠倒、若菩萨念诸佛及僧善根取相，取相已回向菩提，名为想颠倒、心颠倒、见颠倒。』」《智论》释云「须菩提答，若是菩萨以般若波罗蜜方便力故，能于诸佛不生佛想及弟子，诸善根中不生善根想，一切法从和合生，无有自性故，无有实法名为佛，是不生佛等想。是回向心，亦不生心想。是故菩萨不堕颠倒。与此违故，即堕颠倒。」二〈光明觉〉，可知。三若依《大般若》第二会，正当别行《大品》，文辞小异，大旨无别。而《大品》所引经末亦云「若菩萨摩诃萨用是心念诸佛及僧诸善根，是心念时即知尽灭法，若尽灭法是不可得。回向心亦是尽灭相，所回向处及法亦如是相。」而有人谓二经全别，故疏影略引之，皆明性空心无取耳。疏「然小乘或说」下，第三释三不同，略举三说。小乘有二：初即分别论者说想心见次第起，谓初发微想常无常等，次重起心缘前之想取为定实，后见成就于所取中执见分明，此即三心俱是倒也。若释名者，想谓取境分齐之相，见谓推求，心谓积集。此中想等体即是倒，皆持业释。疏「或说一时，义分前后」者，即法救论师。心想见三同时义分，唯见是倒；余二非倒，与见相应，为见所乱，名之为倒。是故见唯持业，余二依主。《俱舍论》主正扶此义。颂云「四颠倒自体，从于三见生，唯倒推增故，想心随见力。」释曰：初两句出体，第三句废立，第四句通经。初出体者，谓边见中唯取常见以为常倒，见取中唯取计乐净为乐净倒，于身见中唯取我见以为我倒也。唯倒推增故者，废立也。此举三因以立四倒，一一向倒，故云唯倒也。二推度性故。三妄增益故。余或无此三因，谓戒禁取非一向倒执有漏道得净涅槃，虽非究竟断惑证灭，而能暂时离染证灭，缘为净故。断见邪见非妄增益，无所转故。余贪瞋等不能推度，非见性故。是故诸惑非颠倒体。言想心随见力者，通经也。谓有问云：若唯见是倒，何故经言「于非常计常，有想心见三倒。于苦不净非我，亦有想心见三倒。」答：理实唯见是倒，想心随见亦立倒名，与见相应故，行相同常乐我净。三四十二，故此十二倒，依婆沙师，预流永断见及相应，见所断故。余如彼说。依此释名，想谓取境分齐，见谓推求，心谓积集。疏「若依大乘」下，虽标多说，但出意通性相二宗，在文可知。又有释云：若细分别，想心二倒可通七识，见是执着局于六识者，即下三藏意。七识既有四惑，中有我见，岂无见耶？疏「诸宗异说」等者，不欲繁文。然上已有三宗之义，其萨婆多中更有一释：想谓于无常苦不净中妄想分别，见谓即于彼所分别中忍可欲乐建立执着，心谓即于彼所执着中，贪等颠倒，皆即心所名心，非心王也。既以王为所，不顺今文，故不出之。大乘之中复有三说：一依《起信》，三倒之中心唯一妄念，亦名不觉，亦名无始无明。而此无明全依本觉，还迷本觉，从无始来念念相续未曾离念，即是一切心识之相。然依不觉，复生三种：一无明业相等，即以三细业转现三，如次为心、见、想之三倒也。今菩萨虽未究竟觉，已离凡夫不觉。二乘初心相似觉，故亦名为离。释曰：以三细诸德正义皆在赖耶，菩萨地尽始觉同本方得永离。以此而为三倒，非顺今文，故疏不出。二又依禅宗，传于达磨，同《楞伽》意，五识带想总名想倒，第七染净别名心倒，第六意识起诸见倒。释曰：不顺法相，故不出之。三云依唐三藏传慈氏论，五识现量总无颠倒，犹如明镜现众色相，故第七染识有想心倒，第六意识具有三倒。取我法相名为想倒，于想爱乐复名心倒，于想计着建立乃名见倒。此亦分明。上之大小乘大同小异，故不委存。恐要委知，故复出耳。初释经文乃通诸说，多同唐三藏意。

疏「四有四句显如如」下，先彰大意，以诸宗或说妄空真有。二真空妄有。三真妄俱有。四真妄俱空。此具四意。前明名相妄想皆空，即妄空也；此显如如理有，即真有也。而疏云「一切皆空」者，则涅槃菩提亦空，计有为妄情故。又言「一切妙有」者，即众生善根亦皆妙有，万法即真故。次云「又即前之空是此之实」者，上明前空此有，今即前之空是此之实。即空即有，则空非空；此有即空，则有非有矣。由此则妄空真有，即是妄有真空。何者？谓虚妄之法，缘生无性，名为妄空；真性湛然，名为真有。今即上妄法缘生，故名妄有。性名为真谛，故说真空。此无性空，体即是实，故即无性有。是故言语则别，理无二致。从「是即妄名真回向」下，结成本义。此即妄空真有意。然但取除其病而不除法，故于相历然而无取着耳。

疏「如此则德本不生」者，此是真有，本有湛然不生。妄惑本空，空无可灭。言「又惑累寂然不生」，翻上惑不灭为不生。「真德湛然不灭」，翻上真不生为不灭。前惑空无可灭，今空则寂然故不生。前以真无初故不生，今以真无后故不灭。

疏「又前明随相」等者，上判会菩提入实，即是离相中义。今以小异分之，则可为三：第一随相回向；第二以前会众生入实为离相；第三以今文为随离同时。

疏「而言二者善根回向」等者，此有四二，皆蹑前文。一善根回向为一，二即向言善根亦如是、回向亦如是，以总收前二故。二者世与出世为一，二即今经以善根随顺出世，则能随顺是世故。三若有若无为一，二即前妄空真有是四。若即若离为一，二此曲有二：一即随相为即、离相为离，二随离不同为离、此二不二为即。此四种二，今并无之。无之所以，即下释成。

疏「亦同净名布施回向」等者，即无尽意菩萨章，即是回向一切智性。下经云「如是持戒忍辱精进禅定智慧，回向一切智为二智慧性，即是回向一切智性。于其中入一相者，是为入不二法门。」释曰：但知初度，余例可知，故不广引。次疏云「斯为不二」者，结彼经文以释今经。谓以今经不离，是彼一性，故不二。以今经非即，重遣不二，则如文殊离诸问答乃至为真不二。疏「文影略」者，亦合云业非一切智，然不离一切智而别有业，故云「理应因果各有非即非离之义」。疏「余略不颂」，即不颂受恼救护、二逈拔护救也。

第二不坏回向，故《本业》云「证通事理但有名、用、事也。念念不住故名不坏」者，单取不住即是刹那无常，合是坏义。以无所住，故名不坏，则是理不坏义耳。准下供具等，皆通事事无碍。疏云「不出三宝四信」者，四信即三宝外加一，然二文不同。若《起信论》即是真如故。彼论修行信心分云「略说信有四种：一者信根本，所谓乐念真如法故。二者信佛有无量功德，常乐亲近供养恭敬，发起善根愿求一切智故。三者信法有大利益，常念修行诸波罗蜜故。四者信僧能正修行自利利他，常乐亲近诸菩萨众求学如实行故。」故下疏云「其中理法即信真如」。二若准《璎珞》下卷四不坏信，前三信三宝，四是正戒。云「从今时尽未来际，归依佛、归依法、归依贤圣僧、归依戒法。如是言说故。」故疏云「二恶止善行，行亦摄于戒。」意取为第四信故。四既不定，为十何爽？疏「前中即双向众生菩提」者，以初回向一切智，故是菩提。次下二教化调伏一切众生等，即向众生，故下疏云「即回向众生意」。疏「非唯不碍随相亦能成此随相」者，不碍者，如空不碍万象。能成者，如无水即无可为波，亦如无空不能起云霞烟雾。不碍即相遍门，能成即相成门。即理成事，以有空义故，一切法得成也。疏「由前法性相应，故随生死而不变」下，正辩离相成随相也。此句由与法性相应故，是离相故。法性即是真如，真如随缘故能成事。不失不变，故而不改。下九例然。细寻前十，一一相对可知。疏「由前事不碍理故触境了如」者，前之十句离相成于随相者，由理不碍事故；今成离相，由前事不碍理故。上总释意。二「于中」下，总科三，亦如次配。前者从头别释，即配前与诸法性相应回向入无作法，成就所作回向等十句。而前随相行成，举前回向，离相为能成，随相为所成，故前云「由前法性相应故，随生死流而不变」等。今此则举前随相不碍成此离相。若事碍理，不即离故，近蹑前事亦远蹑前离相。谓由前回向与法性相应故，今成了心性之行。二由前入无作法成就所作故，成此知业如幻等。三由前舍离一切诸事想着故，成此中出生无着清净法眼。四由住于无量善巧故，成此具菩萨行。五由前永出一切诸有故，成此于一切相皆无所着。六由前修行诸行不住于相故，成此善能修行同事诸业。七由前普摄一切善根故，成此于白净法恒无废舍。八由前普净一切菩萨诸行广大回向故，成此离一切着。九由前发无上菩提心故，成此离一切着。此句难解，故疏云「了菩提性无有二，唯一实故。」十由前与一切善根同住故，住无着行。十一由最上信解等，即前第十一句。此中对前文小不次，而白净法两重用之，第七已用故。

第三回向。疏「兼显无间」者，上引《本业》但证等善根，以云「一切时行」，故云无间。「此从所等」下，结得名。从「以深入」下，出体性。疏「然佛德已圆」下，显文意，亦是通难。先出难、从「尊重荷恩」下释。「亦犹献芹」者，即外典中事。野老美之，而献于君，君岂美之？疏「二即天住」等者，《智论》云「天住所谓四禅，圣住谓三解脱，梵住谓四无量，皆通三乘。」今皆约一乘果位，故皆无量。疏「五种类俱」等者，即三种意生身中第三，从十地得至于佛果同增胜耳。而非生死，但取变化身耳。三种之义，第六回向当辨。「八自在我」者，即《涅槃》二十三，经云「一能示一身以为多身等；二示一尘身满三千大千界；三能以满此三千大千界之身，轻举飞空过于二十恒河沙等诸佛世界而无障碍；四心自在故而得自在。云何自在？如来一心安住不动，所可示化无量类形等；五根自在，一根见色闻声等；六以自在故得一切法，谓无得而得等；七说自在，故如来演一偈之义经无量劫；八如来遍满一切诸处，犹如虚空虚空之性不可得见。」广释如彼，皆明无得无作而有所成，故云自在。今但略列而已。「十二行永亡」者，即上二十一种功德第一，已如前辨。疏「三从次满」者，此义该下诸句，即次第满义。初句信满，二十住满，故晋经云「未净直心」，证成此句是十住义，十住直心增故，故云「心未得净者令得清净」。疏「各如次第配」者，如云不离见佛，即由前念佛圆满所成等。净诸神通，即是常见佛益。由此句似隐，故疏释云「念佛三昧能发通故」。「于佛法易反复」者，即《净名》第二「凡夫于佛法有反复，而声闻无也，以声闻断结故。」下云「终竟回心」，拣异定性，下当广引。疏「亦是迷异熟愚众生」，对前迷胜义愚，亦如前释。

疏「然古德将为结上」等者，贤首云：「三结叹相。」光统云：「此结上三道究竟之义。行等行者，结乐与佛成证道行。积聚等积聚者，结与菩萨成中道行。长养等长养者，结与众生成不住道。」远公云：「证心游理名行，一备一切名等行。助道渐满名为积聚，一一行中具一切行名等积聚。不住渐增名为长养，一一门中各摄一切名等长养。」轨法师云：「但起一行名之为行，总众多行名为积聚，增进胜前名为长养，由是前行异名显耳。菩萨所行行既无量，不可备举，但等言之，故皆云等也。」正法师云：「善根等者，施等善也。以大愿摄取者，愿大故行大也。行者，二利也。等行者，等行一切行也。积聚者，积行成德也。等积聚者，成一切德也。长养者，从行生行也。等长养者，生一切行也。」辨法师云：「行者，是佛于愿乐位中所行；菩萨以大愿摄同彼行，故云等行。积聚者，是佛功用位修积聚；菩萨同修，名等积聚。长养者，是佛无功用位修；菩萨同修，名等长养。是故上云如佛回向开化一切，菩萨回向亦复如是。此之谓也。」贤首云：「今更释者，菩萨所有善根皆以大愿回向力故，令此善根摄成胜行。诸行齐行，故云等行。又由愿力摄此善根所成诸行令不散失，故云积聚。有行斯积，故云等积聚。又由愿力摄此善根所积众行复生诸行，名为长养。一一行中生一切诸行，名等长养。是故皆由愿力，令此善根皆悉广大具足充满也。」静法云：释行及积集、增长，义则无违。而等字胜正，谓取等佛之义，则不见正字之意。又亦同古以为结前，故俱非也。所以疏云「虽穿凿非一，并未会下文」，下文积集增长皆有文故。疏「若以等为平等，与正相近，亦摄义不尽」者，但得回向实际意耳，向余二处及离过等皆不具也。疏「前段亦是大悲随顺」者，此中通有三意：一约所回善根，即如向科此下第二能回悲愿。二从「若据回向」下，约所回向。言「是绮互」者，正是回向绮互。向佛亦向生故，故云一时回向三处。三兼明上大悲随顺及大悲深重亦是绮互，绮互亦是影略。疏「一离惑故」者，即永离一切憍慢放逸。放逸是众惑之根，憍为染法所依，慢能长沦生死，故离此三，诸惑皆离。余可思准。疏「初总显深广」者，为苦海故。余可思准。「本即贪欲」者，《法华》第二云「诸苦所因，贪欲为本」等。

疏「一切法无来是故无有生」等者，此上半以无来释无生。而言等者，等取下半云「以生无有故，灭亦不可得。」此以无生释无灭也。不灭故无有真实，有实则有可灭故。无实故无染，譬如云雾不能染空。故云「五句展转相释」。疏「何名无相体离十相」者，《涅槃》三十一云「大般涅槃名为无相。师子吼问：『何名无相？』『善男子！无十相故。何等为十？所谓色相、声相、香相、味相、触相，生、住、坏相，男相、女相。是名十相。无如是相，故名无相。』」疏「又无相约理」下，上之四义展转相承唯明一体；此下分能所证以为无相离相，能所契合以为一相。则实际为总，下三别明。疏「又如离世间」下有十种业者，即五十八，经云「所谓随时开导是佛业，令正修行故。梦中令见是佛业，觉昔善根故。为他演说所未闻经是佛业，令生智断疑故」等。恐繁且止。

第四回向。疏「至是能至」等者，文分为二：先释名、后「若克陈」下出体。前中为四：一标能所至。二「谓以大愿」下，总示其相。文有三节、两重能所：一大愿为能生、二善根等是所生；上二皆能至，三一切处是所至。三「本业」下引证。四「然准下文」下，总明能至有其十种。前四展转以为能生，从第五已去通由上四令此六种皆悉能至；五六约事至，七约理，八事理无碍，九事事无碍，上皆约法；十即约时。

疏「或俱高俱下」者，略成四句。佛化为佛，本迹俱高；菩萨化为菩萨，本迹俱下。就菩萨中以位相望，亦有高下可知。疏「上亦供行因」者，即上释权化所由。以如来藏等力故，令供行至，故为所因。

疏「三身十身融故」者，出应亦常义所以。若法相说应，虽名常是不断常。今法性宗，同是一常。若别说者，法身无始无终，报身有始无终，化身有始有终。今化即法，故即无始终。况报同法，亦无有始。十身融义，居然可知。疏「香等离盖等更无别体」者，如以香等为二十事，但有二十，无二十一，以香遍二十故。类如栴檀为二十事，岂别有栴檀？后华等九事，各为二十亦然。

疏「后如是一一」下，释此第三段，疏文有三：初正释、二「从无数」下却释前二段中增数之相、三「然一一诸言」下拣定。「言定通香等」者，香等十事为能成体，故得定通。言「不全通于盖」等者，盖等是所成。所成有二十事，如以香为宫殿则有楯等，香为光明何有楯等？况灯光明为能成，类前亦成盖等。以灯光明成灯光明，此之光上难具楯等，故云不全通于盖等。以能成中有灯光明，所成之中复有灯光明，故略举灯光以示无楯等。例且如香河，河里如何安前楯等？明知总相则有、别相或无，思之可见。

疏「此为入空之方便」者，真空非得而无不得故。疏「欲显随相离相无前后故」者，释上，正用前意也。欲将离相无得导前随相之有故。言「义兼于后」者，前意是结前；此意是生后，亦不住于离相故。疏「准大般若」下，例释无得为方便。如清净历一切法，则以清净为方便也。若云无生，即云行般若波罗蜜时知一切法无生，所谓色无生、受想行识无生，眼无生、耳鼻舌身意无生等。今此犹是略举能入方便，广更有多，故复有等言，等取无依无作、清净、不增不减、不垢不净、不可取不可见、不可动不可坏等。疏「谓事法既虚」下，分二：初总释、次「业空故」下别释。此有二意：一正以缘生即空破权小见，显业不能为因招果，果亦不能为果酬因。二兼破外道因中有果等。彼计因中有果者，如乳是酪因，乳中有酪，成酪之后亦有于乳，故曰果中有因。疏「若约观心」者，上约法理通境及智，今约观心。但一是非有即名为寂，亦无心于事理方称为寂。不失于照故名为用，不取用相即用常寂。疏「此与初句但事理之异」者，初句约理，无入而入。今约事上，无入能入，以诸法即事而能深入，故云「即事入玄」。疏「大般若云」下，引此文者，拣义不同。谓般若意，却是即用而寂。同上须弥山顶偈云「无见即是见，能见一切法。于法若有见，是则无所见。」此偈则先正后反，《大般若》则先反后正。今此中意，明理不碍事，故意别也。疏「末句不有能所见」者，以文言不有于法，法通能所见也。何以得知法是能所见？以下句云「悉知见故」，即同金刚如来悉知悉见。疏「待对假言故皆不可得」者，出绝事理之意。一相待门，谓待事说理、待理说事。如因长有短，短不可得等。二云假言者，诸法寂灭，本绝名言。今云事理皆假名耳，故皆双绝。上是疏家释成，下句经自释成。疏「良以事虚」下，出事理无碍之相。是总意，亦十门中相即门，是三义中无碍义也，广如上说。疏「上四句」下，总融前四。言「有未曾损」者，法即是空，非法灭空故。「有未始存」者，即空之有，有相虚故。言「无隐无显」者，事存则空隐，理存则空显，今由两亡故非隐显。言「存没同时」者，空不碍有故存，有不碍空故没。然隐显皆就理明，存没并约事说，亦影略耳。疏「四句镕融」下，总结。此则非唯离前随相，亦离离相，真无碍也，真实际也。疏「因缘故有」者，然通相说，总有四义：一缘生故有、二无性故空、三缘生故空、四无性故有。今但取因缘二句，谓法从缘生，安得言无？二从缘无性，故名为空。上二即空有二门。从因缘故不有者，即明中道亦从因缘。谓既缘有，有即不有；既从缘空，空即不空。合前二句，即亦空亦有。四门之理皆从因缘。后「因缘故流转」下，辨生死涅槃亦皆因缘。「乃至一切」下，结。例上所明义，略举纲要耳。疏「故中论云」下，引证皆从因缘。然论此偈前有一偈云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」前偈亦得证前四句成三观义，而后偈释于前偈，故但引之。而论略结云「是故一切法无不是空者」，亦合云「未曾有一法不从因缘生」，是故一切法无不是假者，又是故一切法无不是中者，今此但取一切法从缘之义耳。疏「有为缘生」下，通妨。妨云：《涅槃》云「我观诸行悉皆无常。云何知耶？以因缘故。若一切法从缘生者则知无常，是诸外道无有一法不从缘生，是故无常。虚空如来佛性不从缘生，是故名常，则无为非因缘。」何言为无为法皆从因缘？故今答云：从缘有二，一从缘生，有无常义；二约缘显，何得非缘？故说佛性了因所了，岂非因缘生？此是一义。次云「因有有为」下，相待门释，待于有为即从缘义。复云「又形夺相尽」者，要待形夺相尽，故真无为亦是从缘。疏「论云若见因缘法则为能见佛」者，上偈及此皆〈四谛品〉。下句云「见苦集灭道」，亦可证第二句。疏「尚无有二何况有五」者，结弹五性。疏「以业摄报」等者，以经但云业境，今业摄报故有因果，境必对心故有内外。疏「六即事显理而不坏事」者，有为事也，无为理也。事能显理，故云于有为界示无为法。事即是理故不坏事，若坏于事成断灭故。下句反此，可知。疏「若灭坏有为」下，反成上二。「是以若约相即」下，结成正义。于中略有数门：一相即门。二「若约无碍」下，即相成门。又云「而非理而非事」，即不相是门。即是事理无碍十门中六门，谓真理即事门、事法即理门、依理成事门、事能显理门、真理非事门、事法非理门。又前有形夺相尽，即真理夺事门、事能隐理门。通辨无碍，即事遍于理、理遍于事也。八门非异、不相是二门非一，故疏结云「为与无为体非一异」也。疏「示谓显示」下，随难别释。

第五回向。疏「初三可知」者，余即经五也，一忏悔、二礼敬、三劝请、四随喜、五回向，回向在后。然昔有别章六门分别：一说多少、二释名、三出体、四释相、五明益、六问答，今并具之，但略出体。总分为三：初明开合，即彼多少；二释名辨相；三料拣，含余别门。今初。初为八行。言「离垢慧菩萨所问经」者，唯一卷经，大旨如常可知。二「或合礼赞」，俱是所依忏悔故。三「或略供养」，即但为六，供养亦属佛故。四「或但为五，以回向发愿但总别之异」者，二俱是愿。回向是总，发愿是别，是别发故。言「如十住毘婆沙」者，即第三初明，至第四方忏悔，即今晨朝忏悔是，第五发愿，即《涅槃经》阇王发愿，后人安之。五「今文依此」，则同上有五。六「或但有三」，即《智论》第七也。若依《善戒》即合为二，以礼赞是忏所依，依人德故。回向摄愿，亦摄随喜劝请。故结云「随时广略」。又随时者，看临其时，应用广略，然昼夜三时不宜阙也。

疏「然忏名陈露」下，第二释文，即释名辨相。四事，即为四段。今初，释忏悔。先释名。忏悔二字，古有二释，今疏即天台释。亦通汉梵二者，今释即半梵半汉。忏悔者，梵云忏磨，此云请忍。悔即此方。体是恶作，厌先过失，求请三宝忍受悔过。单云悔者，非是六释，合二即是依主。此上释名。二云「除恶业障故须忏也」，此辨忏益，亦忏意也。

疏「然忏有二」，即辨相也。

疏「如方等」者，经中令先严净道场，香泥涂地及室内外，作圆坛彩画，悬五色旛，烧海岸香，然灯，敷高座，请二十四尊像，多亦无妨。设肴饍尽心力，须新衣鞋履，无新洗故，出入脱着，令无参杂。七日长斋，日三时洗浴。初日供养僧随意多少，别请一明了内外律者为师，受二十四戒及陀罗尼呪，对师说罪。要月八日十五日，当以七日为一期，此不可减，若能更进随意堪任。十人已还，不得出此，俗人亦得。须办单缝三衣，备佛法式，旋遶一百二十匝，却坐思惟等。广如经说。《佛名经》，常所见闻。

疏「如净名说」，即优波离章。波离白佛：「忆念昔时者，有二比丘犯律行，以为耻不敢问佛，来谓我言：『我等犯律，诚以为耻，不敢问佛。愿解疑悔，得免斯咎。』我即为其如法解说。时维摩诘来谓我言：『唯优波离！无重增此二比丘罪，当直除灭勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内、不在外、不在中间。如佛所说，心垢故众生垢，心净故众生净。心亦不在内、不在外、亦不在中间。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然，不出于如。如优波离以心相得解脱时，宁有垢不？』我言：『不也。』维摩诘言：『一切众生心相无垢，亦复如是。唯优波离！妄想是垢，无妄想是净。取我是垢，不取我是净。颠倒是垢，不颠倒是净。一切法如梦如焰，如水中月，如镜中像，以妄想生。其知此者，是名奉律。其知此者，是名善解』」等，即一向理观以呵事也。疏「若普贤观」，经初令昼夜六时对十方佛、普贤菩萨遍忏六根，即事忏也。复令观心，令此空慧与心相应，即是理忏。如前释毘卢遮那，已引经竟。今时常用「一切业障海，皆从妄想生」等，即彼经后总偈，皆事理双明。〈随好品〉意，至下当明。

疏「言礼敬者」，此牒第二行经。「除我慢」下，疏释初明行益。以我慢故，不能礼敬。今摧我慢山即是除恶，起信敬善即是成德，二皆行益故。「勒那」下，即辨相也。前七是三藏意，后三疏以义加。略无释名，以易知故。然三恭敬礼云「五轮着地」者，《离垢慧经》云「一一发愿，初总愿云：我今五轮于佛作礼，为断五道、离于五盖，愿诸众生常得安住，不坏五通、具足五眼。愿我右膝着地之时，令诸众生得正觉道。愿我左膝着地之时，令诸众生于外道法不起邪见，悉得安立正觉道中。愿我右手着地之时，犹如世尊坐金刚座，右手指地，震动现瑞证大菩提。我今亦尔，共诸众生同证觉道，愿我左手着地之时，令诸众生离诸外道，难调伏者以四摄法而摄取之令入正道。愿我首顶着地之时，令诸众生离憍慢心，悉得成就无见顶相。」余义可思。

疏「言劝请者」，此牒第三行也。下疏解释。「除谤法」下，先明成益。二「声闻自度」下，来意。三「此文略」下，辩相。

疏「智论复加请佛住世」者，如《十住毘婆沙》亦请住世，云「十方一切佛，现在成道者，我请转法轮，安乐诸众生。十方一切佛，若欲舍寿命，我今头面礼，劝请令久住。」

疏「占察经」等者，经具五忏悔。劝请云「唯愿十方一切菩萨，未成正觉者愿速成正觉，已成正觉者愿常住世，转正法轮不入涅槃。」释曰：即具三也。

疏「次句因闻法故」下，即经自辩劝请成益。「了相作意」等，即七作意，义如三地释。

疏「言随喜者」，此明第四行也。「为庆」下，释。先明行名、二「除嫉」下行益、三「然十住」下辩相。然《智论》多同《十住婆沙》。《婆沙论》云「所有布施福，持戒修禅定，从身口意生，去来今所有，习学三乘人，具足一乘者，一切凡夫福，皆随而欢喜。」释曰：其初三句通三世佛也。

疏「大品随喜」下，重示随喜成益，释上平等善根功德。初引《大品》，即第十七。次引《法华》，即第六经〈随喜功德品〉第十八「尔时弥勒菩萨白佛言：『世尊！若有闻是法华经随喜者，为得几所福？』而说偈言：『世尊灭度后，其有闻是经，若能随喜者，为得几所福？』」经答文广，今当略引。谓有人于会中闻是《法华经》随喜已，从法会出，至于余处转为人说。是第二人闻已，复转为第三人说。如是展转至第五十，其第五十善男子善女人所得功德，今当说之。若四百万亿阿僧祇世界，六趣四生充满其中。有人求福，一一众生与满阎浮金银瑠璃、璖码碯、珊瑚琥珀，乃至象马车乘、奴婢人民、七宝楼阁。比第五十人闻《法华经》随喜功德，百分不及一，乃至算数譬喻所不能知。下结云「何况最初于会中闻而随喜者。」释曰：此显功德多。从「此据随喜如来权实功德」者，疏出得多所以。《大品》但通明随喜之福，今就所随喜中分其胜劣，胜境随喜其福更多。言「权实功德」者，即是《法华经》。故经云「此法华经开方便门，示真实相。如来智慧甚深无量，其智慧门难解难入。」「于一佛乘，分别说三」，从实开权也。「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三」，会三归一、会权归实也。「世尊法久后，要当说真实」，实也。「佛以方便力，示以三乘教」，权也。二十八品三周之文，但显如来权实知见。昔人云：「此华不有则已，有则华实双含。此经不说则已，说则权实双辨。」明知《法华》不出权实功德耳。既穷终极唱难信难解，今能随喜，故德难量。最初闻人，近获六根清净，远则速成佛果，故云其福更多。𤥭也实也实也权也

疏「然佛是除罪胜缘」下，第三料拣。于中曲有三门：一明次第、二「然礼等五果」下辨果报、三「约教」下约教拣定。言「可思」者，如前礼佛十重，初二非仪，令其知非，故辨之耳。三通权小。四是始教，顺空义故。五是终教，通事理故。六七顿教，但礼心佛，无礼礼故。八通终教，同教一乘故。后三合成圆教。八是能礼，一具一切故。九融深浅，事随理融，事事无碍故。而言摄前六者，二非仪故。但礼心佛，十重重无尽故。下经云「一毛孔中悉明见，不思议数无量佛。一切毛孔皆如是，普礼一切世间灯。举身次第恭敬礼，如是无边诸最胜。亦以言辞普称赞，穷尽未来一切劫。一如来所供养具，其数无量等众生」等。又〈普贤行〉云「于一微尘中，见一切诸佛，菩萨众围绕，法界尘亦然。一一如来所，一切刹尘礼」等。若依此礼，一礼则无有尽功德，岂可量哉？余之七门，可以思准。不入斯观，徒自疲劳。

疏「又此二段之中具足十八圆满」，依《佛地经论》，此十八种，〈华藏品〉中已具列释。今经文具，疏但随文配属，难则释之。今钞重依彼经论牒经配属。论云「经曰『薄伽梵住最胜光曜七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界。无量方所妙饰间列，周圆无际其量难测，超过三界所行之处，胜出世间善根所起，最极自在净识为相。如来所都，诸大菩萨众所共云集，无量天龙人非人等常所翼从。广大法味喜乐所持，作诸众生一切义利，灭诸烦恼灾横缠垢，远离众魔，过诸庄严如来庄严之所依处，大念慧行以为游路，大止妙观以为一乘，大空无相无愿解脱为所入门，无量功德众所庄严。大宝华王众所建立大宫殿中。』」论曰「此显如来住处圆满。谓佛净土由十八圆满净事故，说名圆满。」次列十八圆满竟，下结云「如是十八圆满，即此圆满。所庄严宫殿，名佛净土。佛住如是大宫殿中说此契经。」释曰：下随疏释，依今经次，释义即彼论广释之文。此上显色圆满形色圆满分量圆满方所圆满因圆满也果圆满也主圆满辅翼圆满眷属圆满住持圆满事业圆满摄益圆满无畏圆满依处圆满即路圆满乘圆满也门圆满也依持圆满

疏「今初先举时辨处」下，于此总中，「数多」者，佛所庄严广大刹，等于一切微尘数故。其中已有圆满之相。如「方处间列」，即方处圆满；「无分量故」者，即分量圆满。「净识所现」者，唯佛穷故。谓赖耶净识现于自受用土，第七净识现他受用土，余五净识现变化土。「唯佛穷」者，八识转智唯佛穷故。登地分见，见他受用故。虽含有别，意皆是总。

疏「初辨因圆满」下，总明。「初句亦总」下，别，别有五句。亦总亦别，即清净业行所流所引。亦总下中自利行业亲招为「所流」，利他行业与物为缘故云「所引」，故释云「随业现故」。此业即所化者业，以菩萨众生之业为因，亲感他受用变化之土。如来利他为增上缘，随他众生之业成，故云引也。泉能成池，名为所流。凿池引水，水名所引。正同于〈世界品〉引生公义，行致净土，非造之也；造于土者，众生类矣。

疏「别则唯约受用土」下，释上亦别之言。于中三：初总明、二引论成立二因之义、三示二因之体。今初，因缘亲生曰流，增上缘踈为引。

疏「故佛地论」下，第二引论成立二因之义。此中有三义：一唯立因缘，此已含二法：一如来净识、二无漏善，合二为因，亦同多闻熏习与阿赖耶中解性合之为因也。然引论犹略，若具应云：谓大宫殿，用出世间无分别智后得智善根为因。而得生起，非是无因，非大自在等而为其因。乃至云：此用本来无分别智后得无漏善法种子，三无数劫修令增广，为此净土变现生因。此佛净土，如来识中无漏善根为因而生。则具修生、本有二法合为因缘也。二云「有义但是增上缘生」下，出所以云以外法故。谓以识生识可是因缘，外生净土那是因缘？外土即为增上果，故是增上缘。三云「有义亦是因缘」下，双立。非谓但取因缘，亦取增上，亦取因缘，故云亦是亲能生，故出因缘义。「若不尔」下，反难。成立一切外法，皆因内法熏习为因，明有因缘，故云「不尔，应无因缘。无则非理。」次云「外法相望非因缘故」者，正成上义。将第一师义难第二师。汝已外法故唯增上缘，外法则不得立于因缘。今谓外假内熏，明有因缘。若尔，内熏其外，既非自类，何名因缘？境全心变，即八识相分，亦离心，亦因缘矣。「意以后义为正」，四疏家断取也，兼显是通二义。

疏「有云感报净土以四尘种子而为正因」下，出二因体。四尘种子全在识中，即八识中相分种也。言「或以自利后得」者，上言六度万行则通二利。此依唯识别义，以利他后得为他受用变化土缘，故用自利后得为自受用土缘也。疏「依此经宗」下，正异前文唯取自利为自受用缘，故二利之行同取他受用之土。从「以皆是」下，出互通所以，故指如〈世界品〉。〈问明品〉贤首章中亦以明矣。余可思准。

疏「现作一切有情一切义利」者，即《佛地论》文，但略其要。具足，论云「如其净土任持圆满，作何事业？作诸众生一切义利，谓于此中能现作一切有情一切义利，或生一切有情自作义利」等。然十八圆满皆初假问生起，次引经答，三以论释，又皆约宫殿上明。今之所明，乃通说耳。以问易知，故并不出。问也引经文总答也

疏「从初得佛」下，即《唯识论》文。然论云「相续变为纯净佛土」，今无「变」字，乃是义释，谓虽复相续变化，不同他受用土前后改变，故不云变。言「横周法界云无际」者，即《唯识论》前所引论，后云周圆无际，《佛地经》中同《佛地论》。又云无际者，谓无长短等，分齐相难测故。下说他受用，并如〈世界品〉。

疏「果圆满」下，引镜智等，即〈世界品〉。《佛地论》云「最极自在净识为相」。

疏「三无量」下，依持圆满。疏文分三：初引《佛地经》。二「今文」下，释文。三「佛地经唯据」下，会《佛地论》。今初。然彼论先问起云「如是净土门既圆满，如余宫殿应有所依，故次须说依持圆满。无量功德众所庄严，大宝华王众所建立。」今疏引经云「为所依持」者，以先无问，后不引释，故但结归名耳。后会彼论，于中有二：先出彼论意，以论广释，但约华故。论云「谓如地等依风轮等，或如世间宫殿依地，如是净土无量功德众所庄严。大宝红莲华王众所建立，即红莲华大宝所成，如是大宝无量功德众善所起，于众宝中胜故名大宝。此红莲华于诸华中最为殊胜，故名华王。或此宝华望诸菩萨善根所起红莲华最胜，故名为大。佛法王是佛最胜善根所起，故名为王。又此宝华极难得故，名为大；宝华中最胜，故名华王。又此大华非一，或华蘂多故名为众。」释曰：此即唯据事也，以将功德庄严属佛故。若将无量功德通理，则佛地亦有佛力任持，故疏云「功德亦通事理」。「如来所都」，全同《佛地经论》。释曰：谓大宫殿诸佛世尊为主非余，以殊胜故唯属世尊。或唯属世尊住持摄受，非余所能故。问起举经答也

疏「辅翼圆满」，《佛地论》云「如是净土，主既圆满，应有辅翼，主必摄受辅翼故。」辅翼之者，故彼经云「诸大菩萨众所云集」。论云「谓大宫殿有无数大菩萨僧所共云集，诸来朝者名为辅翼。既有如是大菩萨僧常来辅翼，故无怨敌能为违害。诸声闻等无如是事。」其「眷属圆满」，《佛地经》云「无量天龙人非人等常行翼从」。今文无此，故以诸众摄之。然皆菩萨化作，示净土不空。即彼论释妨云：云何净土超过三界所行之处，而有天等以为眷属？天等皆是三界摄故。答云：净识如是摄受变现，为严净土故不相违。或为成熟所化有情，示现如是变化种类。即《阿弥陀经》云「是诸众鸟，皆是阿弥陀佛欲令法音宣流变化所作。」论云「或诸菩萨化作无量天龙等身，住净土中供养佛故。或自化身为天龙等，翼从如来。是故无过。」第一释也第二释也第三释也第四释也，四义皆示不空尔

疏「初明方所圆满」，此即标名。论云「如是净土分量圆满，为同三界？为不尔耶？超过三界所行之处。」论释云「谓大宫殿处所方域，超过三界所行之处。非如三界自地法爱执为己有，所缘相应二缚随增，是彼异熟及增上果。如是净土，非三界爱所执受故，离二缚故，非彼异熟增上果故，如涅槃等超过三界异熟果地。乃至云如是净土，为三界同一处所？为各别耶。有义：别有处说在净居天，亦有处说在西方等。有义：同处净土，周圆无有边际，遍法界故。如实义者，实受用土周遍法界无处不有，不可说言离三界处，亦不可说即三界处。若随菩萨所宜现者，或有在色界净居天上，或在西方等，处所不定。」释曰：今疏直用其要，兼取如实义耳。问也答也问也

疏「以三三昧为所入门」者，即义引也。彼经云「空无相无愿解脱为所入门」，故疏以经配三门相。言「入不思议三昧通该前后」者，该前明空等为不思议三昧故，该后以三昧等为摄益故。

疏「三又此净业」下，辨摄益相。彼经云「灭诸烦恼灾横缠垢故」，论云「谓于此中远离一切烦恼缠垢，如是及诸烦恼为诸缠垢。如是即名诸灾横因，烦恼缠垢此中无故，所作灾横此中亦无。」释曰：离此烦恼等，即名摄益。又现证得解脱，无烦恼灾横缠垢殊胜福智，故名摄益。故疏指上净业名为摄益。

疏「一者形相即形色圆满」者，彼论双问云「如是净土显色圆满，形色云何？引经答形色云：无量方所妙饰间列。」论释云「谓大宫殿，无量妙饰方所间列。言无量者，或殿无量，或处无量。妙慧为光，安布为饰。是故说名妙饰间列。」释曰：无量相貌间列，即形色也。

疏「二无量光色即显色」者，彼经云「最胜光曜七宝庄严，放大光明普照一切无边世间。」论释云「谓大宫殿用最胜光曜七宝庄严，或宝严故最胜光曜于此所重。且言七宝，其实净土无量妙宝绮饰庄严，非世所识，故此经云无量光色。」又论释放大光明等云「谓大宫殿放大光明普照一切无边世界。或大宫殿其体周遍无边世界，故放大光明普照一切。」释曰：彼经有其二句，今经云「无量光色」则已摄二。无量光者，是彼放无边光句。无量色者，即初最胜光曜等。

疏「住处圆满」，彼经云「过诸庄严如来庄严之所依处。」论释云「谓于此中佛所住处，胜过一切菩萨及余庄严住处，唯是如来妙饰庄严为所住处。由胜彼一切庄严住处，是故说名住处圆满。」疏中「以超过一切菩萨」下，即彼论文。经显处严，在文极显。

疏「亦可并前总标通结上来十八圆满」等者，上来过去有二、未来有九、现在有三，但有十四。下人宝中有五事业，分佛菩萨，遂即重出。除余，重出十八，云何摄耶？今总标文为主圆满，以言佛土故。别中二十九句有十七圆满，一庄严。二清净，为因圆满。《佛地经》云「超出世间善根所生」。今以清净，故为出世。以其庄严为所起严，万善严故。三四事业，平等妙好故。五即是路，大念慧行为威德故。六七住处广大安乐。八即辅翼叵坏。九眷属无尽。十分量无量。十一依持不动。十二无畏名同。十三显色光明。十四无违。十五可爱皆摄益圆满，无烦恼灾横之违故可爱也。十六照明。十七严好皆果，最极清净为其相故。十八精丽。十九妙巧。二十第一皆依持，无量功德众所庄严，大宝华王众所建立故。二十一二三四皆门圆满，三解脱门为最胜等故。二十五六皆乘大止妙观，为无上等故。二十七无等。二十八无比。二十九无譬喻皆方所，以遍法界性不并真，无比对故。经旨多含，略为此配，未必要尔。故疏略示「令如理思」。

疏「大念慧行为所游路」，即《佛地经》文。言「路即道之异名」者，是彼论释。彼论具云「谓此中大念大慧及以大行，为所游履，故名游路，是道异名。闻所成慧名为大念，闻已记持无离义故。思所成慧名为大慧，依理审思得决定故。修所成慧名为大行，由修习力缘真理故。大者，念等缘大乘法而生起故，彼所摄故。履三妙慧，净土往还，故名游路。」此说菩萨因三妙慧得入净土，故名游路。疏「七念」等者，寻常六念加念众生耳。疏「上辨佛业」者，《佛地经》但云「作诸众生一切义利」。论先问云：如是净土，任持圆满作何事业？即引向经，论云「谓于此中即能现作一切有情一切义利，或令一切有情自作一切义利」等。今经上明一切诸佛于中成道，故是佛业。今明菩萨常作佛事，故是菩萨业。疏「大止妙观为所乘故」者，即《佛地经》文。论释云「止谓奢摩他，观谓般若。」大义如前大念中缘大乘故，此二等运，故名乘。乘止与观，随其所应行前道路。疏「无畏圆满」，彼经云「远离众魔」，论云「谓以此中远离一切烦恼蕴死及以天魔，或令他人远离四魔。如是四种是怖畏因，由是能生诸怖畏故。此中无彼，故名无畏。」疏「即任持圆满」者，彼经文云「广大法味喜乐所持」，疏即论释也。此文犹略，具云「谓于此中大乘法味喜乐所持，食能令住，住是持义。乃至云此净土中诸佛后得无漏之智，能说能持，受大乘法味，生大喜乐。又正体智受真如味，生大喜乐，能任持身命不断坏故。」长养善法，故名为食。在文可知。

疏「亦一乘」者，以大止妙观为熏修故。

疏「此之二段反复相成」者，由见实故离妄，如见杌则不见鬼；由离妄故见实，若无鬼见，是见木故。

疏「思所起者谓身语业」者，《俱舍》云「世别由业生，思及思所作。」思即是意业所作，谓身语故。九地广明。

疏「以即空故」下，此有三义释不坏因果。初同《净名》「色即是空，非色灭空」故，此约空观；二不碍存故，即假观；三不坏假名说实相故，二义双照为中道观。

疏「俱空叵得」，即上云「有诤说生死，无诤说涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。」此约性空，下约显实。

疏「故楞伽云远离觉所觉」，前已引竟。

疏「文殊问云」下，亦前已引。影公，即《中论疏》。

疏「一无众生离众生垢故」者，多同《净名》，即目连章中「净名云：『夫说法者当如法说，法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。法无寿命，离生死故。法无有人，前后际断故。』」释曰：上四句我空故，故疏取之。此四，即《金刚》无我、无人、无众生、无寿者。今经辨次，不同二经，皆明无定前后也。名亦小异，以作者当我，以补特伽罗当人。若释义者，人我等相十行已具。空之所以，亦如前辨。今取彼经意，案今文释。一法无众生者，已无众生为法，故远公云：「正明理无其所无，有三：一无横计神我、二于假名众生无有定性、三无假名众生之相。此等皆是虚妄分别。相有理无，余门类尔。」离众生垢者，破情显理，取我之心名众生垢。生公亦云：「若得见理，垢情必尽。以离垢验之，知无众生也。」二法无寿命，正明理无。离生死故，释成上义。无寿命，谓色心连持从生至死，本无生死，何有寿命？又寿命为生死之果，若有实者，不合得离；今有永离之人，明本无矣。三无有我者，理本无也，离我垢故。释成上义，一同初句。四数取趣，《净名》为人，《智论》云「能造善恶，行人法故，取于诸趣三际轮回。」本无数取者，何有前后际耶？又若定有者，不应圣人断前后际，今圣有断，明无有人能数取也。疏「螺髻」，亦是《净名》，前已引竟。余即可知。

第六回向。疏「今初牒名征起」，中六：一总释名、二「本分」下会前文、三「本业」下会他经、四「此约」下别显得名、五「亦可名为」下会六释、六「即以无碍」下出体性。疏「千乘之国」者，古以一城出革车一乘，千乘之国，其地千城也。乘即车乘，谓以皮里车。革即皮也，生曰革、熟曰韦。每乘管卒七十二人。疏「则一洲已去」者，轮王有四，铁轮即王一州故。疏「二等教十善」者，夫轮王以十善化世故。疏「具八异熟是增上生」者，即《瑜伽论》三十六，〈净行品〉已辨。

疏「别中若望回向」下，疏文有四：一举其都数。二「于中前二十七」下，以内外料拣，即一切施中二门明义。三「又前二十七」下，以四等料拣，喜舍二行在下总句中。四「又代命救残害男刑」下，以三施料拣，即一切施也。疏「所谓」下，别显，中三：一彰所摄之法；二「言善摄」下，总释善摄；三「谓舍住着」下，释随顺善根，略举六度总结万行。

疏「第二依标广显」，于中四：一总相辨异。二「然其都门」下，正出八十六十所以，以开合有无故。三「昔光统」下，辨成法门。四「此上且约」下，总结无量。于中三：初引文成多；次「实则」下，出其本意，以皆成事事无碍重重之行；后「故知六十」下，结示文旨。疏「然阿含唯识食总有四」者，《唯识》第四云「谓契经说食有四种：一段食，变坏为相，谓欲界系香味触三，于变坏时能为食事。由此色处非段食摄，以变坏时色无用故。二触食，触境为相，谓有漏触才取境时，摄受喜等能为食事。此触虽与诸识相应，属六识者，食义偏胜。触麁显境，摄受喜乐及顺益舍，资养胜故。三思食，希望为相，谓有漏思与欲俱转，希可爱境，能为食事。此思虽与诸识相应，属意识者，食义偏胜，意识于境希望胜故。四者识食，执持为相，谓有漏识由段触思势力增长，能为食事。此识虽通诸识自体，而第八识食义偏胜，一类相续执持胜故。」释曰：此三食势增长，此识亦长养诸根大种，能为食事。由是《集论》说彼四食，三蕴五处十一界摄。释曰：段食是色，触思是行，识食如名。段是香味触三处，思是法处，识是意处。段摄三界，触思法界，识七心界。论「此四能持有情身命令不断坏，故名为食。」余如彼论。而列段食居其后者，前三有漏通于三界，段唯欲界故。又顺经翻，最在后故。疏「说出世食有其五种」者，然上云阿含，即《杂阿含》。连说九食，前四世间、后五出世。一禅悦食者，禅定资神轻安适悦，即为食义。然其五食既云出世，通资法身。二愿力，任持出世之法，法身增长，即为食义。三念力明记，圣道现前故。四解脱除障，居然资益。五法喜内充，摄喜乐故。疏下翻方出食义。一翻前思成第三念，以经云智慧释成于念，念慧隣故，出其所以。亦如四念，慧为体故，隣近名念。二翻触成第五兼于第四。三翻识成第一。四翻段成第二愿食。言抟者，尚依古译。今以饮水等亦是段食，不可抟握，故译为段，形段分段而食故。即分段义但触所得恋坏不益眼根故。又色麁着，与眼相离方能有用，不与眼合故非是食也。问：此三为食，为对自根亦对余根？答：先资身根为资养也，后资余根发识明利即心所触为此余体此正显也七八触境细故，不摄喜乐等故唯取与欲俱思

疏「一如饮无间」，此即敌体相似。断世渴爱常求佛智，即惑翻也。得法喜乐等，即顺也。入海霔雨，即同水义也。下诸门中体势亦尔，随时解释。

疏「经说佛大牙后」等者，即《涅槃》十四，其施食等亦皆发愿，各是一事，与此大同不能繁引。

疏「义通马」等者，以梵语通呼车乘云野囊，若别呼车云奢羯咤，若呼车辂云曷罗他。此云野囊，明是车乘，故通马等。下第十六即单是车，以梵云奢羯咤故。余我切

疏「涅槃第九譬如莲华」下，即〈如来性品〉广叹涅槃之德，疏但举喻。彼合文云「一切众生亦复如是，若得见闻大涅槃，自未发心者皆悉发心，为菩提因。是故我说大涅槃光所入毛孔必为妙因。彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧。」以其合文第一疏已用，今但要喻耳。疏「九月开青莲」，引《涅槃》二十者，即〈梵行品〉耆婆为阿阇世王说。因世尊入月爱三昧放光照王，王问其故，耆婆答云：「此是如来入月爱三昧放光。」王问云：「何等名为月爱三昧？」耆婆答言：「譬如月光，能令一切优钵罗华开敷鲜荣。月爱三昧亦复如是，能令众生善心开敷。」下即广说。今但取月开青莲耳。合以佛智为月，行为莲开。

疏「或以缨身」者，在身曰缨，在首曰鬘。缨乃鬘类，皆结华成，因便故来。

疏「然准瑜伽贤首皆明施灯」等者，《瑜伽》文广，事亦可知。贤首偈云「又放光名眼清净，能令盲者见众色。以灯施佛及佛塔，是故得成此光明。」疏「然灯功德经」者，亦名施灯功德，唯有一卷。前广说施灯所获功德，近后偈云「于彼佛塔施灯已，其人身光如日照，牟尼牛王清净眼，以好灯明照彼塔，得于无漏无上道，其身光明照十方，见四真谛具十力，不共之法亦究竟，得遍见眼成善逝，此果皆由布施灯。」释曰：此明至极功德。次有偈校量云「设令一切诸众生，昔曾供养无量佛，具大威德见实义，亿劫来成缘觉道。十方所有诸世界，悉布灯明无有余，以是世界诸灯鬘，若人信心供养彼，是人如是修供养，于无量劫常不断。若人一灯供养佛，得福过前无有量。灯油譬如大海水，其炷犹如须弥山，有人能然如是灯，遍照一切诸世界，是人深心怀敬信，其志唯求缘觉道，十方遍置如是灯，一心恭敬而供养。若人发于菩提心，手执草炬暂供佛，是人得福过于彼，我见实义作是说。」释曰：案上经文以佛德难思，故举广供辟支不及佛塔，非令发愿。今取下七十八大愿为炷，大悲为油等例之，应广发愿，令其事理皆广大耳。

疏「世医所疗治虽差还复生」，即《涅槃经》，第五地中当广引说。疏「即金刚身」者，《涅槃》第三有〈金刚身品〉。「金刚为内照之实」，即生公释。言「非唯金色」，亦不全遮，意通内外耳。前已引竟。

疏「瑜伽三十九云：若有众生来求」等者，即彼明菩萨应施不应施中总有二十三类，今当其一，不应施与。下更有论云「何以故？若施彼时，虽暂令彼于菩萨所心生欢喜，而复令彼广作种种不饶益事。谓因施故令彼多行憍逸恶行，身坏之后堕诸恶趣。」从「今施美色」下，疏以论难经。疏「又云施妻子时不应施与怨家」，亦是此论次文。其「凶暴业者」，论具云「又诸菩萨于自妻子奴婢仆使亲戚眷属，若不先以正言晓喻令其欢喜，终不强逼令其忧恼施来乞者。虽复先以晓喻令其欢喜生乐欲心，而不施与怨家恶友药叉罗刹凶暴业者，不以妻子形容软弱族姓男女施来求者令作奴婢。」论次又云「菩萨若有上品逼恼众生乐行种种暴恶业者来求王位，终不施与。若彼暴恶补特伽罗先居王位，菩萨有力尚应废黜，况当施与。」释曰：此皆不应施。又从「今云种种」下，疏以论难经。「答能施有二」下，答中先正答、后引证。前中有三意：一菩萨善知不知皆得、二知女无染、三知翻利益。疏「故摄论中有利有染」等者，即无性论第八，两本世亲皆是第九，梁论当第十二。今依无性，然是义引。彼论先并举本论四句，后更牒释，今随举便释。本论云「若诸菩萨成就如是增上尸罗、增上质多、增上般若功德圆满，于诸财位得大自在，何故现见有诸有情匮乏财位？」释曰：上即问也。释论不解，本论答云「见彼有情于诸财位有重业障故。」无性先总明答意云「今当显说由是因缘，菩萨虽有财位自在而不施他。」释向初答云「谓诸菩萨见彼有情，于其财位有重业障，故不施与，勿令惠施空无有果。设复施彼，亦不能受，何用施为？如有颂云『如母乳婴儿，一经月无倦，婴儿喉若闭，乳母欲何为？』」解曰：此即第一无利无染。以一向不能受，何利何染？二本论云「见彼有情若施财位障生善法故。」释论云「谓诸菩萨见彼有情虽于财位无重业障，而彼若得财位圆满，便多放逸不起善法。作是思惟：宁复现世少时贫贱，勿令来生多时贫贱。故不施彼所有财位。」解曰：即第二有染无利。三本论云「见彼有情若乏财位，厌离现前故。」释论云「谓诸菩萨见彼有情，若乏财位厌生死心便现在前，求欲出离。若得富贵即生放逸，故不施彼所有财位。作是思惟：宁彼贫贱，厌离生死心常现前；勿复富贵，爱乐放逸不起善法。」解曰：此亦成上有染无利。四本论云「见彼有情若施财位即为积集不善法因故。」释论云「谓诸菩萨见彼有情，若当施彼满足财位，即便放逸积集种种恶不善业，故不施彼所有财利。如有颂云『宁使贫乏于财位，远离恶趣诸恶行。勿被富贵乱诸根，令感当来众苦器。』」解曰：亦有染无利。五本论云「见彼有情若施财位，即便作余无量有情损恼因故。」释论云「谓诸菩萨见彼有情，若得富贵即便损恼无量有情，故不施彼所有财位。作如是念：宁彼一身受贫穷苦，勿令损恼余多有情。」解曰：亦有染无利也。故本论结云「是故现见有诸有情匮乏财位。」此中有颂「见业障现前，积集损恼故，现见诸有情，不感菩萨施。」释曰：上文五重但有二句：初一无利无染、余四皆有染无利。而义不同，一障生善法、二不生厌离、三自积不善、四损恼于他。其有利有染，损益双具故亦不施。为损过微，论略不说，余可知也。疏「法华四安乐行品」者，今疏所引，初一会诸师义，后三全同生公。生公初一但名行处近处，意是总明远恶近理，下三别耳。宝林基公第一名空行，二名离憍慢，三四同生公。南岳云：一名无着正慧，二明口不说过，三敬上接下，四同生公。大乘法师：一正身行，二正语行，三心离诸恶自利行，四心修善法利他行。天台云：止观慈悲导三业及誓愿，初身有止故离身麁业、有观故不得身业。不得能离无所得故，不堕凡夫；有慈悲故，勤修身业广利一切，不堕二乘地。有止行故着忍辱衣，有观行故坐如来座，有慈悲故入如来室。止行离过即成断德，观行无着即成智德，慈悲利他即成恩德。恩德资成智德，智德能通达断德，名身安乐行。余口意誓愿，愿亦如是。释曰：此即通辨三法为能导，其所导初一是身、二是口、三是意、四是誓愿。大乘法师傍立此名。然诸师立，皆从多分增胜以分通用三法。理则玄妙不彰四别，今取生公之意合身口在第二取行处近处，及南岳宝林共立一名，名毕竟空行。宝林但语一空，似约于境。南岳云无着慧，但语于心。今云毕竟空，心境两亡、空有双会。故生公云：「近处明远恶近理，行处而为履行之宗，在毕竟空耳。」此为大智，四为大悲，悲智相导，于中二三业，天台之意亦不失也。又初后成德中二离过，离过即断德。初智后悲，三德备矣。虽义俱通，从多故别。是以第一，经中但名行处近处，意在近理行耳。疏「已入于理」下，即生公释。下疏引经证，既云无行而观，即寂照双流为行理也。下而言等者，等取下文亦不行不分别，释此自有二意：一谓上无行而观皆是不分别，今又不行则寂照两亡也；二者但对上而观诸法如实相，恐滥从行起观。今明正观时亦不行此观，不分别此观，就行约心诣于理、就观约照达于理。今心行不行，观无分别，即观无观是寂照双流。故下偈云「又复不行上中下法，有为无为实不实法。」即不行也。「亦不分别是男是女，不得诸法不知不见。」正是入理，即亦不分别也。问：若以入理为行，住忍辱地等岂入理行耶？答：正是入理。谓无生地寂灭之忍为所住处，柔和善顺即柔顺忍，而不卒暴、心亦不惊即音声忍，三忍顿具故为入理。住忍辱地即如来衣，观如实相即如来座，以此导悲即如来室。疏「虽未入理」下，亦生公之意。「远诸恶」下，引经证。先证远诸恶言及外道等，等取余八。总离十缘：一远豪势，谓国王等，为损害缘。二不近邪人法，谓外道梵志等，为恶见缘。三亦不亲近诸有凶戏者，见坏乱缘。四又不亲近旃陀罗等，即恶业缘。五不亲近求声闻等，即离劣友缘。六又文殊师利等不应于女人身取能生欲想相而为说法等，即长染缘。七亦复不近五种不男之人，即非器缘。八不独入他家，即讥诃缘。九若为女人说法下，离非轨缘。天台云：八离怨害、九离讥嫌。十不乐畜年少弟子沙弥小儿等，即散乱缘。上明不应亲近，常好坐禅下明所应亲近。上为亲近之始，为初亲近处；次云复次菩萨摩诃萨观一切法空如实相等，即第二亲近处，为亲近之终。正明近理，以观想未除故名亲近。二「身口无过失」者，经云「若口宣说、若读经时，不乐说人及经典过。」长行多唯辨口，偈中则说于身，以油涂身、澡浴尘秽亦兼身矣。三「心无嫉妬」者，经云「于后末世法欲灭时，受持读诵是经典者，无怀嫉妬谄诳之心」等。四云「于在家出家人中生大慈心，于非菩萨人中生大悲心」等，广如彼经。疏「然安乐者」下，释安乐行名。初释以果詺因；二因即安乐，亦生公意。「又常见外道」等，即天台意。一「常见外道因果俱苦」者，计我常故，修于苦行以期乐果，所修是邪还招苦果。二「断见外道」，不信当报，恣意行恶、受五欲乐，当受苦果。三「析法二乘」，无常拙度，加功苦到，此名因苦；得入涅槃，故云果乐。四菩萨如实巧度，故为因乐；证大菩提涅槃常乐故。「涅槃云」下，引证，即二十七经。经云「善男子！不见中道者，凡有三种：一定乐行、二定苦行、三苦乐行。一定乐行者，所谓菩萨摩诃萨，怜愍一切诸众生故，虽复处在阿鼻地狱，如三禅乐。二定苦行者，所谓凡夫。三苦乐行者，所谓声闻缘觉。声闻缘觉行于苦乐作中道想，以是义故，虽有佛性而不能见。」下经文广不正，释凡夫。而道有三种，谓下中上。下者梵天无常，谬见是常等。后说生死本际，凡有二种：一者无明、二者有爱，是二中间即有生老病死等者，是定苦行也。疏《长阿含》、《十二因缘经》、《僧祇律》造塔，事未捡故。疏「无上依经供佛舍利如芥子许悉得究竟脱生死苦」者，经有两卷，今当第一。因阿难随佛乞食，见一新城楼阁，心念有人以此胜阁布施四方僧，并具四事。若如来灭后取佛舍利如芥子大安立塔中，起塔如阿摩罗子大，戴刹如针大，露盘如枣叶大，造佛如麦子大，此二功德何者为胜问佛。佛赞，广为引喻校量。初举满阎浮提如稻麻，以第四果及辟支佛。有人尽形四事供养，灭后起大塔供养佛，问功德多不？阿难答多。次举西瞿陀尼，次举东弗婆提，次举北欝单越，皆量渐广，供事如前，比所造阁如帝释所处，问于阿难。阿难皆答甚多。佛告阿难：「若有善男子善女人，佛涅槃后，取舍利如芥子大，造塔如阿摩罗子大，戴刹如针大，露盘如枣叶大，造佛如麦子大，此功德比前所说，百分不及一、千分不及一、亿分不及一，乃至算数譬喻所不能及。阿难！若此功德不回向阿耨多罗三藐三菩提，此功德聚所获福德报，尽娑婆世界微尘数，作他化自在天王、化乐天王、兜率陀天王、夜摩天王、三十三天王，况复转轮圣王。」释曰：据此但云福多，若加回向必至究竟。疏「当其无，有车之用」者，即《老子．道经》云「三十辐共一毂，当其无，有车之用。」注云「此明无有功用相资而成。」又下结云「有之以为利，无之以为用。」意明假辕厢轮等以成于车，车中不虚则无所用。故约形质麁有之利，以明妙无之有用。今借此语，万行缘成之乘，其内无性即中空矣。若不涉有，无以利物；若不入空，无以道行。以有空义故，一切法得成，故为大用也。疏「翻三生百劫」者，罗汉三生修福，缘觉百劫，今令百千亿那由他劫修等故。疏「涅槃第十若犯四重禁」等者，明经法资人除惑，有十复次，今是其一。经云「若比丘比丘尼优婆塞优婆夷及诸外道，有能受持如是经典，读诵通利，复为他人分别演说，若自书写令他书写，斯等皆是菩提因缘。若犯四禁及五逆罪，若为邪鬼毒恶所持，闻是经典，所有诸恶悉得除灭，如见良医恶鬼远去。当知是人是真菩萨摩诃萨也。何以故？暂得闻是大涅槃故，亦以生念如来常故。若暂闻者尚得如是，何况书写受持读诵。」释曰：是则疏但举中。疏「又云犯四重禁不还生无有是处」者，即第五经云「又解脱者，名为虚寂无有不定。有不定者，如一阐提究竟不移，犯重禁者不成佛道，无有是处。何以故？是人若于佛正法中心得净信，尔时即便灭一阐提。若复得作优婆塞者，亦得断灭于一阐提。犯重禁者，灭此罪已则得成佛。若言毕竟不成佛道，无有是处。」疏「如是等文处处皆有」者，第六又云「是大涅槃微妙经典，不可消伏，甚奇甚特。若有闻者，闻已信受，能信如来是常住法。如是之人甚为希有，如优昙华。我涅槃后，若有得闻如是大乘微妙经典生信敬心，当知是等于未来世百千亿劫不堕恶道。」第九经初又云「譬如日出，众雾悉除。此大涅槃微妙经典亦复如是，出兴于世，若有众生一经于耳者，悉能灭除一切诸恶无间罪业。」其余大乘文亦广多。疏「九十五种外道邪论」者，一依《萨婆多律》，外道六师各有十六种道。疏二「附佛法外道」，若不得般若意，入阿毘昙则滞有故。疏「故七卷楞伽第一」等者，七卷即实叉难陀三藏所译。然十卷文广、四卷文悭，七卷处中而文又润，疏所引经具足经文。引意明此呼二乘以为外道，何以得知是二乘耶？以此前有经云「大慧！此是过去未来现在一切如来应正等觉觉法自性第一义心。以此心成就如来世间出世间最上之法，以圣慧眼入自共相种种安立，其所安立不与外道恶见共故。」次即是疏所引之文。谓前是佛法，言不与外道共早兼二乘，况出相，不知境界自心分别等，即二乘见。又四卷云「大慧！云何外道论恶见共？所谓自境界妄想见，不觉识自心所现，分齐大通。大慧！愚痴凡夫，性无性自性第一义，作二见论。」释曰：此则皆二乘见，故同外道。疏「又第二云」者，亦复彼七卷经，外道二乘同义更显。疏所引经，一字无阙，以斯二段明呼二乘同外道也。疏「乘四轮乘」，文三：一引论正释、二料拣、三得名。今初。言「庄严论第六名四种不放逸轮」者，一胜土轮、二善人轮、三自正轮、四先福轮。下疏依此论以释其相。「一住好国土」者，论有偈云「易求及善护，善地亦善伴，善寂此胜土，菩萨则往生。」今疏即长行释，但小略耳。具云「一者易求，谓四事供身，不难得故。二善护国王，如诸恶人盗贼不得住故。三者善地，处所调和无疾疠故。四者善伴，同见同戒为伴侣故。五者善寂，谓尽日无喧杂声故。」疏「二依止善人」，谓有偈云「多闻及见谛，巧说亦怜愍，不退此丈夫，菩萨胜依止。」下释即论前三，易故不释。论具云「一多闻，成就阿含故。二者见谛，得圣果故。三者巧说，分别法故。四怜愍，不贪利故。五者不退，无疲倦故。」「三集胜福德」者，偈云「可乐及无难，无病与寂静，观察此五种，宿植善根故。」释云：一可乐、二无难、三者无病、四者三昧、五者智慧。第一事由住胜土为因，第二事由依善人为因，第三事由自正成就为因。释曰：疏中将后出方便间名释之。「四发大誓彼当第三」者，偈云「善缘及善聚，善修及善说，善出此五种，是名自正胜。」彼释云：一者善缘，妙法为缘故。下四多同，一两字异。二者善聚，福智具足故。三者善修，止观诸行相应时修故。四者全同。五「顺」字是「欲」字耳。上云「成论名自发正愿」者，论第二〈四法品〉云「又经中说人天四轮能增善法：一住善处、二依善人、三自发正愿、四宿植善根。」次即明摧八难，次下当知。疏「然前二就果」者，第二料拣。疏「此四何因」下，第三得名。于中有二：先明得轮名，即《成论》文；后「已知四轮」下，二释得乘名。先依《瑜伽》；「若依」已下，后依当经圆教辩四，文旨可知。

疏「本行经说编草为盖」等者，《贤愚经》第八说。过去有王名为金刚，夫人有胎，恒有七宝大盖覆于头上。及生太子，身紫金色，相好具足，盖在其上，名盖事王，七宝自至，王四天下，即是佛身。佛言：「阿难！因过去久远仙人山有辟支佛涅槃后，有长者起塔，以盖盖其上，故获斯报。」名其事也。

疏「四定地上，光明集、福德王、贤首」等，如〈出现品〉。四智之义亦具上文。智各有四，如〈出现品〉。疏「今依贤首是八忍八智」者，且依《唯识》释之。即论释相见道中缘安立谛有十六心见道。「然此有二」下，即彼论文。「但以立十六」下，有标句云谓于苦谛有四种心，下全同论。

疏「一苦法智忍」者，苦即苦谛，法者即彼能诠教，智者所谓加行道中缘苦法智，忍者无漏忍，忍前苦法智也。此苦法智忍，观苦下如，能断三界见道二十八种分别随眠。欲苦有十，上二界苦各九，以除瞋故，三界合有二十八也。「二苦法智」者，法谓苦如，能缘苦如之智名苦法智。「三苦类智忍」者，谓苦法智无间无漏慧主等。意云此第三心，于一刹那各别内证法忍法智。谓二心后乃至无学一切圣人法，从此二心彼得生故，故云皆是此类。「四苦类智」者，此智但缘第三苦类智忍。故《杂集》云「于苦类忍内证印可，故名苦类智。」疏「前二观如」等者，谓法忍法智观如，类忍类智观智。疏「如苦下有四三谛亦然」下，类释余三。一谛有四，故有十六，皆断二十八分别随眠，然是取意。具足论云「如于苦谛有四种心，集灭道谛应知亦尔。此十六心，八观真如、八观正智，可知法真见道无间解脱见自证分，差别建立名相见道。」释曰：谓法忍法真无间道见分，法智法真解脱道见分，类忍法无间与自证分，类智法解脱与自证分。印前智故，差别立也。

疏「二者依观上下」等者，论云「二者依观上下谛境，别立法类十六种心，谓观现前不现前界苦等四谛，各有二心，一现观忍、二现观智。」释曰：欲界名下，是现前界；色无色名上，是不现前界。十六心者，谓观欲界四谛，别立法忍法智八种；依观上二界四谛，别立类忍类智八种。然论但举欲界苦谛以为法也，一现观忍是无间道，二现观智是解脱道，余可准知。如其所应，法真见道无间解脱，见分观谛，断见所断百一十二分别随眠，名相见道。释曰：今疏以略配而不法自证者，故彼疏云「以于前十六心后而作此观，观渐麁故。」今谓观智即法自证，既不观智，故不法耳。一百一十二者，欲界四谛四十，上二界四谛各除瞋，故八谛减八，故百一十二。余可知。

疏「瑜伽五十三百福行」，即决择分中，文相甚显。但少分者，经部许有分受，或多或全，由彼根性有劣中上差别，及持有多时少时等。少时从一日至十日，多时谓一年已去十年已来，尽寿可知。然其十种分为四类：初之三十，据事以分；次之三十，依时有分别；次之二十，约自他明；后之二十，依赞说立。正约行时名为百行，约所生福则为百福。若就十恶名为百非，谓少分杀等。

疏「此且就同教三十二相化身而说」者，第一会中已广分别，即〈师子吼品〉二十八经，南本二十六。

疏「体圆德备」等者，释智明珠。此有二意：一直就智，上体圆，者显是圆智，即智性也；德备者，能成一切众德故，即是智相，鉴彻，即明照无遗，惑亡，即所知障尽。略举珠之四德。二融于理智，为涅槃三德：一体圆即法身，二鉴彻即般若，三惑亡为断德。解脱德备，通于三德。亦别属法身，具足三德方名圆智。

疏「亦以权隐实」者，上直就佛智以明，今就《法华经》意，兼彰于教。以权隐覆实理，即昔开三，三即为髻，隐一乘旨。从「开权」下，即会三归一。「文无」下，成上开义。后「若不明解」下，出因便明之义，所以反显佛无秘藏，故《涅槃》说如来但有密语而无密藏。如秋月十五日欲令同见，岂有秘藏？众生不了，谓之为密。上言如来有秘密藏者，约下位不测耳。有约法体，无约佛心，佛心无悋故。疏「故佛本行经说」等者，具足，经云「过去有五百长者子，各出珍宝象马车乘衣服饮食，随乞悉与。有一贫人见而问言：『汝等施福求何等事？』答：『愿欲求佛道。』又问：『何谓佛道？』答中广叹佛德。贫人闻已自念：『我今欲习学此，愿度一切。』复念：『贫穷无财行施，当持己身而用惠施。』念已，索蜜遍涂其身，卧于冢间：『我今以此身施与一切，若有须血肉头目髓脑悉以与之。持是功德用求佛道，广度一切。』作是愿已，应时三千大千世界而大震动，诸天惶懅。帝释天眼见于菩萨卧于冢间以身布施，下来欲试，化作众狗鸟兽欲食。菩萨见有欲来噉身，心便欢喜无有退转倾动之意。天帝复形，赞问所求，『为求轮王帝释梵王？』答云：『不尔。唯求佛道，广度众生。』帝释诸天同赞善哉，语菩萨言：『汝此勇猛，过彼五百菩萨所施，百千万亿不可计倍，当先作佛。』时贫人者，今我身是。五百长者子者，今此弥勒五百菩萨是。我以精进勇猛之力故，超诸菩萨所作功德而先成佛。」疏「二十七施眼」等者，标章引例。经中云「及余无量菩萨」者，《贤愚经》第六快目王施眼说。过去阿僧祇劫有王名为快目，其目彻过墙壁见四十里。王八万四千国，性善好施。有边国王名波罗陀拔弥，不宾王化，治正失度。快目王举兵往伏彼王，有臣云：「快目王好施。」令一盲婆罗门从其乞眼，快目便许之七日后施。臣佐悲谏，太子请以眼代，快目王广为说法，令剜一眼置于掌中，广发大愿，后置婆罗门眼中，彼即得视。复剜一眼，置彼匡中，亦即得视。大地震动诸天下赞，帝释问王：「施眼何求？」答：「惟求佛道。」问：「有悔心不？」答言：「无悔。若不悔者，令我如故。」寻便平复。婆罗门回报彼王，彼王闻已心裂而死。已下二十七经

疏「十眼与离世间大同」者，今略会之。彼十眼者，一所谓肉眼，见一切色故。二天眼，见一切众生心故。三慧眼，见一切众生诸根境界故。四法眼，见一切众生实相故。五佛眼，见如来十力故。六智眼，知见诸法故。七光明眼，见佛光明故。八出生死眼，见涅槃故。九无碍眼，所见无齐故。十一切智眼，见普门法界故。若会今文，一即第八，示导众生令出生死得涅槃证为最胜故。二即九，名义全同。次五即五眼，用小有异，多同寻常五眼。八即第十，名同，所见从能见，智是佛一切智，双就能所故名普眼。九即光明眼，从其能照光明。身智二光照生性空故，就其离过名净离瞖。十即智眼，如来十力方见诸法故。然彼约菩萨，此愿得佛，因果小异，故用小殊，大旨同也，故疏亦云「大同小异」。

疏「一具佛种性即安住最胜」者，谓具七最胜成波罗蜜，如第一会。

疏「智论十四象王施牙」等者，论云「如释迦文佛曾为六牙白象，猎者伺便以毒箭射之。诸象竞至，欲来踏杀猎者，白象以身捍之，拥护其人愍之如子。晓喻殷勤，遮止群象。徐问猎人：『何故射我？』答曰：『我须汝牙。』即以六牙内石孔中血肉俱出，以鼻举牙授与猎者。」虽作象身，用心如是，当知此象非畜生行报。阿罗汉法中都无此心，当知此为法身菩萨。疏「及十轮第四」者，经云「若有苾刍于诸根本性重罪中随犯一罪，虽名破戒恶行苾刍，犹胜一切在家白衣。犯性罪者尚应如是，况犯其余诸小遮罪，是故不许国王大臣诸在家者轻慢谪罚。所以者何？善男子！乃至过去有迦奢国王名梵授，勅五旃陀罗：『有大象王名青莲华，六牙具足，住雪山边。汝可往彼拔取牙来。若不得者，汝等五人定无活义。』时旃陀罗为护身命，执持弓箭，被赤袈裟现于沙门威仪形相，往雪山边至象王所。时彼母象遥见人来执持弓箭，惊怖驰走诣象王所，白言：『大天！今见有人张弓挟箭，徐行觇视来趣我等。将非我等命欲尽耶？』象王闻已举目观见。剃除须发着袈裟人，即为母象而说偈言：『被殑伽沙等，诸佛法幢相。观此离恶心，必不害众生。』时彼母象以颂答曰：『虽知被法服，而执于弓箭，是恶旃陀罗，乐恶无悲愍。』时大象王复说颂曰：『见袈裟一相，知是慈悲本，此必归佛者，愍念诸众生。汝勿怀疑虑，宜应速摄心。被此法衣人，欲度生死海。』时旃陀罗即以毒箭弯弓审射中象王心，母象见之，举声号叫悲哀哽咽，以颂白言：『被此法衣人，宜应定归佛。威仪虽寂静，而怀毒恶心。应速踏彼身，令其命根断，灭此怨令尽，以射天身故。』时大象王以颂答曰：『宁速舍身命，不应生恶心。彼虽怀诈心，犹似佛弟子。智者非为命，而坏清净心，为度诸有情，常习菩萨行。』时大象王心生悲愍，徐问人言：『汝何所须？』彼人答曰：『欲须汝牙。』象王欢喜，即自拔牙施旃陀罗，而说颂曰：『我以白牙今施汝，无忿无恨无贪惜。愿以施福当成佛，灭除众生烦恼病。』善男子！当观如是过去象王，虽受如是傍生趣身，为求阿耨多罗三藐三菩提故，而能弃舍身命无悋，恭敬尊重着袈裟人，虽彼为怨而不加报。然未来世有刹帝利旃陀罗王、宰官居士长者、沙门婆罗门等，归于我法而出家者，若是法器、若非法器，诸弟子所恼乱呵骂，我已鞭杖楚挞其身，或闭牢狱乃至断命。此于一切过去未来现在诸佛犯诸大罪，决定当趣无间地狱，断灭善根焚烧相续，一切智者之所远离。」《庄严论》十三亦云「昔释迦牟尼为菩萨时，作六牙白象王。时王夫人于象有怨，即募人取。与一牸象别处而住，猎师服袈裟怀挟弓箭屏树徐行，牸象语象王，象王问：『彼着何衣服？』云：『着袈裟。』象王云：『何所怖畏？』亦说偈云：『如是之幢相，不害于外物，内有慈悲心，常护于一切。』于是猎人即射毒箭，牸象乃云：『大天云有慈悲，何以为此？』象王偈云：『此是解脱服。烦恼之所作，远离于慈悲，悉非衣服过。』牸象欲害，王言：『何不治结使？』复说偈云：『如人鬼入心，痴狂毁骂医，医师治于鬼，不责病苦人。』群象寻来，王恐伤之，向彼猎师安之腹下，遣去群象。猎师感之，悲泣流泪。象王抚之，问为何来。猎师答云：『王遣取牙。』象王命取之。猎不敢取。象王遂以鼻绞牙。良久而出。血大流出。痛苦战掉。有天说偈言：『心当坚安住，莫为愚痴闷。当观苦恼众，云何可济拔？』复有天云：『弟子拔牙苦，悲念于地狱。』拔已而住，猎师思惟：『将无悔耶？』象王知念，说偈劝取，以鼻擎牙而授与之。」释曰：缘起小异，大意皆同，而牙有出没。又为难行，故重重引证。

疏「迦尸国王」未见名，同月光王缘，〈十藏品〉已引，《菩萨本缘经》亦有，大同小异。

疏「及下施髓并如《智论》十四中说」者，论云「月光太子出行游观，癞人见之，要车白言：『我身重病辛苦懊恼。太子嬉游独自欢耶？大慈愍念，愿见救疗。』太子闻之，以问诸医。医言：『当须从生长大无瞋之人血髓，涂而饮之，如是可愈。』太子念言：『设有此人，贪生惜命，云何可得，自除我身无可得处。』即命旃陀罗令除身肉，破骨出髓以涂病人，以血饮之。」

疏「三云意生身」，疏文有四：一释总名、二显别类、三彰异名、四结文旨。初总名中，言「此乃意是举喻」者，彼经意生身下便云「大慧！譬如心意，于无量百千由旬外，忆先所见种种诸物，念念相续疾诣于彼，非是其身。及山河石壁所不能为碍。意生身者亦复如。」是故云喻也。

疏「然此身类」下，第二显别类。于中有三：一列名、二释相、三定位。初列中，今依七卷。若依四卷，初明三昧乐正受、第二名中有重性字。然三段俱是七卷第四，若依四卷即当第三，今更引四卷对决。四卷地位便在释相之中最初列竟，即云「修行者了知初地上增进相得三种身。」疏「楞伽」下，第二释相，即七卷。若第四，但略结名及地位耳。地位一同四卷，留待辩位明故。初身，四卷云「大慧！云何三昧乐正受意生身？谓第三第四第五地三昧乐正受故，种种自心寂静安住，心海澄浪识相不生，知自心现非境界性，是名三昧乐正受意生身。」释曰：斯则七卷，文简而显。然四卷疏意云「从初至七，皆观三界心意识境界妄想，是故须入三昧灭心意识，以起意生法身。经隐前二，没后二地，略举中间。从种种自心下出体。」亦有解云：初二约位未得定故，不说意生身。六七已得般若，常在无相，故属第二身。今疏依此，故下约位云五地前。

疏「云何觉法自性」等者，四卷云「大慧！云何觉法自性性意生身？谓八地观察觉了，如幻等法。悉无所有，身心转变，得如幻三昧及余三昧门无量相力自在明，如妙华庄严迅疾如意，犹如幻梦水月镜像，非造非所造，如造如所造一切色种种支分具足庄严，随入一切佛刹大众，通达自性法故，是名觉法自性性意生身。」释曰：二经相对，居然可见。彼疏释云「谓八地菩萨觉一切法无自性性故，名觉法自性性意生身也。经文释中由八地已上灭心意意识，觉知诸法无所有故，得如幻等无量三昧门也。从无量相下，三昧所起德用，于三昧中得自在故，名力自在明。以此功德庄严其身，故，云如妙华严也。法性生身随念所起，如意迅疾也。从犹如下，所起化身不实也，非四大造，如四大造色也。从一切色下，辩庄严具足。随入下，入佛境界以化生也。通达自性法故者，释能化所以也。」

疏「云何种类」下，明第三身。四卷经云「大慧！云何种类俱生无作行意生身？所谓觉一切佛法缘自得乐相，是名种类俱生无作行意生身。」释曰：彼疏释云「得如来法身，随众生类以现形，而不作意，故立其名。言觉一切佛法者，如来觉知一切佛法也。缘自得乐相者，缘自内心所证自觉圣智乐相，欲与众生，故作种类身也。」大云释云：「以八地深证无相，于一切法不能圆满，故为佛呵，得劝便修至九地，便获四无碍智，具修一切佛法，觉一切法皆是法界。以觉即法界，缘内证真如，得寂灭之乐，与一切法无差别矣。」释曰：此即但说菩萨觉一切法前，是恭法师意。谓佛觉也，理实通二。今疏文分二：先略引经正释，义当佛觉诸法。从「释曰」下，将释第三，便腾前二显三得名。从「三自证法」下，正释第三得名，便释俱生种类之义。

疏「若依地位」下，第三辩位，前经已具。言「初即五地前」者，自有二意：一依《密严》第三，初地即得，意生身则通五地。二依上四卷七卷经，皆以三四五地当其初身，以初二地未得定故。故十卷《楞伽》第五云「三地修定得三昧乐意生身，八地证无生故得觉法自性意生身。第三身不配地位，斯则初身。」以初摄后，云三地得第二身；以后摄初，云八地得。故疏云「八地已前由六七地已得般若常在无相，是故觉法自性摄。不尔，三得第一、八得第二，初唯至五，则六七地何无意生？」明是以后摄初耳。三不配者，三本《楞伽》总皆不配。既以八地向前为第二，则三即九地至十乃至如来，居然可知耳。上依《楞伽》有云所以，已见上文。若《无上依经》第一不配地位，但约三人得，谓声闻、缘觉、大地菩萨为三意生身。若依《胜鬘经》云「无明习地为胜缘，无漏业为因，有阿罗汉、缘觉、自在菩萨三种意生身。」西域自有二解《胜鬘》：一依《楞伽》，二依《无上依经》。前中复有三说。一云：罗汉缘觉回心，十千劫至十信，仍本名故，名为二乘。至十回向，终名自在菩萨。即初地已上，对前二位故名自在。初地已上即有三种，如前《楞伽》。一云：罗汉缘觉俱回心，至十回向终，仍本名罗汉缘觉，直往菩萨初地已上名自在菩萨，菩萨亦有三种意生身。一云：声闻缘觉同第二释，从二乘有学回心至回向终，名自在菩萨。对未发心，得名自在。三身得，同前二解。二据《无上依》，随三乘人即为三身。前二回心至等觉位，名声闻缘觉意生身；后一初地至等觉名菩萨意生身。释曰：后释似非等意，经意但明三乘人皆得三种意生身耳。

疏「若成唯识」下，三彰异名。《唯识》因解变易生死名，云「由悲愿力改转身命无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议。或名意成身，随意愿成故。」彼释云「随大悲意之所成耳」。「意明」已下，是疏释论。然此异名总有其三：一名不思议变易身、二名变化身、三名意成身。若出体者，总有三说：一云悲愿为体、二云定愿为性、三云无明住地惑无漏有分别业为性。若问答者，问：若所依身随地有别，可说短长；而命如灯焰念念生灭，非如分段一期等事，凭何说彼无定齐限？答：玄奘三藏解云「理实命根无别分限，随所依身假说分限。」问：若依悲愿而感此身，故留烦恼此复何用？诸法师答云：七地已来自有菩萨受分段身，故留不断。八地已上虽受变易，而与圣道不相违故，所以不断。又解：八地已上，变易生死还相假籍，故留不断。由此惑力资别业力，得受用身，非如无学回心大者唯依一业。问：若所知障助业能感生死，二乘定性应不永入无余涅槃。释曰：小乘问也。二乘既有所知障，则常感生死不入涅槃。论主答云：如诸异生拘烦恼故。释曰：异生有烦恼，不趣涅槃。彼趣寂者，心乐趣寂，为此心拘驰流无相，不起无上正等菩提，如诸异生为烦恼拘，故论问云：如何道谛实能感苦？释曰：以无漏有分别业，即是道故。论答：谁言实感？不尔如何：下论主答：无漏定愿资有漏业，令所得果相续长时展转增胜，假说名感。如是感时，由所知障为缘助力，非独能感。然所知障不障解脱，无能发业润生用故。释曰：谓第四禅无漏胜定，资色无色已感异熟诸有漏业，令所得果相续增长，无漏资胜，假说能感；非无漏业，实能感苦。又此能感由所知障助故。所知障不感苦者，不同烦恼障有发润，故论云：彼复何须所知障助？论答云：既未圆证无相大悲，不执菩提有情实有，无由发起猛利悲愿。余可略也。

疏「上皆通因」下，第四结，文旨可知。

疏「百福相」等者，百福，〈十行品〉已辩。三十二相，至〈法界品〉瞿波处广说。八十种好，今当略示。《大般若》三百八十一，今当具引。经云「善现！云何如来、应、正等觉八十随好？善现！一世尊指爪狭长薄润光洁，鲜净如华，作赤铜色。二世尊手足指圆满纤长，直柔软，节骨不现。三世尊手足各等无差，于诸指间悉皆充密。四世尊手足圆满如意，软净光泽，色如莲华。五世尊筋脉盘结坚固，深隐不现。六世尊两踝俱隐不现。七世尊行步直进庠审，如龙象王。八世尊行步威容齐肃，如师子王。九世尊行步安平庠序，不过不减，犹如牛王。十世尊行步进止仪雅，犹如鵞王。十一世尊回顾必皆右旋，如龙象王举身随转。十二世尊支节渐次圆，妙善安布。十三世尊骨节交结无隙，犹若龙盘。十四世尊膝轮妙善安布，坚固圆满。十五世尊隐处其文妙好，威势具足圆满清净。十六世尊身支润滑柔软，光悦鲜净尘垢不着。十七世尊身容敦肃无畏，常不怯弱。十八世尊身支坚固稠密，善相属着。十九世尊身支安定敦重，曾不掉动，圆满无坏。二十世尊身相犹如山王，周匝端严光净离翳。二十一世尊身有周匝圆光，于行等时常自照曜。二十二世尊腹形方正无欠，柔软不现，众相庄严。二十三世尊脐深，右旋圆妙，清净光泽。二十四世尊脐厚，不不凸，周匝妙好。二十五世尊身皮远离疥癣，亦无靥黠疣赘等过。二十六世尊手掌充满柔软，足下安平。二十七世尊手文深长明直，润泽不断。二十八世尊唇色光润丹辉，如频婆果上下相称。二十九世尊面门，不长不短不大不小，如量端严。三十世尊舌相软薄广长，如赤铜色。三十一世尊发声威震深远，如象王吼明朗清彻。三十二世尊音韵美妙具足，如深谷响。三十三世尊鼻高修直，两孔不现。三十四世尊诸齿，方整鲜白。三十五世尊诸牙，圆白光洁渐次锋利。三十六世尊眼净，青白分明。三十七世尊眼相修广，譬如青莲华叶甚可爱乐。三十八世尊眼睫，上下齐整，稠密不白。三十九世尊双眉长而不白，致而细软。四十世尊双眉绮靡顺次，绀瑠璃色。四十一世尊双眉高显光润，形如初月。四十二世尊耳厚，广大修长，轮埵成就。四十三世尊两耳绮丽齐平，离众过失。四十四世尊容仪，能令见者无舍无染，皆生爱敬。四十五世尊额广圆满平正，形相殊妙。四十六世尊身分上半圆满，如师子王威严无对。四十七世尊首发修长绀青，稠密不白。四十八世尊首发香洁细软，润泽旋转。四十九世尊首发齐整无乱，亦不交杂。五十世尊首发坚固不断，永无褫落。五十一世尊首发光滑殊妙，尘垢不着。五十二世尊身分坚固充实，逾那罗延。五十三世尊身体长大端直。五十四世尊诸窍清净圆好。五十五世尊身支势力殊胜，无与等者。五十六世尊身相，众所乐观，常无厌足。五十七世尊面轮修广得所，皎洁光净如秋满月。五十八世尊颜貌舒泰光显，含笑先言，惟向不背。五十九世尊面貌光泽熙怡，远离频蹙青赤等过。六十世尊身支清净无垢，常无臭秽。六十一世尊所有诸毛孔中，常出如意微妙之香。六十二世尊面门常出最上殊胜之香。六十三世尊首相周圆妙好，如末达那，亦犹天盖。六十四世尊身毛绀青光净，如孔雀项，红辉绮饰，色类赤铜。六十五世尊法音随众大小，不增不减，应现无差。六十六世尊顶相无能见者。六十七世尊手足指约分明，庄严妙好如赤铜色。六十八世尊行时，其足去地如四指量，而现印文。六十九世尊自持，不待他卫，身无倾动亦不逶迤。七十世尊威德远振一切，恶心见喜，恐怖见安。七十一世尊音声不高不下，随众生意和悦与言。七十二世尊能随诸有情类言音意乐而为说法。七十三世尊一音演说正法，随有情类各令得解。七十四世尊说法咸依次第，必有因缘，言无不善。七十五世尊等观诸有情类，赞善毁恶而不爱憎。七十六世尊所为，先观后作，轨范具足，令识善净。七十七世尊相好，一切有情无能观尽。七十八世尊顶骨坚实圆满。七十九世尊颜容常少不老，好巡旧处。八十世尊手足及胸臆前俱有吉祥喜旋德相，文同绮画，色类丹珠。善现！是名八十随好。」但经结次后云「是为一二」等，今回次在前，意不欲具如经文耳。若《瑜伽》说，与上有异，今当更说。论云「如来八十种好，谓手足具二十指，及以节爪并皆殊妙，是即名为一十种随好。两手两足表里八处，手四足四并皆殊妙，是即名为八种随好。两踝膝股六处殊妙，是名为六种随好。两臂肘腕六处殊妙，是即名为六种随好。腰膝殊妙各一随好。两核殊妙为二随好。阴藏殊妙为一随好。两臀殊妙为二随好。腕胪脐三并皆殊妙各一随好。两脇腋乳并皆殊妙为六随好。腹胸项脊各一随好。如是所说除颈已上，于下身分六十随好。上下齿势并皆殊妙为二随好。腭殊妙为一随好。两唇眷属并皆殊妙为二随好。颐盖圆满为一随好。两颊圆满善安其所为二随好。两目眷属并皆殊妙为二随好。两眉殊妙为二随好。其鼻二孔并皆殊妙为二随好。其额殊妙为一随好。角鬓两耳并皆殊妙为四随好。头发殊妙为一随好。如是所说从颈已上二十随好。总合说为八十随好。」若依《无上依经》亦有八十，与《大般若》大同，恐繁不引。然释此相好，《瑜伽》之中乃有二门：一列名、二辨释。初中，上瑜伽但列名而已。二辨释中，论更有五门：一相好起位、二相好之因、三相好位差、四相好废立、五相好优劣。初起位者，论云「如是诸相及诸随好，若诸菩萨入净胜意乐地时，以得异熟，从此已上诸相随好展转获得殊胜清净。」二明因者，大同《涅槃》，前疏已引。三位差别者，论云「当知如是三十二相、八十随好，菩萨在种性地，唯有种子依身而住。菩萨若在胜解行地，始能修彼，能得方便。若在清净增上意乐地中，乃名为得。若在诸余上地，如是相好转胜清净。若在如来到究竟地，当知相好善净无上。」四废立者，论云「如是诸相是有色故，劣中胜品，诸有清净易了知故。余有一切不共佛法，皆得名为大丈夫相，唯立此为大丈夫相。又即如是三十二种大丈夫相，由所依性为任持故。」释曰：此三十二：与余功德为所依故：偏得立名：余不得名。下辨好，论云「由极殊妙令端严故，说名随好。」五优劣者，至〈随好品〉当广分别。𦟛𦟛𮃹䶥其齿勇出行列犹如华鬘，故名势也

疏「普见一切」等者，等有二义：一等下文云「乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性所谓无性。无何等性？所谓无相性、无尽性、无生性、无灭性」等。二等取次下经文「佛子！菩萨应知如来身一毛孔中有一切众生数」等。诸佛身，亦即身藏之义。上则普含众生，此则但含诸佛。上全身含，今是一毛含。遍法界毛，当知亦尔，故身为藏。

疏「藏即名坚」者，此即十地初释金刚藏论文。

疏「如不思议品十种勇健法中第一法说」者，经云「谓一切诸佛身不可坏、命不可断，乃至云八部天龙尽其势力雨大金刚山，如须弥山及铁围山，遍于三千大千世界一时俱下，不能令佛心有惊怖，乃至一毛亦不摇动。」

疏「具那罗延支节大力」者，即《涅槃》北经第十一，南本第十〈现病品〉。因佛现卧，迦叶怪问：「如来已离病恼，何故倚卧？」便校量佛力云「如十小牛力不如一大牛力，十大牛力不如一青牛力，十青牛力不如一凡象力，十凡象力不如一野象力，次四牙象、次雪山白象、次香山象、次青象、次黄象、次赤象、次白象、次山象、次优钵罗象、次芬陀利象、次一力士、次钵健提、次八臂那罗延、次十住菩萨一节之力，皆前前之十不及后后之一。」如前六种，故知佛力不可思议。

疏「智论十六如毒龙」等者，论云「问曰：『已知尸罗相，云何波罗蜜？』答曰：『有人言：菩萨持戒，宁自失身命，不毁小戒，是为尸罗波罗蜜。如上苏陀摩王经中所说，不惜身命以全禁戒。如菩萨本身曾作大力毒龙，若众生在前，身力弱者眼视便死，身力强者气往而死。是龙曾受一日禁戒，出家求静入林树间，思惟坐久疲懈而睡。龙法睡时复形如蛇，身有文彩七宝杂色。猎者见之，惊喜言曰：「此希有难得之皮，献上国王以为服饰，不亦宜乎。」便以杖按其头，以刀剥皮。龙自念言：「我力如意，倾覆此国其如反掌。此人小物岂能困我？今以持戒故不计此身，当从佛语。」于是自忍，眠目不视、闭气不息，怜愍此人。为持戒故，一心受剥不生悔意。既以失皮，赤肉在地。时日大热，宛转土中欲趣大水，见诸小虫来食其身肉，为持戒故不复敢动。自思惟言：「我今此身，以施诸虫，为佛道故。今以肉施以充其身，后成佛时，当以法施以益其心。」如是誓已，身干命终即生第二忉利天上。尔时毒龙，即今我身释迦牟尼佛是。是时猎者，提婆达多等六师是也。诸小虫辈，释迦牟尼佛初转法轮，八万诸天得道者是。菩萨护戒不惜身命，决定不悔，其事如是，名尸罗波罗蜜。』」释曰：虽本明戒，正是施皮耳。及《菩萨本缘经》亦有此缘，其事更广。先为大龙有大势力，或化身为人。为与诸龙女共相娱乐，至毘陀山幽邃之处。金翅欲食，欲来诸山，碎坏泉池令其枯涸。诸龙龙女化为女人来附此龙，龙为金翅，说慈心法令反本宫，后为诸龙说慈心法亦令行慈。后舍諠就静，山间斋戒。多日困乏暂卧止息，遂遇恶人，余同上《智论》。疏「及菩萨本缘集经第四」等者，经云「菩萨过去堕畜生中而为鹿身，两脇金色、脊似瑠璃，余处杂厕种种难名，髀如砗磲、角如金精，其身庄严如七宝藏，身色光焰如日初出，诸天敬重为立名字名金色鹿。善解人语，为诸群鹿宣说正法，为大利益。」下取意略引。至一河边，暴水泛溢损坏树岸，见一溺人，投身救之。其人得济，白鹿王言：「君即是我再生父母。何以报德？」鹿王言：「我无所须。以身皮妙，常恐人见。当默汝言，知恩之人具多功德，不知恩者即受苦报。」此人背恩，还白王知。王即命驾，令此溺人引至鹿所。鹿王正睡，有乌啄耳，觉已瞻望，见王兵已近，乃安抚群鹿云：「王为我来，汝勿惊怖。」寻至王所，溺者指言：「此是鹿王。」两手坠落。王见是事，下马诣鹿。鹿却慰王：「勿令惊怖，我施一切众生无畏。」王遂赞言：「汝虽兽身，非实畜也。」王语鹿言：「既施一切众生无畏，何为令此溺人两手堕落？」鹿王答言：「如人犯官重法，自招其咎。此人自作自受，非我使然。」王便长跪叉手白鹿：「我从今日长相归依。」鹿白王言：「若能尔者，愿赐此人无畏如赤子想。此人必堕地狱，故可怜愍。」王益称敬，愿长为弟子，普施诸鹿令得无畏，勅令国内不许游猎杀害众生。广如彼说。更有《九色鹿经》，事缘一同，但云九色。又王夫人夜梦托病，王为求之，许分半国。溺人贪利见王，言知鹿处，当即面癞。后结会鹿即我身是，王即父王，夫人即先陀利，乌即阿难，溺人即调达，余皆同也。释曰：金色义同，非正舍皮，云「大例相似」。疏「相好」者，相谓三十二相中第十五身皮金色。好者，八十种好中第十六。世尊身皮润滑柔软光悦鲜净，尘垢不着故。

疏「纤长者量」等者，直就事说。若约相好，纤长是相，即三十二中第三相。圆是第二好，赤铜是第一好，能摄者持法界故，亦第五十三好。言随好者总指，由此一句别詺文为力为色等。亦《瑜伽》二十指皆殊妙为二十随好也。「齐等者不参差」，即第三随好，云各等无差。「轮相等」，即第八十随好。上说八十世尊手足及胸臆前俱有吉祥喜旋德相，文同绮画，色类丹珠，里面皆有。「本那伽咤」者，此云满瓶。「塞缚悉底迦」，此云有乐。故云「圆满之言应言满瓶，右旋之言应云有乐。」其右旋，梵云难提迦物多故。「若准观佛三昧海经」者，即第一经〈观相品〉。疏「赤铜」者，即是小相。好，即第一随好。言「事爪则不染尘垢」者，亦第一好。又第一好云「一世尊指爪狭长薄润光洁鲜净，如赤铜色」，故具此二。疏「般若波罗蜜犹如大火聚」，即龙树赞《般若》，至胜热处当广引释。𦟛

疏「四十一求法入火」者，三地有文。又《贤愚经》云「又复世尊过去久远无量阿僧祇劫，此阎浮提有大国王名曰梵天王，有太子名曰昙摩钳，好乐正法四方求法，周遍不获愁闷懊恼。帝释化为婆罗门来诣王所，王请就座为说妙法。婆罗门言：『学之甚难。云何便说？』太子审问。答言：『若能作大火坑令深十丈，满中炽火，自投于中为供养者，吾乃与法。』太子如教，群臣谏喻令愍我等。婆罗门曰：『吾不相逼。若不尔者，吾不说法。』王知意定，令使乘八千里象，宣告一切：太子于是却后七日求法入火。诸小王等远近皆集，悲哀劝喻。太子告言：『我于久远生死之中丧身无数，人中为贪更相残害，天上寿尽失欲忧苦，地狱之中火烧汤煮等，受无量苦未曾为法。吾今以此臭秽之身为法供养，云何止我？』将欲投火，先请说法。婆罗门为说偈云：『常行于慈心，除去恚害想，大悲愍众生，矜伤为雨泪。修行于大喜，同已所得法，救护以道意，乃应菩萨行。』闻说法已便投火坑。帝释并梵天王各执一手而叹之言：『一切生类，赖太子安。何为投火，丧他父母？』太子答言：『为无上道，不惜身命。』才投于火，火变华池，太子安然坐连华台，诸天雨华没至于膝。尔时梵天王者，净饭王是。」

疏「如香城粉骨、雪岭忘躯」者，下句即《涅槃》，上句即《大般若》。《大般若》文广，今依《大品》二十七略引。经云「佛告须菩提：『菩萨摩诃萨求般若者，当如萨陀波仑，此云常啼，欲求般若不惜身命。闻空中声：「汝但东行，莫惮劳苦，即当得闻。」菩萨闻已作是念言：「令我东行，何时何处当闻般若？」即住立啼泣，经于七日。空中有佛，即语之言：「从此东行五百由旬，有城名众香，彼有菩萨名昙无竭，此云法尚，日中三时宣说般若波罗蜜。」心念欲往，即得无量三昧法门。诸佛慰喻，忽然不现。欲见法尚，自念贫无以何供养，遂欲卖身。中路有城，以魔蔽故，并无人闻卖身之声，唯有城中长者女闻。帝释化为婆罗门云：「不要于人，唯要人血髓，用祀天神。」菩萨遂刺左臂出血、割右髀肉，复当破骨出髓。时长者女楼上遥见，下问其故。答云：「我欲供养法尚求闻般若。」女遂止之，许供所须，与共同往。帝释即时复天身云：「我相试耳。欲求何愿？」答云：「与我无上菩提。」帝释言：「是佛境界，非我所能。更何所求？」答云：「乞令其身如故。」帝释许之，平复如故。』」释曰：此即粉骨。言香城者，彼众香城七重。欲往彼故，又至彼城刺血洒地故。言雪岭忘躯者，即《涅槃》第十四〈圣行品〉明。世尊昔在雪山修行，为求菩提。帝释化为罗刹，去其不远，遂说半偈云「诸行无常，是生灭法。」菩萨忽闻，揽发举视，遂见罗刹。初疑其人若闻此偈，不合受此可畏之身。又思：或于过去佛所曾闻。寻往问言：「汝于何处得是过去离怖畏者所说半偈？何处得此半如意珠？」罗刹言曰：「我饥讇言。」菩萨请言：「汝所说者义味不尽，为我说终。我当终身为汝弟子，供给所须。」又言：「我今饥苦，终不能说。」菩萨问言：「汝须何食？」罗刹答言：「我所饮者，唯人热血。我所食者，唯人暖肉。我飞行处处而不能得。」菩萨请言：「但为我说。我闻偈已，以身奉施。」罗刹又言：「谁当信汝？」菩萨答言：「释提桓因、大梵天王、得他心者诸佛菩萨以为证明。」次脱衣服以敷高座，罗刹坐已，为说余半偈云「生灭灭已，寂灭为乐。」罗刹又言：「偈已说竟，当施我身。」菩萨是时深思此义，若石若壁、若树若道书写此偈，后升树投身而下。未至于地，虚空之中发种种声称叹菩萨，上至阿迦尼咤。天释复本身，接之安置平地，称赞：「善哉！真是菩萨，必成正觉，愿见济度。」礼足而去。因此乃超弥勒菩萨十二劫在先成佛。言「其类非一」者，如《菩萨本缘经》说。虔阇那梨王爱乐正法，广召贤达，有婆罗门应召而至，令王剜身千灯。经停七日，广集眷属，遂剜千灯，灯如钱大，添满油竟请说偈法。婆罗门说偈言：「常者皆尽，高者亦堕，合会有离，生必有死。」闻竟然灯，又发愿言：「愿成菩提，然大法灯，光明照于一切。」帝释问云：「得无悔耶？」答言：「不悔。若不虚者，平复如故。」言毕平复。《贤愚经》第一亦有此缘，名虔阇婆梨，又有钉身千道。《涅槃》二十七亦有卖身重法之缘，恐繁不引。八十经中，普贤菩萨自说求法因缘，第三地中亦说求法内外无悋。

疏「俱舍论说昔有黄门救五百牛毁形之事」等者，与《西域记》第一全同。彼云：是屈支国，旧曰龟兹国。大城西门外路之左右各立佛像，高九十余尺，五年修设一大会。西北渡河至阿奢理贰伽蓝，唐言奇特，相传云：昔时此国先王崇敬三宝，将欲游方观礼圣迹，乃命母弟摄知留事。其弟受命，窃自割势，防未萌也。封之金函，持以上王。王曰：「斯何谓也？」对曰：「驾回之日乃可开发。」即付执事，随军掌护。王之还也，果有搆祸者白王：「王命监国，婬乱后宫。」王闻震怒欲置严刑，弟曰：「不敢逃责，愿开金函。」王遂发而视之，乃断势也。曰：「斯何异物？欲何发明？」对曰：「王昔游方，命知留事。惧有谗祸，割势自明。今果有征，愿垂照鉴。」王深敬异，情爱弥隆，出入后庭无所禁碍。王勅弟于后行，遂遇一夫拥五百牛欲事刑腐，见而怀念引类增怀：「我今形亏，岂非宿业？」即以财宝赎此群牛。以慈善力，男形渐具。以形具故，遂不入宫。王怪而问之，乃陈其始末。王以为奇特也，遂建伽蓝。或旌美迹，传芳后叶，从此立名。疏「四如说修行」者，此下余经云「善男子！若男若女具足四法，谓名丈夫；若有男子无此四法，即不得名为丈夫也。何以故？身虽丈夫，行同畜生。如来调伏若男若女，是故佛号调御丈夫。」疏「又四相品」，即南经，北经即〈如来性品〉，卷当第四。言「四相」者，一者自正、二正他、三者能随问答、四者善解因缘义，前亦已引。意云：自正者，明信三宝常住不移，宁以利刀割断其舌，终不说言如来法僧是无常也。二正他者，意云，随机受法，智小堪说无常等，智大堪化乃可具说常无常等。三能随问答者，意云，善知如来制听之意，随问而说。如有问言：「云何不施一钱得大施名？」佛言：「不食酒肉施以酒肉，不饰香华施以香华，无费一毫施名流布。」迦叶因言：「食肉之人不应受施。」便为广说断肉之制，昔开三种乃为渐损其贪耳。四善解因缘义者，意云，知佛有何因缘，初不说深法，不广制戒，后方说之。知未堪闻，故先未说；未有过失，故不广制，随过补之。然此四相，将为众生闻大涅槃，为能开德，通是利他。若别说者，初一自利，自行非邪故名为正；后三利他，令离邪过，故名正他。此一正是利他行体；后二化德，能随问答，明知法业自在，随问巧答。四达根性，善知随机授化因缘。上说就能开以说。若就所开四者，经云「复次自正者，所谓得是大般涅槃。正他者，我为比丘说言如来常存不变。随问答者，迦叶因汝问故，得广为菩萨摩诃萨、比丘比丘尼、优婆塞优婆夷说是甚深微妙义理。因缘义者，声闻缘觉不解如是甚深之义，不闻伊字三点而成解脱涅槃，摩诃般若成秘蜜藏。我今于此阐扬分别，为诸声闻开发慧眼」等。余广如彼经。此中但取知其四事名丈夫耳。

疏「虽是女人」下，亦是《涅槃》第九经末。前广说女人之过竟，便云「善男子！以是义故，诸善男子善女人等，听是大乘大般涅槃经，常应呵责女人之相，求于男子。何以故？是大乘经典有丈夫相，所谓佛性。若人不知是佛性者，则无男相。所以者何？不能自知有佛性故。若有不能知佛性者，我说是等名为女人。若能自知有佛性者，我说是人为丈夫相。若有女人能知自身定有佛性，当知是等即是男子。」释曰：此文证宗五性者都非丈夫。若具四德，不拣男女即丈夫矣。疏「然七丈夫总有多说」者，疏出其五。一依《瑜伽》，七丈夫即八异熟中除财位果，以属外故。八异熟义，即当《瑜伽》第三十六，此〈回向〉初已具引竟，〈净行品〉中亦以略出。疏「依小乘七贤圣」者，如《俱舍．贤圣品》。〈离世间〉亦出七善知，如〈梵行品〉已引。

疏「于施行中略列诸田」下，疏文有三：初随难略释、二料拣诸田、三总结经意。今初。言「别人者」即《不思议境界经》普贤菩萨云：「又复菩萨为护三昧，随法施时不拣福田，怨亲善恶、持戒破戒、富贵贫穷。又复思惟：施于富者虽无所用，然我自应修习施行。」释曰：即有财，为别人也。疏「于中佛塔」下，第二料拣诸田，有四：一总立五田，谓恩、敬、德、悲、苦。二「若敬田有病」下，辨其兼通。言「智论十四」者，论云「复次三事因缘生檀：一者信心清净、二者财物、三者福田。心有三种：若怜愍、若恭敬、若怜愍恭敬。施贫穷下贱及诸畜生，是怜愍施。佛及诸法身菩萨等，是为恭敬施。若施诸老病贫穷阿罗汉辟支佛，是为恭敬怜愍施。」释曰：论唯此三句，今有非恭敬非怜愍，即上别人。三「总收为二」者，谓悲田摄苦、敬田摄恩德。四「然此二田」下，彰其优劣。于中有二：一以二田对辨、二唯就敬田以明。前中三：一约智；二约境；三约悲，亦是三约心。二约境，初融心境，故云「以理御心」。今初，成上以理御心，则心无二，况就于境而有分别？即《净名》第一善德长者子章中，长者子自于父舍设大施会，供养一切沙门婆罗门，及诸外道、贫穷下贱、孤独乞人，期满七日。时维摩诘入会诃之云：「当为法施之会，何用是财施会为？」问曰：「何谓法施之会？」答云：「法施会者，无前无后，一时供养一切众生，是名法施之会。」后广为说法施。长者子发心，解身璎珞价直百千上之，不肯取。再请，受之，分作二分，一分施此会中一最下乞人，持一分奉彼难胜如来。一切众会皆见光明国土难胜如来，又见璎珞在彼佛上变成四柱宝台，四面严饰分明不相障蔽。时维摩诘现神变已，复作是言：「若施主等心施一最下乞人，犹如如来福田之相，无所分别，等于大悲，不求果报，是则名为具足法施。」释曰：既云无所分别，即以理御心。「等于大悲」，亦同体悲矣。又云施主等心施时，以理御心也。疏「若直就境」下，第二约境敬胜。言「校量功德经」者，经云「施畜生得百倍福，施外道得千倍福」等，前已引竟。又《甚希有经》云「以七宝等，供满四洲四果圣人，及灭度后广起塔庙，不如造麦等佛塔功德，乃至算数譬喻非比。」释曰：此即四果尚不及佛，明敬田胜也。疏「若就于心」下，第三约悲心说。然《探玄记》引《像法决疑经》中「乃至施佛菩萨声闻众生，不如有人施畜生一口饭食」等，此是伪经，故疏不引。但取「亲引于悲」，悲是菩萨根故，悲为菩萨体故。若无大悲非菩萨，故《净名》亦云「等于大悲」。故从「敬则田强而悲心弱」下，即罗什法师释《净名》「等于大悲」之言。而叡公不许，但以心等故，等即前第一义耳。今取双成后二，故云「各有其美」。疏「若等是敬田」下，第二但就敬中以论优劣，以恩德田皆敬田故。于中三：一敬恩分别。二「若同是恩」下，恩中道俗分别。「如舍利弗请问经」者，经唯一卷。「问云：『何故如来说父母恩大不可报，又言师僧之恩不可量。其谁为最？』佛言：『夫在家者孝事父母，在于膝下，莫以报生长养育等。以生育恩深，故言大也。若从师学开发知见，此恩大也。夫出家者，舍其父母生死之家，入法门中受微妙法，是师之力也。生长法身，出功德财、养智慧命，功莫大也。追其所生，乃次之耳。』」释曰：若据经意，前疏顺前意，各自为重。以二相望，则出家为胜故。言「或约生色身」等，则优劣可知，即顺经后意也。三「等是德田」下，就德田中普别分别。引《梵网经》，即菩萨戒云「若佛子，有出家菩萨、在家菩萨及一切檀越，请僧福田求愿之时，应入僧坊问知事人。今欲次第请者，即得十方贤圣之僧。而世人别请五百罗汉及菩萨僧，不如僧次一凡夫僧。若别请者，是外道法。七佛无别请法，不顺孝道。若故别请者，犯轻垢罪。」疏「又由主财田」等者，《俱舍论》云「由主财田异故，施果差别。」此即约分别门，就于三轮皆具优劣。主谓重心轻心等，财谓好物恶物等，田谓若敬若悲等。疏「然今此中」下，第三结示经旨。三事即三轮，广即约事、深即约理。融有二义：一融上事理、二以理融事重重无尽。󰎣

疏「义多如此反腾前辞」者，即五失本中之一，如初会说。

疏「须达拏」者，此云善爱，或云好爱。经唯一卷，说事甚广，今当略引。阿难请问，佛说：「过去不可说劫有一大国，名为叶波，王号湿波。无子祷神，后乃有子，内外欢喜，号须大拏。年十五六，无艺不通。纳妃名曼垣，生一男一女。太子广行惠施。施王敌国行，莲华白象与其怨国。大臣瞋惧，白王。摈太子于檀特山。太子出门，一切皆施，无拣车马，亦为他乞。太子负男，其妃抱女，至其山所。山有道人名阿兰陀，太子遂问道人云：『何可居止？』答云：『山是福地，无处不可。』乃造草庵而居。有拘留国十二丑婆罗门，年四十方娶妻，妻令求奴婢。闻太子好施，去山六千里而来求乞。初遇猎师，欲杀之，云：『王遣迎太子。』猎遂放之。见太子乞子，太子自缚以施之。其母不在，母目𥆧动左手复痒，恐子不安，遽归三问，太子不应。复问，方答云：『我已施讫。』其妻闷绝良久乃苏，放声大哭。太子言：『汝忆过去提和竭佛时，我为婆罗门子，汝为女卖华。我以五百金钱买汝五华，汝寄二华以上于佛，愿为我妻。我时要汝莫违我意，汝答可尔。今何乱我善施心？』帝释知其心坚，复化为婆罗门，亦十二丑，就其乞妻，太子即施。却来寄太子所，太子怪问，方答云，『我是天帝，故来相试。』遂复天身，令其求愿。妻有三愿：一愿卖我子还至本国，二愿我子不至饥苦，三愿我及太子早还本国。帝释曰：『如汝所愿。』太子发愿言：『愿一切众生皆得度脱生老病死之苦。』帝释叹言：『大哉是愿，非我所能。更求何愿？』又愿言：『今且愿得大富，常行布施。又愿国王大臣皆思见我。』帝释言：『如意。』婆罗门将子归，妇瞋何用王种，别求奴婢，遂外国卖子。帝释诱引无有买者，遂至本国。国人识之，白王，王欲抱之，啼不肯就。问卖男人，先言：『男银钱一千，特牛百头。女银钱二千，牸牛二百。』王问：『何以女贵男贱？』答言：『王之后宫与王无亲，出自微贱而受荣宠。王唯一子，逐之深山，曾不眷念。明知女贵男贱。』王遂令人追太子还，付以宝藏恣其布施，遂得成佛。父即净饭，母即摩耶，妃即瞿夷，男即罗睺，女即现罗复成利母，婆罗门即调达，妻即旃遮那摩。山上道人即目连，猎师即阿难。」疏「现庄严王」，如《大庄严经》。疏「又菩萨本缘经说一切持王施二子」者，经有三卷，今当第一一半向后至第二卷一半向前。然其缘起，全似须大拏，但彼施一男一女；此施二子皆男，又加乞眼，略无王请归，余多同也。更复略引。一切持王好施，施王白象行莲华上力能敌国，国人大臣皆悉恐惧，又虑敌国来侵，遂令摈王子于雪山。山中施二子与丑婆罗门，婆罗门卖之至本国，祖王惊叹。后帝释化为婆罗门乞妻，王子施之。便云：「汝妻端正，恐为贼劫。且寄于汝，我要当取。」王子闻已默然受之。复化婆罗门从之乞眼，王子欲挑，复止之云：「我今未用，且寄汝处，我要当取。」王子云：「我云何受二种寄付？」释知心坚，还复天身云：「妻及目二物，是我所有。今且寄汝，勿复施人。」飞空而去，雨华称赞必证菩提。疏「然所施化实」下，第二料拣。言如《贤愚经》毘沙门等者，即第一经，因梵王请佛说法，佛辞，「众生垢蔽，不如速灭。」梵王遂引昔缘劝佛。昔无数劫为生求法，乃至一偈，身心妻子而用施与。何不念昔而欲弃生？过去久远于阎浮提，有大国王号修楼婆，领此世界八万四千小国。初以财施，后思以坚实法施，遂募说者。毘沙门王见欲往试，变身为夜叉，色貌青黑、眼赤如血、钩牙外出、头发悉竖，诣王宫门云：「我能说法。」王请入宫，欲请说法。彼云：「先以所爱夫人及所爱子与我食者，乃与汝法。」王即以所爱夫人及儿中胜者与之。夜叉食竟，为王说偈云：「一切行无常，生者皆有苦。五阴空无相，无有我我所。」王闻欢喜书写流布，无有悔恨。毘沙门遂复本身，赞云：「奇特！夫人及子，犹存如故。」王者佛是，昔为法尚尔，今何速灭？释曰：此则妻子是实，乞者是化。疏「此破菩萨执」者，如《净名》云「十方世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力现作魔王。」故云破菩萨执。「二乞者是实」，引《摄论》者，即第十一。梁论云「或现种种本生，由逼恼他及逼恼怨对，令他相爱利益安乐心。」释论曰「为化邪见众生不信因果，令得正法离恶修善，故化现种种本生。如毘笋陀王舍儿与婆罗门，非是逼恼他。此儿是化作。何以故？菩萨无逼恼此人、生彼人安乐故。又如药藏菩萨，令眉𫄨王与毘提诃王相逼恼。此亦是化作，后悉令相爱利益安乐心。菩萨行如是事有何利益？论曰『生他信心为先，后于三乘圣道中彼善根成熟，是名菩萨甚深制差别。』」三俱化可知。四俱实中，「二根熟者」，如一切施王施儿与婆罗门，婆罗门鞭打持去。至一树下更欲打之，树神手拟婆罗门，婆罗门即倒。神欲断彼命，夺王子送还。王子告神：「请勿害之。我若再还，令我父王檀行不足，即为不孝之子。」神遂放之。此即妻子同行也。尚须自舍身命，岂有辞苦而退？言「生生行施处」者，即七十五释迦女瞿波昔缘中事。当时妙德童女欲事太子，太子要云：恐其为障修菩萨道。彼女意云：我无染心，请为主者。偈白太子中，有偈云「无量劫顶戴，广大金刚山。若能眷纳我，甘心受此苦。无量生死海，以我身肉施。汝得法王处，愿令我亦然。若能眷纳我，与我为主者，生生行施处，愿常以我施。」释曰：斯皆根熟之者。

疏「若依璎珞十五轮王」者，即三贤、十圣、等妙二觉，至〈随好品〉当广分别。此中即三禅梵王。若依《大丈夫行论》中，菩萨喜乐过于世间及二乘涅槃。此论有二卷，或单云《大丈夫论》，广说世间胜乐之事，皆不及菩萨见乞欢喜，末举解脱之乐亦不能及，即过二乘也。疏「瑜伽三十九云：又诸菩萨于施障及对治」者，于中初标、二列障、三明治。前二具论文。对治中，略取论意耳。然论文繁广收义无遗，论后结云「如是菩萨四种施障，当知四种能对治智对治于彼。一者觉悟、二者忍受众苦、三者遍知颠倒、四者见一切行性不坚牢。是诸菩萨由前三种能对治智，决定堪能正行惠施；由后一种能对治智，能正摄受施福胜果。当知亦名菩萨巧慧而行布施离相也。」

疏「先绝我想」者，即欢喜行中。疏「一不于法体起增减」者，一切法体不出有无，定有则增益、定无则损减。「四于诸法义离断常」者，就一有上即有常无常义，从缘而有即是无常，不从缘有即名为常。五三有器界唯识顿变，名为影像，为生所依。想即是心，非想非心，此释「六于法本遣心非心想」。以上诸句皆有想言，一切诸法皆想所持，通是有心之义。心为法本，故忘心即为非想。今并遣之，故云六于法本遣心非心想耳。疏「有即空故」者，约缘有明二空一味，等无差故。约真如说，皆无有义。然法相所立，依他缘有、圆成性有，今明缘有，故非有二空为性，性即非有。言「无无想乃有多意」者，略有五义：初一遣无物之无，如虚空龟毛兔角等。二明缘有即无，《净名》云「色即是空，非色灭空，色性自空。」明有即无，故此明非灭色空也。三明遣无为有、四遣无为非有，三四俱遣以空为有义。五者上四遣病，明非有；此句显实，明非有不碍有故。「故下释云非有非非有矣」，此引证也。此非非有，即是非无。但言非无，含义则少；言非非有，含义则多。但言非无，得前二义，后之二义，言非非有方始终摄也。然第一义，即古人云：「我言非有者，但言非是有，非谓是非有。」五明有即空故非有，空即有故非非有。上之五句但顺经文以为二句，此下总遣四句，合上即俱句，相夺即俱非。有无之本既无俱句，非俱何立？末对释结句非非想中唯取第四意耳。亦可兼于第五不碍想耳。「次对双显缚解」者，以分别为缚，无分别为解也。疏「次对双显二业」者，即思及思已而为二也。「后对亦双明缚解」者，有心则生死波浪，故非心回向。无心则同乎外道，故非无心回向。此即无不碍有义。「又以无心」下，拂迹以明前意。言有心为非有者，有起动也。言无心为非者，无观照也。此即寂不失照，后意则寂乎唯寂，二皆有理。疏「若本无缚其谁求解」者，即暗用《净名．不二法门》中宝印手菩萨曰：「乐涅槃、不乐世间为二。若不乐涅槃、不厌世间则无有二。所以者何？若有缚则有解，若本无缚其谁求解？无缚无解则无乐厌，是为入不二法门。」疏「傥然无寄理自玄会」者，此言出肇公《百论．序》。彼有二对，具云「其为论也，言而无当、破而无报，傥然靡据而事不失真、萧焉无寄而理自玄会。反本之道，着乎兹矣。」释曰：此通说论旨。前对不失事，后对不失理。虽不据说于事理，而契当于事理。今疏合其二对，但取不失于理，以是离相回向故。傥者，俶傥。《广雅》云「俶傥者，卓异也。」谓无所依据，卓异系象而暗与理会矣。疏「三世求生不可得故」者，即总显文意，是中论三时门。「从无而有故名为生」者，立生之理。下别出三世求，不得生相。已生、未生、正生为三。已未不生，理易彰显；现在正生，理隐故。以不住故，过未分之，则无现在之正生也。正同《净名》「若过去生，过去生已灭。若未来生，未来生未至。若现在生，现在生无住。以无住故，即属已未。」从「为生之理」下，结成无生。疏「静论语识智」者，然依智不依识，识是戏论，依智是寂静。今并双非，则不可以智知，不可以识识矣。即法四依，四依之义下文当释。疏「第二不碍随相」中，文三：一总辩来意；二「言随相」下，正明不坏之相。言「诸佛依二谛，为众生说法」，即《中论．四谛品》。下更偈云「一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。」前已引竟。三「然俗是真俗」下，融上二谛成无碍义。疏「今初，然随相之名」下，疏文有二：一辩来意；二「略显十义」下，正明离相受回向名。前即假征，此下解释。于中二：先总；后「一过世八法」下别，各随所趣立彼岸别。今初，利衰毁誉称讥苦乐，此之八法即世间法。八法不动，名不动岸。二依蕴计我，故有二我。若离二我，名为解脱。三寻伺即言语道，道是因故，实际绝言故。四念想观除，为实智故。五身见以为烦恼障本，故但能断，便是有余。六苦依身即为依处，智所依身，身智俱亡，为无余也。七施等即是所作善行故。八菩萨出有入无而无染故，为无住岸。九证于法身，是无漏界故。十生住异灭即是有为世间之法，觉心现量生灭流注无有自性，故成自觉圣智岸也。

疏「菩提性净」下，此有二菩提：一性净、二圆净。从缘起者，即是圆净。圆净复二：一明缘起，万行为缘故；二明性起，全是真如性净功德之所显故。又缘起无性即性净故，广如〈出现〉。此亦《法华》云「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」义耳，前已广引。从「若业依身」下，释不于身中而有业。

第七回向。疏「今初，牒名」，中四：初正释名、二「此从」下得名、三「故本业」下引证、四「即以无贪」下出体性。三中三：一引经、二「名无」下会今文、三「有云」下释彼经。先叙异说、后「应云」下正释义。般若方便，即《净名》及今经七十九中之意，下当广释。「恶父母者无明贪爱」，即《楞伽》第三经云「尔时大慧菩萨白佛言：『世尊！如世尊说：若男子女人，行五无间业，不入无间地狱。世尊！云何男子女人行五无间业不入无间地狱？』佛告大慧：『谛听谛听，善思念之，吾为汝说。』大慧白佛言：『善哉世尊！唯然受教。』佛告大慧：『五无间业，所谓杀父母，及害罗汉、破坏众僧、恶心出佛身血。大慧！云何众生母？谓爱更受身，贪喜俱，如缘母。立无明为父。入处聚落，断二根本，名害父母。彼诸使不现，如鼠毒发，究竟断彼，名害罗汉。云何破僧？谓异相诸阴和合积聚，究竟断彼，名为破僧。大慧！不觉外自共相，自心现量七识身，以三解脱无漏恶想究竟断彼七识，佛名为恶心出佛身血。若男子女人行此无间者，名五无间事，亦名无间等。』偈言：『贪爱名为母，无明以为父，觉境识为佛，诸使为罗汉，阴集名为僧。无间次第断，是谓五无间，不堕无间狱。』」释曰：言如鼠毒发者，西方有鼠，啮人甚毒。毒在身中，其疮虽差，忽遇雷声其疮还发。使亦如之，忽遇境雷则还动发。余可知。「不灭痴爱」下，释一合相义，即《净名》须菩提章。二乘之人灭痴得明，灭爱则脱。今了一性，故不灭之，体即明脱。知理无二，即是契合。合无合相，方是真合。

疏「然其前十」下，料拣。言「前十一一遍从中十」者，从佛境生小等，从法境生小等，从余八亦然。二「中十一一能生后十」者，从一佛境能生檀等十度。从法生十度，余八亦然。三「后十一一容具前十」者，谓布施等有小有大，或一或二或三或四，或具足十。不必皆具，故云容具。戒等九度于前十亦然。四「前十一一该后二十」者，谓从佛境起小施，或从佛境起大施等。或于佛境起小戒，或从佛境起大戒等。理即昭然，云「思之自显」。疏「上六皆巧便殊胜」者，通即七种最胜成波罗蜜，初会已具。然最胜亦名殊胜，前虽已释，为对经文须知总意。言巧便殊胜者，彼当第五，云要无相智所摄故，故上六句皆无相智。言次五清净最胜者，彼当第七，云谓要不为二障间杂，别中一无法执，及了唯心离所知障。三见性空无烦恼障。次有三心即安住殊胜者，彼当第一，谓要安住菩萨种性。次有二心，即回向殊胜者，彼当第六，谓要回向无上菩提。今言善决诸义具三回向者，决智、决悲、决实际故。次有一心，即意乐殊胜者，彼当第三，谓要悲愍一切众生。后之二心，依止殊胜者，彼当第二，谓要依止大菩提心。上显施中，即事业殊胜者，彼当第四，谓要具行一切事业。「具上七」下，结成前义。故《唯识》云「要七最胜之所摄受，方可建立波罗蜜多。」以上释经，文同符契。疏「善趣贤首位之行」者，圆融十信位也。种性即十住。解行虽通三贤，今正取行向二位故。故解行发心在于十行，发回向心故。疏「密迹力士经第二具说」者，亦至第十回向明之。「庄严论亦引此经」者，论当第六偈「菩萨自成就，如前义应知。声有六十种，是说如来事。」长行释中具引《佛秘密经》，《佛秘密经》即《密迹经》耳，并至下明。疏「复有处说六十四音」等者，《瑜伽》等说有八转者，疏文但举其唐言之名，今兼显梵音。西域国法，若欲寻读内外典籍，要解声论此八转声，方知文义分齐。一补卢沙，此是直指陈声，如人斫树，指说其人，即今体声。二补卢衫，是所作业声，如所作斫树，故云业也。三补卢崽拏，是能作具声，如由斧斫，故云具也。四补卢沙耶，是所为声，如为人斫，故云为也。五补卢沙，是所从声，如因人造舍等，故云从也，从即所因故。六补卢杀婆，是所属声，如奴属主，故云属也。七补卢铩，是所于声，如客依主，故云于也，于即依义。《瑜伽》第二名上七种为七例句，以是起解大例故，唯有梵语，声论八转，更加醯补卢沙，是呼召之声，故云呼也。然此八声各有三种：一男声、二女声、三非男非女声。此上具约男声说之，以梵名丈夫为卢沙也。疏「是八转声各具八德」者，即八梵音，〈贤首品〉已明，今当重说。一调和者，谓大小得中故。二柔软者，言无麁犷故。三谛了者，亦云最好，如迦陵频伽等故。四易解者，亦云易了，言辞辩了故。五无错谬者，亦云不误言，无错误故。六无雌小者，亦云不女，其声雄朗故。七广大者，亦云尊慧，言无战惧故。八深远者，脐轮发生故。如来具此八转之音。疏「若将此下属前佛果」者，会异释，即《刊定记》释二段皆属于佛果，故今明修菩萨行及近善友，非属佛耳。疏「八云非一非异」者，即十通中。等者，标示也。故彼通中广说非一异义。从「以了一切」下，出非一异是神通相。若一向非一，各互相碍，不能相作。若一向非异，无二可得，将何相作？以非异故，一理融通；非一事故，得相作等。疏「又非一异应成四句」者，一非一、二非异、三非非一非非异、四非亦一亦异，〈十忍〉当说。𫖰

疏「初之三句显胜妙生」者，即前十度章中引《唯识》释前三为增上生，道感大财体及眷属故。其胜妙生，即增上生，名异义同。后三，决定胜道。疏「六正助无违」者，即经「业道不违业，业不违业道。」《俱舍．业品》云「俱得名尸罗一，妙行二，业三，律仪四，唯初表无表名别解脱五，业道六。」释曰：此有六名，今此即当第六。彼论疏释云「又此初念亦名业道，第六名也。本求戒思，今曰究竟依业畅义立业道名，谓戒前之思名之为业。初念戒体名之为道，思所履故。业家之道，故名业道。故初刹那名别解脱，初弃恶故。亦得名为别解脱律仪，能防非故。亦得名为根本业道，畅思起故。第二念等不名业道，非畅思故。名为后起，根本后故。」今疏全依《俱舍论》文，故不更引古来异释。

疏「此之事事所以无违」下，出事事无违因。略出三因：一法性融通门、二缘起相由门，上二即事事无碍义；三直语同一缘起，通事通理非无碍义。如覩一叶落，知天下秋矣。言「亦由后二段令此无违」者，后二即事理无违及理理无违，由此故令事事无违。谓既同一味，事复即理，由事即理，理融于事，故得事事无碍，故无违也。疏「然上三段无违」下，重总料拣。于中二：一同异类料拣；二「开此则有」下句数料拣，但就刹众生以成诸句。初根本四句、二刹上理事成四句、三约众生上理事成四句，上二三两四句但是事理无碍；四以刹事对生理为四、五以众生事望刹理成四，此后二四方成事事无碍。疏「上二四句各初及第三等」者，以事理相望，唯就同类即得成故。言各二及四，虽非无碍，亦不相违。「义如上说」者，以二四皆是不即，故非无碍。言「亦不相违」者，由上同一缘起故。由不坏之事、不变之性，皆同一缘起故。疏「此中初二句是理理无违」者，一刹无性即众生无性，二理同故。言「以无可即亦无可违」者，释第二句是理理无违义。疏「第四句虽非无碍亦不相违」者，第四不碍两存，故非无碍。而亦同是一缘起故，及第五四中亦不相违，皆同前二三四句中亦不相违。疏「第五四句」等者，言此中初及第三句是。「第二段理事无违中异类事理相望」者，以将刹望众生无性，众生与刹是异类也。

第八回向。疏「从所依立名义通能所」者，但言真如相，即是所依善根。一合如故，义通能所。此中有五：一上正释。二「故本业」下，引证。言「常照」者，以有能所，况一合相。复有二义：一有无不二即一合相，以同如故；二智与境冥，绝能所故，则通能所为如相矣。三「若梵」下，会梵本。四「即以法界」下，出体，能所契合为法界故。五「此与前后」下，拣滥。前即第七，以平等随顺众生故。后即九、十，九即离于能所缚着故。十入法界亦契合故，故其四名多分相滥，疏拣可知。「余如第四回向」者，彼以善根如于实际，故至一切处。前对此拣竟，故今不对第四拣之。

疏「四中初句总标」下，疏文分二：一释总句、二「三十一愿」下别释。释中，先释可爱、后「释此」下正明科释。于中三：初双标、次「总者」下略释总字、三「言横」下双释二章。疏「三通受用变化」者，但言清净，变化亦有净故。无诸烦恼则是受用。既众生往生，故皆通也。言「余皆土中之事」者，四即法门流布，五行即菩萨修行，六即天眼，常喜世界生者，天眼彻见十方。七则水鸟树林华池宝阁，八护法，九证法，十心无着。疏「无漏法林」等，即《净名．佛道品》「无漏法林树，总持之园苑」，下经「三昧为园苑」故。疏「对上草木」者，三草二木，即《法华．药草喻品》，初会已引，五乘差别但由智异，故将善观察智以对草木。疏「第二三愿明果满三德」者，能断是般若，所断是解脱，智周法界即法身取所证故。又初即智德，次即断德，后即恩德，恩德故能现世间。故涅槃三德，释中云如来之身亦非涅槃，通色身故。

疏「初句立宗」者，即虽善修正业，而知业性空。量云：正业是有法，空有无碍是宗法，因云缘成即无性故，同喻云如幻。幻法从缘生，空有不相碍。正业从缘生，同彼幻法不相碍。

疏「十句五对令四心弥固」者，即天亲《般若论》中答住问也。若依无着，即当第一发心住处。然无着十八住处，住住皆答三问。三问即应云何住、应云何修行、应云何降伏其心。秦经阙修行问，合在二中。言发心住处者，经「佛告须菩提：『菩萨应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想、若非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相人相众生相寿者相，即非菩萨。』」论偈云「广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。」此偈上半标四心，下半说住义，四心利益具自他行，故此深心菩萨应住大乘功德尽圆满矣。言四心者，三界九类皆尽度之，是广大心。令入无余涅槃，是第一心。二乘尚有三余，非曰无余，不名第一；今二种涅槃，无余第一。四涅槃中，无住涅槃方为第一。今言无余，即佛无住。往昔但有三涅槃，故不言无余耳。彼疏科上二心名加行住。言常心者，论云「如是取众生如我身，常不舍离，是名常心。偈中利益解其常义，谓度众生常不离大悲同体，如我之心，故名常矣。」疏科此心为修行定。言不颠倒心者，疏科为折散心。言不颠倒者，论云「此示现离依止身见众生等相故。依身执我名为身见，有我等四即非菩萨，是名颠倒。今离此四，即是菩萨，非颠倒心。」大云言：「此文即根本智。前文大悲，是后得智。由根本智即离我见，故前大智观无众生相始得成就。」又大云解实无众生得灭度者，总有五义：一众生性空，故无可灭。二菩萨后得智同体悲，离自身外无别众生，即无他体。于根本智必先自离我见之相，即自无体。既无自他，实无众生得灭度矣。三一切众生本来寂灭，不更灭故。四顺法性，法性无念，心若起念即违法性故。五解法界不度众生。天亲解云：平等真法界，佛不度众生。以众生名，名即法界。众生阴身，阴即法界。众生与佛同一法界，岂于此理度众生哉？故《净名》云「众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也。若弥勒得受记者，一切众生亦应受记。」以同一如不应别故，斯理特深。天亲下文有此解者，谓教地上诸大菩萨，以初地上尽证真如，令地上学佛平等法界观矣。而今天亲即解此文，大悲同体是教地前学地上观，故为此释。天亲妙意，今日晓矣。释曰：上皆晖公之意。今谓不然。且问寂灭与空为一为异？若言一者，则初三不别。若言异者，异相云何？岂不诠言法性本空寂耶？又寂灭言，但是尽相？为显实耶？若是显实，即同第五同一法界。又同体悲宁殊同一法界？又五法界与顺法性复何差别？非无念智不名真解，是知论明法界，生佛相望；论明同体，菩萨望生，故不应二。则上五解唯应为二，其无念义应合在于不颠倒心，经唯举我以为颠倒，法执不亡岂非颠倒？故不颠倒，约止绝妄想，同体常心观冥真理。是故经文以不颠倒释上常心，云何以故，由无妄故方能契实，由契理故方得无妄，二义相成故无众生得灭度者。一契空如，性空寂灭故无可度；二契不空，同一法性，法性平等故无可度。足显玄妙皆就诸佛菩萨观心，非独约理，故今疏文直取论意便为正解。复顺今经，以今经证天亲解经妙符圣旨。即广大心第一心也常心也不颠倒心也

疏「顺缘曰如」者，即随缘义。《净名》云「法随于如，无所随故。」今谓如随于法，无能随故，以如性空方能随缘成一切故。疏「而起信云」下，此论解释分中初释真如门，正举法体有二，一正显如体、二会执释名。初门，论云「心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。是故一切法从本以来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等、无有变异、不可破坏，唯是一心，故名真如。」释曰：此上论文自有三段：一就实略标、二「一切诸法」下会妄显真、三「是故」下结真离妄。此三皆是正显如体，即离妄伪为真，离异相为如。今疏所引，即会执释名。具足，论云「以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。言真如者亦无有相，谓言说之极因言遣言，此真如体亦无可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念故，名为真如。」释曰：此上论文中二：先释、后「当知一切法」下结。前中分三：初正会执。恐有执言：上言离名字相，何故复立真如之名？故云此真如名亦是假说。二「言说之极」下约名释疑。疑云：若但假立，何故不立余名而立真如？释云：真如者，言说之极，此后更无有名，故《摄论》中，谓真如为究竟名，故云极耳。因言遣言，立此极名。若无此名，无以遣名。若存此名，亦不遣名。三「此真如体亦无可遣」下，约相释遣。古有多释，今并不依。今谓此即非安立真如。若安立说，遣妄曰真，显理为如，同《唯识》意。今正拂此二，无法非真，何妄可遣耶？则真非真矣。无法不如，何理可显？故如非如矣。斯则无遣无立，为非安立之真如矣。故疏结云「唯就遮诠顿彰真理」。

疏「二明种类」，总有六门，谓一二三七十及百为六类。二中有三及六真如，并八真如总有十义。余如〈十藏〉及前诸会已说。唯七真如今当说之。即《显扬论》第三卷〈摄事品〉第一之三，论曰「真如作意相者，谓缘七种遍满真如作意，广说如经。一流转真如作意，谓已见说诸菩萨以增上法行善修治作意，于染净法时思惟诸行无始时来流转实性。既思惟已，离无因见及不平等见。二实相真如作意，谓如前说，乃至于染净法因思惟诸法众生无我性，及法无我性。既思惟已，一切身见及思惟分别众相作意不复现行。三唯识真如作意，谓如前说，乃至于染净法所依，思惟诸法唯识之性。既思惟已，如实了知唯心染故众生染，唯心净故众生净。四安立真如作意，谓如前说，乃至于染净法体思惟苦谛。既思惟已，欲令知故为有情说。五邪行真如作意，谓如前说，乃至染污法因思惟集谛，欲令断故为有情说。六清净真如作意，谓如前说，乃至于清净法体思惟灭谛。既思惟已，欲令证故为有情说。七正行真如作意，谓如前说，乃至于清净行思惟道谛。既思惟已，欲令修故为有情说。」释曰：作意之义即菩萨观，余可知，疏但列名略嘱而已。疏「一成依持用」者，即《唯识论》真如为迷悟依。如四转依义中广辩，〈十地〉再辩。疏「起信说有三大」等者，疏文有四：一引论三大、二对会今文、三释论用大、四对会百门。今初，全是论文。而体大中，一者体大下缺一切法言耳。斯即立义分中，彼疏释体云「真性深广，而凡圣染净皆以为依，故受大名。随流加染而不增，反流除染而不减。又反流加净而不增，随流阙净而不减。」良以染净之所不亏，始终之所不易，故云「平等不增减」也。二相大，论云「谓如来藏具足无量性功德故」，疏释云：二种藏中不空如来藏也。今疏略无如来藏言，但约真如以说相故，谓不异体之德，故云性功德也，如水八德不异于水。三用大，全同彼疏。释云：谓随净业，约自然大用，报化二身麁细之用，令诸众生始成世善，终成出世善故。彼论下文具显用相。疏「然彼依心」下，第二对会今经，亦是解妨。妨云：彼论依一心法而立三大，真如乃是其一，何得真如具三大耶？故彼立义分中云「摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法、二者义。所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间出世间法，依于此心显示摩诃衍义。所言义者，则有三种：一者体大等。通局既异，何得引耶？」故下通云：以一统二，二皆属如。故下解释分中分为三门，真如即是一法界大总相法门体。又此二门不相离故，故如必有相用二也。疏「然违真」下，三释用大。义似太局，亦名解妨。妨云：真如既为一切法体，随流成法，何得不言能生恶因果耶？故为此通。是以《璎珞经》云「始起一想住于缘，顺第一义谛名之为善，背第一义谛名之为恶。」约违义边，不言生恶。于中，先明不生恶所以、后「然违顺虽殊」下释为恶体。藏和尚云：「以违真故不得离真，以违真故非其用也。」故今疏云：离如则无可违，故不离也。如波违水，离水无波。疏「若会此经」下，第四会释，经文具阙，至下当知。

疏「四约教不同可以思准」者，小乘但有生空，始教即立二空及六七等不即于事，终教则即事即如，顿教多用非安立义，圆教即是百门重重无尽。

疏「五释文」，于中三：一叙昔。二「理皆难通」下，辩顺违。于中二意：初夺分者；次「若取」下，纵成分义，责不出相貌，实则纵成二义。三「今且十十」下，申今正解。上辩顺违二皆有理，后有究竟分则理长。文中先总明；二「初遍一切」下别显，即为十段。依《唯识》第九，前虽随地别释，今为对文类例并举。今初遍一切处及无相为相，即遍满真如。谓此真如二空所显，无有一法而不在故。世亲释云「谓此法界遍一切行，以无少法非无我故。今言二空，无有一法非二空故。」今疏云遍满一切，遍满义彰无相为相即二空相。疏「二中无能测」等者，《唯识》释最胜真如云「谓此真如具无边德，于一切法最为胜故。」注云「由离犯戒垢，证此真如德庄严故。」今无测无对，即最胜义。「三中」下，论释胜流真如云「谓此真如所流教法，于余教法最为胜故。」注云「由得三慧照大乘法，观此教法根本真如，名胜流真如。或证此如，说法胜故。」今云「于法无碍」，即教法等为众法眼，亦胜流矣。「四中」等者，论云「四无摄受真如，谓此真如无所系属，非我执等所依取故。」世亲解云「于此如中，无计我所，无摄我所，如北洲人无系属故。」应说此如，非我执我慢我爱无明边见我所见等所依取故。今无着无住，即无摄受。五中论云「五类无别真如，谓此真如类无差别，非如眼等类有异故。」注云「谓生死涅槃二皆平等，故无差别。」今云「毕竟无尽、无变」，岂有别耶？六中论云「六无染净真如，谓此真如本性无染，亦不可说后方净故。」《中边》释云「由六地观十二因缘，知缘起法无染无净，非谓如也。由真如故法无染净，詺此真如为无染净。」今云「无有分别」，何有染净，七中论云「七法无别真如，谓此真如虽多教法种种安立，而无异故。」注云「虽诸教法依如建立，如无异故。」今云「无所不在」，何有别耶？有无同如，法岂别耶？八中论云「八不增减真如，谓此真如离增减执，不随染净有增减故。即此亦名相土自在所依真如，谓若证得此真如已，现相现土俱自在故。」注云「谓凡位不减、圣位不增。」故今云清净平等，岂有增减？九中论云「九智自在真如，谓若证得此真如已，于无碍解得自在故。」注云「谓此地中得无碍解，名智自在。」今遍一切智，何不知是佛境界真自在也。十中论云「十业自在真如，谓若证得此真如已，普于一切神通作业、总持定门皆自在故。」今云住一切地成佛菩萨，业自在矣。然此十如，约诠辩体。若不尔者，且如非先不遍今者方遍，若不约诠说遍何法，上来略取。文中各有二义以成其名，余各八义取类本名，可以意得。疏「随地别显唯说十如」下，第二解妨。总有四妨：第一十百不同妨、二前后无如妨、三如观难成妨、四回向非如妨。今初妨云：彼唯十如，此中说百，何要将百以同十耶？故释云：为顺十地，且说十如。理实真如具无尽德，十十融摄且说百门。百十皆是一周一圆，数顺无尽耳。疏「地前通修」等者，第二通前后无如妨。妨云：将百门如配十地如，地前等妙应无如矣。故为通云：地前通修十如，等觉遍等十如，妙觉穷证十如，但同地如无不同矣。疏「然异从义别」下，第三通如观难成妨。妨云：十地菩萨一地之内唯观一如，加行既成方证其一。今罗百数，成观何由？况一味之如，何由契合？故答云：约行布说别证十如，就圆融修一含众妙。加行有异说十不同，正证相应本唯一味。随门入理略说百门，若契一门自含众妙。如海一滴味具百川，牵衣一角全体来矣。故《唯识》云「虽真如性体无差别，而随胜德假立十种。」十既假立，百门亦然，德用多门非体不一。言「能同回向亦融摄无碍」者，由如融摄，行顺于如亦融摄矣。故初地中遍达十如，随能证行后后建立。疏「称如起行」下，第四通回向非如妨。妨云：夫如普遍，无法非如。何有如外别有回向？以为所喻，通意有二：一以其所信喻所不信；二「若取文义」下，为立体式，则无前难。

疏「百门之内」下，第三释文。于中二：先总、后「最初」下别。既依十如，则十十科之。疏「大般若云：三世诸佛皆以性空而为佛眼」者，见性为佛眼故。疏「理无惑计有无常实」者，即生公十四科实相义中，具云「夫惑情所封则两端斯失，失理背宗所计皆虚。理无惑计则有无并实，实则说空可以袪滞有者之惑，明有可以释守空者之迷。斯则空有二教旨俱得实。」释曰：此中有三，初约情非、二约理是、三约教真。今当其中，但用理是。疏「无有少」下，文中三：初牒经、二「如遍非情」下设难、三「故应释言」下会通。然此段疏，为遮妄执一切无情有佛性义。就计此义，自有浅深。一谓精神化为土木金石、枭獍负块以成于子，情变非情、非情变情。斯为邪见，不异外道众生计生草木有命，故不可也。若说无情同一性故，则稍近宗，亦须得意。彼本立意约于真如自体遍，故真实之性无有二。故《涅槃经》说第一义空为佛性故，一切法中有安乐性，摄境从心无非心故，色性智性体无二故。如是等文，诸经具有。今谓此释太即太过，失情无情坏于性相。若以《涅槃》第一义空该通心境，《涅槃》何以拣于瓦砾言无性耶？广如别破。今直显正义，谓性与相非一非异，情与非情亦非一非异，故应释言「以性从缘」等。一如《涅槃》者，拣去墙壁瓦砾等故。二无觉不觉者，真性之中无心境故。三「无非觉悟」，以无情性融觉性故。故引《起信》文略一句。然其此义前已引竟，今此复要彼论通问。「问云：若诸佛法身离于色相者，云何能现种种色相？答曰：即此法身是色体故，能现于色。所谓从本已来色心不二，以色性即智性故。色体无形说名智身，以智性即色性故说名法身遍一切处。」今取二性相即互融之义说耳。论云等者，引证，非正证前，故云亦可证此。可为证者，智及智处同般若故。「既二性相即」下，结释经文。「况心为总相」下，举况以释。前结一性义，今结唯心义。总相则无所不摄。又融摄重重即本经意，随举一尘即含法界，何令色境非一性耶？

第九回向。「今初牒名」下，文有四：初释名、二「此约无碍大用」下结得名、三「约脱惑障」下会六释、四「即上体用」下出体性。今初有三：一约行释无缚着。引证中，「诸法无二」，所见无着。「般若无生」，能见无着。诸法无二通上能所，诸法即无二、般若即无生。「三世一合相」，竖论无着一合相言。文在三世，义通前三：一者一切法无二、二者般若无知、三者上二契合。二「又解脱」下，约用释名。三「于何无缚着耶」下，别解缚着。于中四：一指前总明；二别申十事；三「若约」下，一事具二；四惑缚着，一义中二：一生死为能缚，由离凡故不缚。言不缚生死者，不为生死所缚耳。此即相不缚不着，二乘即所见不着。二境相不缚、能见不着。三现惑不缚、所见不着，种子即所见故。四有不能缚、所见空不能着。五惑不能缚、见智不能着。故虽十事，不出相惑及能所见也。

疏「一毫之善」下，即生公释。《法华》一毫之善，发迹显佛举手低头皆已成佛。言「无非佛流」，即《涅槃》意，乃至外道典籍亦佛法流，况内法耶？大小等教皆从如来大悲所流故。

疏「愿成普贤兼二回向」者，位后普贤是佛，即向菩提；等觉位前，即向众生。

疏「别有十四根」者，按经文数故云十四，义合二十二根，如《俱舍》第十一明。疏「胜用增上光显义故」者，彼论解根有二义，此依萨婆多宗。故彼论云「最胜自在光显名根，由此总成根增上义。」解云：根体胜故为最胜，根用胜故名为自在，体用双彰名光显，由有最胜自在光显名为增上，将增上义以释根也。论云「此增上义，谁望于谁？」释曰：谓二十二根望谁增上？颂曰「传说五于四，四根于二种，五八染净中，各别为增上。」释曰：传说五于四者，眼等五根于四事能为增上：一庄严身、二导养身、三生识等、四不共事。释曰：初盲聋等，非庄严故。二眼见耳闻，避险难故。香味触三，是段食性，能受用故。三生识等，等取心所。四不共事，眼唯见等。言四根于二种者，谓男、女、命、意名为四根，各于二种而得增上。男女于二得增上者，一有情异，谓男女类别；二分别异，谓形相言音乳房等别。命根二者，一能续过去众同分；二能持现在众同分。意根二者，一能续后有；二自在随行。谓经云「心能导世间」即自在义，「心能遍摄受」即随行义。如是一心法，皆自在随行。言五八染净中者，五谓乐等五受，八谓信等五根、三无漏根，谓五受顺三毒染、信等八根顺清净法、随生长故。论次叙异说云「了自境增上，总立于六根，从身立二根，男女性增上。于同住杂染清净增上故，应知命五受信等立为根。」释曰：谓下二句由上二句得增上义，故立根名。谓命根于同分住得增上等，五受于染法得增上，信等于煖顶位中，伏诸烦恼引圣道故。大同前解。颂云「未知当知根，具知根亦尔，于得后后道，涅槃等增上。」释云：言亦尔者，类显一一各能为根。未知根是见道，已知根是修道，具知根是无学道。未知已知于根道有增上用，见道引修道故。已知于具知根道有增上用，引无学故。具知于涅槃有增上用，由具知根心得解脱，心若解脱方证涅槃故。已知是未知之后，具知是已知之后，故言后后。更有异说：未知已知各于自道断惑增上，具知于现法乐住得增上。已知根义，正义所立。二十二根，经中略无男女二根，余皆具有。谓发识了境，根名增上同前分别

疏「兼五受根」者，颂云「身不悦名苦，即此悦名乐，及三定心悦，余处悦名喜。心不悦名忧，中舍二无别，见修无学道，依九立三根」者，释曰：九谓意喜乐，舍信等五根。若在见道，依此九立未知当知根，修及无学亦依九立已知、具知。论云「如是三名因何而立？谓在见道有未曾知当知行转，故说彼名未知当知根。」解云：即见道十五心八忍七智。如苦法忍与疑得俱，未知苦谛名未曾知，后至智位必当知，故名为未知当知根。如苦忍既尔，诸余七忍亦然，故忍总名未知当知。中间七智虽能正知，良由知谛未遍，中间起故，亦名未知当知，故说彼在见道行者名未知当知。又论云「若在修道无未知当知，但为断除余随眠故，即于彼境复数数知，是故说彼名为已知。」释曰：从道类智已去乃至金刚喻定，皆名修道。若在修道上下八谛总已知竟，无未曾知，但为断除迷事烦恼贪瞋痴慢四随眠故，于四谛境复数起智知，名为已知。又论云「在无学道知，己已知故名为知。有此知者，名为具知。或习此知已成性者，名为具知，谓得尽智无生智故，如实自知我遍知苦，不复更知。」乃至广说。释曰：即以尽无生智为具知根体，四谛之上各有尽无生义，故云乃至。论彼所有根名未知当知根等者，此释名，谓彼未知等行者，身中所有此根，故名未知根等也。余如《俱舍．根品》广明。「信等五根」，前疏已释。命根之义，〈问明品〉说。疏「以不退转是定义」者，以精进言，经文自有，定但有义，故以不退当之。进谓进趣，定谓不动故。损恼义故摄养义故谓第三禅，五识无故，无有身乐，心悦名乐余处谓初二禅及欲界处，心悦名喜中谓非苦非乐，此处中故，名为舍根。舍在身心，同无分别任运而生，故虽通二，身心二舍同一舍根也此释知也，谓尽智无生智作，知己已知之解，故名为知此释具义，有此者，成就义也，约成译具也此第二解，约习释具也

疏「金刚界根」者，释此一根，疏文有二：一正释、二傍通。今初有四：一双标定慧；二「金刚三昧」下，示定；三「金刚正智」下，示慧；四「界即是性」，释于界言通定慧义。「智了心性」者，智了即慧，契性不动是定。然此根体通智通心，二俱名根。故第六回向施心中云「愿一切众生得万字相，庄严金刚界心。」心体性坚即金刚心，智符心王，同不可坏。心智俱能坏惑，坏惑亦即利义，受金刚名。今观心性义含王所。「亦即未知当知根」等者，二傍通也。金刚定慧，即等妙觉。今欲具三无漏根，故以此当未知根。未知根正在见道，何有金刚之义？故言现观位中得不坏故。现观即见道谛现观也。现观之义，〈十地〉广释。

疏「金刚焰」下，文中二：一正释金刚发焰。金刚如灯，发焰如教，故双了事理。「及能所」者，照境为所，亦兼照于能观智也。「即已知根」者，通照事理，如修道中故。二「故离世间」下，引证，双证前二根。初证界根知法性故；二「又云金刚光焰根」，即证前焰根双照之义。先举经，后「佛境有二」下，释同一所知中已通事理。「二分齐境」，有能观智故。前释云焰通事理及能所故。后二具知根，三无漏根具矣。然心名根，清净心王于无分别智有所依增上义，故二智名根，即于后后道涅槃得增上故，如前论释。大小乘说六八等殊，三得成根义类相似，故得引于《俱舍》文证，人常了故。

疏「其业行界」下，疏以十力摄五十二。于文有二：先知众生、后知菩萨。前中有十七想，众生是总，十力皆是化生事故，余即明十力所知。一初有五想，皆处非处，于佛法等相应为处，不相应名非处故；二业力；三行，即禅定行；四即界力；五即解力；六根力；七时，即宿住；八持；即遍趣行；遍持善恶至诸趣故。九烦恼下三想，即漏尽力。十见佛想，即天眼智力想。取其相皆了知故。从「法轮想」下，知菩萨亦不出十力所知，恐繁不配。离四过失等者，从一切佛智下即具五功德。疏「如声闻中有信行法行等，此二通有退思护住」者，《俱舍》二十五云「阿罗汉有六，谓退至不动。前五信解生，总名时解脱。后不时解脱，从前见至生。」释曰：契经说有六阿罗汉。一者退法，谓遇少缘便退所得。二者思法，谓惧退失，恒思自害。三者护法，谓于所得喜自防护。四者安住法，无胜退缘，虽不自护亦能不退，无胜加行亦不增进。五堪达法，谓性堪能好修练根，速达不动。六不动法，不为烦恼所退动故。前五种性，从无学位信解性生，此五总名时解脱也，以要待时方能入定及心解脱。言待时者，此有六种：一得好衣、二得好食、三得好卧具、四得好处、五得好说法师、六得好同学。后不动种性名不时解脱，谓是利根，以不待时便能入定及心解脱故，从先学位见至性生。释曰：论云从先学位信解生等者，二十三论云「至第十六心，随三向住果，名信解见至，亦由钝利别。」释曰：随三向住果者，随三向人至住三果，随钝利根得名不同，若钝根人名为信解，若利根者名为见至。前随信行，今名胜解，谓由信故胜解相显，名为信解。前随法行，今名见至，谓由向见得至果见，故名见至。此二圣者，信慧互增，故标信解、见至名别。言谓由向见得至果见者，以法行人见理情多故。次前论云「且依见道十五心位，建立众圣有差别者，颂曰『名随信法行，由根钝利别，具修惑断一，至五向初果，断次三向二，离八地向三。』」释曰：初二句明见道位中有二圣者，谓根钝者名随信行，彼于先时随信他言而行义故。若利根者名随法行，彼于先时由自披阅契经等法随行义故。此上二句，下疏更释。此中相承，故具出之。下四句，即前二圣于见道位立为三向。释曰：〈梵行品〉已引，取意不同，今复引之，谓于先时未以世道断欲修惑，名具修惑，此为一人。或有漏道断于一品至于五品，即为五人。兼前六人，至见道中名初果向，趣预流果故。若断六七八品，名为次三，此有三人，至见道中名向第二果也。言离八地向三者，谓断欲界第九品为一人。次四禅三空为七地名九品，七九六十三，兼前欲界一品，即有八地，为六十四人，至见道中名第三果向。故上总有七十三人皆在见道，故见道中名为信行法行。至第十六心去，修道位中三果圣人名信解、见至，阿罗汉位名时解脱、不时解脱。故疏「如声闻中有信行法行」等，言此二通有退思护住等者，信行至罗汉有前五见至，至罗汉为不动等，即等取堪达不动。就前五中，自有上中下。据《法华》中则不动罗汉亦有上中下三根，声闻悟不同故，五百千二百亦称下故。况前见道之内有多种人，亦是上中下也。言「随于一品复有信」等者，如一下根亦具五根，而于五中互有胜劣，有人定增、有慧增等，故其根品多不同也。今菩萨理观深玄，于一根中能都照耳。

疏「一准无性摄论以难知故」者，即第一论释阿陀那识甚微细言，论意云深拣世智、细拣声闻，故论释甚细云「诸声闻对难了知，是故不为声闻等开示此识，彼不求微细一切智故。」释曰：本论虽但云细，释有微细之言。辩公亦云：「此等并难知故。」衍法师云：「所知之事幽微，故能知之智微细。」亦难知义也。疏「一缘谓专注一境故不散」者，释曰：此下成德，翻上诸过，而小不次。一缘成上不散，以善寂成上不乱，以善分别成上不迷，以善住成上不怯怖。疏「识所了境通于善恶」等者，无分别是智，有分别是识。「故晋经」下，证成上义。思议是心地，不思议非心地也。此中心地，不同心地法门。疏「于非心处」下，于中二：初正释、二拣滥。言「即非心量之心量」者，此有二义。若《楞伽》云「非心之心量，我说为心量」者，此拂迹入玄，谓以非心量为遣心量。若以非心量为是，斯即心量。二者不同上意，谓非心量即不思议之心量者，不碍心量，故引第八回向证之。住不思议，即非心量，思议不可尽即之心量。以二相即夺，故有下半俱寂灭也。「以心与非心」下，引义证成。疏「不为此释」下，第二拣滥。人多误解，情作非情、非情作情故。下又纵云：设言于非心处示生于心亦是非情为情者，既言示生，非真无情，为有情矣。疏今译以非通二义者，一非法是不善、二是无法。今言无法，则非不善，但有无义。无义自有二意，疏依第二义者，是上非即无物，则法本自无因缘生诸者，全是《仁王》下卷经。然有二义：一本来自空，从缘生故，则同第三义。若《唯识》等，从无至有曰生，自有还无称灭。则法本从无，因缘生诸。今依第二，义异第三，亦顺彼经「须弥巨海俱为灰阳，二仪尚殒国有何常？」生必灭义。若依第三，则从无住本等者，无住即实相异名。疏「名或小异」等者，今当会之。一刹，即第六世界。二众生，即第二众生趣。三一切法果报，即第九法。四众生心，即第五众生界。五一切说法时，即第八入劫。六法界，即第七法界。七尽虚空界一切三世，亦属第八入劫。八语言道，即第四菩萨位德，位但假名故。九世间行，即第一世间法。十出世间行，即第三菩萨行德。甚微细十句，结于九门，故一重明，而劫即长时、三世即短时耳。

第十回向。疏「今初，谓称法界」等者，疏文有二：初标会异名、第二「法界无量即是所入」下别释其相。于中十：一明所入。二「何法能入」下。释能入。三「谓以称法界之大智」下，双结成名。四「此则位满」下，结示得名。五「等何法界」下，明法界类别。六「然其四事」下，结通。七「故不可但以」下，结弹古人。即《刊定》云「等是能等回向行，法界无量是所等事。谓尽十方虚空所摄事法界无可限量，今回法施等善根，令成无漏体德及用，显彼数量等，彼数量等彼事法界故。」故今弹之，所等有四，无量有二，安局事耶？八「言无量」下，释无量义。九「前回向」下，对前辩异。十「即以法施」下，出体。

疏「夫法施者」，亦古德意。然各二句，今各举一。彼云：一则发之以智慧，为生解之妙方。二则化之以多人，作津济之弘躅。三则为起行之根本，实倚仗之良诠。四则为入圣之阶渐，标引道之要津。疏略以摘其语用，故不指古人，下引则全是。疏「今不生于化」者，即《金刚三昧经》云「若化众生，无生于化；不生无化，其化大焉。」上两句遮过，下两句成德，今但要成德耳。疏「示果宝渚」者，即《法华．化城喻品》云「譬如五百由旬险难恶道，旷绝无人怖畏之处。若有多众欲过此道至珍宝处，有一导师聪慧明达，善知险道通塞之相，将导众人欲过此难。」释曰：五百由旬，众释云云，今依生公。三界途阻，二乘路险，此五百是菩萨恶道，甚难过也。众人即发菩提心欲求佛智，以为宝渚。如来以况导师。故下经云「我亦复如是，为一切导师。既知是息已，引入于佛慧。」佛慧即宝，亦喻涅槃，于理无失。以会相门菩提涅槃无二体故，故疏双合果道，即菩提涅槃。疏「有始有卒者其唯圣人乎」，即《论语》第十以世人靡不有初，鲜克有终，唯圣人能有始终耳。亦由乾卦知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎。疏「然广等四心」下，解妨，可知。四心已见第八回向。

疏「二中有二十梵行」下，疏文有四：初列十戒、二「通用」下，出体。三「今开」下，释文。望《智论》文开为二十，若望经文束为十戒，皆用《智论》释十戒文以会今经。八九即自在戒，十三即无着戒，余文可知。四「又安住」下，收为四等。疏「摄论云若自住邪行」等，即梁论第七，引契经说。若无性《摄论》，当其第五，一句小异。云「如契经言：若自住邪行，便受他讥谤。是人终不能，制止他过失。」又云「若怀瞋分，诲他所犯，以非利益，非方便故。言不威肃，他转违背，起诸邪行。」如有颂言「慈怜如一子，诲举他所犯，决定令受持，后不复当犯。」疏「沙弥求龙是怀毒回向」者，《智论》云「昔有罗汉居近龙池，每至食时皆请罗汉入池供养。罗汉神通兼坐绳床，忽然而去。有一沙弥于一日中临至食时，密在床下攀绳床辕。罗汉不知，如常运通至龙池中。从床下出，龙王怪问：『此未离欲，何以将来？』以天甘露而供罗汉，以人间味而饍沙弥。沙弥涤钵，骇其香味，恨师忿龙兼贪龙女，兴心欲夺。龙得他心知沙弥意，复兼头痛，求其谢过。沙弥心志毒愿不息，加功精诚，后足下水出寻至池边，以衣覆头便化为龙，遂入池中咬杀其龙，夺其宫殿妻子眷属。报龙已毕，即兴风云震雷降雹，拔倒寺宇净无所有。国王知之，复为立寺，复被毁灭。国王大怒，遂檄其龙，若更为害当填此池。龙遂谢过，谓其师曰：『自今已后不敢为恶。然是龙身，性多瞋毒，恐后还发。若见池上有黑云生，即是弟子起于恶心，当令鸣钟，念摩诃般若，恶心则息。』后如其言，每有云起即称念般若，鸣钟击磬，云则散灭。」释曰：此沙弥为龙，有其二意：一为贪色味、二为瞋恚，而皆是毒。

疏「不畏生死长远」等者，即三种练磨心。《唯识》第九资粮位中，偈云「乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。」长行释未能伏灭中云「此位二障虽未伏除，修胜行时有三退屈，而能三事练磨其心，于所证修勇猛不退。一闻无上正等菩提广大深远，心便退屈。引他已证大菩提者，练磨自心勇猛不退。」注云「第一菩提广大屈，引他况己练。广者无边，大者无上，深者难测，远者长时。由此退屈，引他已证，我同彼类何故退耶？」《摄论》颂云「十方世界诸有情，念念速成善逝果。彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈。」论云「二闻施等波罗蜜多甚难可修，心便退屈。省己意乐，能修施等练磨自心，勇猛不退。」注云「第二万行难修屈，省己增修练。」偈云「汝已恶道经多劫，无益受苦尚能超。今修少善得菩提，大利不应生退屈。」论云「三闻诸佛圆满转依极难可证，心便退屈。引他麁善况己妙因，练磨其心勇猛不退。」即第三转依难证屈、引麁况妙练。如行施等尚感贵乐，况我所修清净妙善而无果耶？论偈云「博地凡夫初发心，尚拟远趣菩提果，我已精进经多劫，不应退屈却沉沦。」论云「由斯三事练磨其心，坚固炽然修诸胜行。」今疏初不畏生死长远、众生难度，即通说也。「转依难证」下，即倒牒三种练磨之心，故总说云不畏。无性《摄论》当其第六。

疏「今初以法师」下，辩其圆音。文分为五：一标数、二会他经、三随难释、四以义通摄、五别释音声。疏「即密迹」下，第二会他经。于中有四：一会同异、二会有无、三会通教旨、四会他经意。然《密迹经》即《大宝积经》中金刚力士会第三之三卷，当第十。尔时寂意菩萨复问金刚力士：「如来有几事秘要？」答：「有三种，一曰身密、二曰意密、三曰口密。」口中说六十种音广赞如来无思无想无言之言竟，即云「如来从口敷演，如一言词出六十品，各异音声。何谓六十？」释曰：然经直列，今加次第。一吉祥音、二柔软音、三可爱乐音、四悦意清净音、五离垢音、六显曜音、七微妙音、八明德音、九无乱音、十无愦音、十一师父音、十二无刚硬音、十三无麁犷音、十四善顺音、十五安重音、十六身所吉利音、十七随心随时音、十八如如悦意音、十九天爱安想音、二十无热恼音、二十一方正音、二十二识达音、二十三亲近音、二十四意好音、二十五欢悦音、二十六和雅音、二十七晓了音、二十八精勤音、二十九和忍音、三十重了音、三十一其响去秽音、三十二应师子音、三十三龙呜音、三十四好雨音、三十五海雷龙王音、三十六真陀罗伎音、三十七哀鸾音、三十八鹰畅音、三十九鹤呜音、四十耆域音、四十一英鸟音、四十二雷震音、四十三不卒音、四十四不暴音、四十五普入响音、四十六去非时音、四十七无乏音、四十八无怯音、四十九悦豫音、五十通畅音、五十一戒禁音、五十二甘美音、五十三进行音、五十四广普音、五十五具足音、五十六诸根无班音、五十七不轻疾音、五十八无住音、五十九响声普入众会音、六十宣诸德音。密迹金刚力士谓寂意菩萨言：「是为如来六十梵音。其如来音，普遍十方诸佛世界，悦可一切众生心行。」释曰：已具列六十，今经但四十五，缺于十五，次下当明。然《密迹经》但列不释，《庄严论》第六亦引彼经而兼有释。论偈云「菩萨自成就，如前义应知。声有六十种，是说如来事。」长行释云「如来有六十种不可思议音声，如佛秘密经中说。寂静慧如来具足六十种声语，所谓润泽、柔软、可意、意乐、清净，如是广说。此中润泽声者，众生善根能摄持故。柔软声者，现前闻法得乐触故。可意声者，由善义故。意乐声者，由善字故。清净声者，无上出世后得故。无垢声者，诸惑习气不相应故。明亮声者，字句易解故。善力声者，具足功德，破诸外道恶邪见故。乐闻声者，信顺出离故。不绝声者，一切外道无能断故。调伏声者，贪等烦恼能对治故。无刺声者，制戒乐方便故。不涩声者，令犯戒人得正念故。善调声者，教化教授故。悦耳声者，乱心对治故。身倚声者，能引三摩提故。心了声者，能引毘钵舍那故。心喜声者，善断疑故。喜乐声者，决定拔邪故。无热恼声者，信受不悔故。能持智声者，成就闻因智依止故。能持解声者，成就思因智依止故。不隐覆声者，不恼而说故。可爱声者，令得自利果故。渴仰声者，已得果人深愿乐故。教勅声者，不思议法正说故。令解声者，思议法正说故。相应声者，不违听故。有益声者，如其所应教示导故。离重声者，不虚说故。师子声者，怖外道故。象王声者，振大故。雷声者，深远故。龙声者，令信受故。紧那罗声者，歌音美妙故。迦陵频伽声者，韵清亮故。梵声者，出远去故。命命鸟声者，初得吉祥，一切事成故。天王声者，无敢违故。天鼓声者，破魔邪故。离慢声者，赞毁不高下故。入一切声者，入毘伽罗论一切种相故。离不正声者，忆不忘故。应时声者，教化事一切时起故。无着声者，不依利养故。不怖声者，离惭羞故。欢喜声者，闻无厌故。随舍声者，一切明处善巧入故。善友声者，一切众生离成就故。常流声者，相续不断故。严饰声者，种种显现故。满足声者，一音无量声说法故。众生根喜声者，一语无量义显现故。不毁呰声者，如所立义信顺故。不增减声者，应时量说故。不躁急声者，不疾疾说故。遍一切说声者，远近诸众同依止故。一切种成就声者，世间法义皆譬喻令解故。」上依论牒释，故缺其二，与彼经亦少不次。其佛秘密经即《密迹经》。疏「然彼无」下，第二会有无，乃是名变。论释亦有，此缺十五。疏中但列其九，余更缺六，应添：一耆婆；二英鸟；三雷震震与海雷龙王别故，此亦喻，故更添；四师父；五亲近；六明德。方为六十。疏「又此所明」下，第三会通教旨，可知。疏「法有所本」下，第四会他经意，兼欲尽其论释。疏「中间」下，第三随难别释。疏「然六十种」下，第四以义通收。疏「通言」下，第五别释音声。上是论释引经，下释云此一

疏「若彼润玉」等者，涅者水中黑泥，缁者黑色。谓若玉在泥中，千载不黑。疏「法华云彼国」等者，即第二经〈譬喻品〉中授舍利弗记云「其劫名大宝庄严。何故名曰大宝庄严，其国中以菩萨为大宝故。」疏「楚魏之朝」等者，其文出《论语》。疏「若言严事过者」，然严事即是所成，谓座旛幢盖等百事。其宝香华鬘等即是能成，能成如金银铜铁泥木等。所成如以金为佛菩萨华鬘等百事，以银为百事亦然。能成有十一，各各能成所成百事。今云「若严事已过者，则不应言皆如宝庄严」者，宝严有百事，今过百倍即成一万，何言如宝？如宝但有百事耳。下引晋经，即是能成为百，如金银铜铁等为百事耳。故云即以香等为百事等，是能成故。言「过此倍之三字译者不妙」者，谓但列香等百事，何要过此百倍之言？以无可过故。若过宝严事百倍，则有可过。次云「若别理通者」，为顺今经，故欲令过前严事百倍，则有万矣。而亦文不便，故应回过此百倍向宝庄严下，则能成唯十一，所成各万，则成十一万。兼前一百，有十一万一百严事。疏「体用理量俱无障」者，理量即如理智、如量智。《佛地论》第三亦名二修：一如理修、二如量修。世间所知唯有二种：一人、二法。若能通达此二空者，则永证得真如实际，是故名为理量。如理修者，不坏人法，如此人法本来妙极寂静为性，故无增无减、离有离无。寂静相者，自性清净法本来无生，净心不执，名为灭谛。是心有自性清净及烦恼惑障，如此两法，无漏界中善心恶心独自行故。于一念中两心不相应故，乃至如此而知，名如理知。如量修者。究竟穷达一切境界。名如量智。若见一切众生乖如境智则成生死。若符境智则得涅槃。一切如来法。以是义故。名为如量。至初地菩萨得此二智，以通达遍满法界理故，生死涅槃二法俱知。又此两智是自证知见，由自得解，不由他得。但自得证知，名自证知见。又此智有二种相：一者无着、二者无碍。言无著者，见众生界自性清净，名为无着，是如理智相。无碍者，能通达观无量无边界，故是如量智相。又此二智复有二义，如理智为因、如量智为果。言如理为因者，能作生死及涅槃因。如量智为果者，由此智故，知于如是真俗等法具足成就。又如理智是清净因，如量智是圆满因。清净因者，由如理智，三惑寂灭。圆满因者，由如量智，三德圆满。释曰：前文频有理量二智，此方广释。第五会竟。总释二修别释初修会归理智别释量智。即第二修也二智起种也明自证非他也二智相别因果义别二因不同

疏「初来意」等者，文分为五：一总明答问，可知。二「夫功不」下，立理明次，前因后果义次第故。解即十住，行即十行，愿即十向，故为贤终，亲证十如，故名圣位，先贤后圣亦次第故。三「前是教道」者，辩定法门。即九种教证中，地前地中相对。言「证前三心」者，谓直深大悲三菩提心，三贤别增，此中齐证。四「故无性」下，引论证成。前为此因，即第三论具云「此闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子，与阿赖耶相违，非阿赖耶所摄，是出世间最净法界等流性故。虽是世间，而是出世心种子性。又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切有漏恶业根坏对治，又能随顺奉事一切诸佛菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。」释论中云「虽是世间者，以有漏故。而是出世心种子性者，是无漏心资粮性故。」在文可知。五「然会来」下，辩其通别。一会一品来意即通；晋经阙〈十定品〉，重会普光，故十地他化中说十一品，则会品意趣别也。

疏「约处名他化」等者，分三：初释天名、二「表所入」下显表法、三「不处化乐」下通妨。二中二：先释他化自在、后释第六天义。前中三：一约二智、二约事理、三约自他。今初。证如无心，若自不化；后得起用，如他为化。

疏「事理存泯非即离故」者，二约事理释。然事理相望互为自他，泯如不自化，存如他为化。言非即离者，自他既别，如事理非即，他化自受如二非离。然其通有四句：一存理泯事，犹根本证如；二存事泯理，如后得观法；三俱存，如齐照；四俱泯，如两亡。既事理互为自他，则亦应言他人无心我为彼化，而自望他，是他之化故但云他化。又应唯就证如之上亦有自他。一于境无心唯能证智，如他无心我为他化，即存自泯他。二绝能证智唯有如故，如自无心他为我化，即存他泯自。三不坏能所，俱无执故，故云都无所得，即俱存义。四取都无所得，即俱泯义。

疏「因他受用而有所作非自事故」者，三约自他释。然曲有二义：一自他隐显义、二自他相作义。前中，语则是一，义乃有二：一约见他受用身土名而有所作，非自受用之自事故。二者大悲为首一向利他，非由自己而有其事。二「自他」下，明自他相作义，如第八地十身相作。经云「此菩萨能随众生心之所乐，能以自身作国土身、众生身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、法身、智身、虚空身。」此即自作他也。「又随众生心之所乐，能以众生身作自身。」即他作自也。若令众生身作国土身、菩提身等，亦有以他作他，今但取自他相作之义。然自作他如自身，无作他作自，如令他化作乐具。又自作他，如为他化作乐具。他作自，如他为己化作乐具。故云「自他相作皆自在故」。

疏「将证离欲」下，二通释第六天义。以是欲界之顶，隣梵天故。色界梵天即是离欲，如于佛位。今明十地，如在第六希欲，将升隣极证故。

疏「三约法」下，就法释名。分二：一得名、二「十是一周」下释名。前中二：先解本名、后释别目。今初，《本业》有三义：一持、二生、三成。本论开为四义，住、持为二故。一生者出生，谓出因生果。二成者成就，亦通因果。又以因望果，始起名生，终满名成。又为因名生，为缘名住故。第三名住，住亦住处。故龙树《十住毘婆沙》云「十皆住处，名之为地。」又因满分相应不退，名之为住，住即不动义，故初地云「以不动相应故」。四持者，通望因果，如彼初地能持自他一切功德，复持二地乃至佛果所有功德。若无初地，余不成故。若合住持，但是三义，则同《本业》为功德依。地能持故，能持为持。所持为住，住亦依义。然若望离佛智外无可修行，由行佛智而成十地，则佛智为能持。如下经说「十山十德皆依于海」，海喻佛智。若望不修十地不得成佛，则佛智功德皆是所持，十地能持。今约此义，下会《唯识》义。《唯识》云「与所修行为胜依持故」，阙生果义。本论云「生成佛智」，佛智已含因果，论及经中皆詺此地智为佛智故。况住持中不唯佛智，无尽功德皆依持故。

疏「有别行」下，二释异名。名十住经，即藏中《大十住经》，以古译十地为十住故。《十住毘婆沙》亦是十地。言「仁王兼明」者，有住地二字。言「入理般若」者，入者证也，拣于地前未证真理，所有般若不得名住。是则住字亦有二义：一者以无住住、二者安住不动。

疏「三宗趣」下，疏文有三：先正明宗趣、二别示体性、三问答料拣。疏「总有二义」者，前义以行布为宗、圆融为趣，然总含别义，谓证即初二，初证契合，二即所证故，智即第三，断即第四，修行即五六，寄位即七九，证及修行共为第八。其撮要宗，不出上九，亦含在总中。

疏「后别中」下，疏文有三：一正明十义、二以义收束、三结成宗趣。今初，「一约本唯是果海」者，此义即示说分齐中。论经云「我但说一分」，论解云「是地所摄亦有二种：一因分、二果分。说者为解释。一分者，是因分，以于果分为一分故。然因果二言略有二意：一唯就十地以明，以证智为果分，方便寄法等并为因分。此复二义：一以修证相对，则方便造修为因分，息修契实为果分；二以诠表相对，则以寄法显地为因分，真实证智为果分。二约究竟佛果对普贤因说，义通一部。谓此证智冥同果海为果分，地相之因同普贤因便为因分。」然论唯前意就究竟果说，乃是古德义取论意。疏存二义，故云虽通一部，此品正明。

疏「二约所证」者，约已出障，故云离垢。

疏「三约智中亦通方便」者，正唯二智，以后九方便即后得故，初地方便未是地故。如欲入二地起于十心，是住初地后得智中进修十心，所谓正直心、柔软心、堪能、调伏、寂静、纯善、不杂、无顾恋、广心、大心。此十若满，即入二地。二地入三地等，皆准此知。初地加行若未圆满，正属地前四加行位故。今言亦通者，后九方便望于本地虽是后得，望起后地为方便故。初地加行在十地会，明非回向位，故属初地，则此会中亦有未入地行之方便也。

疏「四约所断」，谓离二障种现：一者分别，谓邪师邪教及邪思惟生，入初地时便能永断；二者俱生，生而便有，此于修道地地断之。此又二种：一者现行、二者种子。若俱生所知种，现地地断之；若烦恼现行亦地地断；俱生烦恼种子，直至金刚无间道断。

疏「五约所修」者，所修正约行时，故禅道品等起行各别。

疏「六所成」者，唯成四故。

疏「七约寄位行」者，下论名为别地行相，一地一度显位别故。此中寄位，唯就大乘显位差别，不同二乘寄浅近法等，故十地说行略有四别，一十地差别行，如第五门。二约三学行，如第六门。三约二利行，如第八门三道品行故。四约十度行，即如此门。然十度行曲复有三：初别地门，如今文。二约增胜门，则初地成檀，二地成二度。以戒加檀，前檀已得故。乃至十地加智，十度即圆，谓前已得后不失故。三约圆修门，地地之中皆修十度，初心菩萨尚自圆修，岂况登地唯施无戒等耶？明知具足。今显地差，故言各一。

疏「八者约法有其三德」者，若远公云：「宗趣者何？若就经本义，要唯有三：一所说教道之行、二所显证道、三所表地法。言所说者，一切地前因分之行，随相造修可以言说，故曰所说。言所显者，一切地中果分行德，舍修契实离相离言，但可寄彼因分修相显标真德，故说斯德以为所显。言所表者，向虽显德，意不在事，为欲寄彼诸佛菩萨离相净证，表彰地法以为所表。良以地法众生自实，情倒谬解处而不觉。今欲即情拂妄显实，令人趣入即妄辩真，在理难彰，故寄净证以表法也。若就论说，宗要有四：一是所释经本言教、二是所成教道之行、三是所显离言证道、四是所表地之法体。」今疏就约经中加不住道成真德故，略无地法，地法即是所证十如，及与果海之所摄故。既不别释，经论不同，故不存于论之四释。

疏「九约寄乘」者，谓初地明施，复显人王即是人乘。二地十善生天，是欲天乘。三地八定，是色无色天乘。故以初三为人天乘。四地初断俱生身见，观于道品，同须陀洹。五地四谛理终，寄阿罗汉。六地观缘，寄于缘觉。七地一切菩提分法方便涉有，故寄三乘之中大乘菩萨。八地已上既是一乘，故不云寄。

疏「十撮要者」，本分当明。

疏「于此十中」下，第二以义收束不出圆融行布。如二中所证十如，若约十如各异，即行布门；若约一如无二，如十如之德各互相收，即圆融门。三中约十亲证浅深之异，即行布门；若约证如之智，如既圆融智无异相，一证一切证，即圆融义。四中若约所断十障，即行布门；皆是所知，一断一切断，即圆融门。八中三德随地不同，即行布门；以教同证，并皆无住，即是圆融。十中六决定，不出证智等，例前可知，故通二相。「初一双非」者，以离言故。若说圆融，未免于言。言「地地别宗」者，如初地以施为宗，二地以戒为宗。余非不修，不成宗故。

疏「别论其趣不异总趣」者，第三结成宗趣也。上十别宗，初明相异，分二不同；后圆融融之，十皆具二。一一行布为宗，则圆融为趣。若具二为宗，则一一皆成佛为趣。

疏「论其体」下，第二示体性也。于中亦二：先别示十体、后以总收别。今初。然解上十宗，体可例知，但有开合取舍之异耳。

疏「六取光明三昧即证入体」者，上说如智合明，但双举能所证法。今以人就法，正明三昧。刚藏以如如智合如如理，云正相应故。

疏「收此十体」下，第二以总收别者，言「配属可知」，十中初一即离言体，二三四六皆克实体，五七八九十皆总含体。

疏「问何为地前」下，第三问答料拣，先问深浅；后答明欲唯显一乘，有标、征、释。释中有六：一示三一之相、二「若俱」下反举非理、三「故于地前」下顺答其难、四「故虚空」下引证、五「故刚藏」下结深、六以文成立。四中，引四文证：一鸟迹，即示说分齐中。二大海，是地影像中。三即第一经，云「菩萨住于一地，具摄一切诸地功德。」四「文文之内」，即说分中辩，并如下说。五结深，如下明。

疏「又此一会」下，六以文成立。于中二：初标。由无方便及进趣故，知摄前后，故为甚深。后「所以」下释。于中四：初正明、二「若尔」下解妨、三「若别立」下反举立过、四「十地甚深」下结酬。

疏「第四释文」下，然下用论小异于古，谓论先具牒经文，后以论释。远公先委释经，后复释论。后人多取远公释论之文，不观前文释经之处，故多阙略。今皆对会，二处释文，为一异也。二昔人或释经竟后牒论释，或复牒论而后释论。今则经中易者则直用论为疏释之，或令义显加一两字。若经文难，则先释经，后引论释。若论难者，先牒论文，后方疏释。或先取论意以解经文，后引论证，为二异也。三晋经论经及今唐本三经，不同贤首释晋。远公释论，后人但取以释今经。若不善会，时有差失。今同则不明，异则通会，为三异也。四古德随难释论，而不具用意，令经论相对而讲，故无论本释经不尽。后人则多牒论，又不委释论，语既难对，于论本讲之尤难。今则叹易皆牒，难者则释。设有不引，彼论易了。故有论无论，讲皆无滞，为四异也。已知文意，次正释文。疏文分二：先总科判、后随文释。前中，若准远公就经分判，有其二义：一寄人显德、二就法分别。初中复二：一约化主、二约助化，此二各具体相用三。化主三者，佛成正觉显证法体，次七日思惟以彰德相。下论云「思惟因缘，显不共法故。」后金刚藏入三昧下，彰其德用。二就金刚藏助化三者，初入三昧显证法体，诸佛同加显德胜相故。下诸佛相与赞叹，乃能入是大乘三昧。起分已下，是其德用。释曰：此上各三，深有所以。以非释法，故略不明。今疏科文即是就法分别耳。疏文分二：先傍论依经科、后「为四十八」下依论约义科。前中又二：先正科判、后明次第。前中复二：先前后𫌇叠科。从后𫌇之则有三重，若从前数应为四段：一此界说地、二结通十方、三菩萨证成、四偈颂总摄。

疏「前中或总为一」下，二增数展转科。欲明此十，须知论中初地八分，谓一序分、二三昧分、三加分、四起分、五本分、六请分、七说分、八校量胜分，下文开合多涉此八。

疏言「加分已去皆是流通」者，以己之德流彼信地说为流通，若约显法益及末代则属教摄。信行菩萨，次下当明。

疏「或为四分」者，具列应云：一序分、二法说显地分、三约喻显地分、四流通分。言「教证准前」者，若约教道即正宗开二，已如上列。若约证道即流通开出，应云：一序分、二正宗分、三法说流通分、四喻说流通分。然下释文但就教道，故疏但云「于正说中」。

疏「或为五分」者，亦准约教道，就序分二，一序分为远序、二三昧加起，此三为近序，后三同前四中。

疏「或为六分」者，即于前五分合初二序为一由致，闻法说显地以为三分。若立名者，一起化由致分、二略说赞胜分、三彰地超言分、四广明修相分、五寄喻显德分、六德成证实分。然其义意下文广明、今当略释、故于疏中皆有一句。如初分云「为生物信」者，佛法大海信为能入，初分显六成就明信可知，三昧分信其亲证，起分信其将说。第二分云「起众乐欲」者，示体举名，赞是三世诸佛同说，故生乐欲。第三「令生正解」者，刚藏令知心地无我，令闻空中风画之相，示其深玄，不许随识、令随智解，诸佛加请令开胜藏广智妙行，入住展转修习之相。复示分齐义，说二大同不同相，超言绝虑故生正解。第四分令起行，可知。第五分言「显德」者，说于四喻显教证德，宝珠大海显证深玄，十山四河彰教深广，故名显德。第六分言「德成证实感化斯现」者，此段意笼，下文结说证成地利益，故菩萨证成即是证实，现瑞证成即感化斯现，余如下说。

疏「或分为七」者，于中二，先正科合论入中后、二为说通十地故。

疏后「问论云」下，解妨难，先难、后答。于中五：一反诘以成，谓十地皆说，何以初地偏受说名？二「故知」下，正示通义。五尘皆色，色独受名。初地在初，论偏名说。三「若以论云」下，引例反成。论主既云初地所摄有其八分，前六既通，七何不通？若前六不通，应独为初地入定，不应通举十地名体，三家五请应唯请初。前六既通，七通何爽？四「是知八中」下，结示正义，后一即校量胜分。五「又下说」下，重遮外难。恐有难云：下文论云已说请分，自此已下正说初地，明知说局。从「既有初地说分」下，是疏通难，以论例释初地有说、地地有说。复应更有难云：若许说通，则此一品唯有九分，无四十八。亦应答云：随地别科有四十八，十地通说为九无失。

疏「或开为八分」者，谓说分分二，云七说分、八地利益分。

疏「或为九分」者，即于前八说分中开，应云：七法说分、八喻说分、九利益分。

疏「或为十分」，初为十地，即是论意，因便故来。下是疏意。既加偈摄，则现瑞证成结通十方，皆属地利益摄。

疏「此十次第有」下，第二生起次第。先标三章，说即教道、证即证道、三即合二；后「初之一义」下，随章别释。初教，可知。疏「请分拂相显寂」者，刚藏三昧显证深寂，令亡情相知心无我，悟于地智本寂默故。疏「寄修相以表德」者，此言有二：一通、二别。别则七为修相、八为表德，通则可知。

疏「或为四十八」下，第二依论约义科。于中二：先正科、后问答。今初，先且依论具列，对疏可知。论曰「十地法门初地所摄八分：一序分、二三昧分、三加分、四起分、五本分、六请分、七说分、八校量胜分。」二地即第四论，论云「如是说证正位，依出世间道因清净戒，说第二菩萨离垢地。此清净戒有二种：一发起净、二自体净。」三地即第五论，论云「依第三明地差别，有四：一起厌行分、二厌行分、三厌分、四厌果分。」四地即第六论，论云「第四焰慧地，依彼净三昧闻持如实智中显示此地差别有四分：一清净对治修行增长因分、二清净分、三对治修行增长分、四彼果分。」五地即第七论，论云「第五地中分别有三：一胜慢对治、二不住道行胜、三彼果胜。」六地即第八论，论云「如五地中三分差别：一胜慢对治、二不住道行胜、三彼果胜。六地亦如是。应知转胜。」七地即第九论，论云「第七地中有五种相差别：一乐无作行对治、二彼障对治、三双行差别、四前上地胜差别、五彼果差别。」八地即第十论，论云「八地中有七种相差别：一总明方便集作地分、二得净忍分、三得胜行分、四净佛国土分、五得自在分、六大胜分、七释名分。」九地即第十一论，论云「九地中有四分差别：一法师方便成就、二智成就、三入行成就、四说成就。」十地即第十二论，论云「菩萨九地中，以作净佛国土及化众生，第十地中修行令智觉满足，此是胜故。此地中有八分差别：一方便作满足地分、二得三昧分、三得受位分、四入大尽分、第五释名分、六神通力有上无上分、七地影像分、八地利益分。」已列四十八分，今疏从类例不次，而引对论可知。

疏「问初第八中前七」下，第二问答料拣，于中有二问答。初问论科通局、后「问初不说戒」下释通外难。前中，先问、后答。答中二：先诃问非，以文难义故；后「岂不」下，示正可知。

疏「次正释文」中，言「虽有四事」下，疏文有三：初引论解局意、二「而不言」下出论局意、三「若以」下将论义通。

疏「以是初时」下，疏文有三：初略释胜义、二「论经别行」下会今无二七之言、三「且依论」下正征释初胜。前初有多，云且依论。于中有四重征释：一明初七不说义，为思惟故。于中，先依论释、后「因者」下以疏释论。引《法华》中，然彼以智慧为所说，此为能说，小异，大意是同。故下论释众疑何因何缘，论云「为因说者不能说耶？为缘听者不堪闻耶？」即其义也。

疏「论云本为」下，第二征释思不说意，可知。

疏「论云何故显已法乐」下，第三征释受乐之意。成上为利众生，非己自要受乐。

疏「何故唯行因缘行」下，第四征释唯因缘意。前段及此俱是论文；从「谓穷智究竟」下，疏释论。于中二：先顺论文，释其通相审法观察。「又因缘」下，明唯约所证果海得不共名。疏「宫即」下，疏释论文。

疏「若以欲顶」下，二难成胜义。于中三：初取意征起；二引论正释；三「谓机感」下，疏释论文。于中二释：一物机为感，佛应为果。二「又色界」下，一向就机能感果报释。下引二经，皆明他化能感胜果。「若唯约」下，反成后义，则前正说义。言「失所表」者，失地智无心等故，则前正说对下显胜。后将欲顶难对上显胜，故独第六得名处胜。

疏「众胜」五科中，初文分三：一拣大异小、二拣尊异卑、三拣新异旧，并可知。

疏二叹德略明中，言「证佛所证即是如来」者，此明是等觉菩萨故，即〈十定品〉意。举其十对，以是义故，则名为佛；以是义故，即名菩萨。恐繁不引。疏「七中若顺三乘」者，今依《瑜伽论》释中明，已见上文。

疏「五标法主」中，文有三节：第一释菩萨说。从「谓彼同类而能尔故」，疏释。疏「菩萨众多」下，第二释金刚义。上句义生；次「何故」下皆是论文；后「此释」下疏释论，但释利义，坚义文显。疏「下释藏义」下，第三释藏。然含摄名藏，前已总释，今将金刚问藏。从「此问意」下，疏释问意。次「而论」下，生起后答。「藏即名坚」下，论文。「谓如树」下，疏释。言「就能藏名藏」者，金刚即藏，持业释也。从「又如怀孕」下，论文。从「此谓子孕」下，疏释。所藏名藏，即有财释也。从「论下广」释「合」下，论文。从「此之一合」下，疏释论。然能藏即地智，所藏即因果，俱有坚及生长，故得通合。余可思准。

第二三昧分。疏文有四：一释文、二会论、三出体、四入意。今初。

疏「照二无我证如名慧」者，照理即根本智，照事即后得智。此二通十地故，能破见惑。局初地证智，谓分别随眠，及无明言通于十地。地地断二愚，离所知故。亦以上二智别对二惑，慧破见惑、智断无明。

疏「一拣异凡小」者，地前为凡，不破惑故、不证理故，不得称大。二乘为小，二乘见道现在前时，唯断烦恼、唯照生空故。二「能断」下，当相辩大。

疏「论经」下，第二会论。「则光明即智」者，光明乃从喻得名，全喻智慧即双含体用。言「同唯识第九四定」者，四定已见第六回向，〈出现〉更广。然论释云「一大乘光明定，谓此能发照了大乘理教行果智光明故。」即知大乘之言通体用矣，即今大字。

疏「然其体性」下，出三昧体。三合为体，非独定也。

疏「所以入者」下，第四入意。言「二即以此义显非证不说」者，论文唯有上语，此即取意为第二义耳。然「非思量境」，直就法体显其离言。「非证不说」，约人就法。言「余四如十住」者，三示法体故、四观机审法故、五上受佛加故、六下为物轨故。其三昧是法体，即次下论文。

疏「加分有六」。初辩加所因，可知。

疏「二能加佛现」等者，疏文有二：一略消经文、二「上二三」下依论解释。五段释文于中分二：先合解，二三同显多故；后别释第四。前中四：一标举显多。二「若尔何以」下，释成多义，先举论、「谓无量」下疏释。三「若尔但趣举」下，释成十字。四「何要显此多」下，释多所以。

疏「何要同名加」下，第二别释第四段。先问意云：若显多佛，何不说一切异名佛加，岂不更多？故论有二答。初意中二：先举论。然论文有三：初标本愿、二「何故如来」下释愿所以、三「本行菩萨时」下出愿相。从「此中论意」下，疏释论。于中，先顺文释、后以义释。前中二：先释论第三愿相、后「所以同者」下释论第二出愿所以。然上论文显示多佛，故此三昧是法体者，此言稍略，合云显示多佛同依此三昧法体故。此明佛得三昧同于菩萨故。疏云「为显菩萨所得法体同于多佛」，反释论文。从「人异道同」下，结成同意，故诸佛菩萨从地门显，皆名金刚藏；从回向显，皆名金刚幢等。

疏「若以义取」下，第二义释前明诸佛本愿。今显遮那本愿引下经证，即是次文双辩加定因缘中文。彼既主佛愿加，则其愿相同多佛也。第二意可知。然结云「前就法理」者，证金刚智名皆同故。「此就化仪」者，谓化仪诱物故。言「踊悦」者，非金刚体有此悦也，约化仪中二义故悦。一约自行。诸佛证穷金刚之，智名金刚藏。我入此定，上造佛境，是故悦也。二约利他。我入此定，将演斯法，恐物未知。今佛自说与己名同，众知金刚藏同佛所证，言必信受，故踊悦也。

疏「第三同赞得定」。

疏「第四双辩加定」下，疏文有四：一略嘱经文、二料拣通局、三彰冥显加异、四定其因数。疏「初之一事」下，第二料拣通局。然其论文但有前二，无现威自智，论释已具。疏文今先连引论云「彼佛先作是愿，今复自加。」「后余佛加，故云卢舍那佛本愿力故加。」疏离开论以释二因，则以论文后余佛加为后加相，今主佛愿为后加因，细寻可知。

疏「若约得定」下，第三彰冥显加异。所以辩此者，由古人以初伴加为显加相、后之三因唯是加因，则因与加别，为因义成。今既后三皆通定因，今已得定，那言非正加相？加相在后，故有此义。明加有二：一则冥加，在于定前加令得定；二则显加，要得定后方堪受加故。

疏「是则定因」下，第四定其因数。伴佛之加唯是定因，故加因阙一，足前得定还成四因。故上云「赞其得定」，显有加因。于中三：初正明、二「所以第三会」下引例成立、三「故不可」下结弹古人。初文可知。二中凡言又亦，皆是重义。上已有一，下方言又。若初伴佛是其加相，主佛本愿初是加因，何得言又？亦字同此。明知伴加已是定因。下三亦是定因，故云又耳。

疏「故不可」下，第三结弹古人。先直非；后「若此已」下，出其所以，成后复重。疏「余如第三会辩」者，彼处广显差当，故略叙少分。一者十住中，古人以初一为定因；后三转为加因，亦非是定因。二者前自问云：加之与定何先何后？若先定后加，则不应言「汝能入是三昧，此是诸佛共加于汝。」若先加后定，则不应在三昧分。后又散心不能受加，古人通云加定一时，故疏前难云：为因不成，不同俱有因义，加定可分故。示正义云：加有二种，谓冥加在前，显居定后等，故云余如彼疏。

疏「第五明加所为」等者，然论有二问云何故加？复云何加？以复云何加是征加相，下文重征，故此不释。疏「义虽兼通」者，以自利中有善能说法，利他中有习无漏法，则是互有，今通云「从多」。多有二义：一句多；二如善说法亦通二利，今取自利之能故，故分二利。略有四门：一就行体，六度等行以为自利，四摄等行以为利他。二就行益，六度四等成之在己皆名自利，劝人修起尽名利他。三约修说自他二利，自分所成可用化人皆名利他，胜进分中一切行德修之未熟未任化他唯可自习名为自利，如下第九地法师方便中说。四就义门以分自他，诸行皆同一体互相助成，自利门说皆成自利，利他门说无不利他。今就第四，故云兼通，从多说耳。文有二十句，分二：初十依自利、后十依利他。前中二：初直释经文、二通会本末。前中又二：初释总、二释别。总中二：初会二经同异，可知；二正释经文。二初，总标三义，可知；二别释三义。分三：初所被机中、言「被何等机」者，征也；二释经一切菩萨，先举论可知；从「此通二类」下，疏释，然其分位，略有二种：一信、二证。趣证方便，决定名信，正得云证。若大位以分，地前名信，地上名证。故下论云「已入初地非信地摄」，即疏初意。若通相说，地前地上皆有未得名信、已得名证。「今此菩萨为信非证」，即疏后意。于后意中，疏文有二：先标举立理，可知；后「以摄论中」下，引证。于中二：先引《摄论》意言之义，已见上文。即是意识依名言分别，故是地地加行，非正证也。「通四位」者，五位之中唯除究竟耳。后「下释所入」下，引当论证。

疏「二叹能被法」中二：初征，可知；二释中三，谓标、释、结。初标，可知。释中，「此明十地法体」等者，是疏释论。然道有二义：一即证道，当相名道；二道即因义，即疏中意。

疏「既是佛因」下，疏释经文。佛法有二义故，一是佛因法；二是佛所证法，同证如故。从「心言路绝」释不思议，谓言语道断、心行处灭故，前文已具。然远公云：「叹胜之辞也。据法望情，名不思议，以其法外本无情故。其义云何？情相之兴原由妄想，妄想故便有相生，以依相故复起心想，随名取实即是觉观，依此觉观便起言说，既言说已复起心想取所说法。此即言语以之为道、心以为行，于是心想炽然不息。今契法实，灭除妄想，相即不生，相不生故立名心灭。名心灭故名即不生，名不生故觉观不起，觉观不起故言说随亡，言说亡故不复依言取于所说。不取说故，言语道断心行处灭，心行灭故名不思议。以法出情心言不及，故不思议。今就情望法，故不可思议。」释曰：言虽繁重，亦有理在。

疏「二说能证」下，即释经光明字。先举论，可知；从「此谓」下，疏释论。于中二：初正释，可知；后「地法虽多」下，结成。于中又二：先结成论意，谓地法无量门，不出能所二智，故将此二以释光明为至当也。疏「见智虽广」下，结成于疏，谓见智二字虽有多释，此释正顺论意，故云正宜。「解深密」下，证成此释。要当缘总法者，万法虽异，一智以贯，故云总法。随事相差，名为别法。故与疏释，义理合也。言「见智虽广」者，略示一二。《般若论》「见即是智，拣于比智，故云见也；拣于眼见，故云智也。」又远公云：「俱是一智，随义立名，见智是解、得证是行。解有始终，见始、智终。推求名见，决断称智。行有始终，得始、证终。法显在心，名之为得。心冥合如，说以为证。」上之二解虽各有理，不如前解契合论文，故云正宜，以其二义遍摄诸法故。三结，可知。

疏「三中说此何益」下，即释令入智地之经。于中三：初征起总标。二引论释，中二：初解令入，又二，先引论证；后「此中信乐」下，疏释论。若准远公云信乐得证皆是入义，信乐入始、得证入终。于证决定名信，信增名乐；得证如前。此亦有理。疏意可知。二「入何法」下，解所入。三「上说能所」下，结归总意，可知。

疏「此九种入」下，是疏解释。先科为四，愿乐即是地前。

疏「近地方便」下，通妨。谓别九入依总开出，以总詺别，皆带入言。即入约证，地前未证，何得属入？究竟非因，岂为地智？故云近地方便等通前愿乐。后「胜进」下，通后究竟。

疏「言九入者」下，别释九入，全是论文。若有疏释，自当指出。初一全是论文。二「思义入」者，然思慧二句，后句思成，此句正思。思必依义，云思义入。从「方便者」下，是疏释论，会就经文。疏「彼彼即是」下，疏释。疏「修通二利」下，通妨。谓既言前十自利，那明善说？通意可知。

疏「五证入」者，从「言平等」下，即疏释论。此入是道，正证真如，故《唯识论》通达位颂云「若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。」释论曰「若时菩萨于所缘境，无分别智都无所得者，不取种种戏论相故，尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如智。与真如平等平等，俱离能取所取相故。能取所取俱是分别有所得心戏论相故。」解曰：此即总释偈意。言俱离能取所取相者，谓能证智及所证如俱无二取。又上言不取者，离于能取。种种相者，离于所取。余可思准。一次论云「有义：此智二分俱无所取能取相故。二有义：此智相见俱有，带彼相起，名缘彼故。若无彼相名缘彼者，应色等智名声等智。若无见分应不能缘，宁可说为缘真如智？勿真如性亦是能缘，故应许此定有见分。」释曰：即破前师之义。先破无相，谓如智之上无真如之相而能缘，如色等智上无声等相应缘声等。后破无见中，言勿真如性亦是能缘者，同无见分而能缘故。三次彼论云「有义：此智见有相无，说无相取，不取相故。虽有见分而无分别，说非无取，非取全无。」释曰：说无相取下，即《瑜伽》七十三文「既无相分，何名缘彼？」彼论次答云「虽无相分，而可说此带如相起，不离如故。如自证分缘见分时，不变而缘。此亦应尔，变而缘者便非亲证。如后得智应有分别，故应许此见有相无。」释曰：谓此缘真如智，挟带真如之体相起，故名所缘，非带相分影像而起，名缘于如不离如故。释曰：上之三师，彼论以后义为正。依今经宗，应双取前二，有即俱有，能所宛然；无即俱无，能所斯寂。此二无碍，方名证如。然今疏文先释平等。从「二我」下，释善清净。释平等中，但观上来所引《唯识》，居然易了。若细委配，言平等者，即无分别智。将论就经，论中平等即是经中无分别义。从「无分别智正证真如」下，释无分别称平等所以，即《唯识》中平等平等。疏「二我分别随眠不生名善清净」者，释论善清净言，论意正明见道时中清净。今疏先释清净，后重解见道得名。言二我者，即人我、法我，二我为本而起二障。今言二我，意取二障耳。故《唯识》云「烦恼障者，谓执遍计所执实我萨迦耶见而为上首，一百二十八根本烦恼，及彼等流诸烦恼随烦恼，此皆扰乱有情身心，能障涅槃名烦恼障。」释曰：欲界四谛各有十惑为四十，上二界各除瞋有七十二，为百一十二，并是见道根本之惑。然疑及三见唯是见断，修道之中欲界唯六，上二界除瞋各五为十，故修有十六。见修合辩有一百二十八。论曰「所知障者，谓执遍计所执实法萨迦耶见而为上首。见疑无明爱恚慢等，覆所知境无颠倒性，能障菩提名所知障。」释曰：见疑已下，辩出头数与烦恼障同。烦恼障麁有多品类，二乘所断唯是不善有覆性故，以数未显。今所知障细无品类，唯菩萨断，亦是异熟无记所摄，故不显数。又显法执无明唯一住地烦恼，即是四住地摄，故不显数。言慢等者，亦等随惑。言所知境者，有为无为。言无颠倒性者，谓真如理。由处此境，令智不生。前则烦恼即障，今所知之障。然二障别，义本在我法两字，故二我言即二障。言分别随眠者，分别拣于俱生，谓依邪师邪教邪思惟生。言随眠，拣于现行，即是种子。由上二不生，故名清净。故《唯识》云「如是二障分别起者，见所断摄。任运起者，修所断摄。二乘但能断烦恼障，菩萨俱断永断二种。唯是圣道，能伏二现行，通有漏道。」释曰：今是大乘，复是断道，异于地前伏及与二乘，名善清净。疏「最初照理立见道名」者，此释上论见道时中。故《唯识》云「加行无间此智生时，体会真如名通达位。初照理故，亦名见道。」释曰：此是彼论释位名也。此智者即无分别智，体者通也，会者达也。照理名见，见即是道。而言初者，此应有难：若照理名见，二地已上岂不照理？故今释云：此最初故，以此受名。余随别义。此言时中，即真见道中，故《唯识》云「真见道者，谓即所说无分别智，实证二空所显真理，实断分别二障随眠。」释曰：既真见实断，明是真见道中。二见道义，次下当说。

疏「六不放逸入」等者，初举论说世法不染。

疏「会经文言修道」者，《唯识》颂曰「无得不思议，是出世间智，舍二麁重故，便证得转依。」释论曰「菩萨从前见道起已，为断余障证得转依，复数修习无分别智，离能所取，故说无得及不思议。或离戏论，说为无得。妙用难测，名不思议。」释曰：此释偈初句。言余障者，即俱生二障。故今论云一切烦恼障，以所知障亦以烦恼为能障故。任运而起不由分别，故名俱生。此上辩立修意，断俱生惑故。从「复数修」下，出所修法体。「离能所取」下，辩修之德。即释论偈「无得不思议」言。论有二释：初远离所取，名为无得。远离能取，名不思议。上唯就体释。下约体用对明。疏「故世法不染」者，以经帖论。既离烦恼，即世法不染。即《唯识论》是出世间智也。释论云「分别是世间，无分别智断世间，故名出世间。二取随眠是世间本，唯此能断独得出名。或出世名依二义立，谓体无漏及证真如。此智具斯二种义故，独名出世。余智不然。即十地中无分别智。」释曰：言余智者，后得智也。

疏「七地地转入」中「此明修道」下，故疏释论文，先释地地转入，以地非一故。言「离障」者，即是十障，如本分明。言「证理」者，即证十真如，如第八回向下说分中随地别说。从「于地地中」下，释净善根义。于中二：前明正地善根净；后「论复有」下明加行善根净，亦即唯识第三句意。论云「数修此故，舍二麁重。二障种子，立麁重名。性无堪任，违细轻故。令彼永灭，故说为舍。」此即总意。疏「于地地中双断二愚」者，谓开上十障一各成二，故有二十愚。若兼等觉，有二十二愚；今约十地，故说二十。下说分中亦皆别说，今当略示。初地断二愚者，一执着我法愚，是惑；二恶趣杂染愚，是业。二地二者，一微细误犯愚、二种种恶起愚。三地二者，一欲贪愚、二圆满闻持陀罗尼愚。四地二者，一等至爱愚、二法爱愚。五地二者，一纯作意背生死愚、二纯作意向涅槃愚。六地二者，一现观察行流转愚、二相多现行愚。七地二者，一细相现行愚、二纯作意求无相愚。八地二者，一于无相作加行愚、二于相自在愚。九地二者，一于无量所说法无量名句字后后慧辩陀罗尼自在愚、二辩才自在愚。十地二者，一大神通愚、二悟入微细秘密愚。至说分中，地地之初各辩其相。然《唯识》此后更有二愚，障于佛地位，谓一于一切所知境极微细着愚，即是此中第二智障；二极微细碍愚，即是此中一切任运烦恼障种。

疏「即大尽分」下，疏释论。「入如来十种秘密」者，经云「又入如来秘密处，所谓身秘密、语秘密、心秘密、时非时秘密、授菩萨记秘密、摄众生秘密、种种乘秘密、一切众生根行秘密、业所作秘密、得菩萨记秘密，如是等皆如实知。」疏「故叹净名云」下，引证，即〈问疾品〉文殊叹也。经云「尔时佛告文殊师利：『汝行诣维摩诘问疾。』文殊师利白佛言：『世尊！彼上人者，难为詶对。深达实相善说法要，辩才无滞智慧无碍，一切菩萨法式悉知，诸佛秘藏无不得入，降伏众魔游戏神通，其慧方便皆已得度。』」今取一句。

疏自下通会本末，中二：初会末归本，可知。疏「后明本末无碍」等，以六相圆融者，然远公四门解释：一立意，为破定执；二立依，依初地行例释；三泛就诸法以释；四释文。三中，如一色中同时具足有苦无常等诸法义集为一色为总相。无常色等为别相。无常等上皆有色言是同相。无常非苦等是异相。成坏二门约体同异成前二门，以彼异相苦无常等体不相杂，是故随彼差别多色得摄为一故，取摄为成；以彼异相苦无常等义不同故，一色随之分成多色，故名为坏，非实成坏。如色既尔，即色无常为总亦然。谓色无常、苦无常、空无常等别，余四例知。余同相亦然。色体既尔，一切法亦然。今疏文中牒论便释，无别释文。又以易故，无别立依，但有二门，兼取贤首义理分齐中意故。今疏中总有七门：一总彰大意、二标举显通、三彰其立意、四列名略释、五总以喻明、六举例遍释、七指广在余。今初，谓欲六相圆融，令本末无碍故。从本起末，即前直释经文中，依根本入开为九入，根本无别，于中说九，故云无别之别。言「次摄末归本」者，即向会末归本门，九入为别、会归根本。言「非根本入有此差别」者，别而无别。

疏「论云：一切所说」下，第二标举显通。法之体状目之为相，义别为门。又由此通入证智中故。

疏「此言说解释」下，第三彰其立意。先举论。「此显」下，疏释，即贤首意。为显一乘圆教法界缘起，无尽圆融自在相即，无碍容持，乃至因陀罗网无穷理事等。此义现前，一断一切断、一证一切证，乃至即具普贤圆因，十佛境界故。此言说者，约教道解释故；后「勿以」下，释除事之言。论中但云谓阴界入等，今疏加执取之言以释论意。意不令人随事执取，非阴界体不具六相。故远公云：「如阴等色，非受想乃至非识。如是一切以其别相无总相故，不得将别对总说成之与坏，故曰不具。若就体性，一一阴等悉具六相，如向泛就诸法中辨。」

疏「言六相者」下，第四列名略释。先须总识其相。一「总相」者，一含多德故。二「别相」者，多德非一故。三「同相」者，多义不相违故。四「异相」者，多义不相似故。五「成相」者，由此诸义缘起成故。六「坏相」者，诸缘各住自性，不移动故。列名，皆是论文。「此标」下，疏参释之。欲分主客，先一时出论。论云「总者是根本入，别者余九入。别依止本，满彼本故。同相者，入故。异相者，增相故。成相者，略说故。坏相者，广说故。如世界成坏。余一切十句，随义类知。」释曰：其中有疏，可以意得。疏「九相渐增」者，疏释。如摄入是闻慧，思义入是思慧。后后胜前，故以渐增为不相似。言「揽九缘成一」者，成一入故。言「分一作九」者，九义不同，总入随之，故无别一也。然准远公，成坏二门因上异相而有故。言成是略者，以彼异中闻思修等体不相应，是故随彼九入复成一入，故名为略。坏是广者，以彼异中闻等九种义不同故，总入随之，分以为九，故云广也。亦可总则揽别而成，别则分总为别。同则别，别带总；异则别，别互乖。成则双揽，同异方成。若无异相，总不成故。如舍椽梁总皆相似，终不成舍。坏则唯别，各住自性故。此三对历然不同。疏「又云如世界」下，论喻成坏。从「犹如」下，即疏释论。谓三轮四大等，即成刹之缘起，揽为娑婆，故名为成。就一分为百亿四天下，无别娑婆，称之为坏，非如世界二十劫成、二十劫坏。疏「亦如梁」等下，第五以喻总释，即贤首意。疏「余一切十句」下，第六举例遍释，即论文也。疏「别章广显」者，即第七指广在余，即贤首教义分齐。彼唯三门：一教兴义、二列名略释、三问答料拣。前之二门上已具竟，今但明问答寄就一舍之上辨，其六相例法可知。问：何等是总相？答云：舍是总相。问：此但椽等，何者是舍？答：椽等即是舍，独能作舍故，离即不成。若尔，未有瓦等应即是舍。若未有瓦等不是椽故，以无瓦等，对何说椽？若诸缘共出少力共作、不全作者，有断常过。但诸少力不成一全舍故，舍则断也。不成执有，是无因常。今去一椽，即非全舍，明椽全成椽即舍也。由此全成，便令此椽即瓦栿等，以去于椽即舍便坏，则瓦栿等亦皆坏故。故此诸缘皆即是椽，舍方善成。一缘既尔，余缘亦然。故缘起法不成则已，成则圆融。第二别相者，椽等诸缘别于总故，若不别者，总义不成，由无别时则无总故。是故即以总为别也。问：若总即别，应不成总。答：由即别故，故得成总。如椽即舍，故名总相；舍即是椽，故名别相。若别不即舍，不是椽故；若舍不即椽，不是舍故。若不相即，总在别外，即非总也；别在总外，即非别也。问：若不别者，复有何过？答：有断常过。谓若无别，即无椽等，舍不成故。无而执有，无因常故。下之四相，各有断常，可以意得。第三同相者，椽等诸缘和合作舍，不相违故，皆名舍缘，非作余物故。若不同者，诸缘相背则不同，作舍则不成。与总何别？答：总相唯望一舍，同则诸缘互望，成力义齐。第四异相者，椽等诸缘随自形类相差别故。问：异应不同。答：由相各异、长短等殊，方为舍缘，同力成舍。此与别何异？别相诸缘别于一舍，异则诸缘自互相望。第五成相者，由此诸缘，舍义得成故。由成舍故，椽等名缘。不尔，二俱不成。问：现见诸缘各住自性，何因得成？答：由不作舍，舍方得成。以若作舍，失本缘故，舍不得成。今由不作，诸缘现在，故舍得成。又若不作舍，椽不名缘。今既名缘，明知作舍。第六坏相者，椽等诸缘各住自法，本不作故。若作舍者，即失本法，舍则不成。由不作故，舍得成也。又总即一舍，别即诸缘，同即互不相违，异则诸缘各别，成则诸缘办果，坏则各住自法。乃为颂曰：一则是多为总相，多即非一是别相，多类自同成于异，各体别异显于同，一多缘起理妙成，坏住自法恒不作。唯智境界非事识，以此方便会一乘。六相之义，略已终矣。

疏「第二又令得下十句依利他行」，疏文分二：先总明句数开合。言「增数十」者，依《大智度论》，数法有二：一小、二大。以十为十，数狭名小，少减名之为狭。数宽少增，名宽名大。七八等名少减，十一十二等名为少增。今据大数，名增数十，以十二为十故。疏「初句为总」下，正释文。先释总句中，依论有二解：一就教行解、二教证相对解。前中始于地法，决定名信。信增名欲，欲是信果故。依欲趣法，名为亲近。摄法在心，故名忆念。念法不失，故说为持，地法是其所持。疏「地地皆尔故云十地始终」者，疏结释经文，非论文也。十入约次位、始终约行修，行位并举，如下经云「复应于诸佛菩萨善知识所，请问第二第三地等相及得果，为欲成就彼地法故」等，皆其例也，明知地地之内皆有始终。问：何故自利云入，利他云始终？答：自利以入证为本，故皆云入。利他令知性相，故有始终。

疏「复有阿含为始」下，第二教证相对也。疏中三：初总：次别：后结示。今初，言「阿含」者，梵言，此云净教。既唯以证为终，而行非是证，故前教始，行终并名为始，故疏结云「则前皆是教」。

疏「此教证义总有九重」下，第二别释也。疏「犹下请中字义二藏」者，即下如来加请中义。偈云「佛子当承诸佛力，开此法王最胜藏，诸地广智胜妙行，以佛威神分别说。」论云「叹此法藏有二种：一义藏成就、二字藏成就。云何义藏？诸地上妙行。」即今经胜妙行。论云「行者，诸菩萨行，所谓助道法故。妙者，真实智故。上者，神力胜故。如是显示深妙胜上故。」释曰：初是助道，真实智即证道，神力胜是不住道。次论云「云何字藏？偈言：分别智地义。」即今经诸地广智及分别说，谓十地差别相故。论云分别说者，说十地差别故。既以分别说为字，明是言教。三道皆为义藏，明以行德为证，论以字义为教证故。

疏「二地前地上相对」者，远公云：「二约位相对。解行已前依教修行，名为阿含。初地已上离言合实，说之为证。」疏「如下请中叹众以地前闻思修等为教净」等者，即解脱月叹众堪闻请中文。经云「善净深心」，此句为总。下九别云「善洁思念、善修诸行、善集助道、善能亲近百千亿佛、成就无量功德善根。」此五别句为教净。次云「舍离痴惑、无有垢染、深心信解、于佛法中不随他教，名为证净。」释曰：以前五句属地前故。

疏「三真伪相对」等者，不与如合，随世而修，名之为伪；契如为真。疏中先正释、后引证。正释中，云「即于地中闻思修慧报生识智缘照之解名曰阿含」者，此第三教证。不对地前，但就地上而论教证，故云即于地中。总有四法，皆名为教。三慧及报生识智，下请分中具明。谓地上菩萨生来即有此智，故云报生识智。非约证如，故皆属教，可宣示故。真智出言，故名为证。后「下论云」下，二引证。即许说分齐中文，而是义引，故云闻思修慧是则可说。若具引者，即彼论释经云「智起佛境界，非念离心道，非蕴界处门，智知意不及」之偈。论云「此偈示现思慧及报生识智，是则可说。此智非彼境，以不同故。」即其文也。

疏「四修成相对」者，引证。言「义说二大」者，即许说分齐中全意，谓「如来大仙道」等十二偈。分之为二：初七偈义大、后「慈悲及愿力」下五偈说大。说大中有证智故云真；有加行后得，缘世法故，故云伪。真伪合修，义大中唯明证智，故云「舍伪契真」。又准下文，解脱月双叹人法请中，此是菩萨最初所行，成就一切佛法故。论云「最初所行者，依阿含行故。成就一切佛法者，谓是证智。」释曰：此明依修而证，亦修成相对。

疏「五相实相对」等者，其所引文即本分中彰地要胜内文。经云「此是菩萨摩诃萨向菩提最上道，亦是清净光明法门。」释曰：上句证、下句教。论云「叹说者，于中有二义：一者为说阿含、二者为证入义。」其论释上句云「增上胜妙法故」，疏云「增上妙法」。论释证句云「大胜妙法者，诸法门中胜故。清净法者，即法体也。光明者，此大乘法显照一切余法门故。」既云照余法，则得修相。既云最上，明契本离相。故彼下经自释二句，释初阿含云「所谓说菩萨诸地」，释证句云「佛子！此处不可思议，所谓诸菩萨随证智。」明是相实相对。

疏「六体德相对」等者，谓所成行体为证、成德为教。引炼金喻者，十地皆有炼金之喻。且初地云「是菩萨随所勤修，供养诸佛教化众生，皆以修行清净地法所有善根悉以回向一切智地，转转明净调柔成就随意堪用。佛子！譬如金师善巧炼金，数数入火转转明净，调柔成就随意堪用。」释曰：火即能炼，喻供养佛等。金即所炼，喻信心慈悲舍等。如世之金，在鑛石中融治便出，喻真地法与妄和合名曰众生。行人修行至初入地时，出烦恼障。今至地满，复更供养教化众生，如重入火熏发真心令生信等，名为修行清净地法。至二地时，如重以矾石煮之，方得清净。初地之时，虽除悭垢，微过犹在。至二地时，悭嫉破戒并皆远离，如转清净。至三地中，修习净禅令其不退，如秤两不减。四地集起菩提分法，如为庄严具。五地之中，以不住道方便起观修治力故，如砗磲磨莹转更明净。六地以观因缘不住巧智修治力故，如瑠璃磨莹光色转盛。七地中具修一切菩提分法益更精妙，如以众妙宝间错庄严，转更增胜倍益光明。八地之中无功用修，如持金宝冠置阎浮提主圣正顶上，一切群臣诸庄严具无与等者。九地菩萨智自在修，如善巧金师用作宝冠，转轮圣王以严其首，四天下内一切小王及诸臣民诸庄严具无与等者。十地菩萨业自在修，譬如金师以上妙金作庄严具，大摩尼宝钿厕其间，自在天王身自服戴，其余人天庄严之具所不能及。释曰：十地皆具金喻，意皆以金喻证，显本性故。成信等德，以为教道，是修成故。然云「金与钏等」者，此经无钏之文，即严身具是。

疏「七体用相对」等者，引文云「下珠放光，光喻于教，珠体喻证」者，即第四地调柔果中云「如摩尼宝，清净光轮能放光明，非诸余宝之所能及，风雨等缘悉不能坏。」论云「摩尼宝生光喻者，彼证智法明摩尼宝中放阿含光明，入无量法门智处普照示现。以是义故，此地释名为焰地。」即其事也。

疏「八自分胜进相对」等者，引文云「下叹金刚藏二力妙智。及辩名为证力，坚念教法为阿含」者，即大众请中经云「上妙无垢智，无边分别辩，宣畅深美言，第一义相应，念持清净行。」谓前四句叹证，念持清净行叹教。论云「初偈叹证力辩才成就。第二偈上句叹阿含力辩才成就，以证力、阿含力故能有所说，是故赞叹」是也。

疏「九约诠就实相对」等者下，引论云「字身住处证智所摄，非无地智名句字身」者，即下示说分齐中鸟迹喻也。经云「如空中鸟迹，难说难可示。如是十地义，心意不能了。」论云「此偈是何义？如鸟行空中，迹处不可说，相亦不可见。何以故？虚空处鸟迹相，不可分别故，非无虚空行迹。如是鸟迹住处，名句字身住处，菩萨地智所摄，不可得说、不可得见、不可得闻。何以故？非如声性故，非无地智名句字身。此中深故，示义大踊悦。」释曰：空处之迹喻教，迹处之空喻证也。然上九重教证，前五前教、后证，后四前证，后教。又前五教则后后渐宽，证则后后渐狭。后四中证则后后渐宽，教则后后渐狭。

疏「今当第四」者，第三结示兼遮妨难。恐有嫌繁，故以论文但云「复有阿含及证，如是次第，依初相应知。」谓令以阿含为始、以证为终，故云如是次第。依前始终，前始后终，云依初相应知。何用广明？疏意恐人教证既多，对文生疑，故总并说，岂得为繁。

疏「次依根本始终有十始终」下，释别句义。疏文有四：一标指、二总科、三料拣、四正释文。今初。谓菩萨利他，行该法界，随宜例十耳。二「前三地前」下，总科可知。三「此狭前入」下，料拣。言「故此略无」者，明有亦无妨。若出所以，此中利他略自所闻。

疏「一摄始终」下，四释文。于中，初一句摽名、二牒经、三「谓以」下释义。此取意释，若具论云「思慧智随所闻义受持说故」。谓如经如实说菩萨十地差别方便故，论经加方便之言，谓善巧集成十地之相。今经即差别中收。然论受持，即释摽中摄义，故疏云「摄持所闻」，即自摄也。此上释论。「称思宣说」下，以论释经。若不称思，非如实说故。论云「思慧智说如实说」者，即是摄他。前入即以说为修，此则以说为思，亦是影略。以前说后无修，故以说为修；此中说后有修，故以说为思。

疏「二欲始终缘念佛法」下，以论释经。论具云「令证一切佛法故」。今谓经明缘念，非是自念，欲令物证所念法故。论云「欲言上品求心者，有二义故：一令物证、二唯缘佛法故。」

疏「三行始终」，论释云「观分时中，无漏道品分别修觉相故。」论中修字释摽名行字，依念进修名行，行即此经修习，故疏先解修习之言。疏「言分别无漏法」下，牒经解释。即明地前菩萨于地上法而起观修，但是意识名言分别。次「以未证」下，释论观分之时即加行位。然观分言，论释彼经观字，以论经云观达分别无漏法故。后「带相」已下，释经分别字，谓带如相，故论名修觉相也。即《唯识》云「现前立少物，谓是唯识性。以有所得故，非实住唯识。」彼论释四加行云「皆带相故，未能证实。故说菩萨此四位中犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有相未除故，带相观心有所得故，非实安住真唯识性，彼相灭已方实安住。」彼疏释云「心上变如，名为少物。此非无相，故名带相。若证真时彼相便灭者，即是空所执相。有依他相，名空有相位。谓有空相是彼唯识真胜义性。由有此相未证真理，灭空有相方证真故。」彼论结云「依如是义，故有颂言：菩萨于定位，观影唯是心，义相既灭除，审观唯自相。如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。」释曰：此则结四加行，谓初二句煖位、次二句顶位、次二句中下忍、次一句即上忍位，合上三句为世第一，末句见位也。

疏「四证始终」，具足，论云「四证始终见道时中法无我智方便故，如经『善决择大智慧光明方便故』。是中善决择者，择中最胜。最胜者，法无我智故。大智慧者，过小乘故。光明者，对治无明故。此事中、彼时中皆善知故。」释曰：此中论有三节，初略释、次引经帖、后「是中」下随难牒释。今疏摘论锁经，义无遗矣。然经中巧庄严字，是相见道，上皆真见道。疏乃当中，先释大智。此二见道，即《唯识》第九。今欲释疏，须知根源，先当具引彼论。论中先总释偈意已，如上证入中已具引文。今但引二见道，即彼次论云「然此见道略有二种：一真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真现，实断二障分别随眠。虽多刹那事方究竟，而相等故，总名一心。」释曰：言虽多刹那者，此一心见道以无间解脱并一切胜进故。中间有多刹那。论云「有义：此中二空二障渐证渐断，以有浅深麁细异故。有义：此中二空二障顿证顿断，由意乐力有堪能故。」释曰：加行意乐，欲俱断故。论曰「二相见道，此复有二：一观非安立谛，有三品心：一内遣有情假缘智，能除软品分别随眠。二内遣诸法假缘智，能除中品分别随眠。三遍遣一切有情诸法假缘智，能除一切分别随眠。前二名法智，各别缘故；第三名类智，总合缘故。」彼疏云「即三心见道」。释曰：非安立者，即真如也。内谓内身。假者，谈其无体。先计有情皆妄所计，但有内心似有情现，今能遣之。缘智者，谓能缘心中，即缘内身为境，遣有情假缘之智。然此中人法二障各分上下，麁者为上、细者为下，合为四类。然二麁者各别除之，以智犹弱未双断故，若上品智方能双断，此即随智说为软等者下也。初智名软、次智名中，胜前劣后；后起名上，能断见惑，此智最上。然初二智未能殊胜别缘内外身除我法假，第三心时其智上品，广缘内外若我若法，故三别也。言类智者，前智故。论云「法真见道，二空见分自所断障无间解脱，总别建立名相见道。」法者，倣学为义。真见道中虽有二空自证分，而见分亲缘真如，所以法之。然见分中有无间解脱，随自所断障虽有四见分，无间道中断惑别故。人法二见分各别法之，立初二心。解脱道中证理同故，人法二见总以法之有第三心，故论云「总别建立，名相见道。」论云「有义：此三即是真见道摄，以相见道缘四谛故。有义：此三是相见道，以真见道不别缘故。」释曰：论以后义为正，故疏但云「相见道有二」。论云「二缘安立谛有十六心」等，前〈回向品〉十六智宝处已引。但观上所引论文，疏文易了。然疏中有二：先标位云即见道位，通二见道。次「大智」下牒经以释。当中牒释者，大智即是二见道依，依真见道以立相故，故先明真。言「即真见道」者，辨位。言「根本法无我智」者，出体也，谓即所说无分别智。然《唯识论》实证二空，今文为简胜二乘故，标法无我。言「治无明」者，根本智用，正破迷理无明。疏「此智亲证真如」下，释善选择大光明言。而善字两用，善观察者，实证如故，即上《唯识》实证二空所显真如；从「平等平等」下，即前论文，正释论偈无得之言，以能证所证俱离二取故，有二平等。言「离二取相」，即平等义，若有二取，非善观故。疏「实断二障」下，即全用《唯识论》文，用释善选择语。二障即烦恼所知，前入就根本能生，故云二我。今通就能生所生，故云二障。其分别随眠，已如前释。𩒙

疏「即相见道」下，释相见道中，文分三：初正就相见以释庄严、二双就二智以释庄严、三释本论。初中「即相见道」者，办位也。「是后得智」者，出体也。「故论名方便」者，以论证成是后得义。「方便即巧」者，以论会经。疏「法真见道种种建立」者，释庄严义。具如上引，谓三心十六心，故云种种建立。

疏「又庄严」下，第二双就二智以释庄严。不同前义，但用后得。言「由得此二善达法界」者，法界有事理二智别能了之，亦以无碍二智了事理无碍法界等也。疏「于多百门」等者，谓于一念顷得百三昧，得见百佛、知百佛神力、能动百世界、能过百佛世界、能照百佛世界、能教化百世界众生、能住寿百劫、能知前后际各百劫事、能入百法门，能示现百身，一一身现百菩萨以为眷属等，故云于多百门皆由二智得自在也。

疏「论云：此事中」下，第三释本论。然古有三释。一云：此事中即真见道，彼时中即前观分之时。二云：此事中同前，彼时中即后修道位中，亦须善了，如下发趣果中须知二地乃至佛果等。三云：此事即后得相见道中，彼时中即是根本智真见道，皆须善知。今以后义稍正，故依傍之而皆属相见道；并是后得，故异昔解，以法真见道观彼正证亦后得故。疏「相望前真故名为彼」者，则相为此也。

疏「五修道始终」等者，修道之义已见入中。疏「论云：出世间智智力」者，出世间智即根本智。重言智者，即后得智。从「以后得」下，疏释可知。疏「上寄从二地至七地」者，以功用行满，二僧祇满为一类故。初地二见道，后即是修道。且约地分，见属初地，故从二说。疏「寄入八地至于佛地」者，然论但云「此处菩萨于菩提有五障」，不配地位，配即远公之意。而彼不立等觉，即佛地之中治于二障。又彼云寄在八地至于佛地，则最后句以为佛位，便乖后无佛尽之言。故疏云「寄入八地」等，则正在等觉断第五障当入佛地，故未有佛尽。然疏文有二：先寄位释、后约通相释，以此五障地前即容对治，故地地用之。由上已配七地，故依远公先配八地已上。然此五障亦虚亦实，谓有此障者不得五种功德，名为实障；已登地者实无此障，假立显得，名之为虚。五中，前二是其解障、次二行障、后一用障。今初，解障。疏「不能破邪论障即是所治」者，乖理之言名曰邪论。不堪以正摧邪，称曰不能。此一段具有《瑜伽》十五释，因明中论有七例，颂云「论体、论处所、论据、论庄严、论负、论出离、论多所作法。」第一论体，有六：一言论、二尚论、三诤论、四毁谤论、五顺正论、六教道论。一言论者，谓一切言说言音言辞，是名言论。二尚论者，谓诸世间随所应闻所有言论。下取意略引。三诤论，谓或依诸欲所起，自他所摄诸欲更相侵夺等；或因恶行所起，自身恶行他相讥毁等；或依诸见所起。四毁谤论者，谓怀愤发者，以染污心振发威势，更相摈毁所有言论。五顺正论者，谓于善说法律中，为诸有情宣说正法，随顺正行、随顺解故。六教道论者，谓教修习增上心学、增上慧学、增上戒学等。最后二论是真实，能引义利，所应修习。中间二论，能引无义，故应远离。初之二论，应分别之。第二论处所，有六：一于王家、二于执理家、三于大众中、四于贤哲前、五于解法义沙门婆罗门前、六于乐法义者前。第三论所据者，据即依义。所依有十，谓所成立义有二：一自性、二差别。自性，谓有立为有、无立为无。差别，谓有常无常等。能成立法有八：一立宗、二辨因、三引喻、四同类、五异类、六现量、七比量、八正教。同类谓随所立法，望余展转，少分相似。异类望余，少分不相似。现量有三：一非不现见、二非已思应思、三非错乱境。此下取意释。谓初如眼见等。二如良医授药，色香味足，有大势力，才取便成取所依止。病若未愈，名为应思；其病若愈，名为已思。亦如瑜伽师作地水火等观，建立境界取之所依。三非错乱者，谓想乱数乱等。上总谓有世间现量。有出世间现量，谓出世智所行境。七比量者，谓与思择俱已思应思所有境界。此复有五：一相比量，如见烟，比知有火等。二体比量，谓现见彼自体性，比类彼物不现见体，如以现比过未等。又如饮食衣服等，现见一分得失之相，比知一切等。三业比量，谓以作用比业所依，如见远物无有动摇，鸟居其上，比知机等。唯闻哮吼，比知师子等。四法比量，谓以相隣相属之法，比余相隣相属之法。如属无常，比知有苦。以属苦故，比空无我。五因果比量，谓以因果展转相比。如见有行，比至余方。见至余方，比先有行。见善作业，比知当有大富等。八正教量者，一切智所说言教。此复三种：一不违圣言、二能治杂染、三不违法相。已说论据。第四论庄严者，略有五种：一善自他宗、二语具圆满、三无畏、四敦肃、五应供。语具圆满，谓凡有所说皆以其声，不以非声。声者具五德：一不鄙陋、二不轻易、三雄朗、四相应、五义善。相应者，谓前后法义相符。无畏，可知。敦肃者，谓如有一人待时方说而不嚵速，是名敦肃。应供者，谓如有一人为性调善不恼于他，乃至言词柔软如对善友。第五论堕负者，谓有三种：一舍言、二言屈、三言过。舍言者取意，谓辞谢对论者，言我不善论等。二言屈者，为对论者之所屈伏、或托余事方便而退、或引外言、或现愤发、或默然等。言过者，谓杂乱麁犷、不辩了、无限量、非义相应、不以时、不决定、不显了、不相续等。第六论出离者，先应以彼三种观察论端，方兴言论、或不与论，名论出离。谓一观察得失、二观察时众、三观察善巧及不善巧。观得失者，谓我立论，无自损、损他、俱损等耶。观时众，有僻执耶、有正见耶等。观善巧不善巧者，谓自观我于论处论据等为善不善等。第七论多所作法，有三种：一善自他宗、二勇猛无畏、三辩才无竭。由有此三能善酬答，故名多所作法耳。释曰：上所引《瑜伽》略其大纲，广说如彼。但观所引论文，疏文居然易了。今更略释：一随所住处等者，即善于他宗。下次第显说，兼善自宗。然经云随所住处，亦兼论处所，而文正在执着之处，故次便云次第显说等。疏「以宗因喻现比教量，显己正义随病治之，上皆论所据」者，显己正义，即所据中所成二义自性差别，此二即是己宗能成。入中，文但有六，阙同类异类，以此二但约所立，与余有少同异，故是喻及宗中摄之。言随病治之者，以所执非一故。疏「辩才即论体」者，流于听表曰辩，巧应物心曰才。即是言论宣说教道，顺正理故。疏「亦论庄严」者，标，下出庄严。庄严有五，无畏一种，前句已有；善自他宗，后所作法中兼明。此但有三：一语具圆满。二顺言者，即是应供，谓不恼于他，言辞柔软，故曰顺言。三敦肃，可知。疏「又上皆论多所作法」者，此标，谓总收上二门，一句以成所作法。「一善自」下，列。言「配文可知」者，下二可知。善自他宗，即随所着处，即善他宗。次第显说，即善自宗。疏「谓善观察得失」等者，等取余二，谓时众及善巧不善巧。从「由具上诸义」下，即仍前五例释不堕负，谓有体、有据、有严、有作，既出离有能，何得堕负？疏「由破此障得入八地」者，谓七地中犹有此障不入，八地破故得入。下四句例然。云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云云

疏「上明能破此显能立」者，总释意也。《因明论》云「能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。」此之一偈总有八义：一真能立、二似能立、三真能破、四似能破、五真现量、六似现量、七真比量、八似比量。今此辨于利他，故但明能立破。而菩萨离过，但有真能立破，无似能立破。疏「又上五障」下，二重收总释，不要对他，则令诸菩萨皆离此五，则得菩提。

疏「第六正显加相」等者，疏文有三：一引论生起。「何故加」，结前。「云何加」，生后。言云何者，谓加相云何。二「加相有三」下，辨加相。言「约别说」者，谓以身加身、以口加口等。言「如实说者能加则局」者，谓能加随举一业即加，所加三业故。三「承前语便」下，辨加次第。于中二：先辨诸佛加，次第可知；后「若约舍那」下，辨本师。次第意加，即承佛神力，入菩萨大智慧光明三昧。「次身光照触」等者，即下如来加请文中，放眉间光照十方竟，云「又照十方一切世界，一切诸佛所加说法菩萨金刚藏之身」是。「后云台」下口加者，时光台中以诸佛威神力故，而说颂言「佛无等等如虚空，十力无量胜功德，人间最胜世中上，释师子法加于彼」是也。言「令演」者，彼次偈云「佛子当承诸佛，力开此法王最胜藏，诸地广智胜妙行，以佛威神分别说。」即其文也。谓即先须冥加，次放光成台，后方得台中劝说，云亦义次第。疏「总中令以乐说辩」等者，谓以乐说为能说，说十地之法义故。经云「辩说，说必有词。其所说中，名相差别即是法义。」论以名相释于差别。亦可在口为辩，辩通四辩也。「不违」已下，释善巧字。疏「自他因缘方有说故」者，自力为因、他力为缘故。

疏「摄此九力」，此句总标。二「以因中有四」下，总出四净所以。言「因中有四义」者，拣非约缘，但就自力因中耳。亦如泛举因缘生法中有其四义，如谷子为因、水土为缘，能生于芽。但就谷子，即有四义：一缘不生、自因生故，即谷子是有力义。二因不生、自缘生故，即谷子上有无力义。要具有力无力，方能生芽，即第三义。总摄上三，即谷子之德是第四义。一有力能作故，有有作善法净。二无力不能作，故有无作法净。三具二，能引生故，有教化众生净。四泯摄前三，称理成德，故有第四身净。泯谓泯绝，以三不相离，互相即故，便互泯夺。摄者，三不相离，举一全收，具泯夺义，故称理成德。又上四义，前三行圆、后一行满。前三之中，前二自利、后一利他自利。二中，依体相分故，有有作无作。然其别义正在前二，此二并以真心为体。以真心中，有于三大：顺体相大，故有无作法净。顺用大，故有有作善法净。言有作者，即是教行。教行本无顺性德用，而修起故，名为有作。有作顺理，故名为善。善之自体，故名为法。法出垢染，自之为净。言无作者，即是证行。性出自古，不由缘造，故名无作。此无作体，更不顺他、不立善言，若约性善，亦可名善。论依前义，故无善字。法净二义，不异前释。然其纯真不生、单妄不成，真妄和合方有所作。无明内熏、恶友外引，造诸恶行，背真流转。真如内熏、善友外引，造诸善行，反本还源。顺真名善、顺真为善，即无妄可治，不成善故。由顺性无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜，则反悭贪成于檀度之善。余可例知。然此二净，若在凡时，但可有性名作无作，不得名净。然无作体，古今常湛体无增减；约就于缘，有隐有显、有始有终，说因说果。有作法体本无其体，但可依生，方名有作。如树有芽等、乳有酪等，非是事有。然虽修生，若无有性，修不可生，故作无作皆名有性。此二入住有作名为习种性摄，无作名为性种性摄。若就解行，有作名方便净，无作名体性净。今就圣位，有作名教行，无作名证行。若至果位，有作名方便净；菩提涅槃及报身佛，无作名为性净。菩提涅槃及法身佛，此二无碍。今明刚藏内顺德用、万行爰增，云有作净。心冥性德、思虑斯寂，有无作净。大意如是。

次正释文。疏「一净自善」下，释此一净，文有四节：初句牒经。二「有作善法净」，依论立名。三「即是教行」，出其行体。四「亦约相故名为有作」，依体释名。谓由约相约教故有修作，修作即是教行。

疏「二普净法界」故者，释此一净，文有五段：一初句牒经。二「无作法净」，依论立名。三「此约证行」，出其行体。四「亦约体故名为无作」，依体释名。由约体故，无有修作，但出妄染故得称净。如拂云雾显出晴空，故此但约显体名净，不同前门对治名净。五「依此性相」下，双结上二。先结二净，性即体证、相即相教；后「上二皆自利」者，结上自利，生下第三利他故也。

疏「余六句经」下，释第四净。疏文有三：第一标名，约体无垢故名身净。第二「摄为三种尽」下，依论开义。于中亦三：初句标，望论是开为三，望经六句，六摄为三。「二皆显二利满故成德」者，总显三尽但满上三句，二利故下三尽中皆有二利。三「成德有二」下，出三所以。言「后二尽」者，一对下彰出，有二乘不同尽；二对上彰入，故有佛尽。故此三尽约人为三：一自约菩萨、二出二乘、三上同佛。

疏「初菩萨尽者」下，第三随文解释。于中，初句标名。具足，论云「一菩萨尽，有二种利益。」疏「初句位满」是一益，即显后二句成益为二。今初，即经深入法身智身故。从「谓十地」下，疏释。今疏先以《起信》意释，后用本论。今初，即释本觉中随染本觉之文。论云「复次本觉随染分别，生二种相，与彼本觉不相舍离。云何为二？一者智净相、二者不思议业相。智净相者，谓依法力熏习如实修行，满足方便故，破和合识相、灭相续心相，显现法身，智纯净故。」今正用此智净相。言智净相者，即本觉随染还净之相。不思议业相者，明还净本觉业用之相。此之二门，若离染缘则不能得成，故云随染。此智净中，论文先明因法力熏习，此是地前，非今所用。如实修行，此当地上。十地行终，故云满足方便，此在金刚因位之极。今疏取意，故云「谓十地胜进」。从「破和合识」下，辨果也。谓本以不生不灭与生灭和合，名阿赖耶识。今破和合识，由灭生灭之相，显其不生不灭之性，此根本无明尽，故心无所合，即显法身本觉义也。即于此时，能染心中灭业相等相续之相，不灭心体，故令本觉还源成淳净圆智，以相续心体即本觉故。今疏不引智淳净者，智淳净言意在下疏。疏「从非心意识」下，是本论意。论具云「菩萨尽者，法身离心意识，唯智依止，如经法身智身故。」今疏言「非心意识之所能得」，即取论意反成法身。了心体离念不可得，故说名法身。故虑知集起思量分别安能得耶？从「如智所依」下，释智身体。此一句向上顺成法身，法身唯为智依，故非心等能得。二向下成智身，即依法身之智，即是智身始觉义也。然此始觉，无别始觉，即是本觉随染而作。今染缘既息，始还同本，故云淳净，即法报一体。故经云「唯如如及如如智独存，名为法身。」故次下论云「若无明灭，相续即灭，智性不灭。」明知智身全同法性。如金成像，像不离金，从能所证义分二身耳。疏「菩萨照寂故云深入」者，此以《璎珞经》释深入义。彼经云「等觉照寂，妙觉寂照。」今是菩萨，故云照寂。则等觉已还，未为深入。疏「后二句成益」等者，此句总标。「一成现报」，才证十地，得离垢三昧。末后有一三昧，名受一切智胜职。此三昧现在前时，有大宝莲华忽然出现，身坐其上，十方诸佛现身灌顶，名为受位，故是现报。广如第十地说。然泛明受位，略有三种：一唯就相。如弥勒等，示居长子，已穷圣位，授记当来次补佛处。二就相显实。如〈回向〉所引，名为得位。三唯就实，十地行满众累永寂，法身之相显自心源，名为得位。虽有三义，今取第二，故云现报。疏「二成后报益」，疏有三节：初句标名；二「十地摄报」下，取论意释经；三正引论释。二中，然十地各有摄报之果。初地多作阎浮提王，二地轮王乃至十地为大自在天王，今是第十。言「色形中极」者，《俱舍》云「欲天俱卢舍，四分一一增。色天瑜缮那，初四增半半。此上增倍倍，唯无云减三。」谓色界十七天，初之四天各半瑜缮那，至于第四方二由旬。此上增倍倍，谓第五有四，第六有八，七有十六，八有三十二，九有六十四，第十合有一百二十八。十即无云，欲成上都数，故减于三，有一百二十五。则第十一有二百五十，十二五百，十三一千，十四二千，十五四千，十六八千，十七一万六千。故至十七，即色究竟，身高一万六千由旬，故云高大。言「居有顶」者，唯是色界之顶，无色无处，故此便为三有之顶。

疏「二约三乘」下，上就摄报，王身为大；今约成佛，报身为大。然云约三乘者，以一乘中唯说摄报，多作此王亦不必作，而其实成妙觉，不局于处、不定于天，于阎浮提成亦成真佛，故指三乘。而三乘意，亦就摄报身为彼王，于彼成佛即周法界。学人便谓报身之佛，在色究竟，则令报身报土皆成局劣。故指三乘，便为不周法界。

疏「论云」下，三引论释。从「智处二义」即，疏释论二义，亦顺上高大二义。一即就摄报之身，智便自在故。〈贤首品〉云「摩醯首罗智自在，大海龙王降雨时，悉能分别数其滴，于一念中皆辩了。」即其文也。然此天何以为智处耶？以下天定少、四空定多，以四禅中定慧均等，色界中极故。又约二乘之人，多以无漏之智熏习禅定故。

疏「二摄报智满成种智故」者，此有二意：一约未成佛，但是十地摄报，居彼智度已圆，故云摄报智满。二就彼天上得成菩提，具足种智，名为智处。然论成佛，通说有三：一寄化显实，在阎浮提即周法界。二寄报显实，在色究竟成便遍法界。三就实显实，妙出三世，不可定其时处身相。今就中义。

疏「二寄对显胜」下，释后二尽。此句总标。「一对下彰出」下，释第二尽也。疏「以二乘虽度五道」下，疏释上论涅槃道净。言「三余」者，一无明住地惑，为烦恼余；二无漏有分别业，为业余；三变易生死，为苦余。故有三余，涅槃非净，即《佛性论》文。故《法华》云「是人于何而得解脱？但离虚妄名为解脱。其实未得一切解脱，佛说是人未实灭度。斯人未得无上道故」等。第一疏中已广分别。今则金刚藏已出三余，故涅槃道净。经言出世善根者，根者即无贪等。既尽所知超度变易，满菩萨行诸度皆圆，常乐我净三德皆圆，处而不住，故涅槃道净。问：此句不同二乘，义则可尔。上句度于五道，则不同凡夫，何名不同二乘？有人答云：但约超胜，略无凡夫。此义不然。今谓凡夫此不足论，今明正度五道，有滥小乘，故净涅槃，显不同彼。故合二句，方成此尽。又二句皆滥二乘，今皆不同。由净善根故不住涅槃，由度五道故不住生死，合二无住，故不同二乘度于五道入涅槃矣。

疏「后一望上显同」下，明第三尽。此句显意标名。言「满种智」者，释一切智智字。此有二意：一上一切智是根本智，重言智者是后得智，此二无碍名一切种智。二依论经意，上一切智是佛，下智字是佛智慧。故论云「得一切智人，智满足故。」二义皆是种智。疏「自力辨中」下，解妨。问意云：他力唯一句，自力有十句者。答谓：他力总彰佛加，不在彰于佛德。自力欲彰刚藏胜德，故具列多句。后后胜前前，则无德不备。如无作法净即胜有作善法净，教化众生胜前自利身净，已胜前三，皆显二利满故。身净中受位过于位满，后报胜于现前得涅槃道，后胜于前同佛种智。谓位极尊胜，方显刚藏从因至果无德不备，方堪说法，故广显之。

疏「第二意加」者，当时如来但意地冥被与其智力，都无言说，皆集经者言。疏「总中身有二种」者，论经总句云「与金刚藏菩萨真实无畏身」，无畏即无能胜义。上力被下，故名为与。虽己之智，即不可他用，约为缘助，故得言与。如鬼入身尚增智辩，况于如来。问：此与为暂为永？答：有三义。一就实相，金刚藏上契佛心，佛力下被，相应为与，此与则常。二就化体，既金刚藏化周法界，无时不说，随说即与，无有暂废，亦得名永。三就化相，有说不说，说时即与，此则非永。然此总句亦总亦别，总谓总摄十句为无能胜身故；别谓此句即当色身，后九句别唯属名故。二名已去即得名身，身者聚义。

疏「后与无碍」下，释别句。于中有四：一总显别句不通色身。二「所加通三」下，解妨难。谓有难云：上云口加增辩、意加益智、身加增威，今何意加而增身威？此即难前身胜，故为此答。亦是此释云：如实意者，能加则局、所加则通，故随一业皆加三业。今此意加故益身胜，由意得智便说无碍，即益口也。三「在心名智」下，会论同经，正显所加通加口义。四「一与不着」下，随文别释。九中，前八与其自在说智，后一与其殊胜化业。前中相从摄为三对：初二句一对，前句说能、后句能说智，令知世法。次三句为一对，初句说能、后二句能说智。于中，前句方便智、后句了理智。后三句为一对，前二句说能、后一句说智，令知教法。然案文影略，故为此判。实则智能皆通诸句，故总名与智。已总科判，今当别释。

今初一「不着辩才」，疏文有四：一此上即论标名，峻若悬流无涩滞故。二「说法不断无滞碍故」，即是论释。三「谓无偏住着故不滞事理」，即疏释论。四「云无碍乐说」，疏举经帖。下八大同。

疏「二与堪辩」，此论标名。「分别法相」下，疏以论意会经。由解法相故，能正说解故名堪，正故名净。从「论云」下，别示堪相。解此四事，名解法相，故堪说法。于中二：先举论正释；后「此言缘者」下，疏释论文。于中三：初取意略释；次「然其此四」下，略指二经；后「今依杂集」下，引论正释。于中二：先正释、后「而彼经论」下明其次第。疏「所应成义者谓自体差别」者，即声为自体，常无常等而为差别。又色是自体，形色、显色、表无表等而为差别。言「现量等」者，等取比量、圣言量。「不违立宗等言」者，等取于因。因唯一字，何故不言不违宗因？今等取言，云何等言？如云声是有法定无常故。宗法。因云从缘生故。此言既多，今立宗等言四字摄之，故云等言。疏「如火能烧等」者，此释自相，下释共相。

疏「三任放辩才」，于中三：此标名。言说恣心，故名任放。二「说不待」下，论释。三「谓随门」下，疏释论。然论经云「与善忆念不忘加」，论释加字云「是不忘加意力故。所以偏就此释者，意加正为不忘故。」

疏「四能说辩」者，初举论；「谓」字下，疏会论就经。

疏「五不杂辩」下，初举论，三义无乱故云不杂。次「三同智」下，疏释论。「无法不尔」下，会经。

疏「六教出辩」。然论但云「得佛十力不坏，于可度者断烦恼故。」释曰：谓令众生断惑出离，故名教出。而论经云「与佛不坏力故」，故有不坏之言。今疏云「化物」，即是教义。「断惑」，是出义。论无得果之言，今会经文成道二字。

疏「八无量辨」中，先举论言「修多罗等」，等余二藏；次言「六正见者」下，疏释论。此六正见，即《深密》中六种理趣，已如〈普贤三昧品〉说，此中名小异尔。其能知教法，合云教道。前三为本、后三次第释于前三。就其所知名为理趣，就其能知名为正见。全与前同。若约今文，前三即理行教，略无果耳。

疏「上十已辩他力」者，然论文中无有自力他力之文，以前口加中有自他力二辩才，故以义例之。故此上已有佛正与智，故为他力；具德堪加，故为自力。

疏「何以得此三昧」者，疏征得三昧之由。上总句中由得三昧故得偏加，今征意云：三昧殊胜何以能得？「下别显」下，答有二因：一宿愿深重，谓因中发愿，欲证十地智光三昧，故今得之。二是现缘，即三昧身摄功德也。现身无德，虽有宿愿，亦不能入。然诸菩萨皆具此德，随门显法在金刚藏，故偏言其有。又据佛力能加草木，何要有德？欲令菩萨进修具德，上契佛心方得加故，表此地法证方说故。

疏「此复八种」下，就总开别。于中有三：初总科、二别释、三总显为因。今初，先出论文。「谓前四」下，疏释。疏「一善净深心」下，别释。此一句中，文有五节：上句牒经。二云「是因净」者，是论立名。三「信乐至极趣菩萨地尽皆清净故」者，是论释义。论中具云「一因净深心，趣菩萨地，尽清净故。如经『善净深心』者，信乐等复是一切善根本故。」今疏取后论向前释其信乐字，是论释经深心，即初地契理净心。论主但云信乐，其至极两字即是疏释深心之言，以信乐殷重故曰深心，由此深心故能得第二第三乃至十地，为菩萨地尽，即论等字。既至地尽，障无不除，云尽清净。四「故云善净」，即疏以论会经。五「此一为众行本故名为因」，即疏释论立名，即复是一切善根本也。既此为因，则显下德为其行体。疏「谓二即智净趣菩萨地尽修道真如观」者，举论则显初句是见道故。次「如日轮」下，义取论释。具足，论云「此真如观内智圆满，普照法界，犹如日轮光遍世界故。」然今疏文，言含法喻。

疏「三身转净」者，助道能得出世报身名身。初地已上受身非一，后后胜前前，名「生生转胜」，总由助道福行净故。

疏「四心调伏净」，空有自在名心调伏。言「善断」等者，不着有故断麁烦恼，不住无故断微细习，无住而断故称善断。言「故云修治」者，以论会经。无住是菩萨本业，即是修治，故论经云「善修本业」。本业即今经所作，亦是以无住心修前证助，以为本业。言「此即断德」者，初是智德，则显助道是其恩德。已配三德，下配三道，故有亦言。

疏「五闻摄净」，谓闻持智而为能念，其无量法即是所念。持即是念，具能所持，故为法器。论云「一切如来所说秘密法者，一切明广，秘密显深。若不持法，不能利他。以闻持而为方便。其无量言便含二义：一多无分量、二深无分量。」

疏「上八句」下，第三总显上八行能为因义。疏「谓由深心能起行等」者，前明深心是起行方便，起行即是精进，故深心为精进因。二由得如智故常不忘；三由助道成胜势力；四由不住道不住空有生死涅槃故无染着；五由自念法能断他疑；六由神通故令他敬重，敬重即是信入。疏「七转法理因」者，即无错谬总持。法是教法，理是义理，化流名转。谓正法灭时，假余外法流通诵持彼正法义，故以总持持余尊法为教理流转之因。疏「八教出离因」者，具足，论云「教授出离因，即经『法界智印善印故』。谓教授于他，由契法界，自出取相，即化而无化也，亦令他出。」次引论释。「此意明」下，疏释论。

疏「不离本处」等者，今经但云「各申右手」，论经云「尔时十方诸佛不离本处，以神通力各申右手」，故疏为此释。言「即四通」者，《智论》云「一如意通，转变自身，以大音声闻一切等。二者幻通，转变外事。三法智通，智法无碍。四圣自在通，能于苦中生于乐想，于彼乐中能生苦想，于苦乐中生于舍想。如是一切。」今于自身但延促一多，故是如意非余三也。

疏「所以起者三昧事讫」等者，征其起因，乃有四义。论主但云「即三昧起者，以三昧事讫故。又得胜力，说时复至，定无言说故。」释此论文，乃通二势：一当句释、二相承释，即今疏意后后蹑于前前。若当句释者，言事讫者，上入三昧为显已证，故能宣说。今已显竟，故名事讫。二前入三昧为受佛加，今佛已加，云得胜力。三前入三昧为观物机，随顺受法，物悟在今，故云时至。四前入三昧显证离言，今说起定，反显所入寂灭离言，故云定无言说。当句则显入定有其四义，句句不同相蹑，则得胜力言含于多意。谓显证得加观机已竟，皆名得力，应存二释。

疏「第五普告下本分」者，若约教道分三分者，此下当其正宗，正说地故，如品初所明。例如《法华．方便品》去以为正宗。此中本分如双叹二深，下请分如身子三请，说分如彼广明开权显实。故前四分为序，即起说之由，令物生信。今此本分，举法叹胜令起乐欲，是所成行。文中有四：一释名、二解妨、三科判、四释文。今初。何名为本？生下二分，故于此中略示纲要有体有相。说分之中，说于地相以显体故。请分闻于名体而申请故。若别说者，十名地相即说分本，说分广显十地相故，云为广本。此中地体，即请分本，请分广显地体寂灭，出言道故。故云亦与请分为其本故。

疏「不请而说」下，二辨妨。妨云：下待三请，此何不请？答：有二意，前意疑说、后意疑法。谓设知欲说，不知说何，此即无问自说经也。问：上言佛加为令说法，何言不知为说不说？答：诸佛虽加，不知刚藏承力说不？问？上言说不思议诸佛法明，云何言复不知欲说何法？答：不思议法中门别非一，故犹不知。若尔，上以能加同名金刚藏，则知所为是金刚法，云何不知？答：藉相表知而非决定，犹名不知为说何法。疏「文分为三」下，三科判也。科为三段。若别对者，对下请中互相成起，此初地体起下请中地体寂灭，后显寂灭成此标体。此彰要胜，起下大众令生乐欲。下自陈，有根有欲即成于此。其第二段自对说分，此能起彼、彼能成此，可知。疏「今初地体已如前辨」下，四释文，即品初有十体：一离言体、二所证体、三能证体、四能所契合体、五随相体、六三昧体、七就德体、八随要体、九总摄体、十唯因体。今此即当第八随要，以六决定而为体也。

疏就「总中言菩萨愿」下，释此总句，文有六段：一解菩萨。

疏「于大菩提」下，二解愿义。于中有二：初正释愿，愿以希求为义故；后「即下初地中发菩提心」者，即指下初地住分之中菩提心生，即是此愿，故下论文还指此愿。故彼文云「生是心者，是本分中愿善决定。良以心愿体一，故二处相指，两处之文俱显地体。谓此世真证善根，以能增长顺趣菩提，故说名愿，亦名发心。体虽是同，随义有异，心愿不同。言义异者，谓于大菩提起意趣向，是发心义。要彼属己，是其愿义。」问：愿善是诸地体，说分已下皆是地相，何故偏指初地发心；答曰：就始言故。又问：愿善是体，说分已下但是地相，云何指相而得显体？答：总相指彼在地相中，分别指彼即相所显，果分发心是此愿矣。

疏「此愿所以」下，第三释善决定义。愿是希求，若地前愿不得称善，决定今是证智相应之愿。相应之愿真能随理，故名为善，此善即是决定之义。

疏「真智即善」下，第四会六释。于中有二：先正释、后「故论」下引证。回文未尽，合言善决定者，善即是决定。

疏「此已入初地」下，第五拣善决定。地前亦有相心之善，非真智摄，不名决定。地前亦有决定，复非至顺于理，不得称善。故《地持》说决定有三：一种性地名为决定，定为佛种；二解行地名为决定，定能发心；三初地已上名为决定。今是第三，拣非前二。

疏「若通论决定」下，第六通显决定得名，唯取第三决定耳。下别句中有六决定，一一皆具今之六义。

疏「后别中此善决定有六种」者，释此别句，经前有三：初就总开别。二「瑜伽」下指文引证。既诸论皆说，故要为六。疏「此六行相」下，三通相料拣。先从后渐收、后「是故自体」下顺牒结示。疏「一无杂」等者，文总有四：一牒经。二「即观相善决定」者，论主立名，总中开出，故有决定。三「真如观一味相故」者，即论释也，真如观释观，一味相释相。理绝妄情说之为真，诸法体同目之为如。照理名观，观之体状故名观相。四「谓正体缘如」下，疏释上论，正体缘如转释真如观。言正体者，拣非后得，是根本智，名为正体。此是能观，如是所观缘即观义。故《唯识》云「若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。」境智即是二取，离二取相故为一味，即以一味为观之体相。一味是喻，如海虽广，同一咸味。亦如众药，煮之一器，其味无别。能观所观皆无所得，即为一味。言「则无带相之杂」者，以论会经。经云无杂，论以一味相释无杂也。若是地前，现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。未能忘如为带如相，此相为杂。今俱无所得，故无此杂。

疏「二不可见」者，牒经。「是真实善决定」者，论立名也。「非一切世间境故」者，是论释义。「谓此真智」下，疏释于论。由此句明行体离过。行成离妄，故曰真实。缘观不覩，名非世间境。言「出世间故」者，转释非境。既是出世，世智安知？经云「不可见，斯乃契实」。反望情想虚妄，由来不有，故名为出，非有世间对之出也。「谓此真」下，疏释可知。

疏「三广大如法界」者，牒经。「胜善决定」，即论立名。此明行德，行合法界随义广大，故名为胜。

疏「论总释」下，以论释相。然论有二段：一总释、二重料拣前段。疏中先举论文；后「此中上句」下，疏释论上句，即论云「大法界故」。下句即一切诸佛根本，以地智是诸佛根本，故如法界之广大也。从「法界所以」下，别释二句：先释所如法界、后「今能如地智为」下，合上二义，法界为悟之根，今地智为菩提智根；法界为诸法性，今地智为佛本性。「况体合」下，释成上义。地智所以得如法界者，由契合故合则一味，离于二取故无所如。智即是如，况复相契，如是方是真实如法界矣。

疏「下开义释」下，即论第二重分别。于中二：先疏假问生起；后「论总释云」下举论解释，先总、后别。总中，先举论文、后「言一体者」下疏释论。既是一体异名，故不妨将胜释于广大。便更将高释广，理亦无违，四义同体故。疏「法尔者即是界义」者，梵云达摩驮都，此云法界，亦云法尔故。疏「一双释大胜」下，论释能如，文有三段，义包四字。于三段中，皆初句标举论意、次举论文、后疏释论，并显可知。

疏「故随义」下，总结上三节。又大字为总，故上四节皆有大言。余之三义在三别中，虽无其名，义无遗矣。然其三段，皆应有说大白，第二显广，云说大乘；第三显高，特云白也。

疏「是因善决定」者，是论立名。二「此有」下，论释。三「有释云」下，疏释论。于中三：初叙昔；二「此顺法相」下，辩顺违；三「今更」下，申正释。于中分五：一正释。言「用虽亏盈」者，正拣智体非无常义。智体如空，空非无常。所生之色有起有灭，如用应机说为无常。言「究竟如空」者，谓毕竟无有不如空义。

二「若会」下，会三身，明报身不在无常因中。

三「设智为了因」下，遮救。恐彼救云：智为了因，了于涅槃；若为生因，生于菩提。故今答云：性净菩提亦了因所了，本具智慧光明义故。

四「故论云涅槃道」下，释成上义。古译菩提名之为道，是故疏云「道亦菩提」，明论亦说菩提涅槃以为常矣。用是无常若别对菩提涅槃因者，即寂之照是菩提因、即照之寂是涅槃因，寂照既融二果亦融，故云「若相融摄固不在言」。

五「言无常爱者」下，随难释论。疏「大善决定」者，此句标名。二「随顺」下，论释相。三「即普覆名大」，疏释论名。疏「论又云次前」下，举论释不住义。于中二：先举论、后「谓由」下疏释论。于中三：初牒论正释、二叙异解、三广释不住。今初又二：先正释；后「前虽有应用亦智所成」者，遮难。恐有难云：常果因是智，无常果因为用。既为应用，岂不是悲？答：因善中已成不住，故为此答。二「有云」下，叙异解，许不违理，即远公意。谓常果因能得涅槃，故于世间不一向住；无常爱果因及此大善，能随世间，故于涅槃不一向住。三「然约双遮」下，广释不住之义。复有二义，谓住、不住。论意即是双住之义，云非一向住，不言无住。然即由非一向住，故成无住。犹如船师，非一向在此岸住，亦非一向在彼岸住，故成无住运载众生。而言「谓大悲故常处生死」等者，等字多义：一者等取大智故常处涅槃，是俱住义。二大悲故不住涅槃，大智故不住生死，即二俱不住。又一明俱不住者，有二义故不住生死：一见生死过患故不可住、二由见生死本空故无可住。上二皆约智故不住。有二义故不住涅槃：一见涅槃本自有故不待住、二由不异生死故不可住。又智与理冥无别异故，能所绝迹故，无能所住也，则双不住生死涅槃。上皆约智。二明俱住者，有二义故住于生死：一由见过患，起大悲故住，为练除也；二见空故住，不怖也。上句约悲，下句约智。又有二义：一见过生厌故住、二见空即涅槃故住。此即常在生死，恒在涅槃也。此二皆约智，前了相，后了性。有二义故，常住涅槃：一常证理故住、二常化众生故住，以所化众生即涅槃故。上句约智，下句双具悲智。又合生死涅槃二境，体无二故，无偏住处，故云无住。又即住此无二之处，故亦云住。又合住不住之二行以为无碍，良以不住为住、住为不住，唯一无分别行，故无二也。又合境行二门，以法界法门绝能所故，平等法性唯一味故，无境行之异也。上开则多门，合则无二。开合无二，总为一大无障碍门，言思斯绝。

疏「六为一切」下，是不怯弱善决定。文中有三：初论立名。于深能入，故不怯弱。二「上入」下，论释。三「论经」下，疏释论会经。言「与入智地反复相成」者，智造佛境即入智地，故得佛护，此以入智地成佛护。由得佛护得入智地，即佛护成智地。疏「论下六相圆融」者，论云善决定者总相，余者是别相。同相者，善决定，谓六种同名善决定故。异相者，别相故，一观相、二真实、三胜、四因、五大、六不怯弱。相别不同，故不同前，别分一总句为六决定，以为别相。成相者，略说故。坏相者，一一广说故，如世界成坏。前文已有，故云「类前可见」。

疏「二中以生成住持故」者，出同说所以。然生之与成，望于佛果，始起为生、终满为成。亦可生为因、成为缘。因有二种：一证、二教。果亦有二：一是性净、二方便净。望性净果，证道为因、教道为缘。望方便净果，教道为因、证道为缘。因果功德皆因地智，而住地智能持，有斯胜能，故三世同说。

疏「同说之言文在地相，义兼地体」者，地体最为要胜故。又依论经，初无寄问征起，释不怯弱善竟便云「诸佛子！此菩萨十地，是过去未来现在诸佛已说今说当说。」故论先云「复此十地生成佛智住持故，如经『诸佛子此菩萨十地』等。」方牒向前所引经文，明是三世同说地体六决定也。

疏「三列名中为对治十障」下，疏文有三：初总明、二别释、三料拣。今初，即《唯识论》文，指在说分。然本论此中文有三段：初列十障、二释十地名、三总以喻显。今疏唯广第二喻显，略标初段。即今总明，今当具显论文故。论「问云：何故定说菩萨十地？对治十障故。何者十障？一者凡夫我相障、二者邪行障、三者暗钝于闻思修等诸法忘障、四者解法慢障、五者身净慢障、六者微细烦恼习障、七者细相习障、八者于无相有加行障、九者不能善利益众生障、十者于诸法中不得自在障。」义如下说。

疏「今依本论略释地名」者，即论第二段也。论先征云「何故十地？初名欢喜，乃至十名法云。」疏「此有二义」，上则论文，此下疏释。「二利创成」，是其教行，由前修习今得初成，非前能加，故云无上。「圣位新得」，即是证行，理即圣家，故名为处。此地证始，故名为初。无上拣前，初证拣后，上二喜事故生欢喜，即是喜心。

疏「此有三义」下，释论。「一因离」者，三离之义，本地具足。今当略释：因惑起业詺惑为因，揽因成行詺业为果，行体清净故能对治。然惑有二：一麁、二细。犯亦有二：一麁、二细，细即误犯、麁即故犯。由麁烦恼起于故犯，由细烦恼起于误犯。今无细惑，故不起误，何况故耶？此之三义，即同《十住毘婆沙论》。

疏「此唯一义」下，疏释。于中三：初顺今经文，闻思修等是所知法，顺法正解故名为照，照法分明称为显现。言「当地所闻」者，以此地中亡躯求法故。疏「若准」下，二引论重释。彼无行慧者，义如下释。疏「然唯识」下，三引他经论释。以此一地与经名别，故引他论。于中有四：一双标经论。二「谓成就」下，《唯识论》释。三「此则三义」下，疏释论文。四「然三慧就初」下，会今地论。谓《唯识》以得三慧方发证智，故慧光为后。疏「此亦兼下二义」，疏释二义中，前约内证、后约外用。据能烧惑应名火地，但火能烧未必有焰，今取有焰故能普照。

疏「五得出世间智」下，先举论文。远公意云：上二句解难度，难度即释胜义。今疏但通释。「此唯」下，疏释。于中有二：先总明、后「以三地」下别显。初「三地」下，是一难度。「四地」下，是二难度。「多滞」已下，结前难度，谓三滞世、四滞出世，云滞二边。上明所度之境。从「今得出世」下，是能度之法。此句由得四地，已度世间故。论云「十平等心实难得故」。从「又能随」下，即是论文。巧方便智已入五地，能度出世。前三滞俗违真、第四滞真违俗，今已度前，故化众生而无着，俗不违真；证出世智而起用故，真不违俗。则前四地不能胜也。若尔，六地已上岂不然耶？故疏通云「此初得故」。

疏「六般若」下，先举论、后「谓妙达」下疏释。于中有二：初解大智。准龙树云「智有二种：一小、二大」，小谓因分缘照之解，即妙达缘生；大谓果分灭观智心，即疏引无分别。今取所引，故云「大智」。次「亲如目」下，释现前义。后「对后」下，释有间字。若远公意：二智皆有间，二智皆现前。疏「此或」下，疏释论。于中三：初为三义释，次第对论三节可知。第二「合唯」下，为一义释，先标、后「然善」下别释二字，文并可知。疏「此亦三义」下，疏释第一义。释报行纯熟，曲有二义：一以变易果为报；二「依此」下，约行德释。所有行德由前修起，故名报行。成就在今，故云纯熟。即下经释名中名为无功用地，先以成就故。二释无相。三释无间，即下经名为力持地，他不能动故，意明功用不动。二合一义中轮王喻者，七地菩萨烦恼及相已不动故，而非报行不动。梵王舍欲生于梵天，即功用不动故，证合唯一义。远公意云：离功用相名为无相，空有双现故曰无间，则无相无间俱非前地无相无间也。

疏「得无碍慧」下，疏释。然其论文义通一地，克字取义即说成就。于中有三：初得无碍力，即口业成就。谓内具无碍之智，外以美妙言说，名无碍力。二「说法成就」者，即智成就。三「利他行」者，即法师自在成就，故疏云「遍说遍益方名为善」。

疏「十得大法」下，先举论、后「此有」下疏释。先以法身为云，此地菩萨法身普周一切法界，云大法身。第二义以佛说为云，能受为法，即法器故。论释第十既云「得大法身具足自在」，恐滥于佛，故寄对显异。先对下叹胜，论云「如是受法王位，犹如太子而得自在。」后对上彰劣，论云「是处有微细智障故不自在，对治此障故说佛地。」释曰：谓金刚心后微细障尽，种智现前故。第三次下论云「总喻十地」，疏略不出，今当具之。于中二喻：一喻十地在障未出、二喻十名所显之德。前中亦二：先喻菩萨，云「又如怀孕在藏，菩萨十地亦复如是，以诸地有障故。」二喻如来，于中又二：先喻体圆、后喻用极。前中论云「如子出时，佛亦如是，事究竟故。」二喻用极，论云「又如生时诸根觉了，佛亦如是，于一切境界智明了故。」在文可知。但喻于障，与前小异。前之十障在十地前，如第十地于诸法中不自在障在于九地，若断此障则得十地。今明十障，障在当地乃障于后，如十地有障未得成佛，故犹喻在胎；出胎生时方喻于佛，无有障故。第二喻前十名之德。论但有喻而无合法，而于胎中分为十时以喻十地。论云「藏有十时。一陀罗婆身时。」远公云：「前三梵语难解。」彼疏不释，今以类取，即《俱舍》涅槃之梵语也。陀罗婆者，即最初羯剌蓝，《涅槃》云歌罗逻，则大同也。《俱舍》译为凝滑，亦云和合。顺今论意，即喻初地，如智契合，离于生涩，初托圣胎故。论云「二者得捭罗婆身时。」释曰：即当《俱舍》次生頞部昙，此云胞也，喻如二地初成戒身之体。论云「三者尸罗陀身时。」即《俱舍》闭尸，此云软肉。如第三地忍辱柔软，亦禅定柔软也。论云「四者坚身时。」下皆唐言，即《俱舍》云闭尸生键南，键南此云坚也，正与此同。以四地出世法身坚固，又精进坚牢故。论云「五者形相似色身时。」即《俱舍》次钵罗奢佉，此云支节，与形相似义同。谓五地涉俗不住道行，则于一身有支节分段也。上之五位，属胎中名色支，其第五位兼六处支。《俱舍》更有两句，云「后发毛爪等，及色根诸相。」论云「六者性相似身时。」即犹属上支节之位，已具六处，如头等六分成智身性。论云「七者业动身时。」于其胎中已能动转，即七地中得方便智起殊胜行故。论云「八者满足身时。」释曰：此下喻后三地行德满足。论云「于中有三种：根满足时、男女相别满足时、广长诸相满足时。」释曰：根满足者，即六根，即《俱舍》云「及色根」也。如八地报行纯熟。二男女相别满足时，即《俱舍》云「诸根相」。谓九地分自利利他二行故。三广长诸相满足者，亦即《俱舍》诸相字摄。谓第十地得大法身，充满一切，一切功德皆已满故。下论结云「如是十时，诸地相似故。」释曰：上来论文总喻十地，大旨易了，故疏不存。恐寻论者不能晓了，抄具释也。

疏「此十得名略有四对」下，第三料拣，可知。

疏「初句证行」者，即经向菩提最上道。「谓诸佛证此为因」者，释经道字，十地证智为佛因故。今经但云「最上」，论经则云「增上胜妙法」，故疏云「最上最胜」。

疏「次句阿含」者，即经「亦是清净法光明门」。言「法门名为法体」者，则显光明是用。体有二义：一即上地法，由此证真故能了俗，名为光明。二即后得智为体，能了一切余法。余法门者，差别法也。

疏「后二句别显其相」者，初句即经「所谓分别演说菩萨诸地」，疏释可知。疏「后句显上证道」者，即经「佛子此处不可思议，所谓菩萨随证智。」此有二句，疏云「一者」，是义句故。若分二者，上句叹胜超劣、下句示其体相。本分竟。

疏「此下请中三」者，疏文有三：初总科、二显意、三释文。疏「所以默者」下，二显意也。然通论请分，总有三意：一明请中所显之法、二依法生成之行、三以请对说互相起成。今三段中具此三意。文中有二：一显默所以、二释请所以。前中，令生爱乐请法行故。文中又二：先立理，即借《老子》意，彼《道经》云「将欲歙之必固张之，将欲弱之必固彊之，将欲废之必固兴之，将欲夺之必固与之，是谓微明。」释曰：意明君子行权，反经合义。将欲歙歛众生情欲，则先开张，极其侈心，令自固于爱欲之念，则当歙歛矣。彊弱等例然。此道甚微，而动则着明矣，故云是谓微明。今借此意，将欲为说，必先默然令其敬请，是欲说也。疏「欲令大众渴仰请说」者，正显意也。总云请说，细辨多意：一令菩萨敬请、二如来加请以显重法、三希佛加被听者、四冀佛教其说仪，义在下科。而论但云「何故默然住？欲令大众渴仰请故。复增菩萨尊敬法故。」今疏将论初意以释默之所由，后意转释请意。

疏「所以俟请」下，第二释请所以。此疏有二意。前意之中自有二义：一为生行，生于恭敬，重法行故。由上首大众及于如来加被请说，知法可重，故增恭敬。二为起说之由，令恭敬故，刚藏便说。疏「二前本分」下，是疏第二意。亦曲有二意：一为生行。谓生正解，解亦行故。若以请对说，请为生解、说为生行。若但就请，解亦名行，对所显法就人名行故。二者显法。即次疏言「云何生解」等。谓征释上解，便明显法。云何显法请分？为欲显于地体离言念故。疏「得说默之由」者，由解脱月意，第一怪默腾疑请。第二金刚藏法深难受止，即默所以。故经云「菩萨行地事，最上诸佛本，显示分别说，第一希有难。微细难可见，离念超心地，出生佛境界，闻者悉迷惑。」即默所以中显地体也。

疏「令众生解」下，释上显法之意，便成第三请说相成之义。此中正明以请起说。然下说中意义有二：一者明行、二者明说。今请对彼亦有二义：一对彼后行，命其起行。若不正解，后行颠倒随声取着，行亦谬故，正今文意。二望后教亦为起教，众有谬解，刚藏不说故。上辨起说意。云何以说成此请耶？以后说因分行相，言教诠表，显斯地体真实离相。今明请意，故略不论说能成请。

疏「即复由此」下，释第三段所以。言「即复由此」者，上说默之由，显于地体甚深玄妙。本为彰默之意，傍令物解。第三段中将欲为说，特明义说二大，显法之深玄，令知所说但是说因。说大可说，因于说大悟解深义。亦为令众不随声取离谬解故，故有即复之言。

疏「第二请中三家请殊」等者，疏文有四：初总科为三、二出三所以、三明三次第、四释上首请。疏「所以要三家者」下，第二出三所以。于中三：初总明显深、二「众首显扬」下别明、三「前之」下结叹。二中有四：一正助分别、二相因分别、三主伴分别、四因果分别。今初，众首为正，余二为助。

疏「道大兼亡」下，第二相因分别，相蹑起故。道微则自济，道大则兼亡。亡字无心，此训无也，兼于无道之人。故《论语》云「夷狄之有君，不如诸夏之亡也。」若加于心，「兼忘」两字出于《庄子》，意于自他两忘。若人相忘于道术，鱼相忘于江湖。虽有深意，非此所用。疏「为顺请主此众堪闻，言不虚」者，此第二家，因第一家起也。谓初刚藏云「法深难受故止不说」，次解脱月叹众堪闻，请云「此众无诸垢，志解悉明洁」等。众若不请，则非堪闻，今解脱月此言虚谬，故大众请则言不虚。疏「为成请者，如来护念而生信受，言有征」者，即第三请，亦蹑第一家生。谓解脱月末后双叹人法，请云「佛子愿承佛神力，分别说此不思议法。此人当得如来护念而生信受。何以故？说十地时法应如是得佛护念。得护念故，于此智地能生勇猛。」即其文也。为成此言故，有第三如来加请，文云「若为善逝力所加，当得法宝入其心。」即护念生信，言有征也。疏「此约因请生请」者，总结上意。「亦是次第」者，此中正显三家所以，下文方说三家次第。今此所以兼于次第，故致「亦是」言耳。

疏「又佛请者」下，第三主伴分别。上首为助，但可名请；如来为主，故有加言。

疏「又前二家」下，第四因果分别。疏「前之二请」下，第三结叹。此言因于天台而生。谓彼《法华经疏》叹身子三请竟，云「余经无此殷勤之请，唯《华严》解脱月请金刚藏可为连类。而彼因人请于因法，此请佛慧故亦不同。」今此翻明《法华》劣此，略言「但是一家」，细分乃有多异。彼是一家，此有三家，一不同也。彼之一家但是声闻，此有三家是佛菩萨，二不同也。彼唯三请，此有五请，三不同也。彼唯因人请，此有佛请，四不同也。但彼云《法华》请果、《华严》请因者，然此请因乃是佛因，说分等中因果兼说，是故经云「此是菩萨向菩提最上道，亦是清净法光明门。」又云「如来大仙道，智起佛境界。」第十地后校量佛德地影像分，十山依地、十德依海，皆明因果相顺。又有因果二分，令于因门彻见果海，所入智地亦通果故。《法华》虽然请说佛智，及下广说但示因门，故说众生皆有知见。诸佛智慧即此证道，其智慧门即此教道，教证二门该因彻果，非此独因。各随所，弘自扬圣教耳。

疏「三请次第者」下，第三明次第。初上首请、次「由前二止」下大众请、后「听说理穷」下如来加请。今初，「众首」下，第四别释上首。于中有四：初辨三请意、二通妨、三科判、四释文。今初，自有二意：一顺世得中故、二「以止有三」下，对止须三故。上意通诸经，下意正是今意。言「抑扬当时」者，三止皆抑，三请皆扬。谓初止通抑不堪，次止正明法深难受，后止劣者不堪，故皆抑也。请皆扬者，初请怪默腾疑，有疑欲问；次请叹众堪闻；后请双叹人法，皆是扬也。夫请法者必叹人叹法，叹法有教有证，叹人叹说叹听，故请仪具矣。疏「二家助成各唯一请」者，第二通妨。谓有问言：若三有表，余何不三？通意可知。疏「然依三请」下，第三科释。疏「今初」下，第四释文。疏「虽似初二征默所由」者，文具二意：前意约所叹分别，叹说叹听，故分为二；后释约征请分别，征请互有故。依前判言互有者，如初二中何故不说？即正显征默所由。既云何故不开演？亦是请说，为顺众欲。如后三中，「此众皆欲闻，愿为分别说」，正是请顺欲说。若为宣说，众疑即除。相视恭敬义，兼征默。故论经云「迭共相瞻住，一切咸恭敬」，即上句，正是怪默意也，故云互通。叹说叹听则不互有，故依前判。疏合为征问之辞。总言何故不解释，细论，何故是征问之辞，不解释是征问之相，中间净觉是征问所以，故疏合云「谓有中间净觉无过，何故不解释耶。」疏「圣德虽多」下，释偏叹所以。「具能所治」下，别释净义。

疏「别叹净觉有二」下，释此别句。疏文有三：初开章总释；二「初中由有」下，依章别释；三「然念智」下，会通违妨。疏「一杂觉」者，常等四倒，思求名觉。秽浊之心，目之为杂。「以四念为治」者，观身不净等能治净倒等。疏「二杂觉因」者，想心见倒，能生四倒，名杂觉因。忆想分别，即三倒也。忆是心倒，想是想倒，分别是见倒。令心亦倒不能见如，妄取染净因果相故。「谓随名相转」下，即疏释论。由不了如，故随名相；若得如智，斯倒自亡。疏「离悭嫉过」者，悋法为悭，忌胜为嫉，正是说法之过。三善根中无贪在初，瞋为菩萨大障，故论举瞋等贪。「说法懈怠」者，有人虽无悭嫉，而堕开演故。疏「无不乐说」者，有人虽勤而无巧慧，凡所言说令他不乐故。此不乐之言，乃属于他，亦可属自。若尔，何异不懈怠耶？谓复有人心勤欲说，无有辩才，故不乐说。疏「然念智正为治杂觉」等者，第三通妨难也。谓有问言：杂觉是过，有念智等即得名离。悭嫉是过，功德具等岂非能治，何以前觉偏名摄治，此离悭等为离过耶？故为此通。前由先有杂觉故，修念智治之。此先无贪等，自无悭嫉，故别立名。前犹以药治病，后犹内有妙药，众病不生，故有二别。又远公释云「念智内德，对治义显。不贪无失，离过义彰。」故有隐显，理实具通。

疏「第二叹听者无过」，疏文有二：先总科、后释文。前中引论即是释前偈，前论双明说听无过。上疏已明总意及说者无过，故今但引听者无过。彼论云「复显听者同法决定故、有乐闻故。复示余者心净故，又显此众皆堪闻法故，偈言迭共相瞻住故。」释曰：上即听者论文，今疏以偈配之，于文可见。同法二字，该于二偈，是同生众故。决定二字，唯属初偈。有乐闻者，是第二偈，异上同法而云余者，故是异生。此众皆乐，则知双叹。皆者俱故。疏「若有欲」下，双结上二根。约器量无之，则犹牛迹不能受海。欲约爱乐无之，若许由洗耳。疏「黠慧即根」者，此疏释论。黠即训慧，今分二别，黠即当智，智能了事；慧照理故。故分教证。此二无暗，通曰明了。根体是慧，故以黠慧释根。疏「愿大菩提故云勇猛」者，然经云「勇猛无怯弱」，论经云「菩萨大名称」。今顺经帖，愿大菩提即是论释。既云菩提，则诸德皆上，大愿为主，故偏说之。以梵云萨埵有勇猛义，勇猛求菩提故。故二经语异，愿求菩提义同。疏「由内无怯弱」者，即以此经会论经也，以论经云「大名称故」。上三决定若别相说，前二是证决定、后一阿含决定，通皆具二。

疏「后偈叹欲中」下，疏文有三：初略科释、二「论云」下举论辨意、三「其心」下随要重释。二中有三：初举论文、二「现前是欲」下略释现义、三「此中意明」下总出论意。就初举论文中，然论初标云决定者，是中有阿含决定等。所以先标决定者，以前偈云同法决定，决定是根，根能受法，故云决定。今此意云：决定之言，根欲具足方称决定。唯根无欲法器不具，非真决定，故此标云言决定者，必须根欲。言「是中」者，是听者中有阿含决定。「非证决定」者，谓若前偈但有教根而非证根，亦不具足，则反显前具有教证。次云「但有非现前决定、无现前决定」者，明若前偈有教证之根，为非现前决定，而无今欲现前决定法器，亦不具足故。结云「如是法器不满足故不能听受」，则反显前偈有根、今此有欲为具足也。「若但」两字是疏义加，使义明了，不违论意。

疏「现前是欲」下，第二释现非现义。言「根但冥具」者，有人虽有堪闻之智为冥具，而未欲闻，故云冥具。冥具，宿成故。如五顶子，具足七德，堪传六句，而着妻奴，未欲其教。

疏「此中意明」下，第三总出论意。即论云「示现此众具足决定，故能听受。」

疏「其心无怯弱」下，第三随要重释。于中有二：先正释此句；后「总前二偈」下双结叹意，释于初句及第四句。

疏「四异想浊」者，论云「四异想浊，妬胜心故，破坏心故。」释曰：妬胜就人，破坏约法，又亦通二。今不依论。云「贡高」等者，义广异想，即《瑜伽论》三十八云「听法由离六种相，远离贡高杂染。由四种相，远离轻慢杂染。由一种相，远离怯弱杂染。言六种者，一应时听、二殷重听、三恭敬听、四不为损恼听、五不为随顺听、六不求过失听。言四相者，一恭敬正法、二恭敬说人、三不轻正法、四不轻说人。言一相者，谓不自轻蔑。复由五相故，无散乱心听法：一求悟解心、二专一极心、三聆音嘱耳、四扫涤其心、五摄一切心。故总有二，谓不杂染，心无散乱，一心听法。」今疏举前二名，等取怯弱及无散乱。上皆异想。妬胜破坏此二偏重，故本论举之。

疏「五不足功德浊」，此段全是论文。「善根微少」语因中，「心不乐住」明无现果。谓由善少多缘，多病懈怠散动，故于说中心不乐住。

疏「六愚痴浊」。愚谓迷教，暗谓惑理，即释上痴。疏「第三一偈双叹」中三：初总释偈、二会论经、三别释喻。初中「相视为总」者，正是此偈之总。既双叹二众，则相视之总遍前四偈，而论正说是此偈总。下例余偈，皆有总别。则叹异生中不浊是总，上叹欲中欲闻是总，初叹根中决定是总，叹能说中净觉是总。别等可知。疏「论经云」下，二会经文，中三：初举论经、二引古释、三会今经。念通教证者，熟蜜如教，蜜成如证。今念有二，若明记为念，即是念教。若无念念者，即是念证。故《起信》云「若知无有能念所念，是名随顺。」此念教也。「若离于念，名为得入。」此念证也。

疏「然蜂」下，三别释喻。法喜如蜜，蜜即食故。故《法华》云「法喜禅悦食，更无余食想。」解脱合上甘露，甘露如浆故。故《净名》云「甘露法之食，解脱味为浆。」即甘露为食。今以蜜当于食，故以甘露配于解脱。故《涅槃》中亦以甘露况于涅槃，涅槃即解脱故。

疏「是总酬答相」者，疏文有二：先正释；后「故后偈意」下，以此长行成后偈文。

疏「除前疑恼」者，由前覩默生疑，疑则心恼。又请未说，心尚疑恼。故为除之，令心得喜。然大智无畏，乃是经家取当时意赞述说者，是故论主用此成前总令意悦。

疏「二不怯弱酬答」，论释云「离不正说者，若畏大众，是不堪说。随情而说，是不正说。」

疏「遣上何因之疑成上有智」者，上云何因何缘不说。论释云「为因说者不能说耶？为缘听者不堪闻耶？」今云难说，非不能说，成上有智者亦由难说。「非己无智」下，遣上何缘，例此可知。疏「今初偈末难字」下，疏文有四：初释难字。二「此难有二」者，二别释第四句，上四字明难义相。三「何者是」下，释初二句，明难法体。四「此之教证」下，释第三句，显其难处。三中云「觉于佛智所以名佛」者，然论但云「诸佛之根本者，觉佛智故。」此语迷人，以佛是梵音、觉是此语，若顺西方，应云佛佛智故；若顺此方，应云觉觉智故。安得以唐释梵为释义耶？此有深意，谓佛智即是菩提，此但云觉。佛陀是人，此云觉者。以人得法，故名觉者。故今疏云「觉佛智故，故名为佛。」今十地菩萨为能觉人，亦将因智以觉佛智，故为佛本。为分人法，唐梵互彰，译者之妙。今加「于」字，以释论故。四中难示难说，即同《净名》「其说法者无说无示」。后约难闻，即「其听法者无闻无得」。然无则一向约遮，难则遮表双辨。若准《楞伽》宗通自修行，说通示未悟，宗说即是教证，则二全别。今明教证皆有说者，有示有说，但云难耳。则示即说即证说证之相如何可知？废诠论实、真体一味，说之为证。亦如义大及说大三渐次中辨。若真俗诠异，说为十地目之为教，以证摄教故俱难说。

疏「第二释难所以」中，疏文有二：先总明所以、二随文释。初中即是论意，论云行者，即牒前菩萨行。事者，即牒前地事。义住者，语倒，应言住义。故疏云「由住微妙深义」。深义，即义大妙理也。疏「偈中初二句」下，随文解释。疏「难得难证故」者，论经云「难得」，论释云「难得者难证故」，即以证释得。今疏经论双牒耳。以论经有难字及难得字，今经但有一难字，故双牒彼经论。论经偈云「微难见离念，非心地难得，境界智无漏，若闻则迷闷。」疏「难得有四」下，释别。于中有三：初释对劣彰深，初之二句；二「既非四心」下，释第三句；三「末句云」下，释第四句。初中，一「非闻慧境」者，有二义：一非所知境、二非分齐境，闻慧之中无此相故。论释闻慧云「麁事不须思惟。谓教法麁事，闻慧能得故。」二思慧则可了见于心。三世间之修未忘念虑，故并非之。问：三慧皆是世间，何以就修偏云世间？答：有二义故。一修有真伪，真修似于正证，故不拣之；二报生识智亦是修慧，今取世间之修耳。疏「四超心地」中，疏文有四：一以论释经、二「谓变易」下疏释论、三「知无常」等释经心地之言、四「又此善得」下重释论文。二中，言「善得修道智」者，生而即得，不假修习，故名善得，其由生而知之者上也。言无常等，等取苦空无我及常乐我净，以昔久修无漏因故，变易酬彼名为报生。言「以非照实」者，释不能知。夫照实者，忘心体极。今报生识智虽知无常等，不契合故，不能知此。疏「未忘心境名为心地」者，心地之言通有二义：一就体性，如《梵网经》说卢舍那佛心地法门，谓心体包含生成住持。亦如《法华》一切智地斯之谓也。今言心地是所拣者，即是心量法门，故《楞伽》说「觉自心现量，非心之心量，我说为心量，心量即心地故。」疏「二出离于生是无漏故」者，如见道名离生，是无漏故。离生之义前已频释，良以论经云「境界智无漏」故。为此会无漏，出生皆是离过，当体得名。生于佛智，就于功能，望他立称。然二相成，由无漏故能生佛智。

疏「即胜鬘三种正智中仰推智」者，彼经「胜鬘白佛言：『云何三种善男子善女人？于甚深法义离自毁谤，生大功德入大乘道。何等为三？谓若有善男子善女人，自成就甚深法智。若善男子善女人，成就随顺法智。若善男子善女人，于诸深法不自了知，仰推世尊，非我境界唯佛所知，是名善男子善女人仰推如来智。除此诸善男子善女人已，余诸众生于诸深法，坚着妄说违背正法，习诸外道腐败种子，当以王力及天龙鬼神力而调伏之。』」疏「所信是何」下，释佛胜智字。于中有四：初明地智得佛智所以；二「佛智有二」下，开义别释；三「即法华」下，证成胜义；四「于此」下，对能结所。二中有四对义，共成一义，谓一前是菩提实智、后是化生权智；二前是自行、后是利他；三前是证道、后是教道；四前实智称性无分量、后权智则差别有隐显。说权为实，则隐实施权；说权为权，则权实皆显。其无边种种，即是论文。由佛菩提无有边故，故佛化生所说法门种种差别。疏「即是法华」下，第三证成胜义。即〈方便品〉初云「尔时世尊从三昧安详而起，告舍利弗：『诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入。』」论释云「诸佛智慧，即证甚深。其智慧门，则阿含甚深故。」此二句即佛教证二道，故古人云：「二深先唱，警察群座之心是也。」彼经自释如来知见广大深远，即实智也。如来方便知见波罗蜜皆已具足，即权智也。所以难解者，一当体深故、二权实隐显故，故云唯有诸佛乃能知之。下广文云「诸佛随宜说法，意趣难解」，即智慧门难入也。「唯以一大事因缘故出现于世」，即智慧甚深也。昔不言三，是方便故，方便门闭。今云三乘，是方便门开。开则见实，故彼经云「此经开方便门，示真实相」故。方便门如莲之华，真实相者如华之莲。此华不有则已，有则华实双含。此经不说则已，说则权实双辨。一经唯为说佛智慧故。彼文云「说佛智慧故，诸佛出于世。」以佛智慧不离教证权之与实，故说二深。即以略示《法华经》宗。此二亦即《净名经》中「智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。」故地智二道彻果海之二深，是所信也。四「于此二深皆能信故」，结成信义。疏「心地即二空真理所依之事谓唯识相」者，出义体性也。言所依之事者，明非能依理，理即无我故。言唯识相者，则显非唯识性，唯识性即二无我理，二无我理即胜义谛。故《唯识》云「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」此分性相二门不同，即此心地便是无我事理，非异非一。故是此所信。次「论云」下，论释心地通于二类。初即第八识；二「又随心」下，次即通七识及八识所缘之境。言「内外境界」者，六识缘六尘即是外境，第七缘第八即为内境。第八识缘三境根身种子即是内境，缘器世间即是外境。又意识亦通缘内外。五识亦有通内外义，故云诸境。而皆名心地者，生成住持义故。依八生于七，七复熏成八。以心变于境，托境而生心，皆得心地名。疏「于此二类」下，总相收束一句之意。

疏「上半喻下半合」等者，此段疏文有四：初总科、二「此中喻意」下总出喻旨、三举论广释、四例释说默。二中三：初释喻相、二「于中能依」下举法合、三「然空中风画」下正显喻意。

疏「论有三段」下，第三举论广释。具引论文，科释毕备，细寻可见。但文中云「合上非有，即以非自性合上不住」者，由上论云「以非自性不可得，是不住故。」即知非自性不可得，是声名等从缘无性故不可得。如彼风画依空无住，故云「以无自性合上不住」也。疏「出无性不住所以」者，谓声从缘生，故无自性。依法立名，故是虚假。故肇公云：「名无得物之功，物无当名之实。名无得物之功，非名也。物无当名之实，非物也。」若实即名，见面则应知名。若名即实，召火则应烧口。故知名是假设，安有自性？即如风等与虚空合。疏「然论经云佛智」者，即会论经。今经二经，同异可知。

疏「假实既殊故双举之」者，出用四所以也。谓声为实，名句文假故，即总取四法为教体义耳。疏「又假实相依」者，重释用四所由。名等依声得有曲屈，故名等为能依。若无名等，空有一声不能诠表，故非教体。则声依名等，故云假实相依。

疏「若将二喻喻所诠」下，第四例释说默。谓上论文但以风画喻于能诠，但以空喻所诠佛智。今例论意，唯就所诠自有两重能所之异，兼上论意则有三重。于中有二：先以能依就所依，则三重皆不可说，一以诠就旨、二以相就智、三以因就果。后「若以果从因」下，例以所依就能，则三重皆可寄言，一以果从因、二以智从相、三以旨就诠。是则风画喻于三法：一喻教、二喻地相、三喻地智。当知虚空亦喻三法：一喻所诠、二喻地智、三喻果海。总有四法，成三重能所，逆顺互望则有六重，可自思之。

疏「若准上义」下，疏文有三：初蹑前征起生下偈意、二「意云」下举偈意酬、三「初句所证」下释文。

第三叹众堪闻请中，疏「此复叹」下，生起叹意。先问言此复叹者，以前怪默腾疑请中已有四偈叹众请竟，今何重叹？从「由闻上言证信」下，释重叹意。谓前叹众不因止生，今叹因前法主止生，故得复叹。疏「一善洁思念即欲净」等者，此之五净，前二闻慧、三四思慧、五是修慧。欲净是求法心，乐法称欲，随所念阿含得方便念觉净，即是论文。从「谓得方便」下，疏释论文。上言随所念者，所念非一故。得方便念觉，是能念心。念是欲念，觉是思觉，疏家但释得方便言。然方便乃有二意：一以念觉与闻慧为由、二者不取念相，今疏但出深意耳。疏「三业敬顺起求法行」者，起行摄法，故名为求。但令三业修行顺法，即名求耳。疏「生得净」，论当第四，今以论就经耳。「益众生处」，即是上上胜生。「悲智胜念」，即是思心。此顺论文。若远公意云：论文语倒，合云得生净。生是所求胜生，得是思慧，集于胜念。亦是一理。疏「即受持净」，论当第三。持即思慧，忆持不忘。经言近佛，论言受持，义岂为同？故疏出意云：近佛意在受持法故。然论经约由见多佛受持法故，常得胜生，故受持第三。今经约由得胜生故，生生见佛受持妙法，故受持第四而同思慧。疏「离着善根」者，欲入证时，先须修行离着之行十二头陀，皆为舍着故。疏「得净现智善决定故」者，上皆论文。「谓真见道」下，疏释。于中有二：先别配现智善决定、后「亦可」下通配二句。前中以现智二字配真见道，即六现观中第四现观智，谛现观名为现智。疏「相见道中」下，以善决定字配相见道。言「后得智」者，然三心见道，有配根本智、有配后得。彼论以其后义为正，故今疏中名相见道，是以三心及十六心皆配后得。言「审观理智」者，三心见道悉皆缘理，十六心见道八观真如、八观正智，故知相见道通缘理智。疏「亦可俱通」等者，通配二句，但前所不通。谓前相见道不名现智，今亦得名，以论亦名为现观故。三心见道亦是第四现观少分所摄，是观非安立，后得无分别智故。十六心见道，即是第五现观所摄。疏「真见道中决理无惑」者，上真见道但名现观，不名善决定。今亦名决，亲证真如，于理决定故。疏「皆破无明云舍离痴惑」者，以上二释会释经文。上但释论现智善决定言，今此所明二种见道皆破无明，是故经云舍离痴惑。谓真见道正能破于迷理无明，故云舍离痴也。相见道中是后得智，无力能破迷理无明，而亦能破迷事无明，谓所知障，故云离惑。故下刚藏牒此文云「虽此众集善洁思念，舍离愚痴及以疑惑。」明知痴惑二字义殊。上言六现观者，即《唯识》第九释二见道，后云「此二见道，与六现观相摄。云何六现观者？一思现观，谓上品喜受相应思所成慧。此能观察诸法共相，引生煖等加行道中观察诸法，此用最猛，偏立现观。煖等不能广分别法，又未证理，故非现观。」彼疏意云：思有三品，上拣余二，劣故非也。喜受相应，拣于舍受，此明利故。共相，即是无常苦等。能引煖等者，思生修故。虽未证理，而观于法胜于煖等，用最猛故，偏立现观。煖等近见境界微略，又未证理，故非现观。论「二信现观，谓缘三宝世出世间决定净信。此助现观令不退转，立现观名。」释云：信亦上品，通漏无漏，现观是慧，故信为助。论「三戒现观，谓无漏戒，除破戒垢，令观增明，亦名现观。」释云：即道共戒。论「四现观智谛现观，谓一切种。缘非安立根本后得无分别智。」释云：谓在何位但缘非安立？即通二智皆是此摄，故言一切种。《大论》七十五说三心见道是此现观。故知亦是后得智摄。即见道修道之二智也。不取无学之二智者，与究竟现观不殊别故。论「五现观边智谛现观。谓现观智谛现观之后，诸缘安立世出世智。」释曰：谓缘安立十谛等后所得智。然通有漏无漏一切见修道缘安立谛智。《大论》七十一等说「缘安立谛境慧是此自性」故。论「六究竟现观，谓尽智等究竟位智。」释云：即无学道后，尽智无生智等而为自性。论「此真见道摄彼第四现观少分，此相见道摄彼第四第五现观少分，彼第二第三虽此俱起而非自性故不相摄。」释曰：第四观缘非安立根本智，即真见道摄。缘非安立后得，即三心相见道摄。第五观缘安立谛故，十六心相见道摄。而通修道，故云少分。论云「菩萨得此二见道时，生如来家，住极喜地，善达法界，得诸平等，常生诸佛大集会中，于多百门已得自在，自知不久证大菩提，能尽未来利乐一切。」释曰：诸平等者，《摄论》第六得三平等，谓一切众生、一切菩萨、一切如来。上皆《唯识论》文。上疏已引意释，但观论文，居然可知。故二见道皆是第四现观，谓缘非安立根本，即真见道；缘非安立后得，即三心相见道；十六心缘安立世出世智故，是第五现观。

疏「即不行净」者，文中有二：先举论、后疏释。前中三：初标名、二「修道中」者辨位、三「一切」下释相。

疏「相见道后」下，第二疏释论。亦有三节：一定位，即初地之中含通达、修习两位。从金刚喻定解脱道后，方是究竟位。二「复数修习」下，释修道名。即《唯识》第九，加所为中已广引竟。三「灭二麁重皆不行」下，疏释论中烦恼不行之言。此言正解不行净义，疏文有五：初正释、二解妨、三引证、四会经、五重解妨。今初，唯释「云数修此故，舍二麁重。二障种子立麁重名，性无堪任，违细轻故。令彼永灭，故说为舍。」疏「对见道中初断所知」者，二解妨。谓有问言：然见道中双断二障而云所知者何？答：以异生性障正取所知以为体故。故《唯识》云「虽初地所断实通二障，而异生性障意取所知，说十无明非染污故。」是故此经云「舍离痴惑」，痴惑即是偏举所知。次云「垢染」，即是烦恼。疏「成唯识第十云烦恼障中」等者，三引证。此前论云「此十一障二障所摄。烦恼障中见所断种，于极喜地见道初断彼障现起，地前已伏修所断种。」下论与此疏同。释曰：就修断中直观论文，初地已上能顿伏尽修惑现行，如阿罗汉诸漏已尽无复烦恼。次云由故意力，七地之中虽暂现起，而不为失。自是一段通于妨难。谓有问云：既如阿罗汉令永不行，如何前四犹起我见？七地已前犹起贪瞋等耶？故此答云：故由意力起。谓六地之前容有出观，尚有误起。七地之中常在无相，为化众生故意而起，起不为失，示起示灭。即如下经中七地文云「虽毕竟寂灭诸烦恼焰，而能为众生起灭贪瞋痴烦恼焰。」即其文也。论言「而不为失」者，下经云「虽常寂灭，以方便力而还炽然，虽然不烧。」即其文也。故下经解脱月菩萨问金刚藏言：「佛子！七地菩萨，为是染行？为是净行？」金刚藏言：「初地至七地，所行诸行皆舍离烦恼业，以回向无上菩提故，分得平等道故。然未名为超烦恼行。」便举轮王、梵王为喻。轮王乘空，不染贪病，未名超人。以喻七地乘波罗蜜乘，不染烦恼，未名超烦恼行。若舍王身，生于梵天，尔乃名为超过人位。以喻八地乘清净乘，尔乃名为超烦恼行。故次下论云「八地已上毕竟不行」，此之论文甚与经合。而大乘法师释意：如阿罗汉由故意力，连成一句。云如阿罗汉有怖有不怖，不怖者起，怖者不然。此则以护法罗汉惧于烦恼不敢起故。似非得意。又云：然此中所说见所断者，唯顿悟人。修所断者，通渐有学；渐无学者，二种俱无。又问云：其在地前所未伏者相貌可知，其已伏者与此何别？答：道力犹微不能伏尽，为烦恼制，少分自行，即我贪等有失念起。故说地前已伏少分，非有别相地前伏之。释曰：此即释地前渐伏之言。以非正要，故在后释。八地已上任运不行，道力胜故。此是《对法》第十四文。疏「烦恼即是」下，四会经文，即知。疏「然见道中非不断惑见理义增」等者，五重解妨也。应有并云「修道能断惑，修道名修道。见道既断惑，亦应名修道。」又并云「见道能见理，见理名见道。修道既重观，亦应名见道。」故此释云「从增胜义各举一名」。言「见理义增」者，初见理故，即显断惑义微，不断俱生故。修道除障义胜者，能除难断俱生惑故，数数断故。前已见理，故此为微。疏「即无厌足净」等者，即八地无功用行，在法流中趣果无间，故曰无厌。不乐小乘，自分坚也。但于胜进上求希欲，即是深心。「决定」，释其信解。疏「不随他教净」者，论立名。「趣菩萨地尽」下，论释。然论但云「趣尽道中自正行故。」今疏加于菩萨地尽，释论尽字，即是十地位极道圆，地法在心不由他教，故云自正行也。

疏「劣解之人通凡小等」者。经言「劣解」，论经云「乐小法者」，故疏合举。凡即地前，小谓小乘等，等取权教菩萨。此中无小，何以拣之？谓此会中亦有小心之众生故。亦可不欲广被，即名为小。此虽拣之，激令起心，即为所被。疏「多生疑」下，牒经解释。「正行已下至善法故」，皆是论文。然疑从二境上生，既滞二途，故无诣理真正之行。惑谓迷惑，一向不了，故能不信，由此故能破坏善法、远离善法。远公亦将后二句论，别结疑惑二种之过，由有疑故破坏善法，由有惑故远离善法。亦有理在。但论二句共一故字，则以通结疑惑二字。疏「此明现损」，是疏结前生后。言「于长夜」者，生死昏寝，事等于夜。轮转无际，名之为长。破法不信，坠三恶道，故受衰恼。

疏「初偈颂前段」者，即领前所叹。「净明有信」者，信即顺教。是前段中善洁思念等，即长行中善净深心。前净深心虽兼教证，今为分二，故云有信。「余皆有证」者，广智慧，即前舍离痴惑无有垢染，即长行中舍离愚痴及以疑惑。甚深明利能决择，即前深心信解已下经文，长行中于甚深法不随他教。疏「如山如海双喻教证」者，动谓动摇，覆谓返覆。今于教决信不动，更无翻覆，于证亦然。

疏「后偈颂后段」，即举损违请。疏「以取相故但依于识」者，返显不取相是智，故应依之。

第五双叹人法请。疏中有二：先叙意、后「文中」下释文。前中先征；后「示彼」下论释。「岂可避之」，翻前多生疑惑。后「避之不说有多过」者，翻前于长夜中受诸衰恼，安能成就一切佛法。疏「书者是字相」等者，初举论；后「以书记字」下，疏释论。书即色法。字即是文，不相应行，故言「非正字体」。「言师子形者」，牒论解释。然嘶字本从字流出，即十二音中第四字。谓娑、娑、枲、嘶，苏、苏、洗、鳃，苏、骚、毵、索。今嘶字即第四字，梵语轻重今古小殊，大旨无异。若作十二梵字者，。疏「有云如呼师子」下，即《刊定记》释「然恶字亦不似师子，又西方无此字。」疏「十四音」者，此下疏释论，此译带古。然恶字合是第十四字。若准兴善三藏译《金刚顶瑜伽字母》云「一阿、二阿、三伊、四伊、五坞、六污、七、八力𠰷、九噎、十爱、十一污、十二奥、十三暗、十四恶。」其里梨字，即《金刚顶》中力𠰷字，各是二合，故成十四。其奥字云引者，更有三藏说十二字中，上六前短后长、下六前长后短，则奥字不合引，西方异同，故今具出。疏「谓有二字多字名」者，若一字名，不名为数。二字名三字名等，皆名为数。如色即一字名，末那即二字名，阿赖耶即三字名。言「必以多字成句」者，终无一字句故。说者语言义当色法，是则上书字数说，总是声名句文共为教体。故此四事总摄一切能诠教法，皆用字母而为其本。疏「即迦佉等三十四字」者。若古三藏说，谓牙、齿、舌、喉、唇各有五音，及会音有九。牙音五者，即迦、佉、誐、伽、仰。齿音五者，左、蹉、惹、酂、娘。舌音五者，谓咤、咤、拏、荼、拏。喉音五者，多、他、娜、驮、囊。唇音五者，谓跛、颇、么、婆、莽。会音九者，野、啰、逻、婆、舍、洒、娑、贺、乞洒。已上三十四字足。若般若三藏云：前五句中，一句之内即有五音，如迦齿音，佉气从喉出，誐字喉音，伽字胸藏音，仰字鼻音。其余四句，准例皆然。疏「一一字中成十二字」者，谓将上阿阿等十二字遍入三十四，如初迦字十二音，入便成迦、迦、鸡、鸡、俱、俱、计、改、姑、哠、甘、伽。入迦字既尔，入佉字等三十三字亦然。「复有二合三合乃至六合」者，如以啰字半体入迦字时，便成舸罗字，成十二字。言啰字半体者，啰字具足梵字者此字是也。半体者此一半是也。若入迦字者，迦字梵书，此若入半体谓此字是也。即云迦罗、柯罗、吉里、吉梨、吉鲁、姑卢、吉礼、吉犁、古路、吉涝、吉滥、吉逻。若以迦佉字合娑字为遏塞迦，即三合字，成十二字。梵字样若此言四合者，遏悉怛逻。五合者，遏悉怛梨也。言六合者，谓遏谶弥雉持也。但至六合，字已无边。如一字王但有二合云部林，有三合云唵部林。此等诸义，故非正要，经有论有，故须略知耳。疏「梵天之书」者，谓大梵天王劫初时，作此书字以教众生。「不同此方篆隷随时」者，古书随时有多名目，史籀为大篆，李斯为小篆，蔡邕为八分，程邈为隷书等，皆随时有别。􄙺娑上􄙺、娑上􄙻娑、􄙼枲、􄙽嘶，􈂼、苏上􈃳、苏引􄚢洗、􈑭鳃，􄚤苏、􈑮骚、􄚦毵、􄚧索上平上引三上长上长引去引引上上去引鼻声呼去上才可上上上上上去旎爽切，仍鼻声呼上去重鼻声呼之上无可切上二合上上上上去二合即迦逻字二合，里下切，一里迦切，二三四五六七八九十十一来下切，十二上上上𠴊𠴊𠴊𠴊，􄗽，􇧙􄑀，􅕷􈑯。􆱰

疏「释种」等者，并如《观佛三昧经》及《智度论》等说释种报定，是故必为瑠璃王杀。瑠璃王作业定故，佛不能谏。

疏「自陈有根有欲」者，有根故堪闻，有欲故乐闻。疏「对教名上」者，则前双为教证之总。称上者，约人以叹，明金刚藏所有教证最上也。疏「此中叹证辩才有三」下，释别句。疏「依前起词乐说」者，上三辩才即为三节：一真智为本、二依真智能解法义、三依法义起词乐说。然约于心四皆称智，若流在口四皆称辩。然词乐说即是能说法义，二智即是所说，则正说时词乐为能。今约内有法义方起词乐，故词乐为果。「诠表深旨」，即是乐说。「滑利胜上」，即词无碍。二皆约说，故并为字。「净心即初地」者，证心离染故。言「由集德成故」者，会今经同论经。论经云「为十力净心」，论言「净心即所成初地」，今经言「集功德」，即能成因，故下说分，初地云「若有众生深种善根，善修诸行、善集助道等，而为得地所依之身。」故集功德成于初地。疏「辩才分别说者意令受持十地法故」者，疏但通释。则上句经是正说，下句经是说意。若远公意，两句不同。则辩才分别义者，即依前体性分别地义。说此最胜地，即依词乐说，说十地法令人受持。以论但云「云何令入阿含无碍分别义，令受持十地法」故，故疏但通相释耳。疏「说主既内具二力」下，通结二力二颂之意。疏「惟愿是总下直至不生恭敬」，皆是论文。从「以定戒为治」下，疏取意释，然论教证各二妄想一时并举，下四对治亦一时并举。今疏教证分说，今但举教之二过。「以戒定」下，取下论治。彼论具云「有二对治，堪闻阿含，一定、二戒。定者，心调伏故。戒者，住善威仪故。」今疏乃添字释之，可知。次举证二过，便牒二治，并显可知。但经「集正心」句，论经云「定戒深、正意深」，即今经集字意即今经心字。又第二句，论经云「离我慢妄见」，妄即今之邪字。而论别释妄字，故远公云：「初句摄治，行门有五，相从为四，要摄唯二。言行有五者，一定、二戒、三深、四正见、五正意。正见一门，义有文无。以论释云『三正见、四正意』，故云义有，经文则无。相从四者，深与正见合以为一。要唯二者，但是入阿含及证行耳。」今疏但有二，四不开成，五者以经无妄字，妄即邪字。论释妄云「妄者谓妄想，见中同使故。」而释见，但云颠倒见，义通浅深。谓于法妄取名颠倒见，此见则浅；拨无因果为颠倒见，此见则深。见中同使，则拨无因果之邪见，故不开耳。但正字两用，谓正见、正意故。所治既唯有四，能治集正合治倒见。疏云「谓积集深思」者，以经集字会论深字耳。深思，即称理见也。故论云「深者细意善思惟故。信心欢喜者，正心即是信心也。信解具足，故能入证。」余文可知。疏「示现正受彼所说义」者，远公四种喻四种求心，谓一求闻等。随喻通合，具有五种：一求法心、二所求法、三是依法所成之行、四是依行所治之病、五是求法起行之人。一言求法心者，谓求闻思修证心也。二所求法者，闻思修证四种法也。三所成行者，依法所成闻思修证四种行也。四所治病者，闻思修证四种障也。五言求法人者，且约大位摄以为四：一善趣人，求教起闻；二习种人，求义起思；三性种人，求行起修；四解行人，求实入证。今对此五以喻显示。如初一喻，渴是病，思是求心，冷水是法，略无求人。次二句亦然。第四喻中，蜂喻于人，影显前三，亦有求人，略无有病。例前应有亦贪字兼之，由贪故思好蜜、其成行、即饮食服味，文即现无，义已含有。论经云「如众蜂依蜜依义同行」，亦影略耳。虽有五事，正意喻能求心至矣，故疏中引论便释，具此五义。一谓求闻慧。求即求心，闻慧即所求法，初闻即受是行，既云随得而饮，必除渴病。下三求心及法例知。二求思中，嚼所闻法即行，资身力即除病。三求修中，依闻思行即行，能去惑习即除病。四安乐行者，现法受乐行故即行，必无疲苦即病除。疏「所求犹通法喻」者，甘露是喻，故法即是法，故《涅槃》中以大涅槃为甘露不死之药，配于上四，在论所无。疏「行亦果行」者，行有二义：一因行，即是十地，能得善逝，名善逝行。二者果行，「如出现品」者，〈出现品〉云「真实行是如来行，无碍行是如来行。」真实即契实智，无碍即悲智双流。如金翅辟海，依法性空入生死海故。

疏「自下第三如来加请」，疏文有四：初来意、二释名、三拣别、四释文。初中二：先正辨来意、二通妨难。今初，故论云「若请者非尊、法非殊胜，圣者则不说。」释曰：此是反明。若也顺说，由请者尊故，显所说胜，刚藏则说。二「前来为分」下，二通妨难。于中二：先通伏难、后通蹑迹难。然远公总有五门分别：一能加佛异、二所加不同、三加业有异、四加相不等、五加请分差，今疏皆具。而文中先通伏难者，谓有问言：前来已加，今何复加？此为复重难之。答：此有二，一前未具故、二所为别故。前中，先出不具足，意云：为分主伴，由主威力，令十方佛加，故前身口不同诸佛。次正显未具，即唯辨意加，谓承佛神力及加因中毘卢遮那本愿威神，今长行光照为身加，偈颂请说为口加，故具三业加相方具。此即远公第三加业有异。疏「又前默与威神」下，第二所为别故。亦应问言：前何不具，今方具耶？答云：留此身口，发起请法故。言「令有加请」者，前主佛加，令得诸佛加。既得佛加，出定说本，故便有请。则前主佛加为诸佛加因及三家请因；今主佛加，加即是请，故不同也。此即远公第五加请分差。

疏「若尔诸佛前已」下，第二通蹑迹难。意云：主佛未具身口，故今欲具；伴佛已具，何得复加？复加，即经云「十方诸佛悉亦如是」，及「诸佛威神力故而说颂言」。疏「前但是加」下，答。此亦加请分差。此段亦含远公第一能加佛异，以前约所表，皆十方金刚藏佛加；今但云十方，表通方故。又遮那亦照十方说法菩萨，则知异名诸佛亦得同加。

疏「上力被下」下，第二释名，可知。

疏「不以常口」下，第三拣别。文有二：初则加相不同、后即所被不等。今初，有三：初牒异相、二「为不轻尊位」下出所以、三「要复请」下通蹑迹难。谓有问云：若重尊位，何如莫请？答云：为重法故。前则尊人、此为重法，尊极请故，故法为重。疏「前加分中」下，二拣所被不同。即远公所加不等。则前局说者，此通说听。出所以，可知。

疏「文中通有」下，第四释文。言「卷业经文所无」者，以卷约作用已竟，卷归毫光下。既更有余业，故经略无，但以如日身当之。而论经舒卷相对，故逆明之。故论经云「普照十方诸佛世界靡不周遍，照已还住本处。」还住本处即是卷业，止业明光利益。「五降伏业」，明光势力。「六敬业」，显光摄益。谓显佛力令他敬故，即为摄益。疏「令众见说听者皆得佛加」者，经文云「又照此娑婆世界佛及大众并金刚藏菩萨身故。」明知通说听也。

疏「二正显所作」等者，疏文有三：初列名、二「论不指」下出体、三「故以身对业」下料拣。于中二：先成四句、后「以身约有体」下出四差别所以。以业约有用，如日身但能皎住故。言「非正所为」者，本意不为令相见故，故无业无体。今经略无。

疏「今初加于彼三字为总」等者，此中经文有其三节：一唯总、二通总别、三唯别。疏文有二：初定总别、二释别相。今初，总别有二：「加于彼」三字，二偈之总。「其世中上」，即二十五字之总，除「加于彼」三字故。言「以上即胜」者，会今经同论经。疏「言四胜」下，第二释别相。一自在胜，不为他屈，二障即他；二力胜，即能伏他；三眷属胜，即辅弼豪强；四种姓胜，族胄尊贵。疏「不染如空」者，空有多义，今取不染。此含二德，以离二障，即是断德；能离此者，即是智德。故下结云「等正觉故」。又「自在」者，离烦恼障则心自在，离所知障则智自在。问：断痴慧明、灭爱心脱，故《净名》云「不灭痴爱起于明脱」。今此何故除痴除爱皆名心脱？以但云烦恼故。事中照用为慧解脱，文云离所知故。释曰：二脱有二义。一由解中无染之心名心解脱、照理之智名慧解脱，是为心脱除爱、慧脱除痴。二以真识出离爱染为心解脱、事中照用为慧解脱，则心解脱双离痴爱、慧解脱照事无遗余。经多依前门，今论乃是后意。

疏「十地已还」下，释佛无等等之言。谓过下故为无等，以齐上故重言于等。言「欲显佛佛等正觉」者，此遮复难。谓有问言：何不但说无等？何用重言齐等？故今答云：以诸贤圣望于下地皆名无等。而更有上，犹未上齐故。今唯佛方能等佛觉，以究竟正觉同也。

疏「二力胜」者，亦是智德，多约权智。如十力是体，能伏邪智之怨敌故是用。然论经言十力无畏等，总为力胜。十力是体，无畏制外道等字，兼于神力，以用降魔。今以无量等言，属下眷属胜，以无量字该之，故但将十力以为力胜，为顺文故。若将胜功德言，两处用之于理无失。故今取意能伏邪智即是制外。其怨敌言，亦有二用：一者邪智即为怨敌、二怨敌言即是天魔。

疏「三眷属胜」，言「论经即当无量诸众首」者，论经等者，彼经下句云「诸佛无等等功德如虚空，十力无畏等无量诸众首，释迦姓法生人天上作加。」释曰：由此故，远公与论皆初二句是自在胜。如虚空言，独喻功德。今功德字在第二句中，兼属第三胜，则无量胜功德之言通于三处：一以功德属自在胜；二以功德当无畏神通，便属力胜；三该无量胜功德，便属眷属胜。今疏顺文别配，故但属眷属胜摄。次「论云诸众首者」下，引论牒释，则今之经文同论释语。

疏「四种姓胜」，疏文有四：初牒名嘱经；二「于中又二」下，开章别释；三「由上四义」下，结归第二重总；四「上云二种加」下，结归第一重总，以具二加，加金刚藏故。于中先结二加、后「今此具德」下结加金刚藏。前中，言「有法所依之身」者、谓具相好身，未成佛时已有，故未是果。后依身修起，方名为果。向约四胜中第四胜，则释师子法，以别开二义，唯法一字名为法家，余则生家。今为二加，则单取释师子为身加，总取释师子法为具果加。

疏「第二偈加所为」，疏中三：初总辩意；二「文中」下，总科；三「义藏即胜妙行」下，嘱经别释。今初，令开法藏，示显现故。疏「是说所依」者，依佛神力说故。故论云「此偈中何故令显承佛力说？答：有众生于如来所生轻慢想，以自不能说，请他而说。为遮此故，显是承力，非佛不能。」言「开胜藏一句是总」者，即开此法王最胜藏句。然此胜藏属于如来，故云开法王藏。义藏即是地体，字藏即是地相。疏「染净无碍故云神力」者，谓经但云「胜论詺为上者，神力胜故。」疏会释谓：不住道，处生死而不染，不碍涅槃；在涅槃而不证，不碍生死。是为染净无碍。又论但云「行为助道，其证不住。」疏例论释，以义顺故，论举一隅耳。疏「如是显示深妙胜上之义」者，总结义藏。深即助道，助道能穷实故说为深妙，结证道，胜上二字同结不住。论经云上，今经云胜，论结双明胜上。二「字藏者即诸地广智及分别说」，若望经文，分别说言通说二藏，以论经云分别智地义一句为字藏，今取文同，故合第三句四字及第四句三字当之。

疏「若得上加则法宝入心成闻持」者，正顺解脱月双叹人法请，说此不思议法，此人当得如来护念而生信受。由法胜故则得佛加，得佛加故法宝入心，法宝入心即是闻持。既由法胜故加，明是举法胜益以请。疏「后一偈转生时胜益」，疏文有六：初显意总科；二「论经但有」下，会通二经；三「此中大意」下，总显文意；四「以难不障闻」下，以论释文；五「上顺论释」下，别申意趣；六「问若依」下，问答料拣。初中，言「即具坚种」人，谓具金刚种，虽在八难而得闻经。以彰闻经益之深远，种子无上故，地狱天子三重顿圆。疏「今经堪受即决定信义」者，正会释也。若无信心，在善道中尚不得闻，况恶道耶？故次辩大意。若有信心，难处尚闻，况非难处。疏「以难不障闻故云虽也」下，第四以论释文。于中但释前半后半，总科之中以出大意竟。就释前半中，疏文有二：先总明、后别释。今初，此言有二意：一者成上所以不问难不难者，以不信障闻，非难障闻故。二者即蹑此意以释虽字。虽者，纵夺之词，言含得失，八难是恶而不障闻，故虽难而非难也。言「海水劫火即是转生难处」者，即总指经文释论转生之义。

疏「大海即是恶道」下，第二别释也。先释海水堪闻，以龙宫有经故，龙至佛会故。后「劫火中」，释火中闻经。疏有文五：一正以释经、二会释论文、三以论会经、四释论等字、五会长寿宽狭。初文可知。

疏「此即指二禅」下，第二会释论文，以论云「光音天已上故」。

疏「然二经中文皆巧略」下，第三以论会经。言巧略者下云「若具应言」，即显经意。文中是略而云巧者，下云「举初摄后对水成文」此即巧也，略义可知。

疏「等言等取」下，第四释论等字。于中二：先显论包含。劫尽有三，谓水、火、风。火坏初禅，二禅已上得闻；水坏二禅，三禅已上得闻；风坏三禅，四禅已上得闻故。「劫火」言，亦是火劫，异水风劫故。论经云「劫尽火中」者，正取二十住劫已终。又十九劫坏有情竟，名为劫尽。一劫坏器，名为火中。疏「今举初摄后」下，二显经之巧。举火劫摄于水风，显义巧也。对上海水而云劫火，显文巧也。此言初对长寿天所以得闻者，以彼有天曾从佛闻而为说法故，二能下就佛而听法故。如初列众处说，皆由信故，难不为难。其为难者，未曾闻熏，耽禅味故。疏「按智论等」下，第五会长寿宽狭，即《智论》三十八云「长寿天者，谓非想非非想天处，八万大劫故。或有人云：一切无色定通名长寿，以无形可化故。不任得道，常是凡夫处故。或说无想天名为长寿，亦不任得道故。或说从初禅至四禅，除净居天，皆名长寿，以着禅味邪见，不能受道故。」上即智论等言，等取梁《摄论》及《成实论》，皆同《智论》第三师说。上诸论意皆以上二界寿长，又耽禅味，不任受道，故为难处。今有信心，并非是难。此上明长寿天竟。疏「今不取初禅」者，明论小狭，二因故除：一有觉观义通余处、二「正烧」者正顺论文。若说初禅为长寿天难，无由得说火劫。今火烧初禅，初禅无人故，约二禅已上得闻，长寿之难得闻。

疏「上顺论释」下，第五别申意趣。于中二：先结成论意、后「理实八难」下正申别旨。于中又二：先通八难。八难虽则不具，不唯有二。谓论已有二，加佛前后为三，海兼地狱为四，修罗兼鬼为五。以五趣明义，修罗亦鬼摄故。其生聋盲正绝见闻，不可说闻，但潜益耳。忽令生于耳目，亦容见闻。世智辩聪，亦不妨闻。疏「今经但云火中」者，二别释火中之言。即《法华》中意，在〈华藏品〉已引故。〈华藏〉云「劫烧不思议，所现虽败恶，其处常坚固。」即明火中闻也。火浣之布、火中之鼠、炎铁团内而有虫生，众生业殊，岂妨火中闻法。方对海水之内，正在其中。

疏「问若依前义」下，第六问答料拣。先问，可知。后答中三：初以义正答、二会释经文、三结劝引证。今初。然戒能防非止恶，近得人天之身。乘者理运弥载，远证涅槃之果。为功不等，益有浅深，故美乘而轻戒。然戒有随相、离相。三聚尸罗，体即是乘。定慧若有漏取相，亦不能运出。今以随相律仪不动不出，不得称乘；定慧了知性相动出名乘。各举一边，以美乘妙。「一乘缓戒急」者，事戒严峻纤毫不犯，三种观心了不开解，以急戒故人天受生，或随禅梵世耽湎定乐。世虽有佛说法度人，而于此类全无利益，设得值遇不能开解。震旦一国不觉不知，舍卫三亿不闻不见，着乐诸天及生难处不来听受，是此类也。譬如禁系之人，或以财物求诸大力，申延日月冀逢恩赦。在人天中亦复如是，冀善知识化道修乘，即能得解脱。若于人天不修乘者，报尽还堕三恶道中，百千佛出终不得道。「二乘急戒缓」者，是人德薄垢重，烦恼所使，是诸事戒皆为罗刹之所噉食，专守理戒观行相续。以事戒缓，命终即堕三恶道中受于罪报。于诸乘中，随何乘强，强者先牵。若一乘强，即闻《华严》等。「三乘戒俱急」者，谓具持众戒，理事无瑕，于诸妙乘观念相续，即于今生便应得道。若未得道，此业最强，强者先牵，必升善处，随戒优劣欲色等殊，随乘胜劣运出亦异。若一乘急，即于人天身中闻《华严》等。「四乘戒俱缓」者，谓具犯众戒，又复无乘，永坠泥犁失人天报，神明暗塞无得道期，展转沉沦不可度脱。

疏「今海水劫火」下，第二会释经文，可知。疏「勉旃」下，结劝引证。引证，即《涅槃》第六。因明菩萨忘犯护法，迦叶菩萨白佛言：「世尊！如是菩萨摩诃萨，于戒极缓，本所受戒为具在不？」佛言：「善男子！汝今不应作如是说。何以故？本所受戒如本不失。设有所犯，即应忏悔，悔已清净。」乃至云「善男子！于乘缓者乃名为缓，于戒缓者不名为缓。菩萨摩诃萨于此大乘不作懈慢，是名奉戒，为护正法，以大乘水而自澡浴。是故菩萨虽现破戒，不名为缓。」释曰：此意唯以大乘为乘，今疏文意亦取大乘正法为乘耳，故结劝云「留心法要」。旃，犹之也。

疏「第二一偈教说分齐」也。疏文分五：一总显文意；二言「渐次」下，释总名；三「云何为三」下，列名出体；四「胜智道者」下，随文解释；五问答料拣。三中，观者所谓观解。始心拣择名之为观。依解得实名之为证。证心清净解脱成德，说为修行，如金清净为庄严具。从「此即十地之中」下，出体，体即三智。远公更有一释云：「解行为观，初地为证，二地以去说为修行。」今以论意皆言十地观等，故唯依前释。疏「即观渐次」者，疏文有二：先取论意总释、后「谓说诸地若加行观」下引论辩其观相。今初。「道者因也」者，以胜智为地智因故。以道为因，道即加行。若远公意，詺三慧为智，渐增为胜，虚通曰道。就辩观相中，观为能观，依止理为所观，理智相应能生后地。而远公云：「始观为观，正住名依止，地中满足起后为能生。」此三自为观中渐次，似非论意，故疏不依，但以加行为证渐次耳。疏「以后得智要由证真方能了俗」等者，证真竟方能了俗，故为渐次。故三渐次，唯证一种当证。上论自云「三心以为渐次，余二以自望他而为渐次。」

疏「问地地正证者」下，第五问答料拣。于中先问、后「古德」下答。于中二：先举贤首释；后「此亦顺理」下，疏为会释。以《刊定》取《唯识》意，约德异故，有十亲证破智明昧，故为会释二义俱取。于中二：初句总标、二别会。今初，言「此亦顺理」者，非是不许彼之正义，正义即《唯识》意也，故云此亦顺理。彼疏有二：先难古释、后申正义。难古有三。一难云：谓境智互相如，约智证十如。何不境智互相如，约境证一如？二难云：加行后得非亲证，可说彼智有明昧。正体缘如不变影，何得说此有明昧？三难云：能证有分限，所证无分限。以限证无限，境智岂相如？下出正义云：应知亲证之言，但望当地加行后得故名为亲，不望后地说为亲证，故不相违也。于义可知。今当为古德先通此难。一者，我许有十如，则应如所难。我唯立一如，何因为此难？故应顺语答第一云：境智互相如，说智十遍证。境智互相如，约境惟一证。二、答第二云：汝证十如不变影，一如而说为十如。我证真如不变影，何妨一智十亲证？三、酬第三，有其二意：一随难通。以能随所证，不许有明昧。以所随能证，真如应是智。二者反难云：真如无分限，不许有明昧。真如体不异，十德何由成？是则前难未为切要。

疏「故唯识」下，第二别会释。于中四：一举《唯识》正义、二借文通义、三反难成立、四以喻显示。今初，《唯识》正答如，无异难《刊定》，傍此而斥本师。然《唯识疏》中释云「真如实无别，随其所证，所生能证胜德，假立十种。」释曰：既云所生能证胜德假立十种，早有智明昧义矣。疏「又云虽初地中」下，第二借《唯识》文通贤首义。然《唯识论》此一段文自明废立。应有问言：初地之内不达十如，应无发趣之果能达后后相及得果。若已通达，何不齐证真如十德？故今答云：达即齐达，证行未圆故行位有十，故有十种圆满真如，乃至如来十皆能了。如《辩中边论》广有分别「言能证者，由于行圆，后后地行别别渐圆。」岂非约智有昧明义？虽彼疏释本为废立，即以此义可通明昧，故得引之。以非证论中通真如无异之义，故今疏云「亦约能证有明昧意也」。

疏「若唯取所证」下，第三反难成立。此有二难：一初地未证难。如有十德，初唯证一，岂是证如？二不通本难难。谓本难云：如本无异，何有十证？今云：当地证于一德名亲证者，无异之难岂得免耶？

疏「如人观空」下，第四以喻显示。眼有小大、空无差别，是故生公依于此理立顿悟义，明唯佛悟证如穷故。十地圣贤皆为信境，未全证如，故云「夫称顿者，明理不可分。悟语极照。以顿明悟，义不容二。不二之悟符不分之理，理智兼释谓之顿悟。」即斯意也。虽逈异常谈，亦为系表之玄矣。

疏「自下第三许说分齐」，疏文分二：先显意总科、后「今初」下依文正释。于中二：初释说仪、后释说意。前中二：先举论释经；后「观十方佛」下，疏释。论自有二意：一以无慢对佛、不偏对机，佛请不说，便是自高；今承力说，安敢慢乎？二「亦可」下，意欲显通，却以无慢对机、不偏对佛。疏「欲令大众」下，释说意。疏文有四：一依经释。然疏示说正地该通二大，远公以示说为说大、正地为义大，乃成穿凿。二「若准论」下，引论释。三「以前说主」下，疏释论经中重增之言。四「如何得此踊悦」下，显喜意。于中四：一征以总释、二「义名所以」下释二大名、三「闻于二大」下结成踊悦、四「然二大体」下彰其体性。于中二：先总标、后「远公」下别显二师。远公云：「证道所表即是地法者，证道约人，契会地法本自有之。犹十二缘，以法就人三世流转，废人论法性相常定。」疏「贤首」下，此师文三：初正明二大、二「然其后解」下对前拣异、三「古德因此」下明可说不可说。于中二：前总、后别。前中言「下论自明」者，论意因分为可说、果分不可说，举论此文即夺古德。从「非无眉目」下，纵成古义，妙理无妨故。

疏「于中初就义大」下，第二别释。于中三：初标章、二别显、三融通。疏「义中有三」下，别显。言「可以标举令人知有」者，总显三意为义大，皆可标举，如前七偈即其事也。「不可指斥」者，文云「言说不能及」是也。疏「二约证处」等者，如鸟足所履之处以喻所证，而言此处非有非无即为可说，为迹之处不可显示名不可说。疏「三约本智」等，谓以空中鸟迹喻于证智，说有空中之迹即是可说，不可示其长短大小即不可说。疏「摄论云无分别智离五相」者，双证说不说义，即无性《摄论》第八〈增上慧品〉第九。论曰「此中无分别智，离五种相以为自性。一离无作意故、二离过有寻有伺地故、三离想受灭寂静故、四离色自性故、五离于真义异计度故。离此五相，应知是无分别智。」释论曰「依智自性说离五相，由遮诠门说智体相，以表诠门不可说故，遣分别门无分别智，其相可了。若异此智，应有分别。何有分别？谓后广说无作意等。若无作意是无分别智者，睡眠醉等无所作意应成无分别智。然不应许，由离功用应得无烦恼故。若二是者，第二静虑已上应成无分别智。若三是者，此智体相难可成立，以彼离心无有心法故。若四是者，应不成智，如四大所造故。若五是者，此智不成，是无分别性有分别故。」论颂云「诸菩萨自性，远离五种相。是无分别智，不异计于真。」释论云「前三句遮五。第四句正说自性。」已上引论。今疏中言睡眠醉等，略举五相之一。等字二义：一者等取余四，皆为证成第三约智耳。二者等于无想定及无想报，以五位无心，略举二故。第五灭定，第三相中自拣竟故。从「以直诠不到」下，即释论意，具如上引，上句即不可说，下句即可说义。又上三义且从别义配果海等，而实三义俱通果海理智等三，皆可标举不可指示。寄言遣言，约遮约表，思之。又上三义，明说不说更有二义：一约自体真法互相显现名为可说。如经云「智起佛境界」等，谓以如显智、以智显如，名为可说；不可以此性相别取，名不可说。二者情实相对。以情望实，情外有真，可以谈说。据真就情，真外无情，用何起说？疏「是出世间故不可说」者，以后得智必由证真，故是出世，如何可说？「观中行相言不至故」者，以修中观必称性修，性出名言，故不可说。故弥勒云：「种性麁相我已略说，诸余实义唯佛能知。」疏「又诸法自相皆不可说，诸法共相皆是可说」者，此依《因明论》，谓一切法上实义皆名自相，以诸法上自相共相各附己体不共他故。若分别心立一种类，能诠所诠通在诸法，如缕贯华名为共相。此要散心分别假立，是比量境。一切定心离此分别，皆名现量。如第十《唯识疏》说。然就说大中，约加行智傍出此义，以其加行观法广故。通意言观，故傍出也。疏「又果海离缘」下，上说不说通其六重，此下六重相望，则初后唯一、中间具二。

疏「此上不可说」下，第三融通。于中二：先正融通、二引证。今初。「以真理普遍故」者，真理不可说，普遍于事，是故可说。言「以缘修无性故」者，缘修即可说；无性故便同真理，不可说也。疏「是故」下，引证。先引当经，即末偈「我今说少分」。疏「涅槃亦云」下，二引他经，即《涅槃》北本二十一〈高贵德王菩萨品〉说十功德中，第一智慧功德因，辩修行大般涅槃闻所未闻。瑠璃光菩萨从东方不动世界满月佛所而来问佛，便明至不至义。世尊以生不生等释成至不至义，略有六句：四句是复，一不生生不可说、二生生不可说、三生不生不可说、四不生不生不可说；二句单云，五生亦不可说、六不生亦不可说。今略释之：第一句未生之法名为不生，有可生性，名之为生。既不生，为他所生，故不可作不生说也。第二句谓生相能生可生之法，名为生生。今生相不能自生，既不自生，何故生他？故不可作生生说。第三句谓生相能生未生之法，名生不生。今由不生无漏，故不可作生不生说。第四句谓未生时无有生事，名不生不生。如虚空未生之时无有生事，不能令生有漏之法。既未生时无有生事，若有缘会则能生耶，故不可作不生不生说也。五生相是生，不能自生，故不可说。六未生是不生，缘会便生，故不可说。言「有因缘故亦不得说」者，经云「有十因缘则可得说」。远公二释：一以十二缘生，前十共为生支之因。二者即《地持》等十因，谓一随说因、二观待因、三牵引因、四摄受因、五生起因、六引发因、七定异因、八同事因、九相违因、十不相违因。释曰：后义为善，广如《唯识》等。然彼经中广解不生等相，今但略引证说默之旨，故不广具。

第二正申偈中，疏「今初正显地智微妙之相」下，疏文有三：初定所显之法；二「于中论经」下，略会论经；三「言微妙者」下，牒文解释。今初，以远公意明初三偈半显佛法微妙，后有三偈举彼佛法显地出言。故今拣之，明初三偈半亦是显于地智微妙，非说佛果。于中三：初总标是地智、二引证、三结弹。

疏「故论云」下，二引证也。文中五：一问；二「依智地故」，论答；三「依者据也」，疏释；四「云何知」下，论重征；五「上来」下，论自释。然论但云「上来所说皆依智地，后复所说亦依智地，第六偈言智起佛境界故。」释曰：论无本分、请分等言，今疏义加耳。此论引三节文，谓一上来、二者后说、三即今偈。本分即前标举，地体相是请分，谓解脱月大众如来皆请说十地。解脱月请，经云「何故说地名，而不为解释诸地妙义趣？是众皆欲闻。」大众请，经云「辩才分别义，说此最胜地。」如来请，经云「诸地广智胜妙行，以佛威神分别说。」如是等文，皆是十地之智地耳，非佛果也。疏「后说分」等者，即论「后复所说，意云酬请。」既说十地法门，明知许说分齐，亦说十地之深义耳。疏「即今此中」等者，此经第六偈，即论经第四，指语全同。意云：智从佛境界起，所起之智即是十地。故下释云；智者是地智，起者以何观？以何同行，能起此智？此下释佛境界言。次前论云「此偈示现思慧及报生识智，是则可说此智非彼境界，以不同故，偈言智起佛境界故。」意云：此智地唯佛穷尽，故辩所知亦只智地。又境界即如，如为佛境。今此智地由于加行观佛境起，明皆说十地智耳。不尔，岂有请说皆明十地，今乃示果之分齐耶？

疏「明知此显」下，第三结弹昔义。疏「此即双指」下，疏释。论言「圣道是体难知故微」者，圣之一字即今经如来大仙，即圣人之道名为圣道。以人取法意在于道，道即地智，故云是体。言「难知故微」者，难知是微所以，亦是微相。该于说证，故下开二义。言「故净名云」者，即〈菩萨品〉弥勒章中文也。疏「云何难知」下，开章别释。「口欲辩而辞丧」者，言语道断故。「心将缘而虑息」者，心行处灭故。前来频释。问：既云说时，云何难知？答：有心不能说故。故《净名》云「其说法者无说无示」，则言而无言矣。疏「上大仙道是所证说」者，牒经第一句为其地体，即论经圣道二字上直就法体以论微妙。今以人显法，以是佛因，何不微妙？疏「初句即说时难知」者，次第释上二章也。非念离念，语则非念似南宗义，无念离念似北宗义。释乃非念同北宗，修得非念故；离念同南宗，本性离故。若二宗相成，由本无念要须离念。方知今此云：何以非念者，由本离念故；言自体无念者，以无缘故。然体无念复有二意：一性净无念，以心体离念故。今非此义，以此通一切凡小故。二契理无缘都无所得，名为无念，即今所用。若依此义，亦异偏就南宗，故南北圆融方成离念。「由上二」下，结即非念离念二义。疏「求欲证见难证得故」者，以论经但云「难得」，今经云「求见不可得」，得之与见俱约证说，故云求欲证见难可得故。次「以无见无得」下，双证二经。言无见者，上经精进慧菩萨云：「有见则为垢，此则未为见。远离于诸见，如是乃见佛。」又善慧菩萨云：「无见说为见，无生说众生。若见若众生，了知无体性。」又功德慧菩萨云：「无见即是见，能见一切法。于法若有见，此则无所见。」无得者，智慧菩萨云：「有诤说生死，无诤说涅槃。生死及涅槃，二俱不可得。」真实慧菩萨云：「佛法不可觉，了此名觉法。诸佛如是修，一法不可得。」又云「一切法无住，定处不可得。诸佛住于此，究竟不动摇。」般若宗中，无智亦无得，以无所得故菩萨心无罣碍，诸佛则得菩提。《净名》天女云：「若有得有证，于佛法中为增上慢。」故无见无得方能证得。得与无得俱绝名言，非离有得而证无得，方为真无得也。亡言亡言。

疏「下四句别」等者，以总明难得。其相犹隐，故别显之。然疏文有四：初总标、二列名、三释经、四料拣。疏「第一观行」下，第二列名。依论次，下释顺经，论经云「难得无垢浊，智者所行处，自性常寂灭，不灭亦不生。」故为此次。疏「初句」下，第三释经。初句释第四功德微，即无生亦无灭句。无生者用而常寂，不灭者寂而常用，故云不一往灭。一往灭者，即同二乘。上来释经，即无住涅槃。「寂用无碍功德」者，结成论名。疏「次句清净」下，释第三清净微。上功德微即是自在我义，此微既约性净即是常义，悟实本净无染可除。先染后净，即是无常。疏「言离垢者」下，释第一观行微，即是净义。先顺释。论云「智中无无明故。」「不同世间」下，反释，故论云「有无明杂智，是名为浊。」以论经云「无垢浊故」，世间八禅是不动业，必杂无明。疏「聪慧人」下，释第二依止微，即显乐德。言「依止」者，为行依故。先释能行之人。此聪慧人，即论经「智者」二字。疏「彼人之智」下，二释彼智所行处。于中三：先总释、二征以别显、三正释行相。疏「何智能行」下，征以别显。然有二对：一总别、二权实，今疏合明。然论云「智者所行处者，自证知故。自证知者，依彼生故。于中智者见实谛义故，复增上善解法故。增上善寂灭故，复有世间智，随闻明了知故。」释曰：今疏意明此中论有总别，先总、后「于中」下别。总中二句皆是实智，别中有实有权故合之。就总就实，唯一实智。然总别就文，权实约义。疏「云何行处」，即第三正释行处。二智可见故，唯约证智。能行即是论中总意。初云「此之地智是彼证智自证知故」者，即论云「智者所行处者，自证知故。」次云「依彼地智说证智生」者，即释论第二句云「自证知者，依彼生故。」是则地智约本有之证智。约人就法，亦由远公上云三证智、四所表地法。思之。

疏「上四微中」下，第四料拣。于中二：先依论从胜以配；后「上依增胜」下，疏意明通。通相云何？如功德异小，无住功德凡外岂有？观行异凡，小乘外道皆有无明，明彼亦无依止清净，拣异外道凡小宁有？以并非聪慧双证二空，定契性净为恒寂然，故知论主从胜略配耳。疏「此征体相也」者，疏释论。体相有三：一者标相，如见烟知火、见鹤知池等；二者形相，如长短方圆等；三者体相，如火热相等。今拣前二，故云体相。体相复二：一者事体，如向所引；二者理体，如空寂等。今是理体，约不同相。虽义兼于事，皆事理相即，为深义之体也。疏「智体空寂名为同相」等者，其犹世间色等空寂名为同相，色相差别为不同相。不同，犹于自性也。疏「总中此是谁相」下，释总句，有二：先释经、后释论。经中两重假征，以经配答，可知。但体性有同有异，异者相据于外、性主于内。体者性相之通称，则宽狭不同。今此所明即性为体，故经云「自性」，论经云「自体」。疏「何以言同」下，第二释论同相之言，先出体、后释名。「此即性净涅槃」者，出体也。则下言不同，是方便净涅槃。同相有二：一对因彰果，本隐今显。二对用彰体，涅槃体净故。不拣修生修显，功德彰体，齐称性净。若依初义，无始法性名之为体。昔为妄覆，今障息德显，故名为净。若依后义，则涅槃法体名之为性，涅槃体净名为性净。下方便净亦有二义，次下当辩。疏「上同诸佛」下，后释名也。以体释名，由体同故。略举三同，显横竖皆同。上下即竖，「横同诸法」，标也。「诸法如故」下，展转释成。文中自有五重征释。一云：云何知皆同诸法？释云：诸法皆如，故智体即如，故云同也。二征云：经云性空，何干于如？故释云：如即空故。三又征云：何以得知如即是空？故释云：一切皆以空为自性，故自性即是空如。四又征云：岂不言总意别？别在于智，何言诸法？故释云：色性智性本无二故。即《起信》文，故以法取性，性随法别，是则智空，非说余空。若以法就性，性无不同。五征云：纵言性同，何以得知是涅槃性？故引《涅槃经》证一切诸法中皆有安乐性。安乐性者，即涅槃性故。即《涅槃》第三四，十二问中一问也。疏「下句别者」下，释此一句。疏文有六：初会论经。二「释云」下，引论标释。三「三种空者即地前」下，引他论证成。四「今云有者」下，引论别释。五「今阙有」下，会通经文。六「三种空义」下，结广有在。初二可知。三中即《宝性论》第四云「若散乱心失空众生者，谓初发心菩萨离空如来藏义。以失变坏物修行者，名为空解脱门。此明何义？初发心菩萨起如是心：实有法可灭，后时得涅槃。如是菩萨失空如来藏修行。又有人以空为有物，我应得空，又生如是心：离色等法别更有空，我应修行。彼人不知空。」今疏，二当第三、三当第二，为顺论中三种谤故。又取意引，对文可知。然《般若经》中四句，正遣此三空疑。一疑空灭色故，以色即是空遣之。二疑空异色故，以色不异空空不异色遣之。三疑空是物，今明空即是色，故非别有空也。疏今云有者，即初离谤摄者。四引论别释也。然论先列三病，即返问辩非；后列三名治之，即顺问彰是。今初。论云「自体空者，可如是取，如兔角耶？不也。可如是取，异此空智更有异空耶？不也。可如是取、有彼此自体、彼此转灭耶？不也。」后顺问彰是云「云何取此自体空有不二不尽？如是取此句，显离三种空摄：一离谤摄、二离异摄、三离尽灭摄。」释曰：上论先举所拣，以经对治。今疏乃分其能治所治，兼经五字。一一对释，于义易了。如云今云有者，牒经言；即初离谤摄者，即举论立名。言不谓断灭下，明离前过。如兔角者，即前可如是取如兔角耶？其不谓两字，即前不也二字。断灭两字，即取三空乱意中第一乱意会同论文。下之二摄，例此可知。但观上所引论文，自分主客，二即疑空异色、三即疑空是物谓空为有。三中言「此明非灭有体之智以成有体之空」者，此有两释，今是第一释，由论云「彼此自体故，以空为此、智为彼，既离尽灭，故非灭有体之智」等。疏「亦非空有物可转灭」者，即第二释。前释双就智空上论尽灭，今就空上论尽灭，正顺上第三，谓空为有谤，不要约智论有也。疏「离此三空」下，结成正义。然正义尚难，初二是有、后义非有，自互相违，何成正义？故说正义，智相是有、智性说空。今此智空，由有三德，离上三谤：一相作义故离初谤摄。谓若无智则无有空，若无真空智不成立，故若诸法不空即无道无果。《中论》云「以有空义故，一切法得成。」故论经云「有能离谤摄」。既空能成有，岂待灭智方成空耶？二不相碍义，是故不异。异即有碍于空，定性有故；空碍于有，定性无故。既不相碍，故非色外别更有空，故离异摄。三相违义。以体非有故无可尽，安谓空为有耶？故初则废他成己故有空，后则废己成他故非有空。由初有故不无，由后无故非有，非有非无是中道义，故此空有岂得异耶？由空义故与智非一，由前二义与智非异，非一非异是中道故，故此真空是智之体。体相无二为智之相，是同相也。同相即是空如来藏，空如来藏即性净涅槃，其揆一耳。

疏「今阙有字」下，第五会通经文。此句征也。「此有二意」下，释初意，以不尽字摄有字。前明不尽是无，故无可尽，则离谓空为有过；今明有体故不尽，则离断灭过。「二者」下，第二意，即以无尽二字摄有字，以是有无不二，故离断灭。于中，先出论文、次「意云」下释论、后「今经亦无定字」下会释今经。言「离前二空」者，一谓有无不二，故离于异摄。二即异故，义如前说。二者有无既其不二，岂灭有明无？故离断灭。虽有二意，后意最亲。疏「二有六句明不同相，即方便净涅槃」者，疏文有三：第一总彰大意、第二随文解释、第三总结会通。初中有三：初出体、二释名、三解妨。今初，即方便净涅槃。对前性净，方便有二：一对因彰果，从因方便而修得故。二对体起用，作用差别故名方便。方便即寂，故称涅槃。疏「断惑平等」下，第二释此不同，对于前同。前同有三，今亦有三，而少开合。一对下不同众生，言断惑平等者，断惑故异凡夫，平等故异小乘。小乘不断法执，故非平等。又谓有惑可断，不解无断而断：今皆反此，故云平等。二「而能断故，不同外境但是所证」，即对前横同诸法。然诸法中含其有无，故开为二。今对有境质碍之境不能断惑，但是所证故。三「有异相故不同空」者，即前诸法中含此无法。又加此空者，前约性净同空义多，今方便净同空义少，故云不同于空。不云不同诸佛者，此多同佛故。疏「涅槃是果」下，三通妨难。而文有二妨：一以果违因妨。先问、后「约分证」下答。答有三义，文并可知。疏「今明地智」下，第二所证违智妨，亦先问、后「若分相」下答，大意可知。然约相融，凡是一法即摄一切。若以涅槃为门，涅槃门中摄一切法。若以菩提为门，菩提摄一切法。若法身为门，法身摄一切法。今约地智，地智门中摄一切法。智相即同菩提，智性即同涅槃。今取即相之性，故同与不同皆名涅槃。言「二而不二」者，性与相殊而复相即故。「难说甚深」者，欲言菩提即同涅槃，欲言涅槃即说为智。互融双绝，难以一事当之，故理圆言偏、理与言绝，为难说耳。

疏「文中解脱是总」下，随文解释。先解总句。言「异前」者，异前同相也。疏「宝性论」下，引论成立。此论前有偈云「佛身不舍离，清净真妙法，如虚空日月，智离染不二。」论云「此偈明何义？向说转身实体清净。又清净者，略有二种。何等为二？一者自性清净、二者离垢清净。自性清净者，谓性解脱，无所舍离，以彼自性清净心体不舍一切客尘烦恼，以彼解脱不离一切法，如水不离诸尘垢等而言清净，以自性清净心远离诸烦恼垢更无染故。又依彼果离垢清净故。」若《无上依经》第一亦明四德，各有二义。净有二者：一自性清净是其通相、二无垢清净是其别相。我有二者：一远离外道邪执我、二离二乘无我。乐有二种：一断苦集、二断意生身诸阴灭。常有二种、一离无常断见、二离涅槃是常见故。上皆取意引经耳，广如《涅槃》章疏。云云

「别中以别显总」下，释别句。于中有二：先释于诸趣言、「二云何」下释余五句。「五句即显五种解脱之相」者，标也。下唯列三，后三合故。若具，应云：三明般若是观行相、四明法身是转依相、五明解脱是无碍相。今以后三合为涅槃，前之二义亦三德开出，般若约决理边即名观智，约契合边即名观行，无间道断即断惑相，解脱道证即无碍相，故虽五句，但是三德。

疏「言平等者」，即牒经解释也。此即第一，「等二际是观智相」者，即经「涅槃平等住」。「谓世间涅槃」下，皆论文。从「以世间之性」下，疏释平等之义。然论云「平等摄取」，约人说平等。非如声闻不得平等，得与不得并约于人。而疏以性释者，由二乘不了性等，故背生死向涅槃；菩萨了性本平等，生死即涅槃，故不舍生死而取涅槃。不离不在，纳法在心，故云平等摄取。疏「中观云」下，引证释成。即〈涅槃品〉偈云「涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是之二际，无毫厘差别。」今但义引三句，意已具矣。若更广说，应有四句：一全涅槃故无毫厘差。以世间实性说为涅槃，涅槃之相说为世间。以性收相，无相非性，故唯涅槃，亦无有差。二全世间故无毫厘差。以相收性，无性非相故。三全世间之涅槃，与全涅槃之世间，无毫厘差。以虽互收，不坏二相故。四全世间之涅槃非涅槃也，全涅槃之世间非世间也，非世间与非涅槃无毫厘差，以性相互夺，异不可得故。义句虽四，法唯一事，所谓无事，故非四也。是故顺情而取，四句俱非；顺法而言，四句俱是也。此般若智，于外能照诸法皆空，内照之体廓然即空，空四绝故。四绝中间，即空之神照朗无相之虚宗，是般若法也。此即非中之中也。由不碍事之理故，全涅槃入生死、全生死入涅槃。由不碍理之事故，差别宛然也。由二俱无碍故，入不入俱成也。由二无碍又不二故，入即不入、不入即入，如是方为究竟平等。

疏「二断惑相」下，释此一句疏文有三：第一总明大意、第二开章别释、第三结示圆融。今初，谓三时相因，俱无定性，故三时无断。由无定性，方能断惑，故云方说断耳。「故云非初」下，指经文。然《杂集》第七亦云「从何而说烦恼断耶？不从过去，已灭无故。不从未来，以未生故。不从现在，道不俱故。」此即三时无断义也。《中观论》广说，即以三时门明无断义。无断即是性空义，以有性空义故一切法得成，故成断义。下当广明。

疏「释此有二义」下，开章广释。于中相翻，疏文有四：一定断处以开三关；二「此三惑智」下，依关立过；三「若尔」下，假问征起；四「若依唯识」下，正彰断义。二中，「谓智先起」有四过者，一本因断惑得无漏智，今智先起则不断惑，自成无漏。二智既先起，惑犹在故，不能断惑。烦恼二过者，一智已先起，烦恼犹在，故后灭时是自灭耳。二惑在不碍智起，故不障圣道。惑智各二，故有其四。疏「智后同时各具四过」者，并出二关。言智后者，即前为惑先，灭智后生耶？言四过者，初明二惑：一惑自先灭过，由智未生而惑灭故；二不障圣道过，惑先已灭不碍智故。此惑二过。智二过者，一智有自成无漏过，惑已先灭，智不断惑故。二不能灭惑过，惑已先灭，无可灭故。言同时者，即惑智同时，亦有四过。智二过者，既与惑俱，惑不干智，故自成无漏，亦不断惑。惑二过者，既与智俱，故不障圣道。与智俱时，惑犹在故，后若断时亦自灭耳。疏「如灯不破暗」下，约喻以明，通经及论。「又涅槃」下，引经法说成上法喻，并如下明。

疏「若唯识」下，第四正显断义。于中三：一正显唯识、二明顺违、三显当宗。初中，言「二真见道」者，彼疏不释。有云：谓真见道及相见道。此释非理，言二真故，断惑正在真见道故。有云：人法二空。此亦难依，二空所证今说能断故。有云：无间解脱为二。此二应非断惑，正在无间道故。若尔，何者指南？应是大小乘为二故。次前论云「二乘见道现在前时，唯断一种，名得圣性。菩萨见道现在前时，具断二种，名得圣性。」二种即二障，所断广狭小异，大小俱是真见道断故。然彼论意为异萨婆多宗。彼宗所立见道之前断异生性，无间道起与惑得俱说言断耳。故为伏难云：若异生性见道前舍，无漏果起，无有凡圣俱成就失。今既依于见断种立，即无间道有惑种俱。异生未断，如何凡圣无俱成失？故《唯识论》云「见道起时彼种不成，犹如明生不与暗并，故凡圣二性无俱成失。若无间道与惑得俱，却有凡圣俱成之失。」《杂集》第七亦明此义。

疏「此但举法相」下，第二辩违顺。先纵成、后「若望」下辩有违。先破秤喻、后破明暗。明暗同喻极似于法，理则无违，故先印许。后「到与不到」下，但就无性理破，三论广说。《中论．三相品》中，小乘被破，大生小生二互相生。彼便救云：本生生时能生生故。引喻云：如灯能自照，亦能照于彼。生法亦如是，自生亦生彼。论主破云：灯中自无暗住处，亦无暗破暗乃名照，无暗则无照。意云：明中无暗、暗中无明，明既无暗，为何所破，彼便救云：具足之灯无暗可破，初生之灯明体未全，则有暗破。故复破云：云何灯生时，而能破于暗？此灯初生时，不能及于暗。意云：初生名半生半未生。未生之半，此半无明，亦不能破；已生之半；此半无暗；亦无所破。彼便救云：何用及暗，但使能破。故复破云：灯若不及暗，而能破暗者，灯在于此间，应破一切暗。又反并云：若灯能自照，亦能照于彼；暗亦能自暗，亦能暗于彼。释曰：今暗不能暗于彼，明知是灯不能破暗。由依此义，故上疏云「虽则相倾」，意云：而明暗理别，明能破暗、暗不破明故。《涅槃》第二十九亦同于此，以灯不破暗，喻上毘钵舍那不破烦恼。

疏「若此宗」下，第三辩此宗大意，如前总中及下相续中。文略有四：一总标；二「上明非先后」下，显正义；三「由能断无性」下，双明能所即空而断；四「若定有」下，以邪显正。

疏「言相续」下，释第二章。疏文分四：一总彰体相、二辩三时不同、三依论正释、四结弹古义。今初，但就一智，自有二种三时。疏「就此三时」下，二辩三时不同。二种三时，前三时长，如下《大品》之文。发心为初，修行为中，将成佛为后。后三时为短，谓唯无间道。然无间之言通于诸位，今且取见道为初，金刚为后，各有三时。

疏「论云此智尽漏」下，第三依论正释文。中分三：初顺释无断义、次明不断断义、后结成正义。今初，先引论、后「此上」下疏释。

疏「若尔三时无断」下，二明不断断义。于中二：先举论文、后「此举喻释成」下疏解经论。此中亦有古义，至下结弹中明，今但直就性相无碍以解正义。于中二：一释论、二引证。今初，言「经文正显证智」者，此中义大是不可说故，唯显甚深。论主若不性相双明，岂知是断惑义？疏「故大品云」下，第二引证证成。论主如灯焰义，然《大品经》具云「须菩提白佛言：『世尊！菩萨为用初心得菩提？为用后心得菩提？初心不在后心，后心不在初心。心法不俱，云何善根增益能得菩提？』佛反问言：『譬如然灯，为用初焰燋炷？为用后焰燋炷？』须菩提白佛言：『世尊！非初焰燋炷，亦非离初焰。后焰亦尔。』佛问须菩提：『炷为燋不？』须菩提白佛言：『实燋。』佛合喻云：『菩萨不用初心得菩提，亦不离初心。后心亦尔。从初发意行般若，具十地，得菩提。』」经已分明。况论释云「佛以甚深因缘法答。所谓不但初心得，亦不离初心得。所以者何？若但初心得不以后心者，菩萨初发心便应是佛。若无初心，云何有第二心第三心？以初心为根本因缘。亦不但后心亦不离后心者，是后心亦不离初心，若无初心则无后心。初心集种种无量功德，后心即具足，故能断烦恼习，得无上菩提。合喻准法，此中灯喻菩萨道，炷喻无明等烦恼焰。如初地相应智慧，乃至金刚三昧相应智慧燋，喻无明等烦恼燋。亦非初心智焰，亦非后心智焰，而无明等燋，成无上道。」彼既云非初不离初等，则非唯但取相续之义故，故论云甚深因缘。又彼经中法喻影略，法说得菩提，喻说断烦恼，二义相成，同故引证。疏「涅槃二十九」等者，然《涅槃》云「念念灭者即是空义。」由念念灭是无性故，不同小乘。何以得知？彼经初师子吼问云：「众生五阴空无所有，谁有受教修集道者？」佛便以此经答云：「虽念念灭，而有修道。」明知念念灭即是空故，义符今论性相双明。

疏「上诸经论皆显性相无碍无断之断」下，三结成正义。于中，此上疏文结前。「又今经论」下，重结正义。谓非唯无碍而又相成。前则事不碍理、理不碍事，性相双存，今则依理成事、事能显理，亦含双夺。疏「因缘故无性」等者，即《中论》云「若法从缘生，是则无自性。若无自性者，云何有是法？」即缘生故空义也。次云「无性故因缘」者，即《中论》云「以有空义故，一切法得成。」即无性故有义也。

疏「若云初念则能断后念方究竟」下，第四结弹古义，即远公解。前解经云：治必阶渐，非定始终，故云非初亦非中后。正论其果，断在穷终，不得说言非初中后。今乃据果反谈昔因。因时不顿，是故说言非初中后。下释论言「非初智断亦非中后」，云非初智独断，中后亦然，通取三时方能尽结。次释论「若尔云何断」。如灯焰非初中后，前中后取。不异毘昙一念有烧，始终方尽，治结同然。若依《成实》，一念不烧，相续方然，治结亦尔。若依大乘，慧心明胜一念能断，但相续始终方尽究竟，故经说言「念念具足一切助道」。于一念中尚能具足一切道品，何有不能断除烦恼？但相续始终方尽究竟，是故今说前中后取。如义正知，名之为取。释曰：此公虽明大乘慧胜，要明具足三时，始终方断。故疏不依，但依前为正义，约性相无碍释云：今依其义开为两关难，令同彼毘昙、成实。谓应问言：为初念即断，后念方究竟耶？为初念不断，积至后念方能断耶？依初则同毘昙，依后则同成实。一念具足道品，何所证耶？又但成于断惑之义，不知断而不断，不断烦恼入涅槃义，故结弹云「莫失宗旨」。

疏「上犹通实教」下，第三结示圆融，如常可了。于中二：先正结圆融、后「若具显」下指广从略。广如五教义分齐中，即是别章，上已略辩。谓结弹同毘昙、《成实》，即小乘断结义。引《唯识》文及具三时，即初教义。正约性相无碍，即实教义。第五结成圆融中，正显圆教义。于无断无不断中兼顿教义，谓若无断者，一切契理故；无不断者，一断一切断故，即圆教义。若云尚无有断，何有无断？性本寂寥言亡虑绝说为断者，即顿教义。

疏「三句明三德」者，即前体德圆备是涅槃之相。若别说者，法身是体，般若、解脱是德。若通相说，三皆称德，合为涅槃之体，故云三德涅槃。即对前解脱于诸趣，诸趣有三杂染，般若对烦恼、解脱对业系、法身对生苦，翻三杂染成三德涅槃。释此三德，疏文有三：先别释、后总结。疏「初句即般若」者，指经辩德，即非言辞所及也。言「是观行相」者，依论立名。然论无观行之言，依下结中云「如是观故」，立其名耳。疏「无分别观」下，取论意释。而论具云「如是解脱可同他音声观耶？不也。云何观？偈言非言辞所说，离语言故。」此论有三节：初反问辩非；二「云何观」下，顺问彰是；三「离语言故」者，释是异非。今疏文有二：先取意正释，于中先辩是、后「不同」下拣非。后「前云观智」下，拣滥。前即涅槃平等住，前云「一等二际是观智相」，谓以智决了生死涅槃二平等理。今即三德中般若，以行契实。余如前会。

疏「次句法身转依相」等者，法身是举德，异前般若是转依相，依论立名。转是回转，先是无常，今皆常故。转亦离义，离于无常惑业等故。

疏「谓转无常依」下，以论意释。然《唯识》中转依有四。「一能转道，此复有二：一能伏道，谓伏二障随眠势力，不令引起二障现行，此通有漏无漏二道，加行根本后得三智，随其所应渐顿伏彼。」释曰：六行伏惑是曰有漏，加行渐伏，根本后得能顿伏故。论曰「二能断道。谓能永断二障随眠，此道定非有漏加行。」释曰：二道除有漏，三智除加行。论释除有漏，有二义故。一有漏曾习相执所引，二未泯相故。论释除加行，云加行趣求所证，所引未成办故。释曰：取根本者，根本正能断惑故。取后得者，后得虽不能断迷理随眠，而于安立非安立相，明了现前无倒证故，亦能永断迷事随眠。论云「二所转依，此亦有二：一持种依，谓即本识，由此能持染净法种，与染净法俱为所依。圣道转令舍染得净，余依他起虽亦是依，而不持种故此不说。二迷悟依，谓即真如，由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生。圣道转令舍染得净，余虽亦作迷悟法依，而非根本故此不说。三所转舍，此复有二：一所断舍，谓二障种，真无间道现在前时障治相违，彼便断灭永不成就，说之为舍。彼种断故，不复现行。妄执我法所执我法，不对妄情亦说为舍。由此名舍遍计所执。」释曰：实我实法自性本无，但对妄情妄似于有。今妄情断，无境对心，假说此境亦名为断。由此道理名舍所执。诸有处言断遍计者，义在于此。论云「二所弃舍，谓除有漏劣无漏种，金刚喻定现在前时，引极圆明纯净本识，非彼依故皆永弃舍。舍彼种已，现有漏法及劣无漏毕竟不生，既永不生亦说为舍。由此名舍生死劣法。」释曰：余有漏者，即二障余有漏善法。劣无漏种者，即十地中所生现行。圆谓圆满。明谓行相分明，异于菩萨未圆明故。此净八识，非余有漏劣无漏依，故皆弃舍。此则总释下，有二师义。一云：此之有漏及劣无漏，与二障种一时而舍，由二障种有此二故。第二师云：无间道中断二障种，解脱道中方舍此二。由无间道尚是菩萨，犹有生死有所熏识，未即是佛，是故皆用解脱道舍。论「四所转得，此复有二：一所显得，谓大涅槃，虽此本来自性清净，而由客尘覆令不显。真圣道生，断彼障故，令其相显，得名涅槃。二所生得，谓大菩提。」然论释涅槃有其四种：一自性清净、二有余依、三无余依、四无住处。论释菩提亦有四种，即是四智，至〈出现品〉当广会释。上所引论，文已略具，今当会疏。然本论释此文有四段：一反问辩非。论云「可如世间智依世间耶？不也。」二顺问彰是。论云「云何依？偈言：出过于三世。」三释是异非。论云「转依止，依止常身故，非如无常意识智，依止无常因缘法。」四引经证成。论云「如修多罗中决定说」，上具引论，科释已竟。疏文之中亦有四节，而有开合，合初二为一、开三为二三。今初，合论前二段，取意略释，故云「谓转无常依，云出过三世。」二从「故此微智依常法身」，即论释是。三「论云非如」下，即论异非。上二开论释是、异非为二。四释论引证。三中异非，非即因中。于中二：先牒论、后「此拣未转依时」下，疏释论。于中二：先总标、后「无常意识」下解释。先释未转依时、后释今为所转依。今初，「持种本识是无常因」者，即《唯识》所转依中持种依也。以此能持而为因者，亲是所熏，成名言种。二「所持染净种子等是无常缘」者，染净即有漏善恶业种等故。言「依此因缘起无常意识」者，依种起现行也。此即第八，种现俱为所依，前七转识等皆为能依。《唯识》约能持种，但取第八为所依，种子等并为能依耳。

疏「今转无常识」下，释今为所转依。即《唯识论》云「圣道转令舍染得净」。谓在因中双持染净，今得圣道，舍染得净，即名转依。故此转者亦是舍义。疏中，先释能依智、后释所依。今初，然四智之义，已见第一经初。而此唯二者，《成唯识》云「平等性智相应心品，菩萨见道初现前位，违二执故方得初起。妙观察智相应心品、法空观品，菩萨见位方得初起，已得法空无漏智故。大圆镜智相应心品，有义金刚喻定无间道得；有义至解脱道乃得初起，异熟识种金刚喻定现在前时犹未顿舍，与无间道不相违故。非障有漏劣无漏法，但与佛果定相违故。金刚喻定无所熏识，无漏不增，应成佛故。」释曰：此意正明舍异熟识，方始转名大圆镜智故。「成所作智相应心品，有义：菩萨修道位中后得引故，亦得初起。」释曰：谓第六意识后得引故，于净土中起五识故。论「有义成佛方得初起，以十地中依异熟识所变眼等非无漏故，有漏不共必俱同境根、发无漏识，理不相应故。此二于境明昧有异，由斯此品要得成佛，依无漏根方容现起，而数间断作意起故。」释曰：言不共者，即不共眼根，根唯为眼识等依故。言必俱者，是俱有依，根识同时故。言同境者，即同境依根识，共同缘一境故。此三名异，俱是五根，皆三依中俱有依摄。所依眼等既是有漏，故不能发无漏识智。言此二于境有明昧者，二即是漏及与无漏。无漏即明，有漏识即昧。十地五识既是有漏，故至佛果方成所依。俱有依义，广如〈问明品〉引。今疏意取成佛时得，故此不言。

疏「依彼本识如来藏性真如法身以为所依」者，二释所依。言真如者，即前《唯识》为迷悟依，圣道转令舍染得净。然其真如即唯识性，故彼论云「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」今即于本识之中依真如性。又法性宗识相识性互交彻故。然于一识有二种门：一真如门、二生灭门。于真如门，法身即是真如门摄故。经云「真如平等无相身」。若生灭门中，法身即名如来藏性。如来藏性即是本觉，故《起信论》云「所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍。法界一相，即是如来平等法身。依此法身说名本觉，然真妄和合名阿赖耶。」凡夫但从妄识熏种，圣智去妄。虽则本识未舍异熟，而其二智唯依真如法身常理，故论云「转依止，依止常身故。」

疏「论云如修多罗」下，第四释论引证。于中二：一牒论、二「是了义故」下疏释。于中亦二：此句出意由是了义，故经定说。疏「涅槃经」下，引经文，于中又二，先正引、二通妨。今初，即南经第三十五〈憍陈如品〉。「尔时世尊告憍陈如：『色是无常，因灭是色，获得解脱常住之色。受想行识亦是无常，因灭是识，获得解脱常住之识。』」彼经次说「苦、空、不净亦复如是，故说如来五蕴常乐我净。」言「其文非一」者，即《涅槃经》第二开宗显德即说常住，如玄谈中已广分别。此经上下，其文非一。疏「问所依本有」下，二解妨。先问、后「若依唯识」下解释。于中又二：先依法相宗。言「非自性常」者，自性则凝然常，此约法身。报身名相续常，即止能依亦说名常。三者化身名不断常，应用不断故。疏「若起信」下，二依法性宗。先引论，谓本觉是法身，始觉是报身。既云始觉同本觉，无复始本之异名，究竟觉则二常无别。生公亦云：「真理自然，悟亦冥符。真既无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照」等，并如前说。《胜鬘经》云「一切法常住者，若别说三身。如来妙色身，世间无与等，无比不思议，是故今敬礼」，则说化身。「如来色无尽，智慧亦复然」，即叹报身。「一切法常住」，即叹法身。「是故我归依」，总叹三身。既云一切法常住，则上二身岂非常住？亦同《法华》世间相常住。世间尚犹常住，三身岂得无常？疏「三其相如虚空即解脱相」者，先举经立名；二从「不同声闻」下释显其相，亦取论意耳。论亦有三：一反问辩非，云「可同声闻缘觉智有障解脱耶？不也。」二顺问彰是，云「云何解脱？偈言：其相如虚空。」三释是异非，云「无一切烦恼障碍故。」释曰：烦恼，即《法华》云「离诸苦缚名得解脱。是人于何而得解脱？但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱。未脱所知，有三余故。」今脱二障，故不同彼。疏「三德之义已见上文」下，第三总结三德。于中二：先总结三德、第二别说转依。前中总指云见上文者，即〈问明品〉，然下〈出现品〉复当广明也。疏「然圆满在佛」下，约位分别。即天台智者意，约圆教六即以明。一理即三德，谓一切众生平等共有即三杂染，烦恼即般若、结业即解脱、苦报即法身。迷成三杂染，体即三德。二名字三德，谓于圆理，若因若果解了分明。三观行三德，三德圆修，障无不寂、理无不照，寂照双流彻见心性。又一空一切空即是般若，一假一切假即是解脱，一中一切中即是法身。四相似三德，谓六根清净身如瑠璃，照法实相业系不。五分真三德，如初发心住，得如来一身无量身，说法智慧所作自在。六究竟三德，即是如来。今此即当分真三德。今云「圆满在佛」，即究竟三德。十住开发，即是分真。此中约因，即言分得，亦分真也，从十住初心直至十地，皆名分真故。所依果海即等究竟。󰊋

疏「转依亦尔」下，二别会转依。即《唯识》第十释四转依之前，先云「如是菩萨于十地中，勇猛修行十种胜行，断十种障、证十真如，于二转依便能证得。」转依位别略有六种：一损势益能转，谓初二位由习胜解及惭愧故，损本识中染种势力，益本识内净种功能，虽未断障种实证转依，而渐伏现行，亦名为转。二通达转，谓通达位，由见道力通达真如，断分别二障麁重，证得一分真实转依。三修习转，谓修习位，由数修习十地行故，渐断俱生二障麁重，渐次证得真实转依。《摄大乘》中说通达转在真六地，有无相观通达真俗，间杂现前，令真非真现不现，故说修习。转在后四地，纯无相观长时现前，勇猛修习断除麁重，多令非真不显现故。释曰：通达真俗者，以有相观通俗，无相观达真。言令真非真现不现者，入无相观真现、非真不现，出观真不现、入有相故非真现。言后四地多令非真不显现者，常在无相观，故多不现。由杂烦恼，未名清净。则非真犹现，故有多言。论四果圆满转，谓究竟位，由三大劫阿僧企耶修习无边难行胜行，金刚喻定现在前时，永断本来一切麁重，顿证佛果圆满转依，穷未来际利乐无尽。五下劣转，谓二乘位专求自利，一厌苦欣寂、二唯能通达生空真如、三断烦恼种、四证真择灭、五无胜堪能、六名下劣转。释曰：上有六义，故称下劣。六广大转，谓大乘位，为利生故趣大菩提，生死涅槃俱无欣厌，俱能通达二空真如，双断所知烦恼障种，顿证无上菩提涅槃，有胜堪能名广大转。此中意说广大转依，舍二麁重而证得故。问曰：何以不取果圆满转？释云：对菩萨说，是以不取。意明上皆约位，不出后二大乘小乘。小乘不取，故唯取第六。今疏文中但不取小乘，及损势益，损势益能但是资粮加行，今辩地故。二转依果即菩提涅槃

疏「此不同相由得前同」下，第二总结会通。于中二：先结会同义、后「论中」下但结不同。今初，应有问云：若解脱如空，则本来无碍，何异同相？故为此会。同约体空，此约契空，悟本无缚名真解脱，故云「由得前同成斯不同」。彼能成斯、斯能显彼，能所不一也。结不同中但结五句者，解脱是总，于诸趣是脱处，故不结之。言「谓如是观而观等」者，谓应如是契实而观，莫作余不契之观。而云等者，等取依止解脱，谓应如是依止于常，莫依无常；应如是双离二障解脱，莫同声闻。言「后三对妄显真」者，一般若云：不同声闻依声而悟；二法身云：非如无常意识智依止无常因缘；三解脱云；不同声闻犹有智障。故牒于真以结此三，令依于真不依于妄故。亦可后三即涅槃故，前二不离三故，已如上说。论中此后会六相云「如是说已，于中自体空是总，三种智空是别。」释曰：此会同相。论又云「解脱是总，五种解脱是别。」释曰：此会同不同相也。但会总别，同异成坏略可知故。

疏「第二一偈类地行微」等者，然远公复云：「后之三偈以佛果法类显地实。」意云：前二涅槃是佛所行故难，言说类于地实亦难说闻。虽有此理，前之四偈曾不说于佛果之相，但指涅槃菩萨得者，是佛所行之涅槃故。故今疏云以上地智类显地行为甚微妙。故论释行云「谓是檀等，非地实故。」疏中二：先总科、后「初中」下牒释。释上半中三：初出偈意、次「寂即同相」下别释、三「何不直说」下征释可知。释下半所类中五：一正释、二举论、三「言境界观」下疏释论、四「设地是体」者拣滥、五「将此地智」下重释论。四中正拣远公所类是其地实，以前论言「地者境界观」，疏作加行观释，故今纵之云：设令地是地实，境界观非是加行是地实者，意取地实所起之行，非取地实。故论云「行谓同行，以其地实即是证智，同彼檀等差别行故。」明知取行耳。

疏「第三一偈寄对彰微」者，文中二：先总显意取对。即闻思慧，等取报生识也。后「初句」下随文牒释。四句三节，中二合故。初句有三：一取意正释。言「起即加行后得」者，此二为能起。证「智」一字即是所起。「二皆观如」，如亦能起，故「云并为能起」。二「故论云」下，以论释前加行后得之言，何观是加行？何同行是后得？三「此即前偈」下，疏释论文。然论但牒问云何观等而无别答，今疏即指偈之论释观及同行。从「皆言何」下，正示答相，即随地加行等起证智故。其论此「智」字，前疏已释。疏「后句明」下，释第三句。言「故法华中以说为智门」者，彼释诸佛智慧甚深无量、为证甚深，释其智慧门难解难入为阿含甚深。阿含即教法。生公云：「夫知智在说，说则为门。非唯智不可解，门亦难了，了门则达三非。三非难解，如何皆以说为门也。」

疏「第四一偈喻」者，疏文有四：一拣喻体、二随文解释、三结叹胜能、四对前拣异。今初，一同前文风画之喻。疏「论云」下，二随文解释。于中二：先释喻相、后释合相。前中二：先举论、后「总显喻」下疏释。此下更有论云「何以故虚空处鸟迹相不可分别」，故非无虚空行迹。今疏但义合，影在合中。疏「此中迹处」下，释合相。于中二：一依论正释、二取意展合。前中三：初总合空迹；二「何以不说」下，合上不可说其长短大小等；三「上明麁相」下，合上非无。于中二：一正合非无；二「又以空摄迹」下，空迹互显非有非无。疏「若欲开鸟」下，第二取意展合。于中三：一展成三事，加于鸟故。二「若更开」下，展为四事，开空为二故。三「若以迹喻证智」下，例前以释，亦有四义。然向四者，一太空喻果海、二迹处之空喻证智十如、三空处之迹喻地相、四鸟喻言教而迹不喻证智。今例风画，迹喻证智，则应云：一太空喻果海；二迹处空喻十如；三空处迹喻证智；四鸟喻言教，地相皆教道故。言「如风画中辩」者，已上空中风画例同今迹故。然彼处本论但以风画喻阿含，所依之空喻证智，然其阿含约言教说。次下疏云若将二喻喻所诠者，仍有两重：一以风画喻地相，所依空喻证智。二以风画喻地智，所依空喻果海。今正例第二意，然其风画三遍用之，方成四事。一喻言教；二喻地相；三喻证智，兼所依空喻所证十如；四太空喻果海为四。然其风画离于空中风画，无别风画，如鸟异迹，故风画处空之画以喻地相，画喻能诠也。疏「以斯鸟迹」下，第三结叹胜能。疏「此中鸟迹」下，第四对前拣异。于中三：初引论征起；二「论云」下举论正答；三「此意云」下疏释论文。于中二：先释二喻别意、后「若以着心」下引论释取着之过。于中四：一正出五失。论主但有五名，疏中一句举名，如云「一不正信」一句，释论如云「以其随言解不称实故」。下四皆然。于中通有三节：一正出五失，前二违行、次二违人、后一违法。二「意令」下，总显文意。三「今人」下，结弹异释。云：言今人者非对古人，但谓如今有人耳。四「故叹难说」下出体，举五失之损，翻成五德故。言五德者，一者正信、二者勇猛、三者正说、四者顺佛、五者重法。

疏「今初言三成就义」者，疏文二：先彰名意、后方释文。前中四：初释名、二辩位、三就文辩定、四解妨难。今初亦二：先释名、后解妨。今初。若麁相分别，即闻思修慧为三。若细辩相，修慧有二，真修为第三，缘修属第二。「前二不似正证」下，后解妨，兼释通名。谓有问言：三种成就并非义大，何以第三独拣义耶？答意可知。从「当分」下，重复通难。谓有难云：若皆是因，何名成就？释云：当分说成，非对因说以为成就。以获得释成就者，《俱舍》云「得谓获成就故」，即以此文便释通名，名三成就。

疏「此三地位」下，第二辩位。远公名为约处以定。疏意云：十地皆有三种成就。初地三成，前二在地前，余皆地上，故云初二容在地前。若远公意，总有二意：一假寄处因。此有三义：一寄种性，种性种子成立因成就大，相顺彼故。二寄解行，解行起修，趣入出道，因渐成就，相顺彼故。三寄地上，地上德成就教说修者，相顺彼故。二约实行处说，大同疏意，以后义要当但为后解。

疏「问慈等闻等」下，第三就文辩意。慈等，等取悲愿力。闻等，等取思及修。

疏「若尔上三渐次」下，第四解妨。于中三：初蹑迹为问；二「彼从所表」下，正为会通；三「故上论云」下，引论证成，在文易了。然此解妨，即是远公对前辩异同。其问意云：此三成就，何异三渐次？释云：初因成就，非三渐次因。二其因渐成就，是三渐次体，即前三中观渐次也，皆是闻思修故。三其教说修成就，所有观修是前三中证渐次，此说证智为观修故。其满足修，是前三中修行渐次，渐说彼中真修所有教行为满足故。今之疏意并不用此，其因成就及因渐成就皆观渐次，以通诸地皆悉有三因成就，即是地加行故。三种成就，望于后地皆是加行，望于前地即是后得故。满足观修亦后得摄，其证渐次但是深义，前七偈明为不可说故，此说分无证渐次故。今对前以通妨难。然其此义不合傍叙，恐后人不知疏意，故对辩之。

疏「已知大意」下，第二释文。于中二：先结前生后、后「因成就大即初二句」下正释。初一可知。释第二成就中，言「闻思等次第」者，释渐字。从闻生思，从思生修，故云次第。从「乃至能成就出世间智因故」者，即释因字。前因成就是闻思修因，今云因者是出世智因。疏「三圆满」下，释第三成就。疏文有六：一标名总科、二释二修相、三总结示、四假喻明、五引例释、六正解文。初一可知。疏「真修位极」下，第二释二修之相，疏意可知。远公云：「满足修者，即真实教道真心之体，随顺集起法界行德，故云满足修。」下释论中云「真德之中教行满也。观修者，即真实证道真心之体。本随妄隐，今隐对治离妄渐净，始净之心内照法界名为观修。」下释论中云「真德之中证心明也。」此公意以教为满足，以证为观修。今疏小异，满足则是教道之修，观修亦属教道，教中似证故称为观，则以能显为满足，所显为观修，以未息修不得名证。疏「初即称性寂然」下，第三结示。疏「犹莹」下，第四喻显，然亦分喻。对前称性寂然即是全喻，对满足教道犹是分喻，但取二修同时似正证义耳。疏「此二种修」下，第五例释。于中三：初举能例。二「修如于」下，次明所例。则二修如等觉，正证如妙觉。亦如七地修无功用未名无功，八地报行方得斯称。后「诸有智」下，结劝。疏「文中虑即」下，第六释文。于中二：先依今经释、后依论经释。前中言「心即真修心体」者，谓所证心体恒沙性德，唯是真智方能行故。

疏「若准论经」下，第二依论经释。于中五：初总出论意、二「故论经」下引论、三「此明闻思」下释论、四「次便引偈」下重牒论、五「此明函盖」下结示。疏「次观修者」下，即经「是境界难见」，可知不可说也。疏中有二：先正牒释、后「既难可见」下通妨。妨云：既难见闻，何不义大中收？后「而随修」下，会释。疏「佛不随喜」者，亦名违法慢心。谓若自说，不承佛力，言多乖理、不顺圣心，故佛不随喜。疏「地法为所入」者，即当经文「如是」二字。「证智为能入」者，论云「此所说地法众生以智入」。疏「若事若理无不具」者，以所入如来藏中恒沙佛法，此知理也。事者，即因分之行解也。疏「身正恭敬待」等者，若别释者，形虔曰恭、心重为敬。然实恭敬通于身心，是故疏云「心敬则身必恭」，论云「身正恭敬」等，恭谓恭谨，敬谓敬重，由心恭敬则身恭敬。《尚书》云「恭者恪也，敬者恭也。」故二大同。有释云：貌多心少曰恭，心多貌少曰敬。故从多分配于身心，实即通也。「心正恭」者，敬善法故。若于邪法，虽复恭敬而非正也。由恭敬故，便决定求，即此求心，亦名敬相。待有二义：一者停待，待我当说故；二者当待，当者对也。将恭敬心，当对我说。疏「无谄无憍慢」者，谓胜我者则谄，其心必下；劣我者憍慢，其心必高。心无高下，故不谄慢。《易》云「上交不谄，下交不黩。辩必然之理，不改其志操。」亦斯义也。

疏「次二句对法彰己善说」等者，疏文有三：初科经、二「文虽三节」下解义、三「云何相应」下随难别解。二中，然论一时总征云「一示现何事？二以何事？三云何事？四依止何事？」次重牒其问以对经文，更无别释。今疏取意便牒便释。四重释中，初重有二：先问；「所谓」下答，即果分地法为所显示，故云「胜上地法」。下之三段文皆有四：一义释问意；二「故论云以何事」，即引论证；三「答云」下，义释答意；四「故经云微妙音」者，引经证成。斯则经答伏难，论假问起，疏先释义、后方引文。此释第二，下三句例知。疏「为依出世善字」者，妙音是声，善字是名句文。文即是字，为名句依，故但云字，则四法备矣。上风画喻中云说者，以此二事说；听，者以此二事听。疏「一随方言音」等者，随诸方土梵汉等异。二「字句」等，即教与理相应。疏「又与能诠」等者，上明说人与教相应，复与理相应，理即所诠。今明但称能诠，居然合理，若乖能诠即违理故。三事，即声、字、譬。

疏「第三示说分齐」下，疏文分四：一标大意；二「半偈之中」下，对经会论；三「于中上句」下，牒经解释；四「然因果二分」下，释因果义。于中二：初总辩顺违、后申正义。前言「古有多释」者，有云：十地有二义。一约教所安立，十地法门在闻者识上以义显现，名为因分，因此表离言之义故；二者正诠十地证入，十地正行离诸言教所安立相，说名果分。由此因分言所表故，是故因分可说，果分不可说。释曰：此释理似可通，而因分义成、果义不显。又似影像教则可说、本质教则不可说。有云：于一证智不坏相边可言说故，名为因分。相即无相，言教不及边，名为果分。故此二分非一非异。释曰：此解则似下文不说无相。又唯约一证论说不说、教行不言故。又说与不说纵许得成，因果不显，故疏并略之。

疏「直望论意」下，第二申正义。于中二：先总彰大旨、后「更以义取」下开章别明。于中二：一唯约十地、二通佛因果。前中有总有别，别中诠表相对。文有四节：一正释义；二「如初三地」下，指文；三「令众因此」下，释因果名；四「斯皆证智」下，明说不说门。

疏「二约究竟佛果」下，通第二佛因果。文中三：初正明、二解妨、三拂迹显玄。初中亦三：一总指、二「谓即此」下显相、三「是则迹处」下辩可说不可说。果海绝言，易故不明。

疏「问上论云」下，第二解妨。先问，即《刊定记》主难师；后「岂不」下答。答中，即今疏扶昔大义。于中二：一总呵。既冥同果海，岂非地摄有能所同，因果非一。既曰冥同，则因果非异，非一非异为真地智。二「故上论云」下引证。略引三文：一即示说分齐中释成寂灭佛所行偈。二又上加分即加所为中自利总句，经云「欲令汝为一切菩萨说不思议诸佛法光明故。」论释云「不思议诸佛法者，是出世间道品。」明知地智即是佛果法。三引地影像经证中，曲分为五：初正引；二「是知论主」下结示；三「有云」下《刊定》重难；四「大海十德」下疏引喻反质；五「明知」下结破。

疏「又且依一相」下，第三拂迹入玄，如前二大说。分齐竟。

第七说分。疏「又请分生其正解」等者，上一来意约法以明，此之一意就益以辩。又前约相实相对，此约解行，故二不同。

疏「二释名」下，疏文分四：初一正释。二「以上请分」下，通违妨。论云「初地所摄有八分，说分属初。」那言通十？故为此通。疏「又初地」下，三通展转难。谓有问云：既言初受总名，何以更立校量胜分？故为此通。四「又论家」下，总相会释。余如品初。疏「此有三义，一得位」等者，诸解虽众，《唯识》委具，故先引之。谓既断异生之性，便获圣人之性。「以成圣位」下，二拣异二乘。二拣唯证生空，三拣唯能自利，对于二空故云具证。然准《摄论》，二利亦云初得，则以初冠下，三皆初得。疏「此唯依第三成行义说」者，于自利中亦摄初二，在文不显，故云一义。疏「出世间心即是圣位」者，亦含二空，故能出世。亦以文不显，故属一义耳。

疏「三所断障」等者，于中三：初总标、二「谓二障」下明断障、三明断愚。二中，先举《唯识》释、后「此言异生」下引梁论辩。前中意明，依分别障种立异生性障，分别拣于俱生，种拣现起。分别之言，此言犹漫。而本论云「凡夫我相障，知是我执故。」下二愚名执着我法愚，彼论释云「虽初地所断，实通二障，而异生性障意取所知，说十无明非染污行。」疏「上来就能起」下，三释断二愚。文中三：初以义生起、二「由斯初地」下引论正释、三断义。「如前」，下结示断义。二中，言「断二愚」，即是现行及彼麁重者。彼论释云「显彼二种」。次文释云「或二所起无堪任性，如入二空说断苦根，所断苦根虽非现种而名麁重，此亦应然。彼麁重言，例亦应释。」

疏「四所证理」等者，文中有五：初对前生起，以断障证如义相顺故。由前在凡二我之执，不见二空；若证二空，彼障随断。故斯断证，二义相成。二「谓此真如」下，引《唯识》释。三「梁摄」下，会其异名。四「意明」下，双释二论。谓一切法本是二空，故云「遍满」等，非别有如来遍诸法。五「此地最初偏证遍满」者，为遮伏难。谓有难言：下之九如岂不遍耶？岂复非是二空所显？故为此通。意明遍行之如，是如总相下之九如随德别立。今当初得，得于总相以受别名。

疏「二约所成」者，大愿昔发，至于初地能如愿作，故称所成，复名为行。疏「信等十」者，即净治地法，文在行校量中。一信、二悲、三慈、四舍、五无有疲厌、六知诸经论、七善解世法、八惭愧庄严、九具坚固力、十供养诸佛依教修行。

疏「然上诸」下，第二总相圆融。于中四义，对于三四五六四门。来意一门但明次第，不离下六释名。通从三四五六，得果一种非正地法，故但对四。

疏「第七释文」。文前更三：一依经科、二依论科、三对前相摄。今初亦三：初正科。二「故慈氏」下引证，先引《瑜伽》、二引《仁王》。《仁王》即〈观如来品〉，文云「般若空故菩萨亦空。何以故？于十地中地地已上」，文如疏引。三「而论」下，会今论文。疏「今且依论」下，二依论科。分二：先正科；后「初云住」下，疏释论。其释名分最后释者，义通始终故。疏「然十地中既三心齐证」下，第三对前相摄。疏「今初住分」下，释。疏文有四：初一曲科。二「初谓深种善根」下，疏释。三「瑜伽」下引证。彼云「菩萨发心因四行相：一者何相发心？二者何缘发心？三者何状自性？四起何胜利？」即此四段也。四「又此四」下，会三菩提心，即《起信》意，前〈十住品〉已广分别。言「又此四段各含三心」者，向就增胜各配其一。一者深心，即乐修一切善行，故配依何身深种善根。今有集白净法，即是直心；慈悲现前，即大悲心。二直心正念真如法故，配为何义以求佛智，同念真如故。今有救一切世间等，即是悲心；为净一切佛刹，即是深心。三大悲心，救护一切苦众生故，故配以何因大悲为首。今有智慧增上，故有直心；善巧方便所摄，故有深心。四有何相，总则具上三心，故得入位。今别说者，生如来家是直心相，得菩萨法即大悲相，住菩萨处即深心相。余可例知。

疏「别有九种集」下，疏文有三：初别释；二「然小乘」下，随难料拣；三「已知总别」下，六相圆融。今初，先科、后释。释中，前二皆言「眷属」者，慧为正道，戒定助道故。疏谓「依闻思彼若明若义」等者，以前之五集明四善根，古来诸德皆云权教似小，拟议立四，华严即无。然《华严》正约四十二位，文无彰灼。四善根名，论无释文，义旨含有，是约五位收摄之义。且十地皆有十句加行起十种心，此心未满犹属初地，满成二地。二地加行十心未满，属于二地，满属三地。下七皆然。未知初地亦起十心，十心已满即入初地，未满属何？例于下九，即在地前。回向会竟，既非回向，当属何人为加行位？理极成矣。又上深种善根之人，《地持》判属胜解行人，有如是心即入初地。明知未具是地前也。彼依四位明义：初一即胜解行人，始从十信终至地前；余三即是见、修、究竟，同于《唯识》。又依十二住，亦以地前为第二胜解行住，三即极喜，明知加行胜解行摄。然判地位总有十门，广如〈十住〉。今约五位，初地加行属加行摄。况论释十句，前五约闻思修等，第六方名净心集者，前为加行，文理更明。虽局初地，而以地前望于地上，即为十地之加行也。故于十地总有三处总集方便，谓初地、八地及与十地。然初地方便复有二种：一收三贤，皆为趣地之远方便；二者取四加行，为近方便。三贤别会已广说竟，今为加行，于理无违。复有人言：此中十句唯属初地，四加行位总属十地。斯人不晓《唯识论》文云「为入见道复修加行」，明知即是初地加行。故四加行义通于总别，勿复麁心。言四加行者，《唯识》第九，偈云「现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。」论曰「菩萨先于初无数劫，善备福德智慧资粮，顺解脱分既圆满已，为入见道住唯识性。复修加行伏除二取，谓顶忍世第一法，此四总名顺决择分，顺趣真实决择分故。近见道故立加行名，非前资粮无加行义。」释曰：决择是智，即择法也。决拣疑品、择拣见品，疑品择而不决，以犹豫故；见品决而不择，非正见故。今此具二决择，即分论等四法，依四寻思、四如实智初后位立标也。四寻思者，寻思名义。自性差别，假有实无，释四寻思也。如实遍知此四离识及识非有，名如实智。何故名义？各别寻求名义自性及与差别，即合观察问也。名义相异，故别寻求；二二相同，故合思察。次论别释四相文云「依明得定，发下寻思，观无所取，立为位。此位中创观所取名等四法，皆自心变，假施设有，实不可得。初获慧日，前行相故，立明得名。即此所获道火前相，故亦名。」释曰：明得是定，寻思是慧，故云发也。下发皆然。次论云「依明增定，发上品寻思，观无所取，立为顶位。谓此位中重观所取名等四法，皆自心变，假施设有，实不可得。明相转盛，故名明增。寻思位极，故复名顶。」次论云「依印顺定，发下品如实智，于无所取决定印持，无能取中亦顺乐忍。既无实境，离能取识，宁有实识离所取境？所取能取相待立故。印顺忍时，总立为忍。印前顺后，立印顺名。忍境识空，故亦名忍。」释曰：忍有三品，下品名印忍，印所取无故。中品名乐顺，乐无能取，顺修彼故。上忍名印顺，印能取无，顺观彼故。故论云「印顺忍时总立名忍，印顺俱定名印顺定，忍即智也。」次论云「依无间定，发上品如实智，印二取空，立世第一法。谓前上忍唯印能取空，今世第一法二空双即，从此无间必入见道，故立无间名。异生法中此最胜故，名世第一法。」下论总释云「如是煖顶，依能取识、观所取空，下忍起时印境空相；中忍转位于能取识如境是空，顺乐忍可；上忍起位印能取空，立世第一法，双印空相。皆带相故，未能证实，故说菩萨此四位中，犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除带相，观心有所得故，非实安住真唯识理。彼相灭已，方实安住。依如是义，故有颂云：菩萨于定位，观影唯是心。义想既灭除，审观唯自想。如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。」释曰：此偈初二句煖位，次二句顶位，次二句下忍位，第七句中忍，合前三句为上忍位，其世第一住时促故，此偈略无，末句见位。但观上来《唯识论》文，四五二集释然自解。疏「言治诸蔽漏」者，按《唯识论》但是伏位，故次论云「此加行位未遣相缚，于麁重缚亦未能断，唯能伏除分别二取，违见道故。于俱生者及二随眠有漏观心有所得故、有分别故，未全伏除、全未能灭。」释曰：今约伏故，云「白净」耳。又上疏言「欲集闻慧及思慧」等者，彼论次云「此位菩萨于安立谛非安立谛俱学观察，为引当来二种见故、及伏分别二种障故，非安立谛是正所观，非如二乘唯观安立。」释曰：上皆闻思也。又上疏云「定谓四禅」者，彼论次云「菩萨起此煖等善根，虽方便时通诸静虑，而依第四方得成满，托最胜依入见道故。唯依欲界善趣身起，余趣厌心非殊胜故。」次论云「此位亦是解行地摄，未证唯识真胜义故。」释曰：即顺《摄论》唯四位义也。疏「六净心集即善净深心」者，上牒名指经。从「以得出世正智」，即是论释。从「于所缘」下，疏释经。前加请分皆已广明。疏「七广集」者，明护小乘发意旷兼，故名广心。起心殷重，故名为深。信解大因，求大果故，名为大心。「慈悲现前」，疏释论名。「谓多行」下，即是论释。𤏙𤏙𤏙𤏙

疏「然小乘下」，第二随难料拣，即是后三。应有问言：何以护心双约二利，护行唯约利他？故为此通。又约自利，多同前六故。疏中「慈依苦苦」等者，然其慈悲略有三义：一别，慈能与乐、悲能拔苦。二通，故三地中释慈心广大无量云「广者与欲界乐，大者与色无色界同喜乐。无量者，与不同喜乐。」经文后三无量，例同于慈，更不见释，义当同与乐也。又彼地中，依苦众生故，入慈悲无量，即慈亦拔苦。今此则二皆拔苦，慈心麁拔二苦、悲心细拔行苦。疏中文二：先顺论总明拔苦；后「又明与乐」下，显二通义，可知。疏「总云佛智」等者，上句举经，谓无上智，即论总指其体，知断证修故。论别显其相，谓知苦断集、证灭修道。苦是报法，不可言断，但可言知，以令生厌。集则可断。灭是理法，但可云证。道是心法，可以进修。言「约无作四谛」者，此疏释论，拣非权小。如四谛品言修究竟故者，释妨。恐有问言：既是佛智，何得有修？通意可知。疏「此智差别」下，别中九句。一问记业，记即答也。二「拣异菩萨」者，皆穷尽故。三中平等，有其二义：一二无我理生佛平等、二令众生平等皆证。五中「救摄因」者，由慈净嗔，能用四摄广利乐故。从「第六无余智」下四句经文，约五无量界，谓六即众生界无量、七即世界、八即法界及调伏众生界、九即调伏加行界，如文可知。六中言「佛眼观众生」者，四眼九眼入于佛眼，皆名佛眼。无余亦有二义：一遍观众生尽无尽故、二以十眼委照性相心行等故。七中言「论经阙于净刹」者，论云「七无染佛智，一切世间无障无染，自然应化。今信作业智心无碍，如经得一切世界无障净智故。」释曰：经无净刹，释有净义，即净刹无染，心解脱故；化往无障，慧解脱故。今经亦令众生但生信乐而无染着。八中穷尽心行方善调故。九中初举论；「法轮即是」下，疏以经文会论所释。

疏「二总结发心中」，疏文有四：一略释。二「而论」下，辩论释。三「前指于此」下，辩论指文不同前，即指此结文。欲以后摄于前，此则指前总句。欲明以前摄后，总之与结皆是总义，故结云「总摄别故」。四「又但云生心」者，释通妨难。论有二问二答，疏亦两节。一问云：前求佛智，何故唯云生如是心，不云生智？故今答云：心是总故，已摄于智，知断证修。二「亦摄」下，亦有问言：别有诸德，何故但云生如是心？答云：心亦是总，总摄诸德，故不别举助道等法。亦应问言：心既是总，摄于知断证修，何故前文不求佛心？有二义故：一前是所求、此是能求，故二果位智强，心不可知故。疏「明以何因生如是心」者，此是论文。此中疏文问意稍略，应云：「第三以大悲」下，明以何因。次应更云：谓以何因生如是心？今以先科文便释意耳。从「意云」下，疏释论文，引于二经，成立论意。

疏「十句」文下释文不释总句者，有二意：一以下别成总义故；二者前生起中已显意故，谓菩提心依于大悲为根本故，亦即《瑜伽》四因之中大悲因也。疏「一增上大」，疏文有八：一标名。即经智慧增上，智导前悲，所以先辨。二「细行苦」下，论释名。细智现前，故名为生。三「谓若了」下，疏反释论。四「论又」下论释智慧，别释二字，皆先举论，「此约」下疏释。五「复是一门」下双结智慧，以智慧名有通有别，通谓分别名慧、决断名智，此义虽别，而通事理二。别有二义：一了事名智，如第十度；了理名慧，如第六度。二者如今疏文。六「自相」下，牒论解释。七「念生」下，出经论意，不知三界皆苦及苦性相故。八「其逆顺」下，指难在下。「二善巧」等者，等取方便所摄也。「四摄」，释所摄。「曲巧」，释善巧。「随宜」，释方便巧用四摄，随物所宜故。疏「三最上」下，下取深心所持。从「谓向发」下，是论自释。然论经云「直心深心淳至故」，论意以深直是别，淳至是总，故标为名。谓深则悲行深重，直则正念真如。悲智相资能尽生界，故云淳至。淳至即最上。然经深心有其二义：一以乐修善行为深，深即重义；二契理为深，深即直心，故第二地初有十深心。论经名直，则知深心已摄直心。疏「四无量大」下，此下四大皆明胜进。此谓虽摄佛智，亦为利生。疏「五善观等」者，等取下经。具云「善观察分别，勇猛力智力，无碍智现前。」论经云「善决定众生力智力」，论云「五者，决定大上妙决定信深智胜对治。」今疏开经成三决定，复以无碍智该于上三，即展演经论。六中，有名无释。论释云「随顺菩提正觉，即佛自然智。」前疏频有，故略不释。七中先举论，后「大包」下疏释，就经第四有何相。疏「以得出世间圣道故」者，圣道是福利正体，故论为总。

别有八种过，疏文有三：初依总开别、二「入位过」下随别解释、三总结不相似。二中、前七自分、后一胜进。「一入位过」中，先举论、后「瑜伽」下引证。「正性离生」，是出世义。「谓如世人」下，上即论文，此下疏释，所证即是真如，故《摄论》云「真如为家，契会为生。」前约入位，此约入证。下引梁论，明生家亦胜。疏「子相似法大乘行生故」者，上即论文。「谓大行」下，疏释大行，即助道行也。疏「道过」，经有二句：前一句拣异地前、下句明是地上。喻拣可知。引梁论，杀生等即世间道，道即因故。论云「四者道过，世间道不摄，出世间道摄故，异生道相似法故」者，谓世间不摄是初句，出世间摄故是下句。异生道相似法者喻，谓人道异于三恶之道。疏中喻文义已分明。五法体过，初至「自事」皆是论文。论下云「自身体相似法」。从「若无大悲」下，疏释论意，义已明显。六论云「六者处过，不舍世间方便，不染善巧住故。」处相似法，会疏可知。七业过，论云「顺空圣智生命相似法故」。八「毕定过」者，大心坚固名为毕定。论云「佛种不断，究竟涅槃道，成就相似法故。」会疏就经，文并可知。

疏「论云：如是示现」下，第三总结不相似显成过义。先举论，从「显与地前」下疏释。然论此下更云「如是次第，家不相似、种性不相似、道不相似、体不相似、处不相似、生业不相似、成就不相似。如是说住此地中，是名为住。如次经云『菩萨住如是法，名住菩萨欢喜地，以不动相应故。』」释曰：此论次第别结，皆有不相似言，则知十句不似地前。从「如是说」下，释于结文。乍观此论，则似唯取第四段为住如是法，以揽前三成斯相故。故全收四以总该别，皆有烦恼、无烦恼异。

释名分，此中论有生起，云「已说住义，次说释名。云何多欢喜示名欢喜？以何欢喜？此地中菩萨欢喜，复以何念？初说十句，后说二十句。」释曰：上论疏已摘用，故不并举。恐寻论者怪不见文，故此具出。疏「总有三喜」者，论主但云「欢喜者，名为心喜、体喜、根喜。」疏便开释，但直下彰名。据其体性即是下九，此是论主摄别入总，谓下九中前六自利，喜行之体；后三化他，显于喜能。前中初二敬之与爱，是喜行心，非正喜体，今摄入总名为心喜。次三正是喜心之体，摄之入总名为体喜。后一明其喜行功能，出生之义说以为根，摄之入总名为根喜。备此三喜，故名多喜。今虽直释，至下别中结归此三。言「三根喜，由前心体欢喜内充」者，心即初一、体即第二，二皆为内。然五受明义，在五根为乐，在意地为喜。二禅心喜亦名为乐，此地身乐亦名为喜，就通义故。「轻安」之言即是善数，亦轻安乐。「调畅」之言即是受乐，所以结云「故此喜者亦名为乐」。疏「又内及观心」下，重会前三，拣异凡小。观心是初，内通前二，谓双证二空离忧喜相，名为无喜；冥契寂静唯证能知，故云之喜。二禅喜相，三地当知。疏「一敬喜」，别九喜中已如总中之科，下疏便结之。今初，尊敬三宝名为敬喜。由证同体，信不可坏，恭敬转增。然总具下九，故名为多。当句言多复有何义？遍敬三宝即是多义，余可类取。疏「上二即喜行」下，结成总中心喜。「次三即喜之体相」者，即总中体喜。疏「前觉后悦义甚次第」者，论经先庆喜，但心自觉胜于地前。次调柔喜，离诸鑛强，是故身心悉皆适悦。后踊跃者，遍益逾前，故名踊跃。是为三句，作初中后之次第也。疏「此一喜能」者，喜行成就能摄菩提，故名为能。此与念当得喜有何异耶？答：念当逆念当果，此念念之自能，故不同也。疏「下三化他」，即口身意离三业障。故下论云「鬪诤于言中」等，论义通于自他。问：此等解释唯约自行。又此三句，初句自他无扰、次句不恼于他、后句不为他恼。此问得名此问喜相为身为心？下答具二此问喜因此答喜相此答喜因

疏「今初」，初句总下疏有三门：一总别分别。二「若别显义相」下，义类分别。三「又上十句，初佛」下，三宝分别。二中，因果人法即有四门，疏且分二：先果、后因。疏「于中更有总别」者，此中之总，望前为别、望后为总，即亦总亦别。疏「别中六句次第显前菩萨行」，则以六句为能显，菩萨行为所显。以别显总故，即显示之义。于六句中自有能所，初一行体为所显；余五句能显，亦是别明显相。此则显理之教义，其「次第」之言两向用之。初一佛次法后菩萨，今菩萨行等，故为次第。二于后六句初体，后显六句次第。疏「余三利他皆法云之行」者，故论释菩萨地尽竟，便云「此中余者约教化法故」等，则显余三是菩萨地尽中事也。疏「亦可后三」下，然论云此中余者，故疏配在菩萨地尽中。然无显文，故兼显通诸地意。疏「转离一切凡夫取着事故」者，此即论文，上即指经，下即疏释。疏别中有三：初通叙文意、二「九中」下随文别释、三「然此九句」下结定。疏「总别九句文虽不次」者，初即第二生如来家过，二即总句超凡夫地，三即第一入菩萨位入位过，四即第四离世间趣得道过，五即第五得菩萨法法体过，六即第三无能说其种姓过失种姓过，七即第六住菩萨处处过，八即第七入三世平等是业过，九即第八于如来种中决定当得无上菩提名毕定过。余八全同，唯第九舍转离相文小不同，故疏会释。疏文分三：初正释舍转离。二「即前第八」下，会通前文。此断前行，故须会释。谓前明者，志气成立决成菩提，于如来种中即是行义。行断虽殊，决成菩提义则同矣。三「言怖畏」下，释文。于中先举论。「不爱是所畏」下，疏释。

疏「今初，征意云何以此中说离畏耶」者，谓得初地远离一切烦恼业苦，何以偏言离怖畏耶？二答。疏有二意：一以五怖偏障初地，初地尽断，所以偏说；余障通障诸地，初地不尽，是以不说。如十使中五见及疑，尽在见位，偏说断之；贪瞋痴慢通障见修，此中不尽。二畏是喜障，故偏说之，故于释名分中说耳。疏「故论上云远离此因」者，以是经前生起之论，故云上也。论文具云「次说何者是怖畏？云何怖畏因？远离此因，无怖畏故。」释曰：论中怖畏有问无答，经中离畏有答无问，故疏具出。

疏「四举因显相」下，疏文有二：先释经文意；后「五怖畏」下开义别释，不次第释经，而取义类以释。于中分二：先总彰五畏之果、后彰五畏之因及明离义。前中，但拣滥相，即为释文。于中三：初拣死不活。二「死约爱于善道」下，拣死恶道。此因上第三第四依身，故为此拣。上三有滥，所以拣之。恶名学易德故不释。三「但说五者」下，通妨辨摄。谓有问言：怖畏多种，谓打缚等，岂不畏耶？何但说五？故为此通，则五无不摄。如打缚等，即不活死畏所摄等。疏「此怖畏因略有二种」下，第二彰怖畏因及明离义。文中三：初引论总明、二分别解释、三总以结示。今初，观下释文，二因自显。疏「然此二因」下，分别解释。于中二：先通、后别。别从相显，通约义兼，故明通中即别所拣。谓善根微少，别为后二之因，今通为前三之因。「不活等」者，等取死及恶名邪智爱着，别是前三之因，今通为后二之因。「畏大众等」，等取恶道。疏「若取相显」下，二别配。于中三：初双标。二「邪智即是」下释初因。于中四：一牒释论文、二「爱著于我」下别配三因、三「无我我所」下彰离、四「然不活」下会释经文。疏「后二因」下，三释后因。文中二：先因、后「今具福」下辨离。疏「故初三离」下等，三总以结示。

疏「结酬初征」，中三：初释经意、二叙论、三「意谓」下释论第三安住分。

疏「所列谛宝等境」者，谛即实事理，宝即三宝等，等取世出世善之功能皆所信境。疏「信增成欲」，欲即信果。疏「一敬信」，即于德信也。「二净信」，即于宝信也。离疑浊，故名净，即经解清净句。疏「上二皆云清净是信之性」者，上皆《唯识》，并如前所引。疏「三决定信增上」，即经信决定，故今取经为名。准论云「以信分别故，便名分别信增上，令他证净智故。」故令疏以分别字为其释文。疏「此三增上」下，通释。然今经云「发起悲愍故」，论经云「起悲愍心」，论释云「起者，转复现前。谓地前修习入地，即现今在地中，云转复现。」疏「七惭愧信增上是所成行体」者，故论云「乐修何等？行波罗蜜行故，以崇重贤善为惭，故成檀等诸度。轻拒暴恶为愧，故治于悭等诸蔽。」轻拒暴恶，即不着世间。无恶有善，故曰庄严。故《遗教经》云「以惭愧服而自庄严」。八是得等侣，亦即行缘，论云「僧为等侣，同事安乐。」九者敬法，即行所依。论云「入何法中？谓诸佛教。则亦行所诣，是所入故。」

疏「第二日夜修行」中有二：先依论释、后随要别释。前中，「一亲近集」，又是求法方便。二正闻法时，直咨为问、直酬为答，设难为论义、通难为解释。疏「后五句次第修行」者，五句即为次第。又先明内观、后辨随缘，亦是次第。疏「又难得」下，举世宝六义，显证法六义：一地前所无，故云难得；二已断分别，故云无垢；三能为二利，故云势力；四能严法身，故曰庄严；五等同法界，故云殊胜；六一得不失，故云不改。亦与六决定义同。疏「其第六七」下，第二随要别释。言「此中能治即大人觉」者，文中具有，但远离一种摄于二事：一摄寂静、二摄无戏论，此二俱治不远离故。言八觉者，一少欲、二知足、三寂静、四精进力、五正意、六正定、七正慧、八无戏论。疏「八种不净是谓资生」者，即《涅槃》第六〈邪正品〉。经文广列而不分数，疏案《善生优婆塞经》具列：一畜田宅、二种植根栽、三贮聚谷粟居店求利、四畜奴婢人民、五畜眷属群畜、六畜金银钱宝、七畜象牙金银刻镂诸宝大床绵褥氍氀、八畜铜铁釜镬。疏「第三求一切智下回向成就」中，言总即所求之事。「名之为家」者，论有十一句，初总、余别。若随行要分别，乃为三节：一谓求一切智地是家、二求力无畏不共法为依家、三余句，明无障求。故论别列十一求竟，总云「于中求何等事？求一切智地故。以何观求？观诸佛力无畏不共法故。云何求？求诸波罗蜜无着法故。此三求者是家，依家无障求故。」释曰：今疏别摘配释，并不违论，故今总句即是家也。言「总即所求之事」者，此中正明求佛，故一切智即所求等事。故论上云「求何等事名之为家」者，即上论此三求中是家。家是三中之一，此即以事为家。从「一切智地是求处」者，疏以经释论为家之言，处即家故。疏「别即能求之因」者，从总开出，皆明求义，虽有三节，后二皆因。因中分二：初一为观，即论云「以何观求」。「名为依家」者，即前论三求中依家二字。从「于前家中」下，疏释观义。其「十力无畏」，即一切智地。依彼成观，故名依家。疏「余十能求之行」者，即上论云「云何求」，即三求中无障求也，皆治蔽障故。疏「或许多胜」等者，兼上有三：一许不与、二许多与少、三与许胜与劣。「五不舍求」，中二：先释文、后「勤策」下解妨。前中，「戒法无量」者，戒有三聚，三千威仪八万细行故。「劫数长远」者，一受不舍至成佛故。「戒法精妙」者，防于意地起心动念即毁犯律仪。论于止作，故说为持；三聚进善利生，云行也。疏「难行易败」者，不同定慧证法之乐坚固难失。疏「后三是欲」者，故上文云「后三信增成欲」。「次十是精进」者，即修行成就。「后十是方便」者，即回向成就，能以少善成无量果，故云方便，亦不滞寂故。疏「上依论辨」下，更示别理离四障故。亦是《摄论》第六断除四处障也。而有开合，后二即彼第一离二乘作意，初一即第二诸疑离疑，二即彼第三离闻慧我我所执兼第四断除分别缘法。即正念是

第四校量胜分。疏「谓住此地」下，文前有二：先释总名兼彰分齐，通一地故；后「问经云」下，问答拣定，先问、后答。问中，引《涅槃》三十八迦叶菩萨赞佛云：「怜愍世间大医王，身及智慧俱寂静，无我法中有真我，是故敬礼无上尊。发心毕竟二不别，如是二心先心难。自未得度先度他，是故我礼初发心。初发已为天人师，胜出声闻及缘觉，如是发心过三界，是故得名为最上。」「故沙弥发心」者，即《智论》文。昔有阿罗汉，领一沙弥携持衣钵。沙弥忽发菩提心，阿罗汉心知，便取衣钵，令其前行。前行之次，见诸细虫，思众生多难可化度，便退大心。罗汉即令却持衣钵，令在后行。沙弥问师，师具答云：「汝先发大心，即是阿罗汉所归敬处，故推于前；汝后既退菩提之心，故是凡夫，不合居吾圣人之前。」「如何」下，结难。疏「然其胜义」下，答。于中三：初标心体；二「此三历位」下，开章解释；三「今此正明」下，结酬。二中，「二信胜」者，既于大乘决定解故，依深观解起行愿故，云具三心。如〈问明〉是智，〈净行品〉中兼明行愿。「三解胜」者，习种已去，于深法界如实解故。「四行胜」者，性种已上，具依种智一切行故。「五愿胜」，回向大愿，向三处故。言「此即三贤别历三心」者，从增胜说。通亦具三，如〈十住品〉。疏「下辨果胜亦三心果」者，调柔是行果，发趣是智果，愿智通二果，摄报通三果。疏「虽历诸地戒定」下，会异说。谓远公有十七过，十义同疏。二地净业过，戒清净故；三地定自在过；四地不舍众生修道品过；五地不住道行过；六地甚深解行过；七地寂用双行过；八地利他功用过；九地辨说行过；十地成就微细智过。兼初地中，复有两重：一证过如前；二求胜过，谓地满求证无足故。此有十一，唯存其证，后至七地功用满故，八地已上无功用故，故云虽历诸地不离三心，于十一中存三除八。疏中前五后一是同，已同其九，加第九等觉，故唯十过。问：若有十重，今但对地前辨胜便足，何用对于二乘？答：良以小乘是大乘所对，凡欲辨胜多皆对之，乃至佛果亦对彼耳。下经非一，《法华》亦云「诸佛智慧甚深难解，一切声闻辟支佛所不能知。」

疏「文分为三」下，正释经文。所以三者，即行修始终也。疏「故下论云」者，以论先广释十愿竟，后方以义收束。今先为义门，故言下论。凡有下论之言，皆准此知。疏「而言大」下，释此大字，有通有别。别指在文。通中有三：初正释、二「瑜伽」下引证、三「今拣异」下结示。今初，先举论文。「光明善根」，此举大体转胜增广，此示大相。从「谓教证」下，疏释论文。疏「兼取所从即后二愿」者，正愿但约摄受菩萨善法异于凡小，大愿即显行相深广，故二不同，则正通大别。正未必大，大必是正，故兼二也。疏「即以欲胜解信三」者，欲及胜解别境中摄。信即是善，并如前释。今希求即欲，要印持前境，方忍乐欲而心净故。疏「先约行」中二：先别明、后「若约通」下，明通二利。疏「一以何身」者，此中五句。「论有征」下，即疏答，义属经文。如「一以何身」，论也。「谓摄法」下，是疏嘱经。下四皆然，而但释前二，后三易故。「四众生住处」者，即第六承事愿，有其二义：今取土中有生往化之义。疏「后三不定」者，自有三释：初一是古疏意、次二即论。疏「后三明位」下，从初地来，证如同圣，故至九地不离诸菩萨会等；二十地方得三业不空；三如来，可知。疏「已摄二严」等者，初一福严、次二智严、四通二严、五六福严、七八通二、九福满、十智圆。「因果行位」，已如向辨。

第一愿。「一始起要期」下，释此三句。论在后结中释。今将来此，论经二句不同，二云大方便、三云大行，然一一句皆有三段。如初句云「始起要期」，是疏出意；二「云如是大誓愿」，是牒经证；三「随心求义故」，是论释，下二皆然。疏「是知此愿亦即是行」者，论言「起此三行故」。

疏「清净解言信因果故」者，因即解字，胜解即于境印持为性，不可引转为业，即《唯识论》深忍之义。清净是果，若准《唯识》，乐欲是果。今望上因，心净即果。疏「一摄功德大」等者，此下三大即初地初六决定中之二：初一即胜善决定中义，云一切余善根中胜故。意取胜等，不取决定；二三即因善决定，开之为二。

第二愿，亦「初教次证」者，上约教理行果以释经文，而论经但有三句：初句明教、次句明证、三云「一切诸佛所教化法皆悉守护故」。此即用前教证以化众生，故名为行。论下释中「教谓修多罗」等，此释法轮。「书写供养读诵受持为他演说故」，此释受字。释次句云「摄受一切佛菩提」者，所谓证三种佛菩提法，摄受此证法，教化转受故。释第三句，如今「三云护教」下所引论文。上疏顺四，故为此配。若配教证，亦可后二护初教法、持上证法。疏「上约始修」下，明成就义。行德相应，总名成就。论亦三成就，四是义加，顺四法故。论释第三云「三者修行，乃至如实修行正觉成就故」者，即修上证也。上论三种菩提者，而论自释「即三乘菩提。此有二意：一明菩萨菩提包含，二将随宜化物。」

第三愿，以八相如离世间者，今经具列，彼各有十。然亦有佛不具八者，如天王佛，白衣成道故；若以离俗为出家，则亦具矣。须扇多佛无生可化，则不具转法轮；留一化佛半劫化人，是则亦具。然论释一切处云「顺众生见」，故下料拣「何故不处色无色界？恐众生云：此难处来，不为我成故。」二云「何故不处他化等而生兜率？令众生知舍彼胜乐，为愍我故。」三「问：何故下生人中，舍于天乐？为愍我故。」四「何故处胎示现同生？增长力故。」五「问：何故自成正觉？示非余佛教化，显丈夫力成就，非因他得菩提故。」六「问：何故入涅槃？为令懈怠众生懃心修道故。」此等略举，示八相中一义而已。下离世间各具十义，故疏全指。

第四愿，「世间出世间各有多异」者，谓明出世。出略有二义：一约位，谓地前为世、地上为出；二随义，教道为世、证道为出。今下「广大无量」，即是教道，故云世间。「不坏不杂」，即是证道，为出世间。疏「论名种种」下直至「八地已上」三行疏文，意明俗智之行是疏，余皆论文。疏「法无我」下，即是论释。「谓不杂」下，是疏释论。文有三段：一释经、二「若依瑜伽」下会异释、三「论主意明」下会通二论。言「义不异前」者，即广大无量不坏皆同，故《瑜伽》便当释论广大等义。

第五愿，疏「彰化所为」者，论云「何义故化」。疏「无想天为细」者，色界十八天，唯除无想，皆名有想。无想天与广果天同处，外道取为究竟涅槃，修无想定生于彼天，得五百劫无心果报。佛弟子不生彼中。疏「化生依何？依业染生故」者，论但云「业生依于因果」。染字，即《俱舍．世间品》意，偈云「倒心趣欲境，湿化染香处。」湿生染香，化生染处。疏「然四生摄尽六趣则通局有异」者，亦《俱舍》意，彼偈云「人傍生具四，地狱及诸天，中有唯化生，鬼通胎化二。」今疏说势小别，义理皆同。人具四者，卵生如毘舍佉夫人，生三十二卵，卵各出一儿。般遮罗王有妃，生五百卵，卵各一子。胎生，如今人是。湿生，如顶生王，从顶疱而生故。化生者，唯劫初起。傍生具四，此类可知。化生，如龙、迦楼罗等。鬼通胎化二者，如饿鬼白目连言：「我夜生五百子，随生皆自食，昼生五百亦然，虽尽而无饱。」即胎生也。鬼化可知，无而忽有故。疏「又以六趣不摄中有化生」等，即宽狭门，故《杂心论》云「为生摄趣，为摄摄生。」论自释云「谓生摄趣，非趣摄生。何者？中阴是其化生，趣不摄故。」「六名色所摄」，名色之义六地当说。

第六愿，疏「瑜伽云」下，辨其异名。「今经」已下，会释。「知生佛住处」者，知生住处往化，知佛住处往供事故。新经中「承事」之言其义甚显。偈云「于一毛端微尘中，出现三世庄严刹，十方尘刹诸毛端，我皆深入而严净。所有未来照世灯，成道转法悟群有，究竟佛事示涅槃，我皆往诣而亲近。」释曰：前偈即一切相，及真实义无量相；后偈正明承事严刹，亦兼化生。疏「一切相」等者，「一切相」是土相，「真实义相」是土体，及性相相融。世界实尔，云真实义。然其分量约三千者，且约权实同用耳。应如〈世界成就品〉等。故下第三辨无量相，疏云「麁者云色」，义当无色界为细，下二界为麁。以释广等既约三千，麁细亦且就三界耳。余义皆如初会。

第七愿，疏「愿清净」下，疏文有三：初总显立意、二「于行相」下释文、三「上七净中」下收束。今初，略具三净摄于净土：一「清净自土」，即是相净，如第三净；二「安立正法」，即法门流布净，如第七净；三「及修行众生」，即住处众生净，如第五净。显斯三净即净土意，自他受用及变化土皆悉具矣。疏「一同体净」，有二意：初明报应净土皆以法性土而为其体，即事理无碍。二「故令一多」下，由相即性，以性融相，令报应等及染净土互相即入。疏「即自在净」者，净土略有二种：一者相净，即第三净；二自在净，即是今文。「如摩尼」下，喻自在相，随机现故，如身子、螺髻各见不同。而言「普皆清净」者，就佛言之，无不净也。故《净名》云「我此土净，而汝不见。」即以自在圆通而为净也，如第八地。疏「受用香饭」下，引《净名》证身诸惑灭，证离过断德。「入正位等」，证成行德。等者，等于《净名》余经，前教体中已明，至〈法界品〉更显。疏「具德人居」者，亦名人宝庄严。亦同《净名》「不谄众生来生其国」等。「因净」，如〈世界品〉。疏「一所生果」者，即生因招。「临机示现」，即依因招，即后智通慧。故论结云「显智神力等故」。

第八愿，疏「一福善同集」者，善根是福，无有怨嫉，即心同相。「智观齐均」，无二如故，同三谛故，疏「随意现身」者，通他受用及变化也。疏「不由他」下，然经云「任其自心，能知一切如来境界」，即是证道。威力、智慧是菩萨教道，此就能知。若约所知，威力是佛教道之用，智慧是佛证道之德。就菩萨中，证知佛境，境即真如，是所知境。威力智慧是佛所有，为分齐境。

第九愿，疏「先总明」下，然释乘不退轮有二义：前义三业不空是轮之用、后义三业不空是轮之体。疏「实则互有」者，谓见身亦得实智及断惑，闻声必定断惑，信意决定得智。疏「一种种苦」者，药王树枝叶华果各除病故。疏「论主对前」下，即疏别意，于中光出论意。言「对前安乐」者，即《佛地论》中利乐之文，总有四对，如〈光明觉品〉。此中用断恶为利益，进善为安乐。然前之作业，就行体立名，三业所为故，取其成益乃是安乐；今此即就行益立名。从「实则」下，正显疏意。意云：前之三业通有利益安乐，故今二喻各喻一能，药能治病故喻舍恶等，即利益也；宝满人意故喻进善等，即安乐也。故上所喻三业之中，影略已显利益安乐。生信决定即是进善，永离烦恼即是除恶，释云互通，三皆兼二。

第十愿，疏「今初菩提亦是总相」者，此有三对：前约自他，对论乘运故；二者体用，故云菩提体、菩提作业；三者总别，别依于总，总摄别故方顺经宗。言「真则称性」者，约体用二利。此唯是自利之体，但有此句。谓若有妄念，则身智有分，有在不在；今妄尽称真，故无在无不在，云于一切处而得菩提。若依总别，总既含别，故有下句「应则随机」，感而即形，故无不在。广如〈出现〉菩提章说。疏「示正觉业」者，拣上真成而即体之应，故一多自在。此别示菩提而具八相，二三四业皆转法轮相，而初一说实通于诸乘，二唯说一实，三一音随类顿具诸法，故论云「种种」。疏「说实谛业」下，四谛之义，如其本品。上求佛智，亦说知断证修，故知为通，不可局小。疏「论经具之」者，彼经云「现诸佛境界，大神通智力」是也。今经神通属下，故亦义兼。疏「以神通力念念成佛」，犹属前业。此为说法所依之身，故举之耳。疏「以佛生处必非五难」者，必非三涂、北洲、长寿故。前后虽是约时，亦约必无，余二容有非是处故。言「彼彼胜处」者，除难处竟，于三洲中唯取阎浮。阎浮为胜，堪受化故。百亿非一，故云彼彼。

疏「以一极无二之菩提」者，三者正也，菩提云觉也，此是能证。其一极无二，释经一字，拣异二乘，故名为一。拣异菩萨，故复云极。〈出现品〉菩提章云「菩萨应如是知，成等正觉同于菩提，一相无相。」复云「菩提无相无非相，无一无种种。」所以疏云一极之菩提。疏「契差别之性净涅槃」者，性净涅槃即是所证。二无我理本寂灭，故名为涅槃。言差别者，释经一切法界，谓即是差别而性净故。经云「即涅槃相」，即相之性方为净性。契通能所，能所契合真菩提故。言「则不复更灭」者，暗引《净名》弥勒章中证成上义。彼经云「一切众生即涅槃相，不复更灭。」在义可知，〈出现品〉中更当广说。上即是证。疏「说此证」下，蹑上释教化义。唯将佛所证法教化，亦同《法华》「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」也，即佛教证。

疏「四以一音」下，此业一音顿演，故名种种。一音之义，前疏已明，下复广说。言「称机故」者，释经「令欢喜」言，称机故喜。疏「不断佛种业」者，化化不绝故。此业广如〈出现〉涅槃章明

疏「法轮复住业」者，疏文有三：初正释经、二「前即」下双结五六、三「对实」下释名。今初，「大智慧地唯一事实」者，《法华经》云「究竟至于一切地智。」又云「唯此一事实，余二则非真。」言「即是佛智」者，出体。经云「说佛智慧故，诸佛出于世。」「能生」下，释智地义。地有二义：一者能生，于一佛乘分别说三故；二者终归究竟，至于一切智地故。开示众生如来知见，故曰同归，即《法华．方便品》初「诸佛智慧甚深无量」。疏「而智慧门」下，即是《法华》「其智慧门难解难入」。又彼经云「舍利弗！诸佛随宜说法，意趣难解。所以者何？我以无数方便种种因缘譬喻言词演说诸法。」即随机无量也。广如《法华》开示悟入之文。疏「前即涅槃」下，第二双结五六意，显此经包含。疏「对实」下，第三释名，以复住字难了故。谓教法住持，名之为住。实则常住，对实施权，故有「复」言。

疏「七以法智」下，疏文有二：先依本论释、后依《智论》释。今初，言「显自在所依」者，即是三通，则知经云「自在变化」下正显自在之用。于中先显三通，以含自在之意。「由法智通」下，方释自在，束其三通成无住道，可知。疏「又依智论」释，则以自在亦是一通。但有通名，已含作用。十八变义，〈法界品〉辨。

疏「药师十二、弥陀四十八」者，并如彼经，恐繁不引。疏「亦摄一切菩提分法，如第七地辨」者，彼因说七地一切菩提分法，于念念中皆悉圆满，解脱月便问：「唯此地满？诸地亦满？」金刚藏答：「于十地中皆能满足菩提分法。」七地最胜下，说诸地满相，云「菩萨于初地中缘一切佛法愿求故，满足菩提分法。」即其文也。言「彰自勤行」者，结也。故论云「一常勤修习无量行故，常辨无间无量辨。」横广可知。

疏「论云尽者示现不断尽」者，不断是无尽，统摄无尽之法令无有余，名为尽耳。

疏「初句为总，十愿皆是为众生故」者，此段略有三门：一总别分别门；二广略分别门，略以三转摄前九故；三五无量界分别门。即为三段。今初，总别略有三义：一者语总，如十地十度等；二者法总，诸法因体互相集成，即六相中总；三者意总，如此中说，意为众生故。疏「后三转」下，即广略门，以世界是众生依报、虚空是世界所依，故合为世间。法界是法，可知。涅槃，即所证法。佛出现，即教化法，如〈出现品〉「以无量缘方出现」故，故三皆法。其「如来智」是智，亦可「知心所缘」者，意通能所缘。佛智所入成上能入之智，故皆智转。疏「而言转」者，别释转字，以略摄广。名「展转」者，可知。而言「转亦无尽」者，所摄之九复能摄故，故转生无尽。疏「又十中前四」下，五无量界所摄门。然依《瑜伽》，五界者：一即众生界、二世界、三法界、四调伏界、五调伏加行界，无虚空界。今者虚空合后二界，是《智论》意。若依《瑜伽》，既除虚空，即以心所缘界摄调伏界，余四调伏加行即方便也。化生法者名调伏界，度生法者名调伏方便界。

疏「先反显」者，假设界尽愿尽。疏「故下顺明」下，正明界无尽故成愿无尽。于中二意：先别出同之所以、后「故十尽句」下以论成前。前中，言「前之十愿不出此」者，且总相明一一愿，皆云广大如法界、究竟如虚空等。若别说者，众生即第五所度世界，即第六所知、第七所净。虚空，即前第六中十方无量。此四界皆第十愿中三法界，即知一切法界既为化生法，亦即第二第三愿。四涅槃界，即示入大涅槃而不断菩萨行。五佛出现界，即不离一毛端处示成正觉。六如来智，即约佛境界大智慧力，是大智慧地等。七心所缘界，即第八愿平等一缘。八佛智所入，即以一三菩提，知一切法界即涅槃相。亦是第四二利，六相为所入故。「此十句」下，全是论文。由生界等无有尽故，诸佛以愿利益不休。

第二「行校量」。疏「十心为起行依」者，论经但有二心，谓调顺心、柔软心。论云「调顺心者，彼诸善根中得自在胜故。谓欲起即起，故名自在。」论云「柔软心者，得胜乐行故。谓内证适神，心无刚强故。」今有十心，故对下十行，治《瑜伽》十障，与论小异。

疏「二辨体多同十藏」者，十行望藏有名同者，谓信施惭愧，余多义同。六即闻藏，标章云「闻说多知故」。五同于念。九同于持。十供养中，财供同施，法供同辩。七了世法，即多闻中义。慈悲二行，亦是闻中知缘起义。既言多同，有不同者，不会无失。亦余处经已出体竟，故取信等多同，亦不取全同也。

疏「下论云等」者，以论先释十行、后方始收束料拣，故云下论。言「尽是障地净法」者，下文当释，今且略明。谓尽能治地障故，故以一行对治一障。

疏「前三是行意乐故名为心」者，先释义；后引论证，亦是下论。然就通论，十皆是心亦皆名行，故此十种名行校量。于中分别，前三是行方便心，论云「深心」故，疏以意乐释心。言「地持同此」者，彼云「前三名为心净，后七名行方便净。」

疏「五约二利」，即就行分别。言「信及无疲是自利行」等者，论主次第释前七云「于中依自利行谓信，能信菩萨行及诸佛法，求必能得故。依利他行，所谓慈悲，能安隐他与乐心故。舍者，以财摄他行故。不疲倦者，自摄法行。故知诸经论善解世法者，摄他行故。」释曰：以论文虽显，次第相参，故疏摘出二行以为自利，余为利他。疏「后三摄护前七」者，问：直尔信等自能离过，何用惭愧护令离恶？答：若无惭愧，终不起信断于不信。如是一切，故说惭愧以为能护，由离障故七皆不着。疏「后一摄前七」者，摄有二义，如疏所辨。言「摄令成行」者，为行供养，摄令起信等故。论云「三者，修行彼垢清净依止行，供养诸佛，摄信等善根故。二由供养得二种身故，令信等得二身果故。」论云「是中有二种供养，故得二种身：一者上妙身，所可见者心生敬重，利益不空故。二者调柔心，自性善根成就乐行法故。」释曰：久修令熟故曰性成，即论「自性善」。

疏「并结有六」者，结文，是疏科经。论主不科，但云「此菩提所摄本行，入有六种胜，是故信胜。」今依疏前科，则释中唯五，故云并结有六。所以论取结者，结中有果，同前五故。若尔，结中有因，何不对之初立三因？答：以被中间五果隔越故，然皆信为句首。疏以易见，故不牒经。

疏「三不杂染胜」者，论唯有标名，下便以经帖合。「谓证真」下，疏先通释；后「以即边」下，别释无中边言。远公释有二义：一约染净事法辨、二约有无法理辨。今初。然论经云「无中边」，此公云：「生死此边，涅槃彼边，圣道为中。」今观生死本性不有，即无此边，涅槃如故，亦无彼边；两边既无，圣道亦寂，无有中间。二约有无法理辨，云有为此边，无为彼边，非有非无说以为中。有即非有，故无此边；无即非无，故无彼边；两边尽泯，中间亦亡，故无中间。然此二释，约法小异，义旨皆同。二边中道三法皆立，以为所遣，以性空遣二边，相待遣中道。今之所释，略有二异：一者中边语通，则有无染净、一异断常、生死涅槃、若离若合，皆是二边，中随二边亦有多义。二者以中遣边、以边遣中，待绝双亡，故皆本无。余如前说。疏「亦是三轮化益」者，智地意业。说即口业。力即身业，身威力故。

第二双起慈悲。疏「前中三观即为三段」下，疏文有二：先明三观、后即为方便义。前中，即是《唯识》「真乐本有，失而不知。妄若本空，得而不觉。」三段中，初即真乐本有、二即妄苦本空、三即不觉不知。然其初一，即性净涅槃。下释云「三祇方得者，方始契故。」故得言证涅槃之乐，乐中精极，故云最上。殊胜无加，故曰第一。有大义利，故名为义。今疏下文，约所证释。二即具足生死之苦，疏「但失真乐」下，明为方便。于中二：初立理显过、后正明所起。前中，言「已为可愍」者，则显后后深于前。前但失乐而可慈愍之，更具诸苦，故须拯拔。况复双迷于彼二法，迷谬颠倒，苦处计乐、乐处计苦，故增妄苦难反真乐，云反本无期。后「由初观故」下，别明所起，可知。「先总标起念」者，菩萨乘前信解佛法，故念法甚深。以甚深故，众生失之。以失深乐，故可怜愍。疏「一寂静甚深」者，然论一时列其九名，后方重释。释初云「寂静者，离妄计实有故，妄计正取故。」疏离二句释之，以初句为顺释寂静；从「自是妄计」下，以下句反释。「寂静」下，引《中论》证上二义，即第二卷第十三〈行品〉。初小乘有问云：「如佛经所说，虚诳妄取相，诸行妄取故，是名为虚诳。谓第一实者，即是涅槃。虚诳妄计，即是虚妄之相。何得言一切皆空？」故龙树以此偈答。上半正答，既无所取，即是空义。下半为释前偈，佛说虚诳妄取，正是说空。若不空者，不名妄取，应名真实。故今但用上半证今论中妄计正取。疏「此一遮诠」，显二是表。又第一离妄、第二显法体，是故论云「法义定故」。疏「谓一心体寂」等者，即《起信论》意。彼论立义分云「摩诃衍者，总说有二种：一者法、二者义」故。今论云「法义定故」。彼论释法云「所言法者，谓众生心，是心即摄一切世间出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。」释曰：今疏云「一心即总摄二门言体寂」者，正取前是心真如相，即是摩诃衍体，顺经寂灭故。言「二门亦寂」者，二门即是解释分中。然此立义分中，向所引法已有二门，则真如门示一心体，生灭门中总示三大。然彼论中释云「所言义者，即体大，相大，用大。」今欲明于立义分中已具二门，故说二门已为义也，是总心中之所以故。故明三大但是生灭门义，二门之义义则宽矣。三大二门，前来频引。疏「三治妄分别障」等者，此三释有多门，如下六地。远公云：「分别，即是妄想。心体相，即分别所起事相。取舍，即依分别取舍，顺境贪求故愿取、违境厌背故愿舍。亦可约三性说，分别即遍计所执，口译为分别性故。相即依他起，取舍即取圆成之真。」今治三性之执，成三无性故，为三解脱门，略无甚深之言，三云空甚深、四无相甚深、五无愿甚深。疏「六明离杂染观」者，下有三观治三道障。此治证道障，即得真证道，穷终妄想。缘智名为杂染，真智殊彼，故名为离。以无所得而为方便，名真方便。亦兼显方便道及后不住，即为四道。疏「即不住道」者，自利大心不住生死，利他广心不住涅槃。论经但云「如是无上」，而论释义，即是今疏第二具足诸苦观。疏「然十二缘」下，问答显意。问意可知。从「业惑苦因」下，答，有二意：此是以因从果名苦，故六地中尽属苦树；二「又二流动」下，业惑是行，行是五阴，体即苦故。动即有苦，引起信证，即三细之初云「一者无明业相，以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有苦，果不离因故。」释曰：今疏意云细中之细尚当相是苦，何况麁者。远公亦云：「苦过重，故偏举。」疏「前中分二」下，疏文有三：初科为二；「故论主」下，引证为二；三「欲显前三」下，出为二所以。曲有二意：一依因果，分前三为因。识有二义，为因属前、为果属后，故前三竟犹言后十者，识为果故。二「亦显」下，复是一意，亦通妨故来。谓有问言：前三是因，因在一处。后十之中爱取有因，那与果同？故有此意，为拣《唯识》。《唯识论》云「十因二果定不同世。前七次三或同或异，若二三七各定同世。」二即生老死，三即爱等，七即前七。今前二三属于过去，次七及八属于现在。即前七支不定同世，故云许异世故。若远公，通爱等为因，云「以彼增长未来苦果，故与果同。若尔，前三何不从后说为苦耶？答云：过去已起，因果定故。」虽有此通，故今疏云「非独因果要分为二，欲显前七可分二故。」疏「约果结苦」者，此释论主，明其结过，与后十支同处解释。通意可知。疏「总云邪见」下，疏文分二：先释邪见、后释心堕。前中，先正明、后引证。今初。邪见有二：一麁、二细。麁则拨无因果，细则理外推求。麁亦名别，细亦名通，通则通诸烦恼。今是通是细，非别非麁。疏「涅槃亦云」下，第二引证，即三十五〈迦叶菩萨品〉，因说随自意等三种语故。文云「善男子！如来或时为一法故说无量法。如经中说，一切梵行因善知识则已摄尽。如我所说，一切恶行邪见为因，一切恶行因虽无量，若说邪见则已摄尽。」释曰：恶行通于一切业惑，故云一切烦恼邪见摄尽。疏「本在其中云何名堕」下，第二释心堕言。亦通妨难，上即难词。烦恼无始，何有初堕？若有初堕，则有未堕邪见之时。从「此有二义」下，答，有二义：初义易了，谓于一身，身心澄静念虑瞥生，即名为堕。「二约迷真」下，正通无烦恼之难。真是所迷，妄是能迷。既有能迷，义如堕耳，故妄与真皆无始也。言「相依无性」者，双遗真妄。言相依者，依真起妄，因妄说真。若无能迷，所迷不立，安得有真？依真有妄，故妄无性。依妄说真，真岂定有？故云相依无性，则能所俱空。从「若定有真」下，反成真义离妄。说真定性有故，事外真故。「若尔」已下，蹑迹起难。难上相依无性之义。同妄无性，应可断故。从「妄必可断」下，答。上约下异，难令可断。今约不一，答真叵断。如波与湿虽互相依，波则可灭，湿性不坏。不一不异，真妄俱成，此是一意。从「不空之真」下，复是一意。上依空之真，则同于妄。不空真性非对妄论，即此空有非一非异，方为微妙之真。恐难无穷，故下结云「但空妄执，自见真源。分别不亡，皆成妄惑。」谓如复礼法师有遣问云：「真法性本净，妄念何由起？许妄从真生，此妄安可止？无初则无末，有终应有始。无始而有终，长怀懵斯理。愿为开秘密，析之出生死。」今疏末句正示秘密，故应总酬其问云：迷真妄念生，悟真妄则止。能迷非所迷，安得全相似？从来未曾悟，故说妄无始。知妄本自真，方是常恒理。分别心未亡，何由出生死？然疏文之中理已具矣，但云无始。而有于长怀懵斯理者，则法相事而例难之。今云有妄即真，则同无终始。若分别说，应有四句：真理则无终无始，妄念则无始有终。真智则无终有始，瞥起妄念有终有始。若约圆融，同无终始，既无终始亦复无有无始无终，唯亡言绝想可会斯玄。

疏「故论总云」下，上取义总科，此下第二引论为证。然论前别列九邪见竟，重复牒释云「是中蔽意邪见、憍慢邪见、爱念邪见，此三邪见依法义妄计如是次第。」是故疏言论总云也。从「斯则」下，疏释论，乃有二义。初义，意云：法上妄计故有蔽意，义上妄计故有后二，即为次第。从「亦可」下，是第二意，则以一法、二义、三妄计而为次第。下疏偏用初意消文，故云次二迷义。

疏「初一句是蔽意邪见」等者，疏文有五，一指经立名，经云「无明复翳」。二「此依迷法」者，即论总示其体。三「谓无明」下，疏双释经论之意。四「所言法者」下，引《起信论》释蔽意言。以论经云「无明痴暗蔽我意识」故。五「此无明」下，结成根本无明。故诸经论皆言无明无因、老死无果，唯有无明横从空起，不可复源。六地云「不了第一义谛故名无明」。若依《起信》，即是根本不觉，亦是自性清净心因无明风动有其染心也。

疏「次二迷义通四住惑」者，一见一切处住地、二欲爱住地、三色爱住地、四有爱住地。上无明住地，即当第五。一五通三界，二三四即如次辨欲色无色，此上总是惑体。二「由前痴故」下，释迷义。因缘生法离我我所，今由有我故立我所，我所即法。疏「三爱念邪见」者，未得悕欲说之为念，已得深着说之为爱。其渴鹿喻未得悕欲，其网鱼喻已得之爱。而言「如今之爱支」者，过去无明亦有如今之爱取故。疏「行谄诳」下，疏文有二：先总释、二「由上内计」下蹑前生起。论经无悭则唯二过，今加一悭，故第二中有二过，合成三过。

疏「一初句」下，释第四邪见。谄谓为罔冐他故，矫设异仪险曲为性，能障不谄教诲为业。谓谄曲者为罔他，曲顺时宜矫设方便，为取他意或藏己失，不任师友正教诲故。诳谓为获利誉矫现有德，诡诈为性，能障不矫邪命为业。谓矫诳者，心怀异谋多现不实，邪命事故。释曰：以上论文。明知此二皆虚似实。然此二惑，俱以贪痴一分为体。󰂛

疏「由嫉他身」下，释经恒造诸趣受生因缘。然论经无悭，而云常怀嫉妬而作后身生处因缘。论释云「妬者于身起邪行故，嫉者嫉于资财等，是故生生之处堕卑贱中，形貌鄙陋资生不足。」释曰：今但以悭对嫉、以嫉对妬，配属分明。然嫉与妬有通有局。若《玉篇》云「忌贤曰嫉，忌色曰妬。」忌色即是身过。今嫉于财，却参悭义，故案经释。然论释意，此二招于别报，故经云后身生处因缘。今言诸趣受生因缘，言含总报。

疏「次三明行中」下，疏文有十。一此句总标。二「初贪恚」下，别出三中，初句经至积集诸业日夜增长。三「由前」下，蹑前追求，总释三句。四「此句总明」下，别举初句。五「故六地」下，引例释由惑起业。然彼但蹑无明，今通贪等，通别有异。六「亦是行俱无明」者，再释贪等。前释举于发业无明在于行前，今与正发业时所有诸惑皆名无明，覆蔽于业不知过故。七「诸业非一」下，释余经文。八「然集业」下，牒论解释。于中三：初蹑经文生起论意。谓经云「三毒起业」，而论云「受诸受时」者，因受生毒故。次「故论」下，正引论文。后「谓乐受」下，疏释论意。九「然愚痴」下，拣法同异。十「次二句」下，释别二句。

疏「即内心思业为烦恼风动」者，此略释经。然经云心，通相而说，亦是举于所依心王。今云思业，别举业体，以论经云「吹罪心火」，故举思业。次「谓于怨恨」下，论释。其中「此思之始及此思之终」，是疏释论，余皆论文。疏「思通诸恶」下，释妨。

疏「明所引识支」等，疏文有三：初标名示体。此依能所引生明之，如〈十藏品〉及六地广说。二「以其识支」下，出经论意。通因果义，次下当明。今取前三为因，故取识种。三「心意识三」下，释文。于中四：一释心意识名，言「如前释」者，即〈问明品〉。言「意识通余四种」者，识即前六识，是六处种，六识必含于触受。是触受种，除上四外皆名色种，故云通四。二「谁能起」下，释起字。「无记非因」者，但招别报，不招总报故，如九地说。三「善业云何」下，释用四流之义。四「若尔」下，解妨。先问、后「理实」下答。有法有喻，并如六地所明。言「诸经论」者，总指非一，《唯识论》具二，以业种为增上缘、识种为亲因缘。今此经中即说识，识受六道身为种。如《中论》云「众生痴所覆，为后造三行，以有此行故，识受六道身。」即以业为因耳。

疏「第二明中后九支」者，亦可言十，义如前说。隐现行识，即言九耳，下当广明。

疏「然论兼结文总分三段」者，其结一文，即疏科经，即前具足诸苦观初，以约十二缘明苦故。总科云文分为二：先别明缘相、后「如是众生」下结成妄苦。就前方开为二：初明前际三支、后辨中后九支。今论乃于中后九中，笼取结文分为三段。若直就经文，此下兼第三，彼二颠倒观总应分四：一示九支缘相；二「如是众生」下，结成妄苦；三「是中皆空」下，明缘体空；四取彼二颠倒经文，结成迷惑。其第四段是第三观，今为顺论，就前三段开初一为二，合后半及第二为一，以第三为一，故亦有三。就疏之中文分三段：一列三名、二「言自相」下释三名、三随文释。二中言「同相者释有二义」者，初即远公义、二即今疏正意。于中四：一正明。二「犹如」下，引例释寻常自相共相证成，则自相全同同相，宽狭不等，此唯约因缘故狭，彼通有为故宽。然缘起过患，即是同无常等。三「是则现在」下，结成隐显。未来隐自相显同相者，令厌当果、绝现因故。四「此释顺论」下，引论证成。

疏「言报相」下，别释初相。疏文分五：一正释报义，异熟是三界报体故。共名色生，明是果报。二「故论云」下，引证异熟识是报相义。三「此含识支」下，出体。四「故摄论」下，引证三相。五「经云」下，释文。前三可知。四中有三：初引论列名、二释彼论意、三会释二论。今初，即第二论〈所知依品〉第二云「论曰：如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相，云何可见？安立此相略有三种：一者安立自相、二者安立因相、三者安立果相。初谓依一切杂染法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。二谓即如是一切种子阿赖耶相，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。三谓即彼杂染品法，无始时来所有熏习阿赖耶识相续而生。」释论中言分析此识自相应相以为二种，因果异故。释曰：初谓依一切下，论自释相。即今疏云「此意明下，释彼论意，撮略言耳。」若不望因果直语自体者，识之自体双含因果。分出因果即是二相，不分因果即是自相。故上释论云「分析此识自相应相以为二种，因果异故。」是则自相为总、因果为别耳。

疏「今论因相」下，第三会释二论。问：因果相殊，云何此因而是彼果？答：今以果识为名色因，非以种子为现识因，是故名殊而体一也。故此中三相，而初二皆是《摄论》果相。此论果相，自是名色之果相耳。言「立名虽殊俱通因果」者，明引彼三相，非证此三，但明此识通于果耳。因如前段。

疏「所谓名色下出苦芽体相」者，文三：一牒经总标，经云「所谓名色共生」；二「论云」下，引论释；三「谓名色共彼」下，疏释论，论中彼字即赖耶故。于中三：初总显论意；次「名谓非色」下，出色体；后「此二与识」下，显共生义。束芦之义，六地当释。即前所引《摄论》。次文云「阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因。云何可见？譬如明灯焰炷生烧同时更互，又如束芦互相依持同时不倒。」释曰：灯炷生焰，灯焰烧炷，互为因果，正是果识为名色因义。

疏「二不离是因相」者，牒经标名。「即显本识为名色因」者，疏释因。言「谓是名色」下，论释其相。言「名色不离彼本识」者，论主释经不离之言，非是不离名色有六处也，显上句中共生为不离耳。言「依彼本识故」者，论主自释因相言也。从「既依此释」下，疏家案定，明此自相因相中有识支及名色支不同。古释唯取同名色支，识支在前邪见中故。今名色依起者，依彼本识因生耳。疏「三彼果相」者，即此名色增长，下经前已科出，故此略无牒经。疏中但释彼果，拣非报相而为果体，今取六处等是报相名色果耳。上言次第者，名色生六处，六处生触等，次第不乱故。恐繁指后。疏「二同相中」，论主易故不释，疏文亦显。然六地中名为苦树，广有其相。言文义显者，文即此中有忧悲苦等。《唯识》云「老死位中多无乐故」，此是他文。言义显者。生死是苦。忧悲之苦最明显故。故为同相。

疏「三颠倒相中」，二：先总释、后「此有四重」下别疏。「僧佉说觉以为神相」者，即《百论．破神品》第二中，外曰：「实有神。如僧佉经中说觉相是神。」次论复云：「优楼迦弟子诵卫世师经，言知与神异，是故神不堕无常中，亦不无知。何以故？神知合故。如有牛人。」注云「譬如人与牛合，人名有牛。如是神知情尘意合，故神有知生。以神合故，神名有知。」释曰：上即论立。今但云无，不说无之所以，所以广如前后。今当略说，论破僧佉云「内曰：神觉为一耶？为异耶？外曰：神觉一也。内曰：觉若神相，神无常故。」释论云「譬如热是火相，热无常故，火亦无常。今觉实无常，相各异故，属因缘故，本无今有故，已有还无故。」外曰：不生故常。意明神不生故。内曰：若尔，觉非神相。意云：觉无常神常，无常不应与常为相故。彼疏总释云「此二相违，凡有三对：一神常觉无常、二神遍觉不遍、三神一觉众。」此初段中，正就二对生过；神一觉众，在第三重中方破。就初对中有四种过：一以神从觉，神则无常。二以觉从神，觉应是常。三若不相从，体即不一。四必欲令觉是神，神则二种，常无常也，亦言觉不觉也。今结四过之中，经文有一二，是破觉不应有之。三四略无。余如彼论。二破卫世，先破其喻云「内曰：牛相，牛中住故，非有牛中。」释曰：有牛是人，人与牛合，牛不是人。神与知合，知不是神，何得为相？次破其法云「汝言神相情尘意合故知生，是知知色等。是故但知能知，非神知。譬如火能烧，非有火人烧。」斯则知为神相义不成矣，今云无知。疏「若约小乘」等者，受蕴名觉，觉苦乐等。三蕴名知，想取于像、行有欲胜解等，皆是知义识义，更明色非此二。

疏「约六根说身识名觉」等者，若约别明，眼见、耳闻、鼻舌身三名觉，意根曰知。今取触尘对之为觉，余五说知。

疏「现有知觉」下，通外难，先难；「随俗故」下答，即《中论》意。

疏「又心法有四」下，亦答上难。于中有二：先举法相、后结酬其问。前中，此四即同《唯识》第九四种胜义：一世间胜义，谓蕴界处等；二道理胜义，谓苦集等；三证得胜义，谓二空真如；四胜义胜义，谓一真法界。广如玄中。今文先列名、次「谓随境」下释相。

疏「此四重中」下，二结酬其问。汝现见有，但是初门；今约后三，故言无也。又以第二破其初一，则事非事矣。若以第三破其前二，前二俱无。若以第四拂其空相，空亦不立，方名为实。又三以空遣有、四以实遣空，空实无碍，知即无知。然破我与法，广如于前诸会经文。

疏「响可喻言声」者，此喻亦是遮救无知，谓无情之物，动与不动故无知觉。众生有心，安无知觉？故引响喻。因心发声，扣谷发响。响无知觉，情发亦然。

疏「彼二颠倒」等者，颠倒有三意：一迷真随妄即是颠倒；二由迷真故于乐计苦，由随妄故于苦计乐；三不识真故远之，不知妄故随之。故论经云「不觉不知而受诸苦恼」。虽有三重，其旨一也，故疏之中前后互出。

疏「既言具苦必知无乐」者，此遮妨难。恐有问言：慈是与乐，经中但言见生有苦，何言兴慈？故通云尔。然经慈悲二观影略，悲中覩境却无拔济之言，慈中阙于覩境却兼拔济之语，二观同缘有苦故。「生慈」下，重举前境，以明拔济，成上之悲。置安乐处，生下之慈，义皆足矣。

疏「一明施所依」者，即经随顺如是大慈大悲，则能拔其苦、能与其乐。若别说者，财施拔现贫苦、与现富乐，法施拔其当苦、与出世乐，无畏拔现恐怖、与安隐乐。文中就初，多明于财而言大舍。又云「凡是所有」，则兼具矣。疏「一者外财、二者内财」者，前诸会已广，易故疏更不释。论文甚广，今当具出。论释总句「凡是所有一切能舍」，云「一切物者，略有二种：一外、二内。」次释「所谓下别」中，先释外、后释内。外中更分总别，释总句云「外者复有二种：一所用、二贮积。如经所谓一切财谷库藏等故，如是次第。」释曰：此中财谷是所用，库藏是贮积。经「从金银」下别，论释云「于中广有八种，从金银乃至一切所爱之事。」一切所爱之事，即今经及余所有珍玩之具，兼取后内以为第九，释云「是外事舍中，初舍为总，余九为别。依此有二种喜：一藏摄喜、二利益喜。藏摄喜者，谓金银等。利益喜者，复有八种。」释曰：欲兼下内共成二喜故，标云外事有九。下释别中，第八即是于内。然八中次第异今，今依此经之次。一严饰利益喜，谓珍宝缨络。二者代步利益喜，谓象马车乘。三者代苦利益喜，谓奴婢人民，论当第四。四者自在利益喜，谓城邑聚落，论当第五。五者戏乐利益喜，谓园林台观，论当第三。六者眷属利益喜，谓妻妾男女内外眷属。七者坚着利益喜，谓及余所有珍玩之具。八者称意利益喜，谓头目手足等。后三同彼论次。疏「随机所应」以何法者，经有三句，此句是总，下二句别。云何所宜？二随力宜、三随现习宜。现习宜者，如浣衣之子应令修习不净观等。

疏「知时」已下行相。行相三句，知时知量合为一故。开时有三，第三时即知量义。言「如是时中宜修定等」，即《涅槃经》，上已引竟。

疏「昼则存心」等者，即《遗教经》。经云「汝等比丘！昼则勤心修习善法，无令失时。初夜后夜亦勿有废。中夜诵经以自消息，无以睡眠因缘令一生空过无所得也。当念无常之火烧诸世间，早求自度勿睡眠也。诸烦恼贼常伺杀人甚于怨家，安可睡眠不自警悟？烦恼毒蛇睡在汝心，譬如黑蚖在汝室睡，当以持戒之钩早并除之，睡蛇既出乃可安眠；不出而眠是无惭人也。惭耻之服，于诸庄严最为第一。惭如铁钩，能制人非法。是故比丘！常当惭愧，无得暂替。若离惭耻，则失诸功德。有愧之人则有善法，若无愧者与诸禽兽无相异也。」释曰：但观所引，疏文易了。

疏「谓量力所能亦爱亦策勿令过分」者，即《涅槃经》，已如上引。亦如教首楼那调琴之法。言「后便休废」者，《起信论》修行信心分，彼约为魔惑故，或卒起精进，后便休废。今使勿令过分，则非卒起，亦不休废。然疏三时当相以释，亦可此三为初中后，初但明记、次日夜勤修、后方不断。「此即前惭愧二利行中」者，释经。于此行中，以后三行摄护前七。惭愧之中已收前七门二利之行，今之二利即前七也，而是惭愧所护行中修坚固也。「欲早求度」下，释勤修。「出离」已下，正显行相之文。此句总明坚固之体，即前《遗教》之文。「不退自分」下，别释坚固之相，前经已引《弥勒问经》。

疏「利养正行具二供养」者，上愿校量中有三供养：一利养供养、二恭敬供养、三正行供养。今以恭敬通上二故，但分财法。

疏「第三佛子下结十名体用」者，疏文有二：先释文；后「然安住」下拣法，亦通复重之问。文中有二：先问、后「论云」下引论答。先举论；后「前句文略」下是疏释论，论中无问而但有拣，具足，论云「前所说三十句，从信增上等，乃至常求上上胜道，得清净地法。今此十句，从信乃至供养诸佛，尽是障地净法，是名修行校量胜。」而远公云：「前是所净，此是能净。意云：前地满故能净此法，故为所净。此中十行若无此十，地不穷满，故为能净。」未为得意，不顺于论及《瑜伽》故。

第三果校量。疏「三明分齐」等者，疏文有四：初总标分齐，即修非修分别，以修以报各为分齐。二「行修唯在」下，二约当地初后相望论其分齐，即上二义遍不遍故。三「又初二后一」下，约有无论分齐。四「又初二果」下，约法果论分齐。此意正为论主通妨，谓安国法师以见二果之后有结文故，便以前二果唯是地法，后二方是果法，即出心故。故今为通，前二通法通果，为法易见，后有结故；为果难见，故论判属果。「不得此意」下，结弹安国。

疏「今云法身即功德法身」者，佛地一切通名法身，以约证如十德胜故，见功德身；又约证如来穷极故，真实法身非见相故。

疏「理实入华藏」下，上约寄位、此下显实，即愿智果中意也。

疏「亦兼供僧」者，略无法者，已亲证如，真供养故。又此炼行真是修行，法供养故，故略无耳。其供佛中，经文易故，疏略不释。论云供养者，有其三种：一恭敬供养，谓赞叹等显佛功德；二尊重供养，谓礼拜等；三奉施供养，谓华香等，即衣服下文。其大心深心，即能供养心。谓为求佛，故云大心。心殷重故，名为深心。疏以同上愿校量中供养愿故，故皆略无。疏「去下劣垢论当第三」者，论经亦是第二，论释即当第三。

疏「三别地行相中」者，初正明。二「若不尔」下，反质成立。三「是以具」下，总明义类以成前理。其「五约圆融一具一切」，更有三义：一约相资，檀义摄六等，二约相应，一念具修，三约理融称性，一多互相摄故。

疏「总收三入」等者，此所练净有始有终。初但明练，即是其始；后举回向能练令净，即是其终。故前论主以回向居二行之后，先明自利利他、后回向胜进故。言「信等净法为所练」者，即下论云「信等善法犹如真金，数数入火故。」

疏「第二喻中」下，疏文有二：先正释喻、后「金性本有」下解妨释成。于中二：先问、后「信等有二」下解释。释开二门，地前之信则不喻金，证如之信乃将喻金。如来藏中为惑所覆如在鑛中，地初一净即已出鑛，地中地满皆是入火。

疏「此二不二并可喻金」者，谓真心为体，与信等相不殊，更无有二。以真心上离不信浊，故名为信；二三无有违害即是慈悲；四无悭悋为施；五无懈；六无愚；七无不重贤；八无不怖罪恶；九无有危脆；十无违佛教。故是十行但一真心而为二义，故无二体，并为本有，故可喻金。

疏「虽假供等缘修以成真德」者，然第二义自有两义：一约所显性德、二约能显缘修成德。如以知法性无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜，今成檀德。克实分别，则初一义可以喻火，对治行故；所显喻金；成德如严具，今且融后二以喻于金，以德因真起，故同所显，故云「后成严具亦不异金」。严具喻于后地，广如前说。金例皆金。疏「既了于真」下，复融初义亦不异金。以初妄识为体，今真妄交彻故。妄由真生，真该妄末。真非妄外，即妄彻真源。若尔，则无能练所练，故云「寄相显真故分能所」。

第二发趣果。疏「一问胜进」者，胜进虽向二地，修在初地，亦得名为问初地也。

疏「相及得果」等者，是所得法相。疏文有三：初依论释相、次出体、三再显法体。疏「相即方便智」下，疏出其体，即同如来加请中三渐次也。言「能所观相」者，相有其二义：一相差别故；二能到地实故名为相。即观渐次观，即举障显治相，则能所皆相，二得即证渐次，三果即修行渐次。疏「又此三者」下，三再显法体。开根本智以成二道，故不取加行。言「地上加行胜进收故」者，如欲入第二起十种心，此即加行，而是初地之胜进。意云：胜进既是后得，故非方便。

疏「若准论意」等者，今疏意明随地智差别地法，而论云成就诸地法者，所谓信等故。

第二知中有三：初略举经意、二「论摄十句」下论释、三以问摄知。二中，言「摄十为五」者，一二二三三四五一故。

疏「行修善巧」者，下论云「成坏善巧、增长善巧」，非詺能知为方便也。此五方便地地皆具，而其随相分别。初一在于解行位中，得在初地，增上在于二地已上，不退在于八地已上，尽至十地。第三增上方便，亦成德殊胜，故行修不顿，初中后别，故有三句。余句可知。

疏「若以相等」下，第三以问摄知。于中二：先以经问，摄论之五；后「若摄十句」者，以经问，摄经之知。

第三摄报果。疏「初行后愿」者，行亦自分，愿亦胜进。

疏「谓若施若摄」者，布施本通二利，今从利他边说。问：四摄之初已有布施，何须别说？答：有四意故。一布施本是自利，今菩萨行，令物倣之以舍悭贪，故是利他摄中布施，一向利他；二布施直论布施，四摄中施乃是摄缘；三布施通于三施，四摄唯约财施，法施乃属爱语中故；四此地正是布施位故，所以别说。经中先明遍施，后「常行」下常施。

疏「如是一切下不失自利」者，文中三：初总释文意、二引论释意。三正释文。

疏「谓利他事中」下，第二引论释也。论云「言不离者，示现不离自利益故。如是诸念事中行已，成大恭敬，除诸妄想。」释曰：以论难了，故以疏间释成。大恭敬，即所念佛等。除诸妄想，正是念义。是以前明自利之施，令物除悭；今明利他之行，不失自利，是为菩萨修行善巧。

疏「所念有十」下，第三释文。此之十一念亦即六念：初三念同；四亦念僧，菩萨僧故；次三功德念，即是施戒，六念中略但举其二，今文广故备于诸度；后四求义念，即是念天，第一义天故。

疏「光明功德」者，行体清净，离垢障故。

疏「分别法义」者，以词及辩分别法义二无碍也。

疏「修行克证禅定胜业」者，谓依四禅及四空定发百三昧故。故论云「一念发百三昧者，得三昧自在力故。」

疏「论意取神力」等者，论云「以得三昧故，于十方诸佛及佛所加，诸菩萨所修习智慧故。」释曰：如金刚藏菩萨，为诸菩萨说十地等。

疏「次三有悟机者」，一往刹、二光明、三正授以法。

疏「是圆融实德故云过此」者，释经「复过是数」，是数即前出家果中百三昧等。论经此中文广，经云「菩萨愿力示现过于诸数，示种种神通，或身或光明、或神通或眼、或境界或音声、或行或庄严、或加或信或业，是诸神通乃至无量百千万亿那由他劫不可数知。」论释云「于中身者，是一切菩萨行根本所依故。依彼身故，有光明及神通。依光明有天眼，以有天眼见前境界。一切眼有五种，应知依神通有音声及行庄严加等。音声者，应彼言说故。行是遍至十方故。庄严者，作种种应现故。加者，神力加被故。信者，依三昧门现神通力，随众生信利益成就故。业者，依慧眼所摄陀罗尼门现说法故。略说一切诸地各有因体果相应知。」释曰：后总结因体果相，疏已具释，以前经论并皆易见，例前百身百三昧等，故疏不显。

第二离垢地。疏「所以来者」，文二：先举论、后「言正位」下疏释。谓依上见道而有修道，修道修行三学。上正释论、后「前地」下解妨。妨云：初地岂无戒耶？答意可知。

疏「言离垢」下，二释名。先引瑜伽。后「谓性戒」下是疏暗引世亲《摄论》第七以释《瑜伽》，即拣劣显胜，释成上极远离之言不在作意，而无误故。若具引，《瑜伽》四十八云「如是略说菩萨增上戒住，谓意乐净故、性戒具足故、离一种犯戒垢故、一切业道一切因果了知通达故。」乃至云「若广说者，如《十地经》离垢地说。离垢地由远离一切犯戒垢故，彼离垢地即增上戒住。」释曰：彼既指此，故宜引彼疏。《唯识》中言具净尸罗乃有二意：一云具足别解脱及定共道共故，虽第三地始发定增，能离过时此地已满，故有定共。二云或唯别解脱，亦能全离加行根本后起罪故。《十住毘婆沙》即第一论入初地品释地名中。疏「言邪行」下，第三断障，即《唯识》文。先断障，后断愚障中论不释名。《摄论》云「谓于诸有身等邪行障」。意云：身等三业有十恶行，名邪行障。「谓所知」下，出体。所知拣异烦恼，俱生拣于分别。分别初地已断尽故，一分唯属此地断者。从「能障二地」下，具足论云「能障二地极净尸罗，入二地时便能永断。」释曰：以易不显。

疏「由此二」下，后断愚也。开上一障而为二愚，愚即现行，麁重是种子。「二种种业趣愚」者，毁责为名。不取恶果，岂名种种业趣？不一即名为种种。种种非一，即是毁责。论更释云「或唯起业，不了业愚。谓前一是起业之愚，后一即是不了业愚，非所发业。此二非必能起于业，则其二愚一向是愚。」若依此释，后之一愚亦愚品类。问：所知障不能发润，如何此中能发三业？答：《唯识》第一云「续生烦恼发犯戒业，通所知障。」此约误犯，故不相违。疏「言最胜」下，第四证如戒为最胜。由具戒故证最胜如，谓此如理最为胜故，如说离欲名为最胜。「此亦由翻」下，是疏释意，弥显戒胜。故《智论》第十五云「大恶病中，戒为良药。大怖畏中，戒为守护。死愚暗中，戒为明灯。于恶道中，戒为猛将。死海水中，戒为大船。故云最胜。」余如戒经。

疏「是以成」下，五成行。诸论皆同疏。「得无等菩提」下，六得果。戒于世间得人天身，故于出世得菩提果。「并寄」下，结示。

疏「三聚无误」下，疏释论科。疏「而下列中总句同名直心」者，谓今经标云深心，下列中总句则名直心。论经标云直心，总句亦云直心，则知义一。而疏释深心云「深契事理」者，若以深心同论直心，直心即是正念真如，故深契理；若顺《起信》，深心乐修一切善行，即是契事。显义包含，双存事理。疏「论云十种直心」者，论释总句。言「性戒成就」者，总该三聚，别对律仪。「随所应作」下，通于二聚自然而行，兼显直义。

疏「谓发起」下，疏释上论。于中有三：初正释。二「然性戒有二」下，释成上义。第二真如性戒，成前发起净中顺理持戒。第一久积成性，成前则令自体净中性戒成就。三「今称如」下，双结上二义。

疏「别中初四」下，释别句中二：先科、后释。释中「柔软」者，引《瑜伽》意。于他柔软，直就论意是自柔软，柔软即喜乐。则持戒之人心无恼悔，故生喜乐。

疏。二「堪能」等者，依此性善持戒是净业也。「烦恼」已下离业因。既因离果离，故难持能持。

疏「所以鹅珠草系」下，成上能持难持。鹅珠，即《阿閦佛经》，《大庄严经论》第十广有其缘，今当略示。谓有一比丘至金师家，其金师正为王家穿珠，由比丘着赤色衣映珠似肉，有鹅吞之。金师失珠，傍更无人，决谓比丘盗其宝珠。询问，言无。遂加栲楚。比丘了知珠为鹅吞，为惜鹅命甘苦而默。殴击血流，鹅来唼血，杖误杀鹅。比丘见已，便言珠在。金师问言：「何不早陈，受斯楚毒？」比丘答言：「珠为鹅吞。我为持戒，惜鹅命故，默受斯苦。鹅若不死，设断我命我亦不言。」金师白王具陈上事，王加敬重。言草系者，亦此论第三。有诸比丘行于旷野，为贼剥掠衣服罄尽。群贼共议，恐报王知，咸欲杀之。中有一贼语同伴言：「不须杀之。比丘之法不伤草木，可以草系必不驰告。」群贼从之。既无衣服，风吹日炙，蚊蛭虻蝇之所唼食，夜闻恶兽恶鸟之声。长老比丘劝诸少年而作是言：「人命无常要必当死，今莫毁戒。」说偈劝之，中有偈云：「伊罗钵龙王，以其毁禁戒，伤盗于树叶，命终堕龙中。诸佛悉不记，彼得出龙时。能坚持禁戒，斯事为甚难。」时诸比丘既闻偈已，自相劝诫。引昔作恶，为他杀害丧身无数，今为护圣戒分舍微躯。至于明旦，国王出猎，初疑禽兽，复谓尼干。及至询问，具说护戒。王心欢喜，解缚称赞。海板比丘，同此卷说。此上二句即是行体、后二句行修。「三守护根门」，即修方便。「四寂静者」，行成离过，顺于涅槃。守护根门，前已广引。行成离过，不见能持所持戒等，了戒如空，顺涅槃矣。疏「五纯善」下，次三摄善中，初一自分摄菩提分善、二者上摄佛善。言「如真金」者，虽被锻炼，精纯无减故。后句离过。又初通摄菩提分善，次句别语戒善，后句亦通离过。七者「诸有势力弃而不顾」，正是论意。「不似难陀」下，略举戒过，于善例知。诸有势力，亦因施等之所致故。八九二句明饶益中，前句彰悲，正明饶益；后句智导，方无爱见。

第二自体净。疏文有四：一总科、二摄位、三料拣、四释文。今初。律者法也，仪谓轨仪。离诸过恶，不违法制，故论名离净。论有二名，初云一者离戒，即后释初门竟云「亦名正受净，受即受戒法门，离即随戒行相。不杀等十顺益名善，要期在己名之为摄，离诸过恶名摄善戒，兼济有情名饶益众生，益而离过名饶益戒。」

疏「此三聚戒」下，第二摄位，可知。

疏「律仪通于止作」下，第三料拣。于中二：先通拣三聚，前二自利、后一利他。前中律仪即是恶止，摄善即是善行。后「又初律仪」下，唯拣初二，初二滥故。于中有二：先正拣、后展转解妨。今初，已是通难。谓有问言：律仪之中既有止作，止即止恶、作即善行。作同摄善，何言律仪但明恶止？故有此答，皆《百论》意。谓论初外道问云：「佛说何法？」答云：「恶止善行法。」释曰：杀等诸恶止息不作，名为恶止。三业正行信受修习，名为善行。外道便为立后重过，云「外曰：已说恶止，不应复说善行。内曰：布施等是善行故。谓布施是善，非恶止故。复次如大菩萨，恶已先止，行四无量怜愍众生，复止何恶？外曰：布施是止悭法，是故布施应是恶止。内曰：不然。若布施便是恶止者，诸不布施悉应有罪。」释曰：此是反难，明施非恶止。今翻顺用，明不施忍而无有罪。又律仪中作谓持衣说净等，不作有罪，非施忍等，故不同也。

疏「若尔」下，展转通难，释成前义。先难、后答。初难亦是《百论》中意。「外曰：已说善行，不应复说恶止。内曰：止相息、行相作，二相违故。是故说善行不摄恶止。外曰：是事实尔。我不言恶止善行是一相，但应恶止则是善行，故言善行。不应复说恶止。」释曰：此正同今经，杀即是恶，离杀名善，故律义中亦离杀等，摄善戒中亦不杀等，故二难分。疏「古释」下，答。先叙昔解；其第二解，亦是《百论》中意。前所引布施是止悭法，答中后决云「复次诸漏尽人，悭贪已尽，布施之时复止何恶？或有人虽行布施，悭心不止；纵复能止，然以善行为本，是故布施是善行。」释曰：此论意明布施虽有止恶，以善行为宗；律仪虽有作持，以止恶为宗。斯就正助，分成二聚。

疏「今更」下，申今所释。非弹古义，但助成别相耳。大同后义，在文易了。

疏「今初律仪」下，第四释文。疏「今居地上方行十善」者，然十善通佛，此亦不征；差别说之，人天因耳。故今深玄，不合行此。又此善中先离杀者，然小乘四重，婬戒最初。初有三义：一者此戒，人之喜犯。二者劫初起过，此最为先，余之三戒亦皆次第。三者婬爱惑业，招润生死，二乘厌离故制在先。今十善十恶菩萨十重皆杀在初者，杀罪过重，善恶皆初，菩萨大慈居十重首。又《智度论》十三中说杀有十恶：一心常怀毒，世世不绝。二众生憎恶，眼不喜见。三常怀恶念，思惟恶事。四众生见者如见蛇虎。五睡时心怖，觉亦不安。六常为恶梦。七命终之时狂怖恶死。八者种短命恶业因缘。九身坏命终堕泥犁中。十若得为人，常短寿命。释曰：今但离杀，十恶顿亡。故《大论》云「远离一切杀生者，示现远离，利益胜故。」

疏「二离起因」者，其受畜因，畜则行杀，为受畜因。有未必杀，此则犹疎，故名为缘。其贪等惑，起杀则亲，故名为因。

疏「二为贪众生」者，前则贪财，此则贪味。言「今有愍伤之仁」者，俗典云「愍伤不杀曰仁」，释经仁字。「恕己为喻」，此释恕字。即《涅槃经》第十云「一切畏刀杖，无不爱寿命。恕己可为喻，勿杀勿行杖。」

疏「二对治中」，疏文有二：先正释、后简滥。今初，言「杀生祭祀」者，亦《百论》文。彼论因说舍罪福义，以福舍罪、以无相智舍福。外便救云「外曰：常福无舍因缘，故不应舍。」释曰：由前菩萨说舍福，因由福灭时苦，是故应舍。外便云：我有常福，则无灭因，故不应舍。何谓常福？彼云「如经说，能作马祀，是人度衰老死，福报常、生处常，是福不应舍。」释曰：今但要彼愚痴，故举其过，拣言不同。彼论广破，言其无有常福，故是愚痴邪见。

疏「此中慈益」下，二拣滥。于中又二：先正拣，显因果离，是依主释，今是持业。后「若尔」下，通妨。先举妨、从「前约本有」下释。

疏「三果行」，中二：先略释文、后「麁中成杀」下明具缘成杀。于中三：初依本论正释、二「然杂集」下引他论会通、三「又境相」下指广在余。今初，「四行」等者，思即意业，是行体故。言「拣错误」者，两境历然，谓之错。一境易夺，谓之误。谓如二人并立，本欲杀东人，刃及西人，即名为错。本欲杀张人，王人来替，或居暗处、或不审实，作张人杀，名之为误。本斫非情及欲杀畜，错误害人，亦不成业。

疏「五体谓身行加害断命落究竟」者，然诸众生揽五阴成假名众生，念念生灭前灭后续，非断非常假立命根，令其色心而得相续。亦刹那灭，前念既灭后念当生，断今不续名为杀生亦名断命，对前未断名落究竟。故次疏云「即拣前四以为方便」。余二段可知。

疏「一内心止足即离起因」者，心足即是不贪，故引「廉贞之士」。书云「廉士非不爱财，致之以义。」意云：此无非理之贪也。《文选》云「渴不饮盗泉水，热不息恶木阴。恶木岂无阴？志士多苦心。」

疏「二此地具无尽财」者，从初地来檀度满故，即具无尽财，故此地亦具。从「然杀中」下，对前料拣。

疏「二对治离」等者，慈即与乐故。论云「对治者，谓布施故。」疏云「则于自资财尚舍而安彼。」「恕己为喻」者，我被他盗，忧虑百端，则喻于他同我忧苦。言「他有二」义者，义必有二，而论经但云「不坏他财」。论云「以不贪故，不坏当来资财。」以他人易，故论不释。

疏「三果行离」，疏文有三：初分麁细、次「而文通为」下具缘成犯、后对显差别。二中，余处亦唯四缘，今开是他总一缘，成初二缘。身拣自身，取自身物不是盗故。事拣无情，要是他用，虽非我物，他不摄受，亦非盗故，如无主物。想者，知是他物。行者，即谓思心。言「翻终不盗心」者，应言盗心取也。若无盗心，虽知他物，应暂用取、或同意取、或拟令他知，皆非盗也。「五体谓举离本处」者，此是盗业究竟，则显前四方便，亦是成业时分。杀要断命不续，婬与境合，盗要举离。如于床上手执其物，虽与境合未名为盗，要须举离。才离于床，纵更不取亦已成盗。

疏「杀婬于他」下，三对显差别。一对杀婬，以辨麁细。二「又杀有多」下，唯对于杀，显具缘处别，则显盗中通于麁细以辨具缘。

疏「一内心知足离于起因」者，起因即贪。贪心难满，故行邪婬。「二自足妻色离受畜因」者，不足于妻，方有邪故，自足故无。则足字两用，一唯取知足属心、二连上自妻足故，离受畜因故。「晋译论经」下，通会二经。自足乃由等者，成彼二经，明登地已上无非梵行，但由寄报示有而已，无有从事，则显自足妻色。知足之言似不惬当，但拣婬妷过度，故云知足，不妨从事。从「知足约心亦不妨梵行」者，显今经意。以有知足之言，则有离起因义；无贪心故，但云自足，唯离受畜因耳。亦不妨梵行者，但明心中知足，非于事上知足。正同《净名》「示有妻子，常修梵行」，则知足之言妙矣，翻显自足之言未有梵行之相。

疏「现在梵行净故不求未来妻色」者，经说求天五欲修梵行者，名污梵行故。

疏「他守护女此为总句」者，上取于他妻妾，下取亲族媒定。当中一句为不正中总共护者，多人护故。然女有三从：一在家由父、二出嫁由夫、三夫亡由子。纵三尽无由，为宗族所护。言「子等」者，等取孙姪等。「媒定」之言，通于在室及以曾嫁。上言「六亲」者，即父母、夫妻、兄弟之亲。

疏「二全谓具足等」者，等取半戒、十戒及于五戒，以终身故得名为全。疏「以其婬境」下，显无具缘所以。言「无想疑」者，谓无人非人想、道非道想及与生疑，但与境合皆名犯也。

疏「约邪婬说」者，难言：四重之婬，境合便犯，故无想疑。邪婬之戒，岂无想疑？谓自妻他妻想、他妻自妻想，及二生疑，岂无不犯？故今通云：据此即有。今显菩萨于其自妻决修梵行，故不于邪婬而说具缘。

疏「违想背心」者，设违于境，若顺于心，不名妄故。

疏「无别贪等以为异因」者，贪瞋对杀等即为异因。今诳他思心即是贪等，故无离思之外别有异因。

疏「故身三各具三离」下，通拣三业，此皆论意。然其贪等通与七支而为其因，身三之因亦用思心，然起有难易，故论为此释。是知起因自有二种，谓近与远。身业难起故，明贪等以为远因，隐其思心之近因也。口业易发，但彰思心以为近因，隐彼贪等之远因，故不明因离。且如有人先贪财色，后用思心而起妄语，斯则贪等而为起因，则妄语多因于贪，恶口离间多因瞋痴。又如妻财，以不足故而行婬盗，是知亦有不足财故而行妄语。故外典云「贫不与无信期，而无信自至。」斯则亦有受畜之因。是知论主顺经文略，且从难易及多分说身具三离、口四唯二。

疏「谓心事虽实」下，疏释上论。以其时语恐滥，言不应时机亦名绮语，故显其相。彼绮语中虽是善言，不应时机亦名绮语。今明回互见时，令他损恼，故不同也。疏「以细况麁」者，细属于心，声闻不制。今菩萨无心，梦亦不妄。

疏「此言覆藏之语」者，细寻可知。疏「即不破坏行，此唯约心」者，谓若有离间之心发言，则成离间。今无此心，故无离间过。无离间心，即是离间对治。而论标云「一对治离、二果行离」竟，便云「对治离者，谓不破坏行，一者心、二者差别。」乍观此文，则似论主就对治离中分心及差别。然论意以对治离难解，故别释云「谓不破坏行，一者心、二者差别。」自是双释对治及果行章。故下释文牒心释对治明不破坏行，牒差别释果。故疏以心属于对治，以其差别属果行也。

疏「如野干诈亲师子」者，即《四分律》，有善膊虎，与善牙师子为友，为野干所破，广如彼说。

疏「是离间体故名为身」者，身苦是体，与业何异？身约正破，业约所传，言业之麁细耳。

疏「此之四语义一名异」者，义即体义，体一名异耳。

疏「后二明前语体不出二类」者，论经无庸贱语，有不断语。而论总释四语之后，有对语不对语，鄙恶常行。释曰：即以常行释于不断。又重释云「于中现前语者，麁而不断。不现前语者，微而不断。」意云：对面为麁，不对为微，不断通二。今以经无不断，别有庸贱，故更不举论中再释。

疏「自违于戒」者，既能苦他，又令瞋恚，恼彼深故，违恶口戒。亦违自赞毁他之戒。

疏「令他违戒」者，令犯瞋戒。以忆持不乐，遂生怨结。前人求悔善言忏谢，犹瞋不解，便犯重戒。疏「润泽」者，语必益他，名为润泽。故翻苦他令瞋二语谓柔软者，柔谓柔和，软谓善软。言为戒摄故为柔软，柔和即无毒害，善软即无麁犷。犷谓犷戾，易伤折故。害谓损害，如剑戟故。今柔软故，无损无害。论释不犷云「受行不断」。远公云：「常说非暂，故云不犷。」故上释犷云易伤折。是故菩萨言必顺道，尽未来际常行善言，斯亦天下之至柔，驰骋天下至坚也。疏「和悦意中而发言」者，《易．系辞》云「安其身而后动，易其心而后言。」注释云「易，和易也。」翻上瞋忿，理必然也。疏「说顺人天」者，世报适情，故云悦乐。

疏「又悦意下三语展转相释」者，重释此三。上各别配，故今展转。谓云何悦意？可乐闻故。云何乐闻？闻者喜悦故。

疏「善入人心」等者，此以一语翻于三语。言今说顺涅槃，故令善入人心。等者，等取余二，谓说涅槃则如甘露入于身心，岂如火烧？闻清凉乐，岂当热恼？内外冥寂，怨结岂生？

疏「生三昧故」者，总出所以。前则闻时不喜、忆时不乐；今闻顺三昧法喜适神、忆其正受轻安怡畅。而言多人爱乐者，论云「怨亲中人无不爱乐。以言顺三昧，何厚何薄？」论又云「此语能作二种益：一他未生瞋恨令其不生故。」闻爱乐复生三昧，即是悦乐。「二者未生亲友令生故。」即下身心踊悦，由自身心欢喜敬信，亦令他闻欢喜敬信。欢喜敬信即是踊悦故。疏云「自身他身生亲善故，翻前失于相知之乐故。」古诗云「悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知。」世俗之乐尚尔，况出世善友之乐哉。

疏「三思而后言」者，出《论语》。

疏「略说有三」者，一教化生信、二教授生解、三教诫成行。

疏「即时字别义」者，时即教化体也。「以言含于义」者，即经义，语义即义理，亦云义利。疏「有罪者制」，如杀盗等。「无罪者听」，如畜长等。「举」者，律云「不见不忏恶邪不舍，举弃众外」者，为除恶人。今此举者，为除其罪。此是彰举，非摈举也。言「如法举」者，具举德故。谓一慈心，不以瞋恚；二利益，不以损减；三柔软，不以麁犷；四真实，不以虚妄；五知时，不以非时。具此五德，名为如法。此「云巧调伏」，论云「毘尼释以灭诤。毘尼云灭，亦调伏义。」

疏「又此一句」下，上释决定，下释随时筹量。一则筹量有罪无罪故。律云「知有罪无罪，是名律师。」二则通皆筹量制听举折等，故疏总举皆须筹量得所。

疏「以贪是业有之本」者，有即是业，亦是三有。故十二缘中过去名业，现在名有。而贪若未决，但名烦恼，决即名业，故为业本耳。不似杀等，依贪等心方显身口行杀等事，故云更无所依。所依既非揽因所成，不同杀等，故无果行。既无因果，安有二离？

疏「二他所资用是体」者，事但明他，拣于自己。体即金等，是所贪物体，拣非他用。有虽非我，贪不成业，如山川等。

疏「一所用事谓金等」者，然所贪物通于财色，论略举财。亦可于色决贪，是邪婬境，故此不论。疏「三终起夺想为贪」等者，论经有二贪心，经云「不生贪心，不求不愿，不生贪心。」多是译人见其言重，略去一贪。复比论经，倒为其次。疏依论次，亦倒释经，前轻后重。是则贪心含于总别，总则三句皆不贪性。

疏「故意三中要具五缘」下，拣业异惑，即《瑜伽》意。本论亦云「前二为细，后一为麁，麁即成业。」显今菩萨细亦不起，故并不之。

疏「治彼染着无利润故」者，以善法益，令离彼放逸，则名利润。「五于发菩提心」等者，论云「于发菩提心众生，恐于无量利益行中勤劳疲懈。今摄令起造，治彼疲懈，令不退转。」

疏「非一一别对故云总也」者，论云「此慈心等有六种障，此非分别，亦非一障对。」释曰：言非分别者，亦非二障三障对前一治，亦非一障对前多治等，故云非分别。今疏但云是总非别，已含上二义。

疏「增恶名害皆有已生」等者，易故不显。若依论中具委说者，自身善法未生令不生、已生令灭，即障善法名怨。自不善法未生者能生、已生者令增长，即增恶名害。后二于他亦然，于他身中不爱事未生令生、已生者令增长，即苦他名恼。他身爱事未生者令不生、已生者令不随顺，即是忌胜名热。疏「前所不说」者，上来略论六类之人起慈等六心，实则无生不化、无益不起。

疏「不行占卜」等者，邪见有二，此是浅近邪见，非拨无因果深厚邪见。

疏「夫吉凶悔悋生乎爱恶」者，即《周易》意，初会已引。悔悋者，言者小疵也。恶凶爱吉，而吉凶尤多。疏「此所治七见」下，上来别释，此下料拣。

疏「然邪见恶戒唯是外邪」者，邪见唯外。戒取有二：一者恶戒独头而起，此正是邪，故偏举之；二附正戒起，今所不取。见取亦二：一执异见，亦独头起；二附内法起。而戒取多独头起，故偏语恶戒为邪见取，少独头起故。多分附内，以难见故。疏家偏明不独起故，故疏云「通内」，则知有外。

疏「后一明信邪」者，以信世间为究竟故，故为邪耳。

疏「次二是欲求」者，即前藏非诈善求五欲故。

第二摄善法戒。「今初，堕恶道」者，此即明观。此有三意：一何故知？知诸众生不断十恶堕恶道故。二何因知？由前律仪自断恶故。三何故知？菩萨大悲本为物故。「有三种」者，疏依论分三：「一者乘恶行往故，此即集因」者，论经云「菩萨作如是思惟：一切众生堕恶道者，皆以不离十不善道，集因缘故。」今经阙集因缘之言，即皆以字摄故。论释云「集因者，受行故。谓十不善是所行法，若有受行即堕恶道。」疏「则非无因」等者，论「菩萨如是远离无因倒因，善解众生自行恶行住非法处故。」非法处者，即是苦果。

疏「后起愿行」下，文有二意：一明起愿之由，由念众生恶因果故。二便起愿，故论通云「菩萨如是深寂思惟已，欲救众生，知自堪能。」

疏「第二广观障治」下，疏中有二：先总明来意，于中有二：先明观，故论云「复观察障对治不善业道及果，善业道及果，及上上清净起增上心。」「求学」下，即标举行心，全是论文。

疏「若直就」下，释文，先顺经，则先明观，「要心摄善」是行。今论既通属佛善，即佛善通于观行，则前四善但明于观，以前三善菩萨不行，其菩萨善先已行故。疏且分为二：「先观不善」等者，此中总有四门：一障治分别，不善为所治故；二凡圣分别，天人为凡，三乘为圣；三大小分别，二乘为小故；四因果分别，菩萨为因，佛为果故。四重之中料拣五重十善，不善唯属所治，是故别为一段。

疏「以顺理益物正反恶故」者，明善是能治，故《缨络》云「顺理生心名善，乖背为恶。」又益物为善，损物为恶，故云正反恶故。

疏「或由三时之心」等者，略举四重：一约时，如欲行善时、正行善时、行善已时，三时俱重为上善，随一二轻为中，三时俱轻为下。二约境者，如一不杀，不杀蚊蚋为上、不杀畜生为中、不杀人为下善，杀即反此。三约心轻重者，随于一境，如杀一畜，猛利重心、处中心、不获己而杀心，为上中下三品之恶。三重不杀，即三品之善。四约「自作教他」者，具自他为上、唯自非他为中、自虽不作而教他作为下。

疏「细论其义多品不同」者，将上四事交络相望则成多品。如约杀境，境是一重，更以重心则为二重，复三时重即为三重，更教人杀为其四重。余例可思。言「为不善者反此可知」者，此有二意：一者通相，前但约不杀，今约杀等；二者如一杀境，前来不杀蚊蚋为上善等，今杀蚊蚋为下恶、杀畜为中恶、杀人为上恶等。引《瑜伽》六十释为不善，至下当明。

疏「初标所修善同」者，下四十善，唯佛一善独云上上，前三但云「又此上品十善」故。云三乘善同者，若准论经，菩萨亦云上上。然云上者，即前人天善中三品之上故。五净居是色界善为上，而圣依此修，故就上善论其差别。

疏「次显所用功异」者，此语即借《庄子》第一〈逍遥篇〉言也。惠子谓庄子曰：「魏王贻我大瓠之种，我树之成，而实五硕，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落而无所容，非不咢然大也。吾为其无用，掊之。」庄子曰：「夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之曰：『请买其方百金。』聚族而谋曰：『我世世洴澼絖，不过数金。今一朝而技百金，请与之。』客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封、或以不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五硕之瓠，何不摅以为大罇而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容也。则夫子犹有蓬之心也。」今借此言，一种十善犹不龟手之药也。凡夫用之处乎生死；二乘用之才能自免，则犹漂絮也；菩萨用之兼济无外，则裂地而封矣。其药令人手不拘折，故常漂絮于水中也蓬非直达者也。此章言物各有所宜，苟得其宜，安往而不逍遥哉䰞

疏「于中初句对前彰胜」者，三乘皆有胜劣分别，然前劣亦名所观境界，后胜即是能观之行。言「以实相智修」者，以经云「以智慧修习」，论经云「与智慧观和合修行」，论云「智慧观者，观实相观故。」释曰：谓实相者，即四谛理。双照事理，实也。四谛之义，下当结示。即以智慧心中修十善故。

疏「一因集」者，昔集小因，今成小行。依之集道，故名为集。「二畏苦」者，厌当苦故。「三舍心」者，即唯求自度。「下二兼劣缘觉」者，四不及自悟、五不及观缘。彼经云「闻声」，论云「观者，念音声故。何者音声？我人众生等但有名故。」释曰：此中论意言声闻者，谓众生我人但有名故，名为念声。义说闻声非要耳闻，应具二义。故《瑜伽》八十二云「从他听闻正法音声，又令他闻正法涅槃，故曰声闻。」即声闻声闻。又《瑜伽》八十四说四种声闻，今是趣寂。四声闻义，玄中已明。疏「结成自乘」者，论云「如是彼音声解入，故众生无我，非法无我。」意云：唯生无故，但成声闻乘。

疏「然能治」下，结成四谛为声闻乘。恶因恶果二体俱亡，善体不亡，故上为道。迷胜义愚等起于十善，此便顺灭。灭此，异于人天。言「成声闻乘义含道灭」者，道即因乘，灭即果乘。

疏「第三缘觉善」者，然缘觉声闻各有二类，总相而说。声闻观谛，缘觉观缘。声闻依声，缘觉依现事。而各成二者，一声闻声闻，谓本求声闻，亦观四谛，于最后身值佛成果。二缘觉声闻，谓昔求缘觉，观十二缘，于最后身值佛为说十二因缘教，依声悟故，名缘觉声闻。言缘觉二者，一缘觉缘觉，谓本求缘觉，于最后身不值佛世，自藉现事因缘得道。二声闻缘觉，谓先求声闻悟得初果，未现涅槃，人天七返，七返满已值无佛世，藉现事缘而得道果。今此就其缘觉缘觉以明善法，此人胜故。

疏「方便不具力不堪说」者，缘觉出世，无九部经故，此无所依，故不能说，非是智慧劣于声闻。余可准知。「广如瑜伽本地分中」者，有十七地，声闻地当第十三，从二十一论至三十四，即此卷中明缘觉地。第十四终此卷，建立缘觉有五种相，一种性、二道、三习、四住、五行。言种性者，谓由三相应正了知。一本性独觉，先未证得彼菩提时，有薄尘性，由此不乐愦闹深乐寂静。二有薄悲性，于利生事不乐。三有中根性，是慢行希愿，无师无敌而证二道，亦有三：一百劫亲承佛，修蕴善巧等。二值佛世、近善士闻法，未得煖等。三已得沙门果，未究竟。三习者，依其三种习菩提分。四住者，初名麟角，乐寂静处。后二名部行，亦乐部众等五行，谓依村落等守根正念，神通化物不言说法。又云：一切本来，一向趣寂。释曰：今经论中通三种性。总句修习，显己有习亦有道。初自觉者，即是麟角。二不能说，即是彼行，亦是前明薄悲种性。三观少境界，有二意：前意由有道故，后意通相而明。余多大同。

疏「第四菩萨十善」，疏文有三：初举论四名、次「四中」下料拣、后「言因集」下依论牒释。

疏「二具足悲愍是菩萨用」者，论云「见诸众生习行苦因及受苦时，起悲愍心。」意云：见行苦因：愍其当苦；见已受苦果，悲欲拔之。

疏「一观求行证智度满」者，论云「三者受大位地，是故求证佛广大智。二尽净诸障，断二十二愚。已断二十。唯如来地亦有二愚：一于一切所知境界极微细着愚、二极微细碍愚，佛善方断。」论云「此中但说菩萨地广成便足，何故复说地净波罗蜜净？」释曰：此意云第十地净，但用初句即显智地已满，何用后二论？答意云：以下二句显成初句深广之行。谓一从初地来，展转净障至此究竟，故论云「有上上清净故」。二者一地一度净，故论云「第一法清净故。第一法者，即波罗蜜义。」

第五佛善。疏「前三属佛」者，是显佛德，唯明观门。后一思齐，乃有二意：一约所求德，二地思齐即是行门；二显佛法殊胜。亦是观门四中：一对凡彰净、二对小彰舍、三通观诸菩萨明方便、四以自对佛明求。

疏「一者灭」者，谓不善业道，此是止恶。止恶对习，故有共言。

疏「二者舍」者，谓十力等自在成就，十力降魔所作增上，二乘所无，故名为舍。

疏「三方便」者，通举菩萨善巧修习，令佛十善得圆满故。

疏「四菩萨求无厌足」，疏文有四：一举经明求；二「上虽」下，拣所行善；三「佛善望己」下，举论意帖，论云「余残无厌足」故；四「一切智」下，释经「应令具足清净」之言。

第三摄众生戒。疏「前中显此戒增上」者，即论初生起云「已上依大悲利益众生戒增上」。上但自善，今悲兼济，故云增上。

疏「论名时差别」者，论就智中云「有三种相：一者时差别、二者报差别、三者习气差别。」今以后二在知果中，知因是时差别。

疏「尽寿作等」者，尽寿为上品、多时为中、少时为下。而言等者，此是《瑜伽》五十三明于百行，亦名百非。十善用之名为百行，十恶用之即是百非。等者，等取少分杀、多分杀、全分杀、自作教人、以无量门称扬赞述、见杀生等深生庆悦、生大欢喜，历于十恶，即为百非。

疏「余有三品如上十善」者，上十善中释三品竟，反例云为不善者，反此可知。《瑜伽》六十广显差别。今指「三品」者，彼略有四：一约三时，今已明竟；二约境有胜劣；三约心有轻重；四约自作教他。前十善中，胜境不杀善则为下，不伤蚊蚋是上品善；今即反此，如前已明。三约心有轻重者，初义约三时轻重，今约一时即有轻重。故经说言「重心杀蚁，过于轻心杀人」等，轻心中容重心以为三品，此心轻重亦约能起烦恼有上中下。故《瑜伽》第八云「软谓不善者，为软品贪瞋痴所起等三品，自作教他，轻重如前善中」故。《瑜伽》六十广说者，正说于恶。论云「杀生所引恶业有其四句：一有作而非增长，为愚童及不思已悔等。二不作而增长，谓思欲杀等事。三俱、四俱非，可知。余业亦尔。意三业中无第二句，于初句中无不思而作，他逼令作。」释曰：即上四句，第一为中品，第二为下品，俱为上品，俱非或误杀等并非三品，上皆瑜伽意。若准《如来秘密藏经》「大迦叶问佛：十恶何者最重？佛答言：杀及邪见。」释曰：此即十恶互望。次又云「十恶等乃至小罪，坚执名犯。若不坚执，乃至无间，不名为犯。」释曰：此即约心，意明邪见执着为重。言不犯者，意是轻微，故下文中初云「盗塔寺物不名为犯」，后言「此人因此坠堕，因此解脱。如人自天坠地，亦因地起。」次经又云「父得缘觉道，子断父命，名杀中重。夺三宝物，名盗中重。母若出家得阿罗汉，共为不净，是婬中重。若以不实语谤佛，是妄语中重。若两舌语坏贤圣僧，是两舌中重。若骂圣人，是恶口中重。言说坏乱求法之人，是绮语中重。若五逆初业，是瞋恚中重。欲劫夺持戒人物，是贪中重。邪见中重，谓之边见。结云此为十恶中重。」释曰：此即约境胜劣，但举其重，中下可知。又云「迦叶！若有众生具斯十恶，解知如来说因缘法，无我无人无法，本性常净，不说此人趣向恶道。何以故？无积集故。」释曰：此即《净名》理观忏意，亦是上来无执着心不名为犯。亦同如来为阇王说「无能杀等非今正要，义便故来令人解灭。」疏「依正法念经，三途之中各有边正」者，可知。

疏「即人中残报」者，天中亦有残报，人中重故多故，所以偏说。疏「杂集瑜伽等论开习气果以之为二」者，即《杂集》第七，故论云「又十不善业道异熟果者，于三恶道中随下中上，受傍生、饿鬼、捺落迦异熟、等流果者，各随其相，感得自身众具衰损，所谓寿命短促、常贫穷等，如其所应。增上果者，各随其相，感得所有外事衰损，所谓外具乏少光泽是杀生增上果。」下引经列释，而等流但举其一，多同此经，正恶等流其增上果亦唯举一，唯邪婬果。但言尘坌妄语，则云多诸臭秽，余并大同。然十善亦有三果，等流但云「谓即于彼处，各随其相，感得自身众具兴盛。增上果者，谓即于彼，各随其相，感得外事兴盛。」更不别说，亦应例恶得长寿无病等，以经及论不别显故，疏亦不明差别余报。《瑜伽》第九大同此说。若准《俱舍论》云「何缘此十各招三果？答：此令他受苦断命坏灭故。且初杀生令他受苦，受异熟果。断他命故，受等流果。令他失威，受增上果。余恶例知。」显宗四十四中，义亦同此，而以受苦为其加行，堕于地狱。根本断命，感于等流。又一师云：先受异熟，后受近增上及远增上。与今大同，则加行根本俱招三果。

疏「多是前重后轻」者，以瞋恚等流前轻后重，故云多也。

疏「若水之流湿」者，《周易．乾卦》云「水流湿、火就燥，云从龙、风从虎。」则各从其类也。

疏「护众生命如护己命」下，亦即是前对治离也。

疏「依增上悲念众生故」者，正释集字。依前摄善起悲摄生，名戒增上；今依上悲欲拔众生，悲心能起利众生事，故名为集。

疏「论就别相为八种众生」者，此之十心与离瞋中六心有同有异，故论解释亦小不同。前六心者，一慈心、二利益心、三哀愍心、四欢喜心、五利润心、六摄受心。望此十心有四差别：一离合不同，前恶行众生，此分为二，所谓恶行及外道故。前摄菩提愿众生，此分为二，谓同行众生。及摄菩提愿众生故同。二通别不同，前于贫乏及苦众生共起二心，所谓怜愍及与乐心。今此别与，谓于苦众生生安乐心，于贫生悲。三起心不同，前于贫所起怜愍，怜贫苦故。今于非贫所起于悲心，欲拔苦故。又复前者于乐众生起利润心，令舍放逸，住善法故。今起怜愍心，念其当受众苦报故。四前后不同，前第二恶行众生，此为第一；彼第四苦恼众生，此为第三；彼前第一怨仇众生，此为第三；彼前第三贫穷众生，此为第四。除此四异，余皆相似。疏「于贫苦众生」者，前但言苦即违缘逼迫，今言贫苦者顺缘不足。言「愍其放逸」者，当受苦故。故经云「福德力故生多放逸，生放逸故即无持戒心，以是因缘故堕地狱。」然十句为八者，后三通为菩提，有下中上：下劣于己者，摄如己心；等于己者，推如师心；胜于己者，同于佛也。

疏「恶慧恶欲」者，论云「恶意恶心，梵云末那，此翻为意。梵云末底，此翻为慧也。」声势相近，译者之误。今经为正。

疏「我净」等者，然其四倒因计五阴依法计我，谓想行蕴依身计净，谓依色蕴取像，思虑任运计我，薄皮所覆任运计净，故不假专念。若计心为常，多由思度计受为乐。要对境忘念，则我净如俱生常乐，如分别故有难易。远公以我为常，本净是乐原，便以本末释难易，因说有九种本末：一如《起信》，真如为本，无明为末，依于真如有无明故。二无明为本，三倒为末。三三倒之中见倒为本，想心为末。四三倒为本，四倒为末。五四倒之中我净为本，常乐为末。六四倒为本，生恶道稠林为末。七即此为本，起现行惑为末。八诸惑为本，诸业为末。九诸业为本，苦果为末。今但举第五耳。此之九重于斯非要，亦有少理，故复录之。

疏「由计」等者，计我多欲，名计净多欲色。「如涅槃」者，〈发心品〉已引。

疏「行于实道」者，论释正念。正念即四念，治四倒故。

疏「二对怨于心中」者，以文不次，故举帖之。疏「结上三业」者，邪语、邪业皆属邪命故。「谓宝玩受用」者，宝玩即贪，受用即瞋。「烦恼所烧」，通三毒说。

疏「然痴有二」下，别明痴相。疏「亦复不知」下，成上迷前贪瞋之二，即《法华》意。彼经云「父虽怜愍，善言诱喻。而诸子等乐着嬉戏，不肯信受，不惊不畏，了无出心。亦复不知何者是火？何者为舍？云何为失？但东西走戏视父而已。」然彼经火通因果，故彼经云「为度众生生老病死忧悲苦恼三毒之火。」今此正明三毒之火。宝玩受用，亦即果火，故彼经云「亦以五欲财利故，受种种苦。」失谓不知失于法身，亦是不知苦集过失。此中正明起惑，故疏不引。何者为舍？舍即五蕴，次文用之。

疏「二无求出意」者，即迷灭道，即是不知何者为舍。是故疏云「迷火宅之为乐」，是不识灭、不解修道，以求出离为无求出意。疏「一愚痴」者，然其四过皆是集恶行过，痴是根本。谓为现小乐造于罪行，招当大苦，故为愚痴。「重暗」下六字，别明三过，二字为一。其之所覆障，通上二义。

疏「二入阴翳」下，开此过名以为二义。初增恶中，阴翳是痴，稠林喻使，使即随眠。由愚痴心与使为因，以因依果为阴翳林，故疏云「增长结使」。增长结使即是增恶，此增恶事即业之过。「此明远善」者，论云「远离无漏智慧」，无漏智慧即是善也，亦由于痴为此善障。

疏「三行旷野险道」者，疏取论意，按经以释。然此二句，论经不同。故彼经云「堕大黑暗处，堕其所见，到种种险道。」论释云「受至大对过患，如经『堕大黑暗处』故。是中对者，黑暗示现，如暗中行，处处障碍。如是相似法，故受大对。事成至诸恶趣，是故名堕。」此释上句多作罪因。「于临终时见恶报相，心生悔见过，如经『随其所见到种种险道故。』见险道者，悔见故，见本罪相。不能集彼对治正见，随其所见者，于死时故。」释曰：二经文异，皆上句明果、下句明因。而论经险道在因，今经险道在果。今经旷野即大黑暗处，行即堕义。今疏解释亦不违论，但略受生至大对之言，为受苦报过耳。大即旷野，对即障碍，故疏云「生死长广」即旷野名大，「多难障碍」即是对字。论语小僻，故按经释耳。经云「起诸恶见」，即论经「随其所见对种种险道」。恶见是能对，故论释下句但云「多作罪因，于临终时见恶报相。」意明下句是因，所到险道即上句之果，故释上句云「受大对事成至诸恶趣，是故名堕。」由此今经善得论意，译回险道在于上句，《刊定》不知此意，便合此经二句释论「随其所见到种种险道」。复将前「远善失智慧光明」为论初句「受至大对」。或言：今经阙论上句，堕大黑暗处。俱不晓也。

疏「或悔先所修」者，谓解追悔不能修习观行对治，但生追悔以扰于心。故《净名》令慰喻有疾菩萨云「说悔先罪，而不说入于过去。」二疏「或起恶见」者，谓或平生曾修少善、造罪至多，临终恶报，拨善无益，名为恶见。

疏「一见如实相」者，通于事理。事实明信因果，理实不取诸相。故论经云「得不随他一切如实无障碍智故。」疏「初句自体」者，此句亦总亦别。别即所随生死自体。总即能在，谓修善人也。总，疏已明。疏「佛虽出世」者，具七难故，除佛前后。

疏「乃至」等者，以论云「谓梵天等梵世间等，以为出世正见故。」释曰：梵天是正，梵世间是依。

疏「初句依止」者，以论经有三句。论云「离善导师，依不善地」，如经「远善巧导师」故。二者「依止怨地」，如经「入魔意稠林」故。三者「远离作善知识地」，如经「远离佛意」故。今经以初似三，故略无初句。疏尽论意，合初二句释经一句，依止怨故是第二句，失离恶法即第一句，以依止怨必失远于离恶之师。此二相成，故得合一也。

疏「初一道差别」者，然道约轮转，故喻河流。界约难出，故比牢狱。「皆增苦过」下，明外道小乘多乖道过。

疏「求有没中」者，造善等业求于有果，名为没中。

疏「然其总中」者，总以六道为河，今取赖耶恒转也。「七识波浪」，并如前说。

疏「故此苦果」者，相续义故，如河虽深，若无流续则易枯涸。

疏「于此生死」者，《瑜伽》八十六明由五种相当知顺流而被漂溺：一若于此漂溺、二由此漂溺、三依此漂溺、四如此漂溺、五漂溺时。疏已具注于文之下兼解释本论，以经别加四流异于爱，故合四与五以为一漂。

疏「由此漂溺」者，即瑜伽第二由爱故漂。如河有大名，其必深广，如恒河等。

疏「一显河急」者，即《瑜伽》第五漂溺时也。缓水易度，生死若缓，圣道可生。壮色不停刹那迁变，才欲修道三昧已无，此即约果。

疏「随欲等」者，五尘之境皆有顺违，故生三觉亦兼八觉，如〈发心品〉。此即约因，故云依此漂溺，若无恶觉即无漂故。即《瑜伽论》五中第二。

疏「涅槃则以欲等」者，即第二经，纯陀反教文殊，令显佛无为。喻云：譬如贫女止他客舍，寄生一子。是客舍主驱逐令去。携抱是儿欲至他国，于其中路遇恶风雨寒苦并至，为诸蚊虻蜂螫毒虫之所唼食。僧宗曰：「为其邪学之所抗折，譬之风雨，未免烦恼。吞噬善根，譬如毒蛇虫。」今疏意云：经以六道喻河流等，即是果河。应以欲等譬于毒虫，例如宗释。论无别释，故引异释耳。

疏「第二起难有四」者，初一见、次二爱、后一慢。「由身见执」者，亦即《俱舍》「由二不超欲，由三复还下。」释曰：此即五顺下分结。由二不超欲者，即欲贪及瞋。由三复还下者，即身见、戒禁取、疑。经唯身见，故前行疏云「执取之言亦含戒取，是同还欲界之惑。」略无疑耳。故贪瞋二如守狱卒，身见等三如防逻人。

疏「若准涅槃」下，欲会论经。先引《涅槃》「爱见罗刹皆乞浮囊」，义如前引。「回文不尽」，正会论文。若尽，应云水中爱见罗刹故，于中执取，正于水即果流，故疏配蕴窟。疏「求欲等乐着」者，此是论文。初求五欲，得己乐着。众生处处着，故有等言。疏「受用事时中我慢大慢憍慢」者，多恃才能，云受用事。大慢等，即三地有文。我慢，于等自大，故云大慢。于上不恭，说为憍慢。自高物，总显慢义。而云「原阜」者，《尔雅》云「高平曰陆，大陆曰阜。」𣣋

疏「四滞枯洲」者，论经云「我慢陆地之所燋枯」，论云「一执、二转还、三中着、四者洲故。」

疏「皆翻上三段」者，谓一自体、二起难、三明失也。六中如一与善因即离自体，既无自体，即无难及失。余五亦然，故云皆翻也。

疏「一苦事」等者，一鞭杖楚挞故、二费用资财、三亲属分张、四枷锁着体、五垣墙防逻法说五中，前三苦者，一病苦、二求不得苦、三爱别离苦。「四戒难」者，谓后二是业。初犯戒业，上二界离无惭愧故不起犯戒。「五见难」，当邪见业，痴为本故。

疏「无始发方便」者，则显二是中间所趣不真；三是终造，即行不真。此三失道，翻有妄集。后三失灭，翻有妄苦。前二内苦，一四大即老病苦、二五盛阴苦、三总余五苦。人皆厌苦，由着我故不能得出。

疏「唯大涅槃」者，翻前失灭，得如实法。翻前失道三种如实，前二事实、后一理实。

疏「余如涅槃二十一说」者，即南经也，北经当二十三，皆〈高贵德王菩萨品〉。经中广说三恶觉过，令起六念善觉，后有此喻。经云「善男子！譬如有王，以四毒蛇盛之一箧，令人瞻养𫗪饲，卧起摩洗其身。『若令一蛇生瞋恚者，我当准法戮之都市。』尔时其人闻王切令，心生惶怖，舍箧逃走。王时复遣五旃陀罗，拔刀随后。其人回顾，见后五人遂疾舍去。是时五人，以恶方便藏所持刀，密遣一人诈为亲善而语之言：『汝可还来。』其人不信，投一聚落欲自隐匿。既入聚中，窥看诸舍都不见人，执诸坯器悉空无物。既不见人，求物不得，即便坐地。闻空中声：『咄哉男子！此聚空旷无有居民，今夜当有六大贼来。汝设遇者，命将不全。汝当云何而得免之？』尔时其人恐怖遂增，复舍而去。路值一河，其河漂急无有船筏。以怖畏故，即取种种草木为筏。复更思惟：『我设住此，当为四大毒蛇、五旃陀罗一诈亲者，及六大贼之所危害。若渡此河，筏不可依，当没水死。宁没水死，终不为彼蛇贼损害。』即推草筏置之水中，身倚其上，手抱脚蹋截流而去。既达彼岸安隐无患，心意泰然恐怖消除。」释曰：上具引经，在文可知。下合文广，今当撮略，云：菩萨摩诃萨得闻受持大涅槃经，观身如箧，地水火风如四毒蛇。蛇有四毒，见毒、触毒、气毒、啮毒，常伺人便。性各别异、敬养无益、四大亦尔。又蛇以呪药可治、四大亦尔、应远离之、趣八圣道。五旃陀罗、即是五阴。彼旃陀罗令人恩爱别离、怨憎集会，又严器仗则能害人。常有害意，遍害一切人，无手足刀仗侍从则为其害。五阴亦尔，令人远善、近恶烦恼。自严器仗，常言一切若无戒定慧刀善知识侍，则为其害。阴又过彼，彼害不能令堕地狱，但害有罪亦不自害，财货可脱不必常害，唯在一处杀己不堕。五阴反此，有智之人应当远离，依八正道六度万行，令心如虚空、身如金刚。一诈亲善以喻于爱，常伺人便令人轮转，但见身口不见其心。爱但虚妄无有真实，爱又过彼，无始终故、难知故、难远故。若有智慧，不为其害。空聚落者，即是六入。无人人空器等空者，以明法空。凡夫远望生不空想，菩萨知空。六大贼者，即是六尘，劫人善法不择好恶，令贫孤露作一阐提，无善防卫则为其劫。又遇大贼，贼劫现在唯劫欲界，尘劫三世亦劫三界，唯菩萨勇健，有善仆从，不为其劫，直去不回。河喻烦恼，犹如驶流深难得底，堕未至底即便命终。众生亦尔，未至空底即便轮回二十五有。河唯没身不没善法，烦恼反此，故应勤修六度万行，以为船筏至涅槃岸。余如彼经。

疏「不定聚众生实有大乘」等者，然三聚皆有，且约长时入正定聚动经多劫，故唯不定则可回也。

疏「广大佛法」者，亦是教道。「智慧」，即是证道。二地竟。

第三发光地。疏「所以来者」，来意中三：初正明、二引证、三会释。今初，有二意：一就三学、二地是戒、三地是定、四地已上皆属于慧，故为次第，则令初地亦属戒收。

疏「又前三」下，二约寄位。谓初地为施，二地为戒，三地为修。此三所以名世间者，世间有情多分行故。故《俱舍》云「契经说有三福业事：一施类福业事、二戒类福业事、三修类福业事。此云何立福业事名？颂云『施戒修三类，各随其所应，受福业事名，差别如业道。』」释曰：类谓性类，此三各别，一类性故。定名修者，颂云「等引善名修，极能熏心故。」谓离沉掉名之为等，引生功德名之为引。此定地善，极能熏心令成德类，故独名修。

疏「故深密」下，引经证。

疏「此则具前」下，三会释也。谓一前位持戒未得等持，即三学意；二既言未得世间等持，即寄位意。在文可知。

疏「言发光」下，二释名。于中三：一叙异名、二申正解、三总结拣定。初中「金光」者，即第三经。经云「无量智慧光明三昧不可倾动、无能摧伏，闻持陀罗尼为作本故。是故三地说名明地。」言「十住论」，即《十住毘婆沙》，当第一。「仁王」，下当释之。

疏「今统收」下，第二正释。后「故瑜伽」下，引证。于中四：一正证闻持等而为所发；二「由内心净」下，证明三学；三「既言」下，疏指后义释成能发；四「摄论」下，引例释成。《摄论》即当第七，论云「由无退转等持等至所依止故，大法光明所依止故，名发光地。」世亲释云「由此地中与三摩地、三摩钵底常不相离，无退转故，于大乘法能作光明，名发光地。」无性释曰「由无退转等持等至所依止者，谓此地中证希有定，能发智光，明了诸法，故名发光。得已不失，名无退转。诸静虑定名为等持，诸无色定名为等至。等持者，心一境性。等至者，正受现前。大法光明所依止者，谓此地中与定相应，无退转故，于诸大乘契经等法得智光明。此地是彼所依因故，名为发光。」释曰：此二释论皆当第七，大同小异，故疏略指同于《瑜伽》。次云「金光明」者，如前已引。

疏「二以闻持能发」下，即第二前所发以分能所。于中三：初正立、二「以闻法竟」下以闻释成、三「故瑜伽」下引证结成。

疏「三以胜定」下，第三会取第一二种所发以为能发。于中分二：先正立、后「故下论云」下引证。于中四：一引本论；二引《唯识》；三「谓由得」下，释《唯识》意以成前义；四「故上」下，引上本分成《唯识》义。

疏「余诸经论」下，第三总结拣定。上恐学人欲见异释，故委出之，实无异辙。余论之言，今当更出。《显扬》第三云「三发光地，谓诸菩萨住此地中，善修治第二地故，超过一切声闻独觉地，证得极净三摩地蕴，大智光明之所依止，是故此地名为发光。」则亦不异前矣。又上言《仁王》名明慧地者，即下卷中明三贤十圣，各修一观门，皆名法师故。故经云「大牟尼言：『有修行十三观门诸善男子，为大法王。』从习忍至金刚顶，皆为法师依持建立。」今言第三地者，彼经云「复次名明慧道人。常以无相忍中行三明观，知三世法无来无去亦无住处，心心寂灭，尽灭三界痴烦恼故，证得三明一切功德观故。」释曰：立名小异，义理同经。

疏「故十净心」下，此前总结，此下拣定也。

疏「若所离」下，第三离障。初举本分，其名委具。二引《唯识》立名，则总释义委具。于彼论中，先释障、后释愚。障中，忘失三慧故名暗钝。三慧别障，如下愚中，今但总说。后「由斯」已下，释断二愚。一欲贪愚，但略举愚。应有问云：上标所知，今何得举欲贪烦恼？答：彼次论云「彼昔多与欲贪俱故，名欲贪愚。今得胜定及修所成，彼既永断，欲贪随伏，此无始来依彼转故。」释曰：以欲贪故、多住散乱故，障定修慧。以此欲贪依障而转，障尽欲亡。

疏「二圆满陀罗尼」下，此持通四，一法持、二义持、三呪持、四能得忍持。以闻思慧与彼闻持极相近故，所以偏说，非不障修。

疏「若约所证唯就总持」者，四证如，以明所流是教法故。然所证如，论自释云「此有二意：一由得三慧照大乘法，观此教法根本真如，如即胜流故。」论释云「此如流教最为胜故。二若证此如，说法胜故。」故疏结云「能舍身命求此善说」，善说即胜。然「舍此身」下，即无性菩萨释《摄论》言「谓此所流教法最胜，故舍身命求此善说，不以为难。」

疏「其所成行亦唯禅」者，即下厌分及求法行，即方便摄行。《庄严论》云「第三住，能生欲界而不退禅。」

疏「其所得果亦法及禅」者，下引梁论证于得法，引《金光明》证于得禅。

疏「前中四分」者，疏文分三：初总科；二「此地修禅」下，解释；三「亦可」下，对属三心。疏「则异前二地」下，疏取彼经以拣今文。言「更以十心」者，能念即此地初十心，于禅定中求欲深故。所念即是二地即十心，以欲求禅却念净戒，戒清净故乃得禅定。次引《瑜伽》证成上义，先明所念、后「复由余十」下即是能念。起此十心在于地前，修成下中未入此地，故成上品方入三地，三地即是增上心住。

疏「初言净心者」，然十皆清净，初句兼总，偏得净名。

疏「依不舍自乘」者，谓所住大乘之法坚心不动，此句是总。下「及前十」者，即前地十不舍净戒方得定故。

疏「若不胜进即名为退」者，此未得不退，故论云「五依不舍自乘胜进」。

疏「谓自他烦恼」者，释云二地。二地有何烦恼？谓障三地者是二地惑。今不现前，故云不坏。疏「等至八禅自在」者，论云「三摩提自在」。三摩提是古梵语，即三摩钵底，此云等至故。

疏「皆以有智故不染烦恼」者，以有智故，庆快殊胜，处染不染。

疏「此广大二心与前后有异」者，诸处有智上求为大，有悲兼物为广。前地亦以不染为大，利他名胜。今以利他非小乘故亦得名大，智不求狭亦得称广。

疏「厌行分」，中二：先正科、后「又此」下摄位。前二自分，后一胜进。自分，护小乘之过；胜进，依前进修。

疏「命行二字是所无常法」者，即经「有为」字，此同《涅槃》「我观诸行悉皆无常」。疏「云何此无常即前命行」者，命行是论，经即有为，此问无常所以，亦无常法。

疏「何者是无常，即前不住」者，不住是论，经即无常字。此问无常体相故、下经云「刹那」等故。疏「论云：依身转时力生三种苦」者，内报迁移名身转时。从触生受，从受生苦，已是无常，况三苦更起，故是无常。由转生苦，故转为力。

疏「形色增损」者，食为便利，资内污秽，垢污不净，显现于外，故云不净。以增损故，即是无常。

疏「依不护诸恶力」等者，论经此句亦云「无常」。远公云：「此以无常显于无常。以夭寿等麁相无常，显于有为法性是无常。无我理细，不显无常。今经异论，云『不安隐故』。」疏直释，不配无常及与无我，而通两意作无常释，不异远公作无我者，遇缘夭逝不自在故。下第五句正无我所，故彼疏云「不定我所，反显我无。」

疏「然无常有二种」者，远公云：「应有三种：一分段无常。分段两向用之，向前为无常所以，今此为无常体性，故此分段不出此二。少时亦名念念无常，故次经云『刹那生灭，四相迁故。』」

疏「二自性不成实」下，疏文有四：一总释名。二「即下三句」下，别释经文。三「约三世迁灭」下，结示文意。经「从前际生」，即是生义；今非从故，名为不生。「向后际去」，即是灭义；今非向故，名为不灭。亦应不住，不住通于无生无灭。为对生灭是无常义，显不生灭是无常义，顺《净名》故。四「此中三世约相续门」下，拣门不同。谓诸经论中辨法有二：一相续门者，约就三时以辨一法，当知是法从于过去来向于后世。如人说言：我从生来，向于老去。今是此门，故云非从前际生等。二以三时对别诸法，名生灭门。是则一法随时为三，三法相望，过去已去、当者方来、现者今住。故引有部「从未来藏入现在」等，则谢往名过。过往背今，称之为去。在当名未。当起之法，趣现名来。亦可来者是其现义，当法未现名为未来。今名现法，住现相故名为现在，依此门辨无生灭义故。今依前门，故于未来义则可具言：过去已灭、未来未至、现在无住，故无生灭。今依前门，故于未来却名不去。是故结云「二门不同」。

疏「第二至无救」者，无常理定，非物能裁，故云无救。「如四方山来」，即《涅槃》文，如〈四谛品〉。

疏「别中九句约生老病死」者。科文即为四段：初四约死、次二约资生、第七约老、后二约病。而生过不约，人所爱故，略而无之。就总相言，约生老病死。又生一种，含在资生等中，以诸增长位总名生故。又此四段亦摄八苦，二即求不得苦，死兼爱别离苦，病中有怨憎会苦，五盛阴苦通在于四。今初死苦，望之远近故有四句。初言「未至」者，自少及长皆归死门，一息尚还假言未至，临风微烛何所依凭。文殊云：「生死有畏菩萨，当何所依？」净名答云：「菩萨于生死畏中，当依如来功德之力。凡夫无此，故无所依。」二死时将临名为既至，故《无常经》云「云何保形命，不觉死来侵。」三死相现前者，诸识昏昧六腑空虚，余息淹淹心魂悄悄，或随业报中阴现前，内识外身皆有死相，阴转死相即曰中间，难向死门故多涕泗。四正舍命，风刀解体，故曰「分散」。气绝神逝，名舍命时。故《无常经》云「命根气欲尽，支节悉分离，众苦与死俱。此时徒叹恨，两目俱翻上。死刀随业下，意想并慞惶，无能相救济。」五根已苦不能安排，将前忧悲随逐于苦增心热恼。言「同住」者，即是与心相应义也，明此死人但与忧悲苦恼同住故。六地云「死时别离，愚迷贪恋，心胸烦闷，为愁涕泗，咨嗟为叹。」在五根为苦，在意地为忧，忧苦转多为恼。若准《涅槃》，直观于死，自有十义。云夫死者于险难处无有资粮，去处悬远无有伴侣，昼夜常行不知边际，深邃幽暗无有灯明，入无门户而有处所，虽无痛处不可疗治，往无遮止到不得脱，无所破坏见者愁毒，虽非恶色而令人怖，致在身边不可觉知。

疏「次二约资生」者，非唯不知追求受用皆悉是苦，亦不知前皆悉是苦，亦不知前皆归于死。而初追求爱顺憎违，求顺不得即求不得苦，憎违而至即怨憎会苦。

疏「六苦多乐少」者，且顺妄乐名为乐少，积而祸集已是苦矣。散而贪恋斯苦更多，亦爱别离苦也。

疏「七于身老时」者，第三约老明无救也。壮色不停犹如奔马，西日黯黯熟能驻之？

疏「后二约病」者，初一少时病、后一老时病。言「病因」者，乐受生贪，则房色竭其骨髓，滋味煎其肠藏，安得不病？苦受生瞋，则愤恚填于心胸，不思危难，安不病哉？痴则愚暗，不识是非，动皆颠坠，安不病哉？九中，然老亦病因，而不云因者，老亦即病，谓年耆根熟、形变色衰，饮食不能、气力虚微，坐起苦极、余命无几，岂非病哉？况加客病，难复再康，枯柳遭霜生茂无日，随风坠叶归树何期。

疏「论云后三句皆明身患事。何故不在初说」者，问意云何？谓前四后三是老病死，同身患事，何不一处并而说之，而于中间间以追求？答云：示身数数患事者，为欲彰身患事非一，遍于老少，故分两处。言「可卒加」者，病之与死皆可卒至。故复应问言：既云患事非一，何不前明老病相耶？则应答云：死过重故，故前疏云「此相显故」。

疏「菩提菩提断」等者，如前已引智相智性，即《法华》意。

疏「上二妙用自在」者，结，上句当体显用，下句寄对显胜。然此五句皆有摄功德大，疏文从略，下清净亦然，皆带总句。

疏「三大义」下三句，亦前二正明德行圆满、后一寄对显胜，不杂外道故。言大义者，义即义利，利他德广故名为大。

疏「四无讥嫌」者，净德殊胜故。「无杂」者，论名不同摄功德大，前云寄对名为无比，显胜逾越二乘；今云不杂，即胜过外道。

疏「一无恼即离，惑习无明不杂故」者，四住之结名之为惑，四住种子名之为习，及无明住地三类皆惑，故并不杂，杂即恼故。

疏「若依根本亡故忧悲随尽」者，身受名苦，心受曰忧。先由身苦，后起心忧，是故说苦以为根本。忧为涅槃巨害，故偏言之。若据根本，应言无苦。

疏「一得体」等者，无忧即无上苦，无畏即无于惑。惑苦双亡，名为无余。

疏「二得用」者，对上体言无住涅槃，即体用双具。即具大智故不住生死，具大悲故不住涅槃。

疏「由俱不住」下，疏释论也。论云「菩萨至涅槃城不复退还，而能利益众生，得世间出世间胜事。」疏释意云：由不住涅槃，能入世间；由不住生死，能出世间。此二无碍，即是胜事，胜事即无住涅槃故。无住涅槃，唯佛方得，名为胜事。

疏「以斯为业则翻有为之业」者，以前菩提涅槃但无惑苦，不言无业者，以有利乐之业，不与惑苦共俱，故翻有为之业耳。上来亦即净乐我常。

疏「谓见佛智胜利」者，牒前护小。「有为」下，牒前护烦恼行。所以不次者，为顺生后悲心便故。

疏「今众生上远慈尊」下，此有两重父子：一约人，上远慈尊是孤、不化众生是独。二约法，又无方便为孤，方便以为父故；又阙善心为独，善心成实男故。疏「次三依有求」，由迷四谛故，前二有障、后一无治，故不证灭。

疏「当知此辈皆是增上慢人」者，即《法华经》文大意。未得究竟，谓为究竟故。然此上文多同二地，彼以广解。

疏「又上总别」下，上依论文，此直就经耳。

疏「第二决志救度」中，疏文有二：先依论释、后申别理。前中云「初三何处救度」等者，论为三段：此是第一。次五度行，论云「以何救度？」后一度果，论云「云何救度成？」疏文皆具。然初度处三道，论主皆有妄想之言，谓皆妄想因果，可除断故。

疏「定慧合说」者，问：此非慧也。慧合定中，亦非戒地，戒何别说？前戒已成不依定故，此中之慧是定中慧故。疏「灭除沉掉故云调伏」者，沉是昏沉，是定顺障、是慧违障。掉即掉举，是慧顺障、是定违障。定多易沉，慧多易掉，故名顺障。沉不明了，掉不寂静，故名违障。论云「灭除沉掉随烦恼使」者，沉掉即是随惑，使即随眠，种现俱亡故。

疏「更有一理」者，第二申别理也。于中，初附论申；次「然三学」下，通不次妨；后「若直就经」下，一向别说。

疏「第三修行方便摄行」，中又二：先释行名、后「文分」下科释。今初，就方便摄行之相。疏文已具，今先略示。谓菩萨因前三种观故，知生死多过众生未出，佛智大利众生未得，便念众生堕在众苦，何方拔之令得涅槃？即知不离无障碍智，乃至不离善巧多闻，遂求正法，得已思修入禅无色，依定观法得无生慧，依无生慧生如实觉，依如实觉得无碍智，便能拔众生出生死苦、得涅槃乐。摄相如是。疏「牒前二行为三因」者，二行即护烦恼及护小乘。护小行中有狭及小，故有三因。

疏「护烦恼行为离妄想因」者，谓三杂染皆为妄想，故疏前释三种杂染皆名妄想。二由念众生，常在世间不舍离故。三「知一切智智」下，名精进因者，非勇猛求不能证故。问：上文先求佛智、后念众生，今何在后牒佛智耶？答：前由先念众生处有为过，佛智胜利不能得之，故起悲心悲其处过，后求佛智拯此沉溺。

疏「论经具有」者，彼云「此诸众生堕在大苦烦恼业中」。疏「第三思得方便」，于中五：一总举文理；二「言有五者」下，列其名位；三「然此五」下，总显文意；四「此五之中」下，举论总释；五正释文。四中又二：一出经意成论为三之由。二「论依此义」下正举论释。而论总云「是中方便摄行有三种」。问：前来岂非方便摄行？何以至此始云摄行？答：上之二段牒前起后，方欲傍求，未得名为方便摄行；今此求得摄生方便，方得其名。证中最极名毕竟尽，起中渐增名为上上。第三可知。疏「释如实觉云随顺如实觉」者，论总云彼尽，以如来所说一切法随顺如实觉起故。疏分论文两段释之：先释一切法。而远公云：「如来所说一切，法略有二种：一三地中从佛所闻之法、二当地中诸佛七劝所说之法。今于此二起如实觉。如实觉者，随顺相应故。一顺三地所闻法，起得无生忍及深行等。」疏依此义云：因音声忍得无生忍。然无生忍从四地起，亦证三地之中所闻法故成于顺忍，顺忍之力得于无生，故以顺忍释论随顺三地所闻即音声忍。二「对七劝得如实觉」，即八地中得无量身及净佛土。十自在等，得劝之后方成此故。今约展转，故略不明。

疏「三此觉不离无生慧」下，第三方便无自相行及共相生为慧行故。疏文委具。

疏「得三地满胜进分禅」者，净禅有四：一退分、二住分、三胜进分、四决定分。今即第三四，即下于四地决定能发。

疏「谓即三地禅中之智」者，即修慧也。是下经中「观于诸法不生不灭」，明是三地自智慧观。

疏「彼四地之慧」下，拣今修慧但是四地证前相故。寻求趣本，故名彼慧以为光明，由此三地得名明地。

疏「此中修慧由闻慧故」者，论云「此是彼起依止行。闻慧方便是起所依，是故修行名彼起依止行。」意云：由闻解修故，修求闻之行。

疏「三节皆慧」者，一四地证慧、二三地修慧、三求法闻慧。《瑜伽》八十三云「慧有多种。言慧光者，即闻思慧。言慧耀者，即修所成慧。」然此第五即是闻慧。

疏「初结前标后」者，标云正法通于教义，五重方便本由求法，故于正法倍复增求。疏「初文有十」下，分之为二：先释、后料拣。今初，十句即是三慧，而有四节：初三唯闻，第四五六通闻思慧，第七唯思，后三唯修。

疏「无慢心故」者，有慢则不求。二不妬他解故生喜悦。乐法故问，无折伏他心。好心好法，名之为喜。终时爱味，说以为乐。疏「八到法」下，于后三中，初一是定、后二是慧。若随位分，到法初地，住法即是四地已上，行法即当八地已上。

疏「九住出世间智故」者，即释经住法。而论经云「归依法」，论释云「依出世间智故，谓四地证智是所归依。」

疏「若望后厌分」下，第二料拣。于中三：初慧行料拣。二「于中初日夜」下，能所求料拣。「以显勤行」者，此即三地能求法行。下九皆是所求修行之法。三「又此十句」下，能所受分别。言「思通教义」者，始依教思，终则依义。

第三厌分。「论云」下，问答生起，先举论；二「不乐」下，疏释论。先释厌名，「其无量」下通妨，以是厌果非厌分故。通意可知。

疏「经文」下，科释为七相，约义不同束为三者，顺文分段。

疏「今初此菩萨」下，释修行，中三：一正释文、二引瑜伽通示修证、三以经意总相圆融。今初，即取次下作意释。此中四相文皆有四：初中四者，一「得闻法已」，即牒经文；二「即依何修」者，总示义相；三「以依正法故」者，即释成上义；四「即了相作意」者，以论义收。下《瑜伽》中为顺世禅了欣厌相，即厌下苦麁障，欣上净妙离。今云「正法」，其义通深。若约寄位，全同《瑜伽》。若约勤求净菩萨行，则所闻法必当深妙，如下夜神所得四禅。下三各四，例此可知。

疏「次摄心安住」，即第二相。言「即摄乐作意」者，下《瑜伽》释少分触证，是加行益相。

疏「次于空」下，即第三相。言「即远离作意」者，下释远离云「与断道俱」。今空闲处，何名断道？故上疏云「空闲通事理」，理之空闲即是道断。

疏「次作是思惟」，即第四相。言「即何故修」者，是修所以，良以不修则不证故。言「即胜解作意」者，下释正是修行，谓胜解于境印持为性，不可引转为业，是故修行非此不成。

疏「瑜伽三十三」下，第二通示修证。于中二：先正引论、后对文显示。前中略释从此超过闻思惟用修行，于所起缘相发起胜解，修奢摩他、毘钵舍那。数修习已，如所寻伺麁相净相数起胜解，如是名为胜作意。前五可知。「六加行究竟作意」者，论云「从此倍更乐断，修习奢摩他、毘钵舍那，郑重观察修习对治。时时观察先所已断，由是因缘，从欲界系一切烦恼心得离系。由此离时伏断方便，非是究竟永害种子。当于尔时，初禅静虑地前加行道已得究竟，一切烦恼对治作意已得生起，是名加行究竟作意。」「七加行究竟果作意」者，论云「从此无间，由是因缘证入根本初静虑定俱行作意，名加行究竟果作意。」释曰：论就初禅略释其相，后例所余。今疏总举，故取大意略释而已。下例可知。

疏「上修行中」下，第二对文显示。「下八定中各有后二」者，谓即离欲恶不善法等。是加行究竟作意住初禅等，即加行究竟果作意。

疏「故此总修下亦总发」者，然有四句：一总修总发，谓总相修行不偏修一，八定俱起名为总发。二别修别发，谓偏修初禅发于初禅，修二发二，修空发空等。三总修别发，总相修行唯发一定等。四别修总发，谓唯修一定发得多定。前二如修，后二不如。其故何耶？宿世偏修，今虽总修唯发一定。如地有一种，雨虽普润，唯一芽生。四则昔修多门，今虽修一，诸定齐发。如多种子共在一处，少分沃润诸芽齐生。望定现前名之为发，望人修得称之为入。然此即是天台之意。今菩萨总修，下皆总发。若别修相，具如《瑜伽》、《智论》等说。

疏「然皆即妄」下，三以经意总相圆融。所以融者，以文毕历别，更引《瑜伽》欣厌等言。恐谓全是，故此拣之。以寄位故，引法相宗，证成经文据鸟迹意，理须融会。

疏「初结前即何时修证」下，疏文分四：一正释文；二「论经」下，对彼辨异；三「今经阙」下，引今经阙，反成论有；四「但前」下，出经无意。

疏「广如别章」者，大乘法师法苑《法华疏》等，皆有其章，今疏四门已略其要。初「入意」中四：一直显经意；二「论云」下，举本论释；三「又示入禅」下，会通权实；四「然无量」下，解妨难。二中，先问。远公云：「菩萨正应修习出世道禅等，世法何要入耶？答：为五种众生故，有四类法、四等开故，故成五种。」言「五为邪归依」等者，邪归之人智慧微薄，取信耳目，故为现通，方可信受。

疏「先释四禅」等者，疏文有三：初正释、二「故瑜伽」下引证、三「是以静能」下拣定。

疏「次无色」下，二释无色其超过违害及无容生。三相云何？言超过者，地法增胜故。言违害者，违害有色故。言无容生者，如火中华故。

疏「无色谓无色」者，所引《俱舍》皆是〈定品〉二十八论，下当具引。言「俱舍论中广破有色」者，论云「皆无色故，立无色名。外难云：此因不成，许有色故。次反征云：若尔，何故立无色名？彼答云：由彼色微故名无色，如微黄物亦名无黄。论主问云：许彼界中色有何相？若彼唯有身语律仪，身语既无，律仪宁有？又无大种，何以造色？若谓如有无漏律仪。不尔，无漏依有漏大种故，又彼定中亦遮有故。若许于彼有色根身，如何可言彼色微少？若谓于彼身量小故。水中细虫极微之物亦应名无色，亦身量小不可见故。若谓彼身极清妙故中应有色。若谓彼身清妙中极，应唯有顶得无色名，如定生身有胜劣故。」更有广破，略知其旨。

疏「一修得，俱舍云是善性摄」者，颂云「静虑四各二，于中生已说，定谓善一境，并伴五蕴性。」释云：静虑有二，一生静虑、二定静虑。定即修得。言于中生已说者，即〈世界品〉说十七天即生静虑，即以无覆无记五蕴为性。今疏具有。言「善性摄」者，此言犹漫，克实言之，以善等持而为其性。言「心一境性」者，谓能令心专一所缘故。

疏「无色」下，出无色体。于中二：先正释，就小乘明；后诸教料拣。今初，引《俱舍》云「四蕴离下地」者，次后偈云「并上三近分，总名除色想，无色谓无色，后色起从心。」今此正引初之七字出无色体。谓亦用善性摄心一境性，以善等持为其自性，但并助伴唯除色蕴，无色无有随转色故，其离下地自属别立。四名不同在一句中，因便引耳，下方别释。

疏「若大乘宗」下，二就诸教料拣。「无异辙」者，即通诸教。「若会相」下，正明始教。「若事尽理现」下，辨终教。从「泯绝」已下，即是顿教。「若事理圆融」下，辨圆教。

疏「四禅之中」下，疏文分二：先义理、后释文。文前分四：一等立四支、二历禅有异、三举其实法、四建立所由。今初，分三：初列支名、次「四中后三」下料拣同异、后「虽后后」下通妨。妨云：从初一非支上生难。难云：即初离障皆非是支。二禅离障云灭觉观，觉观即是初禅二支，何言非支？今答云：虽是前支，于我非支。余二亦然。

疏「然四禅通说有十八支」者，第二历禅有异。于中又二：先正明、后出所以。今初。《俱舍》颂云「初禅具五支，寻伺喜乐定。二禅具四支，内净喜乐定。三禅具五支，舍念慧乐定。四禅具四支，舍念中受定。」故今疏云「初三各五，二四皆四。」

疏「为欲恶」下，出彼立支多少所以。病深药多，贼微兵少。

疏「其间除重」下，第三举其实法。此依大乘三事行舍，异后舍受。

疏「若分二乐则有十一」者，《俱舍》云「此实事十一，初二乐轻安，内净即信根，喜即是喜受。」谓初二禅乐是轻安乐，第三禅乐是乐受乐，故成十一。

疏「内净无别体则唯有九」者，谓《俱舍》内净即是信心。大乘《杂集》等但合第三禅舍念正知三支以为内净，无别内净，故但有九。

疏「此等皆为顺益」下，第四建立为支所以。以益于禅故，支即分义及因义故。「瑜伽」下，引证。

疏「一烦恼欲二事欲」者，烦恼约内，事欲约外。内心不与欲贪相应，名「相应离」。不染外境，名「境界离」。

疏「寻伺心麁细」者，即是〈界品〉。释曰：寻为寻求，伺为伺察。心之麁性名之为寻，心之细性名之为伺。

疏「国土等」者，等取族姓觉及轻安。觉即是八觉，广如〈发心功德品〉说。

疏「三离生喜乐」者，《瑜伽》十一明断除五法，谓欲所引喜乐，及忧不善所引忧喜及舍，彼五受故生喜乐。言喜者，深庆适悦。乐者，身心适悦得无损害，及解脱乐。

疏「庆离欲恶等」者，等取不善法。言「身心猗息」者，猗者美也。此轻安乐，异解脱乐。

疏「得大轻安身心调畅有堪能故」者，即引文重释轻安义。《唯识》第六云「轻安者，谓远离麁重调畅身心堪任为性，对治昏沉转依为业。」释曰：谓离烦恼麁重为轻，身心调畅为安，令所依身轻安适悦名有堪能。疏顺《瑜伽》，略不释轻。

疏「四住初禅」等者，先释依止；后「而言初」下，释初住字。

第二禅。疏「觉观麁动发生三识」者，谓眼耳身。远公云：「初禅之中觉观有三：一定心、二出定时、三识身力麁动觉观。此三并是动乱之心，二禅胜静皆尽遣之。」二内净之义前已总释，此具二宗，《显扬》、《杂集》名内等净。《显扬》第二云「谓为对治寻伺故，摄念正知，于自内体其心舍住，远离寻伺尘浊法故，名内等净。」《杂集》疏云「所言等者，谓内定体由离寻伺体得平等舍住。又念慧非一，故名平等。」若《婆沙》云「谓信平等，令内心净。」

疏「前灭觉观」下，通妨。妨云：谓上灭觉观，今复云无，岂非重复？答意云：前举觉观是此所灭，云显所治。此言无者，不同初禅用此觉观以为能治，云显能治无。远公云：「前灭觉观，如呼灭谛以为无染。此无觉观，如呼道谛以为无染故。」

疏「本论释一心云」下，先引论；后「欲异世间是如实修」下，疏释论文。上释无漏，此下释一心。然论经「一心云心行一处」，今释论文，乃以二意释行一处。谓一以不断三昧，即约无漏相续无间，即竖说一心。二以行一境者，约事对缘，横说一心，由二禅已上唯以意识行法尘故。从「由此即名」下，结成三昧无漏。但缘一境即是三昧，今复相续故是无漏，无有漏法来相间故。《瑜伽》云「世间静虑但舍彼品麁重，不舍种子。无漏静虑二种俱舍，故无有间。」

疏「如净鉴止水」者，欲恶如泥，初禅之定如净动水。今无欲恶复灭觉观，如净止水。是则初禅庆其所离；此庆所得，得亡照故。

疏「若智论」下，叙异释也。前解定生，定在二禅。今云定生，定在初禅。背于初禅有觉观定，得二禅故。欲界无定为可背故，初名离生。

疏「二禅虽离」下，通难。难云：初禅离欲恶，即名为离生；二禅离觉观，亦合名离生。故为此通。通云：初禅离欲恶，无定名离生；二禅离觉观，有定名定生。然其设难，唯难前解。及通难云：初禅有定，二解俱成。欲界无定为所背故，即成前解；初禅有定为所背故，即通后解。

疏「初禅离欲大障」者，约障大小解，离欲大障，初名离生。二无大障，二不名离。

第三禅。疏「一住舍」者，即是舍。数者，谓是善十一中一心数法。善十一者，《唯识颂》云「善谓信、惭、愧，无贪等三根，勤、安、不放逸，行舍及不害。」今明行舍即是其一。彼论释云「言行舍者，即精进三根，令心平等正直无功用住为性，对治掉举不寂静住为业。」释曰：此即四法为体，故云精进三根。三根，即无贪等善行故。次疏云「拣非舍受」，舍受唯是无记，非是善性故。行舍善性，故今拣之。「行心调停」者，行舍通舍贪等三不善根，今对二禅之喜，云舍喜过故。

疏「显扬」下，引论显于舍相。《唯识》通说行舍，《显扬》正释三禅中舍，故云住舍。

疏「于已生喜不忍可」者，不忍可言即是舍义言。疏「平等正直无动安住」者，三品舍相一同《唯识》，平等为初，离沉掉故；正直为次，于染不怯故；无动安住为后，即寂静住。即上《唯识》云「无功用住，不忘明记为念义故。」远公释云：「念前喜过，守心一境。」

疏「三正知」者，正知即慧，远公云「分别喜过」。而言正者，论名「安慧」，远公云「慧静名安」。安即正义，静鉴双流故名为正，正故得安。

疏「上三」下，结成胜义。

疏「设心受乐」者下，引《瑜伽》色身意身俱名身故。「故瑜伽」下，引证。于中有五：初明能治；二「令心」下，显其治能，即前离喜；三「离喜寂静」下，生起下文身受乐义，明是离喜之乐，故云「与喜相违心受生起」，心受生起即意身受乐；四「彼于」下，正释身受乐义；五「是故」下，结释经文。上约根本说故。远公云：「身受者，受有二种，谓身与心分别有二：一约根本分别。五识等受依色根生，故名身受。意识中受从意根生，故名心受。二约所益分别身心。下品之受适畅在心，名为心受。上品之受适遍身心，就所遍处从末为名，故曰身受。今从后义，乐实心法。此处增上遍满身心，故说身受。显乐增上乐，是心受之义，不待言说。」释曰：远公有二义，意但取后，今疏具用。上引《瑜伽》证成前义，意识名身，故云心受亦名身受。

疏「如土石」下，引山水喻，即顺后义。约所益说有品数故，则土喻于心，石喻于身。水总喻乐，初禅心乐故，如水不入石中。二禅已遍身心，如水遍山，无石碍故。然为喜覆，如土覆水，但是潜润。三禅身乐遍增，如池水在外，水遍山内，居然可知。

疏「释成胜义」者，上举三山，已知三禅乐胜，故今方出胜义。于中有六：一上一句标。二「谓下」，正明胜义。「无如是乐」者，无有无喜胜乐。「及无间舍」者，明无能治行。舍则下地有乐无舍，上地有舍无乐，今有舍有乐故乐最胜。三「是故」下，引证消经，明其有乐有舍。四「故诸乐」下，结成胜义。五「此瑜伽」下，结弹异解。谓远公将能舍两字属于上句，云诸圣所说能舍。释云：唯圣弟子能说能过堪能舍离，非凡所能彰此乐深。今将能舍两字属下，云能舍有念受乐故，乐为胜故，诸圣者共说此乐者最为胜耳。远公但云乐胜，不知何以得胜？思之。是故结云有文有理，不应别解。六「文中」下，会经同论。言「但有舍念已殊上下」者，有舍念故异下，有乐故异上。

疏「第四禅」，初正明问答。初禅有乐，那未断苦？答意可知。

疏「若依小乘」下，约教拣异。故《俱舍》云「初二乐轻安」，则显前论皆约乐受。「又此正断」下，明其所宜，此亦遮难。难言：一种相摄，何不举不忧不喜摄苦乐耶？答云：一五受中无别名故；二所对乐近，忧苦远故，先已断故。

疏「喜心浮动」下，释无正知所以。三「若远显清净」下，重显清净之言。上但对三禅明四清净。今总对前三以明清净，先引论文；后「此论略举六事」者，疏释论文无苦及忧，故云略举，亦以远故。正明从初禅来下地灾患，已断忧及苦之现行俱在欲界，故略不言。《俱舍论》云「第四名不动，离八灾患故。」八灾患者，谓寻、伺、苦、乐、忧、喜、出息、入息。

疏「第二四空」下，释此分四：一义门料拣、二释文、三指广、四观行。四中，初一彰差别、二释别名、三例科为四、四显支别。今初，即前所引四蕴离下地，离下地言是显差别。

疏「差别既尔」下，二释别名。于中六：一总征。二「彼次颂」下引论答。三「谓修定」下，释论文。四「以前三」下，出异所以。所以同四无色、受名不同者，前三根本不一所缘故。五「瑜伽」下，引例为证。六「加行等」者，指相在文。五中，然《瑜伽》乃有二意。此是一意，论云「此中依于近分，乃至未入上根本定，唯缘虚空等。若已得入上根本定，亦缘虚空，亦缘自地诸蕴。」释曰：言近分唯缘空者，约八解脱道中少分而说，解脱亦缘自地蕴故。九无间道此全不论根本。亦缘自地蕴者，初刹那心缘自地蕴，后心而得缘上下蕴。今拣后心，故云亦也。第二释者，前三加行亦缘自蕴，取其解脱道中以少分缘义，及无间道缘自蕴故。前释从其多分，《俱舍》唯取一义。

疏「然此四」下，三例科为四。

疏「问若有」下，四显支差别，先问、后答。答中四：一双酬、二「经论」下会通、三「如初」下示有、四「故五」下结示。

疏「今初空处」下，释文，有三：初标。而言处者，《顺正理》云「四空名处者，谓有情生长处故。」二「文中」下，释文。三总结。二中，三句即为三别。释初句中二：先双标。今初句者，以经三句连为义句，故曲有三。疏「言离障」下，双释，先释离障、后释对治。今初。疏文有四：一总标、二别释三句、三总释想字、四通妨难。今初。言「谓离三有对等色」者，《俱舍．界品》中明十八界诸门分别，总有二十二门。今此要二，谓问云：几有见无见？几有对无对？偈云「一有见谓色，十有色有对。」释曰：十八界中谓色界一，此一是有见。谓为眼根所观照故，名为有见。五根五境此之十界，有色有对。谓此十界体是色故，极微所成更相障碍故名有对。论云「如手碍手、如石碍石。或二相碍，手石名二。应知有对总有三种：一障碍有对，即十色为体。障碍即有对，持业释也。二境界有对，谓十三界，即六根六识法界一分。谓于法界中唯取心所，此十三法于色等境而能取故，为境所拘，名为有对。境界之有对，依主释也。三所缘有对，其体即是七心界全。」今谓六识及意，并法界一分亦心所也。言所缘者，色等六境。言有对者，即七心等，为六境界所拘碍故。然对是碍义，碍有二种：一障碍碍、二拘碍碍。三有对中，障碍有对即障碍碍，余二有对是拘碍碍。论自问云：境界所缘，彼有何别？论答云：若于彼法此有功能，即说彼为此法境界，心心所法执彼而起，彼于心等名为所缘。释曰：彼即六境，此即根识等。意云：若根识等，于色等境有能见等之功能故，即詺色等为我境界。若心心所，犹如羸人非杖不起，托境方生，即色境等名为心等之所缘也。是则境界有对能缘力强，所缘有对所缘力强，故所缘中但有七心。境界之中具有根识，以根不托境而生故。故能取境边名境界有对，为境引边名所缘有对。而大云释云：「碍取境义边，名境界有对。碍缘境义边，名所缘有对。」似非本意。以论引《施设足论》四句分别境界有对，谓一于水有碍非陆，如鱼等眼。二于陆有碍非水，如人等眼。三俱碍，如捕鱼人及虾等眼。四俱非碍，谓除前根。释曰：以此而明以见等为碍耳，非碍见等也。又论自释碍义「云何眼等于自境界及自所缘转时名为有碍？答云：越彼于余，此不转故。」释曰：谓眼缘色，不听声等故。眼于色名为有碍，碍我余缘故。则碍取境义，斯亦有理。而疏不言碍取余境，但言碍取境边，故非论意。三有对义，彼论为难，今已略显。然第三有对，体虽七心要缘六境，故亦有色。又言等者，等于下别无对色故。此无对色，亦六境中法界摄耳。䗫

疏「论云」下，第二别释三句。句皆有三，如初句中。初标经、二「过眼识」等，论释。三此明超可见有对，即疏释论。下二句亦然。其疏释三句，亦即《俱舍．界品》明五蕴中色辨麁细门。一可见有对者，谓色境也。二不可见有对者，谓眼等五根声香味触也。三无见无对者，为无表色。今初可见有对，即前〈界品〉中一可见谓色，《瑜伽》名为超于显色。论云「次于虚空起胜解故，所有青黄赤白相应显色想，由不显故、及厌离故，皆能超越。」

疏「二灭有对想」者，标经，三有对言因此句生。「耳鼻舌」下，论释取四识和合但谓四尘，即声香味触。识必依根，即兼前可见，皆障碍有对。故《瑜伽》云「由不显现，超越彼想，以为因故，所有种种众多品类，因诸显色和合积集，有障碍想皆得除遣。」

疏「三不念」下，释第三句不念。先以论释、「此灭」下，二疏释。先正释、后「意识缘」下通妨，可知。然此第三通于境界及所缘，摄是法尘故，意识缘故，已如上说。《瑜伽》云「由远离彼想以为因故，所有彼种种聚中差别想转，谓饮食瓶衣车乘庄严具城舍军林等想，一切不作意转。」

疏「皆云想」者，第三别释想字。先依小乘、后依大乘。前中《俱舍》云「亦总名除色想」。然无色亦二：一者生得，生得即果，果灭色形。二者修得，修得在因，身居欲色修空定时，但灭于想。应有问言：何不灭余？故疏答云「想取色相故偏说灭」，非不灭余。

疏「大乘之中」下，二约大乘，谓纵生无色，亦唯灭想。先正释、后「若超色相」下，以例反成。谓生识处不灭于空，生无所有不灭于识，何生空处而灭色耶？斯理善成。

疏「问香味之想」下，四通妨，先难、后答。答中二：先竖约渐修、后横约顿证。前中又二：先通香味、后「色声」下通余三想，可知。

疏「若于色界顿修空定」下，约顿证以明。言「意缘一切法亦无拣故」者，前明意识之中唯取缘色之想，故今辨之通缘一切，论主但云「灭意识和合」故，意识分别一切法故，说别异想曾不拣言，唯取意中之色想耳。故知通也。

疏「已明离障云何对治」下，二释对治。上二句结前生后、后「前三句中」下正释。然其不念之言，对治义显。初超次灭，亦是对治。上引瑜伽三句之内，皆具对治。谓由远离彼想为因等下，总释云「除遣如是有色有对种种想已，余无边想，虚空胜解是也。」

疏「何以不念？见无我故」者，即是论释不念之言。谓色无自实，当体即空，故云无我，即法无我。从「约菩萨实治」下，即疏释论。言「但厌苦麁以为加行」者，此即有漏六行伏惑，谓厌下苦麁障、欣上净妙离，略言苦麁。然此对治，经虽无文，论主义取不念释耳。

疏从「顺正理」下，引论释成加行之相。然「云有法虽与色俱」者，有法即空，空遍一切色非色处。今明色中之空，故云虽与色俱。言「而其自体不依属色」者，空是无碍，色是变碍故。故下经云「譬如虚空遍至一切色非色处，非至非不至。何以故？虚空无身故。」此约事空。若约理空，义亦同此。故经云「譬如法界遍一切，不可见取为一切」是也。上辨虚空之体。从「诸有于色」下，辨观行之相。言「而待色无方得显了」者，然显空相略有二义：一灭色明空。谓先有色，今此已无故。二对色明空。此处是色，无色处是空。今待色无义，含二意故。《婆沙》八十云「但由加行名空无边处。谓初业者，先应思惟墙上树上岸上舍上等诸空之相。取此相已，假相胜解，观察照了无边空相。以先思惟无边空相而修加行，展转引起初无色定，故说此名虚空无边处。」曾闻苾刍出此定已，便举两手扪模虚空。有见问言：「汝何所觅？」苾刍答言：「我不见自身。」彼言：「汝身即在床上，如何余处更觅自身？」故知入此定已亦不见身，起定犹尔。今疏但明加行之相耳。

疏「瑜伽云：由已超过」下，疏文有三：初引论、二「准瑜伽意」下释彼论文、三「后之三」下结例。二中，以加行究竟作意，即是第六。以彼释云「谓心得离系故」。言「利益是胜解作意」者，以虽彼当第二，释云正是修行，以下彼二依止是加行究竟果作意。彼释云「谓无间证入则知利益，是正修行」矣。

疏「又此四义」下，第三总结。「何所超」者，谓色云何能超？谓无分别。「何缘」者，谓缘虚空无边，尤显此句是修行相。「何所证」者，即空处心一境性。

疏「正理云」下，引论证成加行之相。言「得入根本」，即彼二依止三昧。

疏「四非想」中，疏文有二：先释名、后「超一切」下释文。释初句中，疏文有三：初牒经标章、次「云何」下显治、后「经阙」下会释。疏「即入非有想」下，释第三句，分二：先略释、后「瑜伽」下广释。于中二：先释非有想。后「又言」下，释非无想。于中三：初对他释；二「唯有」下，约自地释；三「此中所以」下，对无漏定以辨忧劣。

疏「然婆沙」下，指广在余。言「诸论」者，《杂集》第九亦广分别。

疏「今更」下，约观心释，兼通禅门。

第四厌果分。疏「今初所以先明者」下，疏文有六：一来意、二「然入之所以」下入意、三「为对生死」下建立、四「此四皆缘」下释总名、五「若总相」下出体、六「文中」下释文。四中，疏通始终之教，准《大集》第九云「如诸众生心性本净，是名为慈。观于一切等如虚空，是名为悲。断一切喜，是名为喜。远一切行，是名为舍。」此通终顿。若圆教明，如下〈离世间品〉，各有十义及圆融等。

疏「若总相」下，第五出体，中二：先总出体。「皆以定慧而为体」者，《杂集》十三云「慈等三昧故，后得智中所建立故。」然论四无量总有五门：一以静虑为所依；二以有情为所缘境界；三与乐等相应为行相；四定慧为自体，一切功德皆奢摩他毘钵舍那之所摄故；五诸心心所以为助伴。疏皆舍有。

疏「若别明」下，二别出体兼舍行相。此有四句，句皆有二。「慈即与乐」此明行相，「无瞋为体」即是出体。「拔苦」悲相，「不害」出体。「庆他」喜相，「不嫉」出体。「自他舍惑」是舍行相，「即是善舍」是出舍体。《俱舍》颂云「无量有四种，对治瞋等故。慈悲无瞋性，喜喜舍无贪。此行相如次，与乐及拔苦，欣慰有情等，缘欲界有情。喜初二静虑，余六或五十，不能断诸惑，人起定成三。」释曰：初句标、次句辨治。治有四种：一瞋、二害、三不欣慰、四欲贪。言瞋等者，等取下三。次二句出体，慈悲以无瞋为性，喜即喜受，舍即无贪。此即《婆沙论》意。若《俱舍论》云「悲以不害为体」，故疏依之，舍以无贪无瞋共为其体。今言行舍，是《杂集》意。次三句行相，与乐是慈行相；拔苦是悲行相；欣慰是喜行相；有情等是舍行相，怨亲平等故。次句明所缘，唯缘欲界，上界无瞋等故。次两句明所依喜，初二静虑，余六者谓三无量依于六地，谓四静虑及未至、中间。或五者，有余师说：唯依五地，除未至定。谓修无量者是定与德，已离欲者乃能修故。或十者，欲令此四通依十地，谓欲界定、四静虑、根本及四近分并中间禅。有二义故不能断惑：一有漏根本缘故、二胜解作意相应故。断惑要须真实作意故。今遍缘一切有情境界故，断惑要缘法作意故。次句明处及成唯在人中，成一即成三种。

疏「慈之种类总有其三」者，疏依常义，经论大同。《涅槃》十五更有一义，云「众生缘者，缘于五蕴，愿与乐故。法缘者，缘诸众生所须之物。无缘者，缘于如来，是名无缘。慈者，多缘于贫穷众生。如来大师永离贫穷，受第一乐，若缘众生则不缘佛。法亦如是。以是义故，缘如来者名曰无缘。」次更有义，即是今疏所明。于中三：初嘱经文、次「初一」下料拣、后「今初」下释文。言「与欲界之乐」，即五欲乐，同喜之乐。二禅之中一切因果。三禅亦然，非唯乐受。三禅已上以喜为患，离故名乐。「不二者，三乐平等与故」者，论云「不二者，亦是广大无量。」即重牒前三。以此三乐遍与众生，不拣彼此，云平等与。疏「次二治障」者，即经无怨无对，慈行平等，不等是障。怨应与苦，今皆与乐，故无慈障。怨与其乐，可名治障。亲与其乐，何名治障？不以亲故偏与之也。故疏云无「偏情」也。与前不二有何别耶？前唯就乐以明不二，今就苦乐相对遣也。

疏「次一清净」，即经无障。然经云「无障」，论为「清净」。前说无障，无障却云治障者，由前治障得此无障，无障即净。又前是慈用，用平等慈治于怨亲。此据慈体，体是禅果所依，依禅治下欲恶等染，故名清净。「身心不调」，造十恶业，调故无之。「五盖」等者，等上十恶及怨亲也。言「行清净慈」者，即《净名．观众生品》云「行清净慈，诸法性净故。」契深行净，障盖不生。

疏「后一摄果」，即经「无恼」。先依论释。故论云「欲色界中正受善果无苦恼事」，疏别配释。后「故修慈」下，引证广释。于中三：初举彼经、次「然此中」下束成诸果、后「修一慈」下结示劝修。「三报」，即现生后。「五果」，即异熟等。

疏「一缘圣凡五蕴之法」者，是所与乐人，见无我故，如诸论说。「二者众生所有分别作业法」者，即《涅槃》意，随其所作化与乐故。经「遍至一切世间」者，正约有情世间，义兼余二，正觉器界是所与故。然约圆教，下〈离世间品〉各有十义。

第二「五神通明行功用果」等者，疏文有八：一上句辨定所属。二「前内怀」下，次明来意。言「从多分说」者，会上论文。三「妙用」下，释总名。四「文中」下，列别名。五「外色」下，释别名。六「若语其体」下，出体性。言「顺眼义」者，就眼辨智。废体从眼，故云「约见」。天耳何不名废智？就根名闻，闻不顺智，不如眼故。七「余处」下，辨次第，亦是三业分别。五通皆智，智皆意业，今从用相，故分三业。八「今初身」下，释文。

疏「后别中三种自在」者，经有十句，论摄为三：初二各一、后八为一。论亦分八，然总十事亦十八变，文有不足，故论直分。疏以经难，留在下说。今且依论。「作业自在」中八者：一傍行无碍，如经「石壁山障所往无碍，犹如虚空」故。二者上行，如经「于虚空中加趺而去，同于飞鸟」故。三者下行，如经「入地如水」故。四者涉水不没，如经「履水如地」故。五者其身炽然，如经「身出烟焰，如大火聚」故。六者身能注水，如经「复雨于水，犹如大云」故。七者身能扪摸，如经「日月在空，有大威力而能以手扪摸摩触」故。八者自在，乃至梵世间、器世间，随意转变，得自在故。如经「其身自在乃至梵者。」释曰：曰若会十八变者，三种之中初一即振动。二中有四：一者一身为多身是舒、二者多身为一身是卷、三隐、四显。三为八中摄为五种，一傍行、二上行，皆是往来；三四皆转变；五六皆炽然；七即众象入身，以高大故；八即所作自在。上三段中，初一、次四、后五，但有其十，余八略无。论见多无，别无科释，余如善住知识处明。疏「一以初六心明随烦恼」者，疏文有四：一释论立名；二「言有贪」下，别释初对；三「即三不善」下，例以总释；四「论今」下，会通论意。二中，贪是心所，心王之体与贪相应，名贪缠所缠。余亦如是。

疏「二心明使即是随眠」者，论中名使，随眠往来犹如公使，随逐捉缚故。

疏「或略非略摄之」者，以论经无略非略，下释即散不散中开出。今以论中不说于上二无色故，以此当之。无所有想即是略也。非想非非想中，此想亦劣，故名非略。

疏「四有四心学三昧行」者，异后得定。以略释止者，故《唯识》释睡眠云「昧略为性，略拣寤时，昧拣定中。定中是略而不昧故，系缘一境即是略义。略非略中，略心为得，非略为失。散非散中，散则为失，非散为得。」

疏「前二约定」者，以论无略非略，但名学三昧行。今以三昧有止观品，故别用之。

疏「以得四禅谓得四果」者，得初禅谓得初果，余三如次。

疏「论经名求不求」者，仍在上无上前。

疏「九有二心大乘得失」者，论经无此，论亦无义。今以义释耳。

疏「上之九类」下，通相料拣，有三：一三杂染料拣；二「亦即」下，四谛料拣；三「皆如实」下，总释如实知义。有五教意，初通小乘，初教理实通人法二空故。二「亦非心外」下，通始终二教，唯识之义通二教故。三「若自他相绝」下，通于终顿两教，但同一体即是顿教，兼取不坏能所知义即是终教。又总取双绝双存，亦圆教中同教义故。四「又他心是总」下，六相圆融，唯属圆教一乘之别教义。

疏「即生心时随心用现在前」者，此有三重自在：上明散动不能缚，则入定自在；二此段欲入则入、欲出则出，入出自在，是则定散皆不能缚，即是地初明盛心也；三「大悲方便」下，受生自在，则报果无缚。论云「彼淳厚深念心此成就示现者，谓地初十种深心中第八心。」今经当勇猛心，故上论释云「又不随禅解脱力生」，疏释云「地满方成」，正指此也。

疏「论主从胜」等者，佛菩萨处胜诸秽处。「及自利」者，为满自利菩提分故，近佛菩萨。若约利他，《瑜伽》、《地持》皆云「随他见已生道法处」。故今疏云「不拣净秽」，能满二利菩提分处即生其中。

第二位果。疏「不生不灭即法性观」者，约真谛观，则显因缘而有是因缘观、是俗谛观。不见增减者，以法性中无净秽故、体无增减故、性无二故。

疏「一者成上」者，即随顺观世谛，即入第一义也。

疏「二约不坏相」者，约即真之俗也。

疏「一切法不生般若生」者，即《大般若》文。悟法无生名般若，故知无可生；照见惑源，故无可灭也。

疏「又以此三地」下，结说之由。

疏「若合色有」者，有当无色，今合为一，即上二界，总名有缚，故为四缚。「四流」，如初二地说。上辨开合。二「见缚先灭」下，释经。则五中初一见道所断，已隔二地，故云先也。「论云」下，先举论。后「谓烦恼」下，释论。言「与当地所知障种同灭」者，以地地各别断所知障，而种现双断故。此地初云「此地断暗钝障」，谓所知障中俱生一分，开成二愚及彼麁重。麁重即是种子。所知种现，体即无明，故云无明习气。习气即是麁重。其俱生烦恼，若约现行，亦地地别断，故与所知障种现俱灭。烦恼种子，直至金刚方永断尽。今约现行，故得云灭。若约种子，但言微薄，以现断故，种随微薄。又断现故，亦得薄名。

疏「拣细异麁」者，望于二地故得名细，非望后地而得细名麁障。「见道初地已断」者，即分别起。「麁障修者二地已断」者，然烦恼有三：一正起者，初地断；二误心起者，二地已断；三不善根使任运性成，三地已上渐次断之。又贪等惑，略有二种：一者不善，凡夫所起。二者是善，爱佛名贪，憎厌世间说之为瞋，分别有无说以为痴。上三处断，是不善烦恼。善烦恼断，亦有三处：一者正起，地上渐断，八地时尽；二者习起，八地已上渐次除断，十地时尽；三者使性，至佛乃尽。今此但断不善之性，不说现断，至七地中方说断于求佛贪等。

疏「他人陵我以刚强」等者，即借《老子》之言。彼云「柔弱胜刚强」，又云「天下之至柔，驰骋天下之至坚」，例而用之耳。

疏「以万顷之陂为其量故」者，蔡邕叹郭林宗云「汪汪若万顷之陂，既挠之不浊，亦澄之不清。」言其量大也。

疏「受恩常念小恩大报」者，即《涅槃》文，〈十行〉已引。「众生于我有恩」者，若无众生，不能成我普贤行故。

疏「譣诐」者，《毛诗．序》云「内有进贤之志，而无譣诐之心。」《苍颉篇》云「诐，谓谄佞也。」「摄报果」，经云「得百千三昧者，初地百、二地千」，此为十倍。「三地百千」，即已百倍。「四地亿数」。然其百千已用中等数法，百百变之方是一万。若百万为亿，四地望三亦是百倍。「五地千亿」，已是千倍。「六地百千亿」，若云百个千亿，亦是百倍。若总云百千亿，则数难分。「七地百千亿那由他」，则已有那由他倍，由有百千亿个那由他故。准〈阿僧祇品〉云「一百洛叉为一俱胝」，此中等数，洛叉为亿，俱胝当兆。次云俱胝，俱胝为一阿廋多，阿廋多阿廋多为一那由他。自此已上皆用上等之数倍倍变之，故百千亿个那由他已非心识思量之境，况八地云「百万三千大千世界微尘数」，九地云「百万阿僧祇国土微尘数」，十地云「不可说百千亿那由他佛刹微尘数三昧」等，此上三地皆以刹尘当前一数，故难思中难思也。况一一地中皆悉结云「若以殊胜愿力，复过于此百劫、千劫、百千亿那由他劫，不能数知。」此约行布，况圆融耶？以登地难量，故略寄数以拣深浅。空中鸟迹难可宣示，《缨络》亦云「初地一念无相法身，成就百万阿僧祇功德。双照二谛心心寂灭，法流水中不可以凡心识思量二种法身，况二地三地乃至等觉地。但就应化道中，可以初地有百身千身万身乃至无量身」等。释曰：据此等文寄其数量，非尽理说。

第四焰慧地。疏「所以来」下，疏文分二：一依三学、二「若依本论」下依寄位。前中二：先总、后别。先总引，《瑜伽》引《深密》者，意欲双明具经论故。经当第四〈波罗蜜品〉「观自在问言：『佛说十地，佛地几清净摄、几分所摄？』佛言：『善男子！当知诸地四种清净，十一分摄。云何名为四种清净能摄诸地？谓增上意乐清净摄于初地；增上戒清净摄第二地；增上心清净摄第三地；增上慧清净摄于后后地，转胜妙故，当知能摄从第四地乃至佛地。』」释曰：上言十一分者，即十地及佛地。

疏「又慧有多种」下，第二别明，又分为二：先对后辨来、后「又前地」下对前辨来。「舍于定爱」者，前有八定故有定爱，有闻持故有法爱。言「今修证彼」者，证彼菩提分法。

疏「二约地中」下，此释有四：一引论正释。然《唯识》文即《摄论》意，次下正引，即《摄论》第七意。世亲释云「由此地中安住最胜菩提分法，由住此故，能烧一切根本烦恼及随烦恼皆为灰烬。然以菩提分而为慧者，非皆是慧，慧之焰故，从喻为名也。」二「由住第四」下，以文成上约地中义。三「若唯」下，反成前义。四「以此地正明」下，释妨难。难云：若许此第一释者，何以诸论多依第二？故为此通，通意可知。于中文二：先正通、后「摄论云」下出多释文。略举五释：一《摄论》，即上第七论。二《庄严论》，当第十三。三引《瑜伽论》，亦即第四，文多同前。四引《金光明》，即第三经，云「能烧烦恼以智慧光，增长光明故，是修行道品依处，是故四地名为焰慧。」五引《显扬》，亦当第三，论云「焰慧地者，谓诸菩萨住此地中，先善修治第三地故，超过一切声闻缘觉地，证得极清净缘诸觉分能取法境，微妙慧蕴能现前，烧一切烦恼，是故此地名为焰慧。」然上五释，义皆相成，故疏总云「不殊此意」。

疏「三约地满」等者，前约证智为焰，此约教智为焰。

疏「然所烧」下，三明所断障。疏文有四：一举《唯识》；二亦摄法爱定爱，兼收本论；三「菩提分」下，正明断义；四「由斯四地」下，别说二愚。然《唯识》一分之下，更有论云「第六识俱身见等，摄最下品故，不作意缘故，远随现行故，名微细。」释曰：第六识言拣第七识，第七识俱以微细名故，此地未断。今言微细，望前地说有三义，故立微细名。一第六识中，分别身见名为上品，唯不善故；独头贪等名为中品，通善不善；此唯无记，故名下品。二不作意缘故，即任运生义。三远随现行故，从无始来随逐于身故。有上三义，故名微细。论云「彼障四地菩提分法，入四地时便能永断。」释曰：以有身见：不能观身为不净等。问：上言所知障中俱生一分，那名烦恼？答：此所知障，昔时多分与烦恼障同一体起，立烦恼名。由菩提分正断所知，彼之身见亦不行故。前之三地何不尔耶？以相同世间，今此出世方能离之。

疏「亦摄定爱」下，二出本论名。名离解法慢障，略云解法。实亦有定，本分中说。亦《唯识》文，论云「身见等言，亦摄无始所知障，摄定爱法爱。彼定法爱三地尚增，入四地时方能永害。由斯四地说断二愚及彼麁重。一等至爱愚，即是此中定爱俱者。二法爱愚，即是此中法爱俱者。所知障摄二愚断故，烦恼二爱亦永断不行。今得无漏定及无漏教者，故违于彼。」即疏彼释。愚即所知，爱即烦恼，故说俱断。

疏「由此证得」下，四所证如。亦前《唯识》引《摄论》文。世亲释云「于此如中，无计我所、无摄我所，如北洲人无系属故。应说此如，非我执、我慢、我爱、无明边见、我所见等所依取故。」从「得此真如」下，是今疏结成。次明成行，如文具之。「由达无」下，六得果者不为我摄，方能摄生。

第二正说。疏「前中论文分为四」下，疏文分四：一依论科、二依四道科、三依三心科、四依论释文。初一可知。

疏「又此四分即加行无间解脱胜进四道」者，第二四道科，如《杂集》第九说。《俱舍．贤圣品》云「应知一切道，略说唯有四，谓加行、无间、解脱、胜进道。」释曰：加行道者，谓引无间道前之加行也。无间道者，谓断惑道也。解脱道者，无间道后名解脱道，谓已解脱所应断障，最初所生。胜进道者，除前三外所余诸道，渐胜进故，即解脱道后所起诸道也。是涅槃路，故名为道。释曰：所起诸道者，准《杂集》即为断二障，谓烦恼所知，有加行、无间。更有异释，大意皆同。

疏「又此四中初一」下，三依三心科，具如初地。

疏「今初因分」者，第四释文。即第一清净对治修行增长因分，以是次二分因故，唯牒一因字耳。

疏「今初十法明门」下，疏文有五：一单释门；二「故论经名入」者引证，论经云「当以十法明入四地故」；三「明为」下，双释明门；四「故论云」下举论释；五「言证地智者」下，疏释论。于中五：初正释证地智光明；二「亦犹」下引例释；三「故前地」下引证释；四「言所说」下释下句中所说法言；五「便以」下，通释下句依彼智光入如来所说法中，论经云「思惟」，是今经观察耳。疏「略以三重释之」者，一总别释、二染净释、三能所依释，依第三释文。

疏「因成有二」者，谓人法二空。从「二空所显」下，会其三观。言「即是真如」者，自有二意：一者顺法相宗，二空非真如故。二成三谛，假名为有谛、二空为无谛、真如为中道第一义谛，有三谛三观矣。又空有不二总为空观，不坏假名即假观，合上空假以为中道。下观二假，例此成观，故相续结云「亦入二空真实」。二空真实，即是真如异名，名相待假。后结例，可知。

疏「后五依此所依立能依」下，于中有二：先总明、后「初三句」下别释。今初。此识亦通二宗：若生灭识生染净依他，亦依心有，即法相宗。若真妄和合识亦生染净，即法性宗。并如前说。

疏「着欲」等者，由着欲故有于欲界；由着受故有于色界，四禅不出于四受故。又着正受故，由着想故有无色界。空想、识想、无所有想、非想非非想中，虽欲绝想，亦不出想。「三界唯心」，总结上文，如下六地。

疏「后二广大」下，于中三：初依论释；二「今经」下，案今经释；三「又皆言」下，通释界字。

第二清净分。疏「初中文有三句」下，疏文有三：初案经释、二辨家不同、三会论释。今初。「初句十智为能生」者，即下所列之十句也，智因所观而成十智。言「得内法」者，疏释，以证性故，亦是如来教化之法，故名为内。何时得耶？论云「此法明入同时得故。应知。若尔，何异前分，而云前分为此因耶？答：因分观十未得上品，犹在三地，得上品竟即入四地，与此同时。」若远公云：「十智十入名异体一，故得同时。而自问云：两法相似可得言同，明智体一何得言同？彼自释云：此虽体一，随门有别，是故说同。云何门别？前就众生世界等十以彰法明，今此乃就三宝等以说法智，故云别也。」复应难云：所观既异，何名体一？故应如前钞家之释。复应问云：前观十明得入四地，此前未观十智，云何言生？故应答言：有二义故，一前以能化观于所化，今以所化成能化法。为分能所，所观沙殊；能所相成，故得一时。二者前十明门了相会性，今此十智虽举十相意在一性，故云内法。性相少异分之成二，性相不离故得一时。问：何以将此教化之法为如来家？论云「如来自身所有诸法，以是法故显示如来。」释曰：若无此法，不名如来。故此十法，佛所安住，名之为家。

疏「然如来家」下，第二辨家不同。准下林神，八地亦生，生无生忍家故。如来亦名究竟生家，故云略耳。

疏「若准瑜伽」下，第三会于论释，二论意同。言「此中智契」下，显所证体，成上内法，即前地五方便中第三方便也。

疏「谓大乘是菩萨自所住处」等者，释上名也。然论主一时列四名已属经竟，重复料拣解释。今初云「自住处毕竟智」，即初列名。「谓大乘」下是复重释。论具云「菩萨自住处者，谓大乘法中故。」

疏「上二约行德」等者，三宝是已之上，故云胜进。

疏「四余六句明分别说智」者，即论立名。「谓是教智」下，疏释论。「分别染净故」，是论总释。「谓初二句」下，是疏释论。

疏「故论与经影略而说」者，经云「因业有生」，论云「初二句随烦恼染故」。

疏言「此顺论意」者，以论云「烦恼」，今将经文生死就论，故云此顺论意。

疏「即不滥前因业有生」者，今云观众生国土业，故滥前也。

疏「后二句自利行」者，疏文有五：一正释经文。二「烦恼影取生死」下，以理会经。三「菩提之智」下，通影取菩提难。恐有难云：涅槃性尽，可云无所有尽。菩提非性，何言无所有尽？故以符理，全同涅槃。四「然是世谛」下，通。约顺理解释上难，以约理释滥前如智故，故通云异。异相云何？其犹相见道中亦观非安立谛，而是后得。此亦如是，虽观于如，而是教智。「又后二句」下，更显别理。自有两意：一即四出偈，谓观前际后际故，即本有今无、本无今有，观无所有尽，即三世有法无有是处，第五经疏已广分别。后「亦是」下，观缘生观。然上十智正观如来教化之智，智之别相必由所观，不观所观安识佛智？佛智证彼内法，四地菩萨亦如是证。思之。

第三对治修行分。疏「大智自利异凡」者，二行总有四对：一名自利利他对、二大智大悲对、三护凡护小对、四不住生死涅槃对。即非凡夫行、非圣贤行，是菩萨行。后结成无住，以摄前位。

疏「论主别有道品论」者，出不释所以。今之四门，亦无所不具矣。

疏「诸乘觉因」者，通三乘菩提故。《俱舍．贤圣品》云「觉谓尽无生智，顺此故名分。」释曰：觉者，无明睡眠皆永断故，尽无生智为此觉体。三十七品顺趣菩提，名菩提分。今顺亦因义。

疏「二显同异」者，疏文有二：先明大小通局有异、后「若准智论」下明法一心异。于中四：一立理、二引证、三拣差别、四广证大义。

疏「如分别四谛」下，第二引证。暗引《涅槃》，即第十三经，南本十二。「迦叶菩萨白佛言：『世尊！佛昔一时在恒河岸尸首林中，尔时如来取少许树叶，告诸比丘：「我今手中叶多？一切因地草木叶多？」诸比丘言：「世尊！一切因地草木叶多，不可称计。如来所捉，少不足言。」「诸比丘！我所觉了一切诸法，如因大地生草木等。为诸众生所宣说者，如手中叶。」』『世尊尔时说如是言：「如来所了无量诸法，若入四谛，即为已说。若不入者，应有五谛。」』佛赞迦叶：『善哉善哉！善男子。汝今所问，则能利益安隐快乐无量众生。善男子！如是诸法，悉已摄在四圣谛中。下云智有二种：一者中智、二者上智。善男子！知诸阴苦，是名中智。分别诸阴有无量相，悉皆是苦，非是声闻缘觉所知，是名上智。』广说。又云：『善男子！知爱因缘能生五阴，是名中智。一人起爱无边无量，声闻缘觉所不能知，是名上智。』又云：『善男子！知灭烦恼，是名中智。分别烦恼不可称计，灭亦如是不可称计，非是声闻缘觉所知，是名上智。』又云：『善男子！知是道相能离烦恼，是名中智。分别道相无量无边，所离烦恼亦无量无边，非诸声闻缘觉所知，是名上智。』」释曰：皆明四谛有无量相，而皆摄在四谛之中。故知三十七品，若分别之，有无量相，则三十七摄无量道品。迦叶难言云云

疏「但心行大小不同」者，三拣差别，下释文中广见其相。

疏「净名」下，第四广证大义。总引三经四文：一引《净名》二文，一即光严童子经，初已引。今但举其中云「三十七道品是道场，舍有为法故。」下结云「善男子！菩萨若应诸波罗蜜教化众生，诸有所作举足下足，当知皆从道场来，住于佛法矣。」释曰：意明得道之处即是道场。万行得道，即为道场，即大菩提因也。二即法身因，亦《净名．方便品》。由国王等皆来问疾，因以身疾广为说法。「诸仁者！是身无常无强无力无坚。」广诃身竟，便云「诸仁者：此可患厌，当乐佛身。佛身者即法身也，从无量功德智慧生，从戒定慧解脱解脱知见生，从慈悲喜舍生，从布施持戒忍辱柔和勤行精进诸禅定解脱三昧多闻智慧诸波罗蜜生，从六通生，从三明生，从三十七道品生。」既云能生法身，明非小矣。

疏「大集名菩萨宝炬陀罗尼」者，第三文也。宝具诸德故，炬能破暗故，摄一切法名陀罗尼，岂是小耶？

疏「涅槃云」下，四引《涅槃》，即第二十九经，南本二十七。「佛言：『善男子！众生佛性不一不二，诸佛平等犹如虚空，一切众生同共有之。若有能修八圣道者，当知是人即得明见佛性。善男子！雪山有草，名曰忍辱，牛若食之则成醍醐。众生佛性亦复如是。』」释曰：斯为正义。下师子吼牒难亦云：「如佛所说：若有修习八圣道者，则见佛性。是义不然」下，难意云：道若是一，余人无分。故佛举平坦之路以况八正，明知八正能见佛性，即非小矣。疏中义引。

疏「三明体性」等者，疏文有二：先正明体性、后总指宗源。前中有三：一假实出体、二五蕴出体、三诸法出体。初中有二：先标列、后辨成三十七义。今初。《俱舍．贤圣品》亦云「此实事唯十，谓慧勤定信，念喜舍轻安，及戒寻为体。」释曰：寻即此中思惟。轻安即除，除是《智论》之名，即经「猗觉分」。猗者美也，即轻安义。

疏「由信二戒三」下，二辨成三十七义。言信二者，即一信根、二信力。言戒三者，即八正中正语、正业、正命。言「念开为四」者，一念根、二念力、三七觉中念觉、四八正中正念。言精进为八者，即四正勤为四、五精进根、六精进力、七精进觉分、八正精进。言定有八者，谓四神足为四、五定根、六定力、七定觉分、八正定。言慧有八者，四念处为四，四念慧为体，隣近名念故；五慧根；六慧力；七择法觉分，择法即慧故，八正见，见即慧故。言「余四各一」者，即除喜舍思惟也。由依渐开及不开者为二类故，不依《俱舍》之次，而先信次戒等。若《毘婆沙》即实事有十二，以戒中分出正语及与正业，以身语业不相离故，余九同前。今依《瑜伽》、《俱舍》，故但有十。

疏「复束此十以为三蕴」下，第二五蕴出体。曲有三义：初克实出体，唯有三蕴。二「五类法中」下，约五类出体。由摄受行以为心所，故于五类唯有二类，则无心王及不相应，并无无为故。三「若取助伴」下，即相应出体。所必依王，必依于想取身等相，故《杂集》云「助伴者，谓彼相应心心法等。」

疏「若取所缘通一切法」者，第三诸法出体，可知。疏「广显」下，第二总指宗源。不欲繁文，令知本故。

疏「四正释文即是行相」者，疏文有五：一标章总示、二总科类别、三明其次第、四随文别释、五总以喻彰。

疏「三十七品总有七类」者，第二段也。即《杂集》、《瑜伽》之意，其中义旨至文当释。

疏「此七次者」下，第三明次第。于中三：初正明次第、二会异释、三辨圆融。今初，即《杂集》意。故彼论释七觉云「七觉所缘，即四圣谛如实性。」释八正云「八正所缘境者，即此后时四圣谛如实性。由见道后所缘境界，即先所见如实性为体。」释曰：此则八正是修道矣。若准《俱舍．贤圣品》中，七觉即当修道故。彼论问云：当言何位何觉分增？偈答云：初业顺决择，及修道见位，念住等七品，应知次第增。释曰：初业者，即修别相总相念住。此初业谓能照身等四境，慧用胜故说念住增。言顺决择者，即煗等四位也。具煗法位中能证异品殊胜功德，勤用胜故说正勤增。顶法位中，能持善趣无退转位，定用胜故说神足增。忍法位中，必不退堕善根坚固，得增上义说五根增。世第一位中，非世惑法所能屈伏，得无屈义说五力增。言及修见道位者，修道位中近菩提位，助觉胜故说七觉增。见道位中速疾而转，通行胜故说八正增。有余师说：于见道位建立觉支，如实觉知四圣谛故。于见修二位建立八圣道支，以此二位俱通直往涅槃城故。释曰：后解正顺今经见道、后说修道。见是七觉，前解虽七觉居前而名修道，八正为见，义当约位，八正在前。《智论》亦云「修道用故名觉，见道用故名道。」同《俱舍》初意，亦是义当八正居前，以见道后有修道故。又《俱舍》云「七觉八道支，一向是无漏，三四五根力，皆通于二种。」则非见道之前别有修也。今疏意符《杂集》及《俱舍》后师，故以七觉为现观自体，八正为现观后起。决择分也

疏「有时八正在前」下，会异释，即上《俱舍》意。

疏「然上犹寄位」下，第三圆融。于中三：初句指前，是约位说随增胜义。次「若约行者」，诸教证明。「初心通修」者，大小乘说皆初通修。后「况入地菩萨」下，三况出入证。久已证如，岂不齐具？

疏「今初对治颠倒道」，文前有七：一释名、二出体、三辨相差别、四彰所由、五辨其次第、六明倒通局、七明观相异同。今初释名。若云念处，处唯约所住。若云念住，住通能所。

疏「体实是慧」下，第二出体。若准《杂集》，具二为体。论云「念住自体，谓慧及念。由佛经中有随观言及念住言。」故今疏随增说慧为体。故《俱舍》云「四念住正断神足随增上慧，勤定为体，实法加行、善言加行。」善者，即相应五蕴，即下明助伴。正勤神足，例此念处一时辨体。而疏云「由念得住」者，即《婆沙》意。若《俱舍论》，云「理实由慧，令念住境。如实见者。能明记故。所以但取以慧为体。」今疏依《婆沙》者，是其源故。要须明记，慧方住故，故具以慧由念而住。

疏「杂集云一切菩提分法」下，第三辨相差别。亦当引证，证于前后出体等文，即第十论。先列五名、后「今初」下约当科释。一「所缘」，如彰四所由。二「自体」，如上出体。三「修习」，如下释文。故此三门列名而已。四「破四颠倒」下，引论辨果。「趣入四谛」者，由身念处趣入苦谛，所有色身皆行苦故、麁重所显故。是故修观行时能治于此，轻安于身差别生故。由受念住趣入集谛，以乐等诸受是和合爱等所依处故。由心念住趣入灭谛，观离我识尚无所有，惧我断门生涅槃怖永远离故。由法念住趣入道谛，为断所治法修能治法故。言「身等离系」者，是论文。论云「又此四种如其次第，能证得身受心法离系之果。由此修习，渐能远离身等麁重故。」问：上列有五，何唯释四？答：有二义故。一经唯有四，故上疏云「文或略无」；二前已总明，出体中云「若兼助伴五蕴为性」故。若别说者，《杂集》云「谓彼相应心心法等。彼者，彼念慧二法。」释曰：论云等者，等取心不相应行及同时四相，亦是助伴，类非一故。

疏「此身等四前三即三蕴」下，第四彰四所由。于中有二：一者对我、二对障。今初，对蕴开合，为破我故。我有四类，故合为四，即是释前所缘之境故。《杂集》云「念住所缘，即身受心法。」上已略明。又云「复有四事，谓我所依事等。」今疏但列名，论释云「由颠倒觉，愚痴凡夫多分计我，依止有根身故，受用苦乐。所了境相，由贪等染污，由信等清净。是故最初为正观察真实事相故，建立此四种事为所缘境。」即我所依事也即我受用事即我自体事即我染净事

疏「要此四者」下，第二对障。障有四故，即是重明第五修果为治四倒，合五为四。言「治三可知」者，如初句苦治乐倒、无常治常、无我治我，故彼论云「修不治观故，了知诸受皆是苦故，通达诸识依缘差别念念变异故。观察染净唯有诸法无作用者，能如是知，是名修果。」

疏「此次第」下，第五彰其次第，先正明、后解妨。今初。「从麁至细」者，身色最麁；受领外境，望身次麁；心复为次，不约境故；法最为细，摄涅槃故。麁者易治，故云「从麁至细，教对治故。」次引《智论》下，证次第对治之相。后言「破此四倒」下，结行功能，亦是修果。对于常等，以无常等而为正行，而非实相。由此悟实，故称为门。

疏「若尔」下，第二解妨。妨次相违，答以义别。此约轻重，前约麁细故。谓常倒最重，由计心王而为常故，生邪见等，无因无果、无善无恶，故最为重。乐次轻前，但计妄乐，不必邪见执乐受常等，生过浅故。次于想行计有主宰，主宰不碍有修行故，此复次轻。计身为净，但生妄贪，无大过故，故为最轻。

疏「然此四处」下，第六明倒通局。「容各起四」，即是通义。如一身上计其相续，但住为常。有身为乐，身即是我。红辉练色，如莲如玉，故名为净。余三准思。次「从多计」下，辨其局义。身多计净，受多计乐等。

疏「然观不净等通于大小」等下，第七明观相同异。于中有四：一正明异相、二引证成立、三别示观相、四显通非局。今初，引《瑜伽》释小乘，略指大乘具二谛修，然其世俗修多同小乘，但知缘假不计为实，则异小耳。

疏「大集般若」下，第二引证成立。于中有二：先正证修相、后明破倒。今初，引二经一论，明具二修。后引《无行》有如实修。而《智论》云「乃至不念身受心法」者，越于世谛，故云乃至。观身空等，亦不取空，真如实也。

疏「然有二意」下，第二破倒。于中有三：初正立理、二广引成证、三结成正义。今初，二意：通前经论，但以法性唯破四倒，多约性相双修而说；后意法空寂寥，唯约真实说。故《中论》云「诸佛或说我，或说于非我。诸法实相中，无我无非我。」亦应云：诸佛或说常，或说于无常。诸法实相中，无常无无常。乐净亦尔。

疏「胜鬘亦说」下，第二广引，证成具上二意。《胜鬘》云「凡夫识者，二见颠倒。一切阿罗汉辟支佛智者，则是清净。边见者，凡夫于五阴我见妄想计着，生于二见，是名边见，所谓常见、断见。见诸行无常，是断见，非正见。见涅槃常，是常见，非正见。妄想见故。作如是见，于身诸根分别思惟。现法见坏，于有相续不见续故，起于断见，妄想见故。于心相续，愚暗不解不知，刹那间意识境界起于常见，妄想见故。故于彼义，若过若不及，作异想分别，若断若常。颠倒众生，于五阴中无常常想、苦生乐想、无我我想、不净净想。一切阿罗汉及辟支佛净智者，于一切智境界及如如法身本所不见。或有众生信佛语故，起常想乐想我想净想，非颠倒见，是名正见。何以故？如来法身是常波罗蜜，于佛法身作是见者，是名正见。正见者，是佛真子，从佛口生、从正法生、从法化生，得法胜财。世尊净智者，一切阿罗汉辟支佛智波罗蜜，此净智者虽曰净智，于彼灭谛尚非境界，况四德智。」释曰：此上经文乃有数重。初见诸行无常、涅槃是常，名断常见者，自有二意：一以取相心见，不合法体故。斯最深玄。则常与无常二见双泯，方能见理。二者见生死实有可断、涅槃实有可证，不合法体。不知有净说生死、无诤说涅槃，生死及涅槃二俱不可得故。若如此知，即非二见。二从于身诸根分别思惟现法见坏下，唯约生死诸蕴起断常见。三从于彼义若过若不及下，双结上二，以第一义起见着故，为若过，第二义不知刹那坏为断、不知心相续为常，为不及故。上智妄见。四从众生于五阴无常常想下，明其正见。谓破生死无常常想等，为二乘净智。见如来法身常乐我净，为菩萨正见。破常等倒，广病而略于药，不言修无常行以破常等故；显如来常，但举其药而略其病，不言二乘，谓法身等亦无常等故。然皆约五蕴，即是总明四念，随一一阴容起四倒之义。若取言总意别，则无常常想即属心念，若有乐想即是受念，无我我想即是法念不净净想即是身念。既是三重破于八倒，故云「胜鬘亦以四念能破八倒」。

疏「既除八倒」下，第三结成正义。例上《胜鬘》亦有三意：若约初意取着，生死无常涅槃常等，即是八倒；无念而知生死无常、涅槃常等，即是八行。若依第二意，计于生死若常无常等，皆成颠倒，故为八倒；则非常非无常等，而为八行。若依第三意，谓生死常等、佛无常等，即成八倒；若谓生死无常等、佛法常等，即成八行。依第三意，即双照常无常，故经引二鸟喻，常与无常不相舍离。依前二意，双遮常无常等，故《中论》云「诸佛或说我，或说于非我。诸法实相中，无我无非我。」亦应云：诸佛或说常，或说于无常。诸法实相中，无常无非常等。余如下说。言「涅槃双树四双八只」者，引事证成。如来涅槃之处，四面各有一双娑罗之树，名娑罗林。娑罗，此云坚固。法瑶云：「风霜不能改、四时莫能迁，以况法身金刚之质。老死不能变、念念不能易，常乐之相也。」言「四双」者，第三十经云「善男子！东方双者！破于无常以成于常。乃至北方双者！破于不净以得于净。」释曰：既云乃至者，应言：南方双者，破苦得乐。西方双者，破于无我以得于我。又《阇维经》云「东方一双在于佛后。西方一双在于佛前。南方一双在于佛足，北方一双在于佛首。入涅槃已，东西二双合为一树，南北二双亦合于一。二合皆悉垂覆如来，其树惨然皆悉变白。」第一经云「尔时娑罗树林忽然变白，犹如白鹤。」释曰：为对前后，先举东、次举西。前为破四倒，右旋而转。又首北者，《增一阿含》云「表于佛法久住北天」。《长阿含》第四云「佛告阿难：『安我头南首面向北，使佛法久住北天』」者，此必译人不善回文，岂有首南而面北耶？故北首为正。然彼经云「表尚顺劣机」，今以意求，北方主灭，表证寂灭故。兼显履道背苦，观于集也。然经文说树无枯荣言，表法之中则有常无常等。案智者之释云「有枯荣也。既表常等，或以义求，或别有据。」案僧亮云：「树高五丈许，上合下离。其华甚白，其实如瓶，香味具足。今以二树鲜荣、二树枯悴，明法不偏。」释曰：然未知所据，理甚昭彰。故以一枯表世间无常，一荣表涅槃常等。人不究之，但见于事，不知如来示此祯祥，以表人行遣此八倒。

疏「大品明以一切种修」下，第三别示观相。然上引证，兼此别示，具五教意。初《瑜伽》中，声闻地说，即小乘教。次约大乘二谛别修，即初教意。二引《大集》、《般若》双明通于二意。若性相抗行，即证成前义；若性相交彻，即终教意。三引《无行经》，即顿教意。今引《大品》一切种修，即圆教意。疏文有三：初引经标示、二征释观相、三结叹深广。今初。言「一切种修」者，即以一切种智同佛修故。三智之义，已如前引。然有三意：一者对大乘。小乘一切智、菩萨道种智、如来一切种智，今非此意。二者别对三谛亦明三智，今亦非此三者。约教，圆教一谛，三谛圆融修耳。通因通果，今当此意。

疏「云何一切种修」下，第二征释观相。先征、后「应观」下释。于中二：一直就四境以明三观、后双就枯荣以明三观。前中二：先别明身念、次「身念既尔」下例余三念。前中亦二：先约一多以辨三观、后约性相以辨三观。前中，言「法性缘生故一色一切色」者，谓观此身色，非唯但是虚妄颠倒所生之色，或谓不净、或谓为空，乃是迷于法性。合于法性随缘而生，名为性起，以性融相故一多自在。然即《中论．四谛品》偈意「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」此偈四句，初句总显所依，下三句皆带此句，谓二因缘故空、三因缘故有、四因缘故中。今法性缘生，故一色一切色，即因缘故有也。若三乘缘生，但各各缘生。今是法性缘生，法性融故，令一色中一切色。《大品》云「一切法趣色」，则一切皆色，况十一色举一全收。次句云「缘生即空故一切色一色」者，即论释。缘生故空，则差别万殊但一性空之色。次「法性中故非一非一切、双照一一切」者，即论因缘故中。双非，即是双遮辨中，以一与一切互即夺故。下双照辨中，性相历然，不可坏故。

疏「亦非色非不色、双照色不色」者，即第二约性相以明三观，则一多相并。上之数皆属相摄，非色为性。文但显中，略无空假。若具应言：法性缘生故色，缘生即空故非色，法性即中故非色非不色等。亦具遮照中道之义。

疏「云何枯荣」下，第二双约枯荣以明三观。于中二：先别明身念、后「余三」下结例。前中亦二：先明枯荣即显空假；后「是以八倒双破」下，辨其中间即中道义。前中又二：先举所治之病、后「今观色种即空」下明能治法药。言「假智常净」者，由假观中分别名相，知凡之不净，妄计为净；二乘谓实，妄谓不净；今依佛慧，如螺髻见，故云常净。于中道中二：先结前生后，即双照辨中；后「观色本际」下，双遮辨中。余可知。

疏「是则对治法药」下，第三结成深广。于中有三：初结四念。如常所明，身等但是所缘，观无常等但破常等。今是法性之四，一一皆破八倒，故云法药。称性观智，方称为念。四念之处皆具三谛，一切圆融。二「一切即空」下，结上三观。三「只一念」下，结叹。例余可知。

疏「今经但云」下，第四显通非局，于中二别。

疏「今初观身」者，《瑜伽》明三各别有体，身是聚义，故外无情亦得名身。《智论》二意：前约三人修观各别、后约一人修观浅深。

疏「今初观内身」者，疏文有四：一所缘念处。所缘即身受心法，今明内身，即别举身中少分以为所缘。

疏「次循身」下，二修习。先总标举以何寻求？《瑜伽》云「即闻思修慧」，此《杂集》意。释论文语隐，故取意释。论云「云何修循身观？由随观分别影像身，与本质身平等。随观于身境，随观身相似性故，名于身循身观。由随观察分别影像身门，审谛观察本质身故。」

疏「次勤勇」下，二别显修仪，疏顺经略。若准《杂集》云「又修习者，谓欲勤策励勇猛不息，正念正知及不放逸修习差别故。」此有九修，一论云「欲修习，为对治不作意随烦恼。二勤修习，为对治懈怠随烦恼。三策修习，为对治沉掉随烦恼。四励修习，为对治心下劣性随烦恼。心下劣性者，谓于下胜品所证功德，由自轻蔑心生怯弱性。五勇猛修习，为对治疎漏疲倦随烦恼。疎漏疲倦者，谓能引蚊虻等处所逼恼。六不息修习，为对治得少善法生知足喜随烦恼，由得少生知足喜故，止息所余胜进善品。七正念修习，为对治忘失尊教随烦恼。八正知修习，为对治毁犯追悔随烦恼。毁犯追悔者，谓于往来等事不正而行，先越学处后生悔恼。九不放逸修习，为对治舍诸善轭随烦恼。舍善轭者，由放逸过失故，于所造修胜进善品，舍勤方便不能究竟。」释曰：今经但有其四，而疏文中以四收九，而文有三：初明勤意。

疏「过于世间慈父」等者，《智论》云「离别常人易，离别知识难。离别知识易，离别亲戚难。离别亲戚易，离别自身难。」亲戚即父母等，故云过也，故须勤勇。

疏「勤即欲勤」下，二正释修相。即以论四修释一勤字，四皆勤类故。次以五六二修释勇，故云「勇谓勇猛不息」。三念四知，同论七八。疏「又心若驰散」下，三重释念知，含其第九不放逸修。言重释者，上释明本念知，今释策其退败。准西域法，维那秉众，于晨朝时常诵此言，以策懈怠。疏「则能鞭心令复本观」者，即《庄子》意。如人驱羊不及群者，谓之为后，鞭令及群故云鞭后。修心如羊，驰散如不及群，令复本观，即及群也。无常三途等，即是鞭也。

疏「其不净」下，谓助伴自性等。疏「准瑜伽」等者，释后三念处内等三观，引二论明。初《瑜伽》意云：如观上内身，以自身五根为境，对之成触。触故生受，领不净等，是名内受。观上外身及内外身，生受例然。如受既尔，心法亦然。疏「智论云」者，释有小异。「心唯是内」者，心是己之心王，意根摄故。

疏「受法唯外」者，谓十二入中，受唯在外，法入摄故，受必受于六尘境故。法谓想行，想取外相，行即思惟等，触前境故，故唯在外。言「身通内外」者，观于自身为内，妻子等为外。

疏「答受有二」下，论答。疏文有三：初别明三念内外二义。谓此三念前二各二义。受中，一约身心、二受。五根所受名身受，六识所受名心受。第二义，就六识中自分内外。次「心虽」下，明心念二义。后「法虽是外」下，法唯一义，谓唯心故。初义大同《瑜伽》，余皆不同。

疏「第二正勤」下，疏文有四：一来意、二出体、三释名、四释文。今初，摄前法喻双辨。若《瑜伽》，但云「如是于四念住中惯习行故，已能除遣麁重颠倒，已能了达善不善法，从此无间于未生善法为令生故」等。

疏「精进为其自体」者，第二出体，即善十一中勤也。《唯识》云「勤谓精进，于善恶品修断事中勇捍为性，对治懈怠满善为业。勇表胜进，拣诸染法；捍表精纯，拣净无记，即显精进唯善性摄。」释曰：勇明念念高胜，非如染法设虽增长，望诸善品皆名为退，不得名进。捍表精纯，不同无覆无记之净也。

疏「故总名勤」下，释名。于中有三：一正释、二异名、三拣通局。今初，分二：先仍前出体，以释总名；后「前二勤断」下释别名，义当辨相。于中三：初束四为二，不出恶止善行。二「二恶二善皆所缘境」者，明所缘三。「前中未生」下，拣四别相。「未生之恶遏令不生」者，遏者止也。经云「为不生故」。《瑜伽》云「若未和合未现前名未生。为令不生发起希愿：我当令彼一切皆不复生。」言「已生之恶断令不续」者，经云「为断故」。《瑜伽》云「已和合已现前名已生。先已和合为断故发起希愿：我当于彼一切恶，皆不忍受，断灭除遣。」释曰：只令不续，即断灭除遣。故远公云：「已起谢往，云何可除？此乃断于已生种类，在未来者令不相续，非谓断于起已灭者。」

疏「后二未生善令生」者，经云「为生故」。《瑜伽》云「谓于未得未现前所有善法，为欲令得令现在前，发心希愿发起猛利，希求获得欲求现前。」言「已生令广」者，经云「为令增广故」。《瑜伽》云「谓已获得已现在前所有善法，于此善法已得不失、已得不退。依是说言为欲令住于此善法，明了现前无暗钝性。依是说言令不忘失，于此善法已得现前，数数修习成满究竟。依是说言令修圆满。」今经文略但云增广，亦摄《瑜伽》令住明了及圆满言。远公亦云：「已生谢往，云何可崇？此亦崇彼已生种类，在未来者令其续起。」上云圆满，已是种类。疏「亦名四正断」下，第二辨异名。于中五：初正明；次「后二是修」下，别难；三「善是断处」下，总释；四「正修断」下，略示所断；五「故瑜伽云」下，引论正证。后二是断，以四皆名断故。「一律仪断」者，即已生恶法，由于已生恶不善事应修律仪，令其断灭，不应忍受。「二断断」者，即未生恶法，为欲令彼不现行断，为断故断，名为断断。释曰：此意明断绝不生。「三修习断」者，即未生善法，由于善法数数修习，先所未得能令现前，能有所断，故名修习断。「四防护断」，即已生一切善法，由于已得已现在前诸善法中，远离放逸、修不放逸，能令善法住不忘失，修习圆满。防护已生所有善法，能有所断，名防护断。释曰：上疏云「善是断处。正修断者，断懈怠故。」即斯意也，由修习为能断故。然《瑜伽》初释，先明未生恶，与今经次同。而说四断，即先明已生恶，不正释所以。而下结云「复云何知此中略义？谓为显示于黑白品舍取事中增上意乐圆满及加行圆满，是故宣说四种正断。」释曰：意明二恶二善，各以前义为增上意乐，后义为加行圆满。已生恶令断是意乐，未生不生即是圆满，故先辨已生，此约修行之时。前据说时，先明未生、后辨已生，谓为物说时，应云：若未生恶莫令生，已生者即须断除。若修行时，尔时有恶即须断除，莫令复生。故远公亦云：「恶中先说未生者，此约说时，非行时也。善中先明未生者，善非本有，习之方起，是以先起未生。」故释中又云：亦可已生是其先，成无明住地细故；后除未生，是其四住现惑，麁故先断。

疏「然其善恶有通有别」者，第三拣通局也。疏文有二：先明于局、后「约大乘」下辨通此门兼拣权实。疏唯显实，然《瑜伽》云「云何名恶不善法？谓欲尘染污身语意，恶行所摄，及能起彼所有烦恼。云何名为一切善法？谓若彼对治，若善对治、若结对治。」释曰：此即疏文中别者是也。论下广说恶不善相，大意不出前也。疏「若约大乘」下，此言辨通。此应有二：一通一切事恶；二约理说，如今疏文，唯实相为善余皆为恶。则取善相亦名为恶，斯则实教修正断意。亦应言：若有可断，不名真断。无断断者，则无所不断。无勤之勤，方名为勤。故《法句经》云「若起诸精进，是妄非精进。若能无有妄，精进无有涯。」疏「就一一勤中文皆有四」者，释文。文中三：初释勤、次「余三」下例余三、「若二恶」下示其果相。初中，疏节经文以为四节：初一所缘、后二修习、第三修果。前已出体，助伴一种念处总明，五门具矣。《杂集》云「正断修习者，如经所说『欲生策励，发起正勤策心持心。』此中诸句，显修正勤及所依止。所依止者，谓欲乐为先，发精进故。」故疏云「发希愿心」，希愿即欲。

疏「四勤精进」下，即《杂集》云「正勤者，为策励等。于止举舍相作意等中，若由止等相作意，不顾恋所缘境，纯修对治。尔时名策励。」即勤精进字。疏「发心正断者谓策心持心」者，谓若沉没随烦恼生时，为欲损减彼故，以净妙等作意策练其心。若掉举随烦恼生时，即以内证略摄门制持其心，尔时名为发起正勤。而疏云「增上意乐加行圆满」者，即《瑜伽》文。故彼论结云「当知此中由欲故增上意乐圆满，由自策励发起精进策心持心故加行圆满。彼瑜伽师云：唯有如是正所应作事，谓为断灭所应断事，及为获得所应得事，先当起希愿乐等。」细寻上二论文，疏文易了。「若二恶」下，第三显果中，已生未生之恶，弃舍已生恶；已生未生之善，增广已生善。《杂集论》云「正断果者，谓尽弃舍一切所治。于能治中若得若增，是名修果。」

疏「第三四神足」，文前有五：一来意。二「神即神通」下，释名。引论中二：先喻、后「由出世」下合。三「神足」下，辨所缘。四「神足」下，出体。五「欲勤」下，明助伴，即是辨相。于中有二：一标释、二出因。今初，但标四助者，谓由此四亲能助故。若通明助伴，已见念处之初。释中言欲者，《瑜伽》意云：谓能生乐欲。于诸不善自性因缘过患对治，审正思察起心一境，念于诸善法自性因缘，功能出离。审正思察住一境念，即由如是多修习故，触一境性，能害现行，故名欲定。

疏「勤谓精勤无间」者，意云：谓自策自励发勤精进，以断二恶、修二善故。

疏「心即是定」者，谓专心已生未生恶、已生未生善，守护即名为心。此是加行，得心一境性，故名为定。《杂集》云「心三摩地者，谓由先修定力，触心一境性。所以者何？由于前生数修定力，令彼种子功能增长。由种子力，令心任运于三摩地随顺转变，由此速证心一境性。」释曰：此明由昔种子，其心任运趣定，即是加行。亦有经论名为念定，系意住故，故能守境。

疏「由欲增上力」下，结成定名。皆从加行受名者，受别名也，即以因名果。若四皆名定，则因从果称。

疏「此四加行」下，第二彰其所因，因前正勤生故。故前云欲生，此名欲定；前云勤精进，此为勤定，前发心中开出策心持心故，有心观二定。疏「标举所修助伴自体」者，欲为助伴，定为自体故。

疏「断行二字总显修相」等者，对下依止厌等别明修相，故云总明。对下成就神足正明于果，故云「亦修之果」。

疏「八断行」者，疏文具足。《瑜伽》二十九释欲勤心观竟，云「如是修习时有八断行，为欲永害诸随眠故，为令三摩地得圆满故，差别而转。一欲、二策励、三信、四安、五念、六正知、七思、八舍。」《瑜伽》意云：欲谓希望乐欲。我于何时修定圆满，灭恶随眠。二策励，不舍加行。三于上所证，深生信解。四心生欢喜，渐除麁重。五安住其心于奢摩他。六住毘钵舍那慧品。七心造所作，能顺止观。八三世之中心无染污。结云「由二因缘，于随眠断分别了知。谓由境界不现见思，及由境界现见舍故。」对文可知。《杂集》同此，更依彼释。论云「如是八种略摄为四，谓一加行、二摄受、三断属、四对治。一加行者，谓欲精进信，欲为精进依，信为欲因。所以者何，由欲求故。为得此义故发勤精进，如是欲求不离于信，有体等故。二摄受者，谓要由此轻安摄，益身心故。三继属者，谓正念正知，由不妄所缘，安心一境故。若有放逸生，如实了知故，随其次第。四对治者，谓思舍策心持心二加行力，已生沉掉能远离故，又能引发离随烦恼止等相故。」与前九修亦大同也。

疏「复显修相兼辨所缘」者，对上断行总显修故，名之复显，即修习门。「兼辨所缘」者，缘四谛故，即第一所缘也。

疏「缘此境时必求修习故云回向」者，《杂集》之中名为「弃舍」，义一同此。

疏「亦是加行等四道」者，即远公意，此约分位而释。一加行道，为厌观，过厌背故。二见道，为离，除见惑故。三修道，为灭，断修惑故。四无学道，为舍，得涅槃故。亦即《杂集》八断之中摄为四义：厌即加行；离即摄受，得轻安故；灭即继属，不忘所缘心一境故；回向于舍，即是对治舍沉掉故。何以念处正勤无此四耶？得定成就方有此故。

疏「第四五根」，文前有四：一总标举。既属忍位，忍可谛理修印顺定，故为方便。亦即所缘，故论云「五根所缘境者，谓四圣谛，由谛现观方便所摄作此行故。」二「增上名根」下，总释名。三「五根自体」下，示体性。四「此五通于」下，别释五得根名。此中有二：先明五根通望出世以得根名。「前四复能」下，后明前四。复望于后，以得根名。谓信起后四，进起后三，念起后二，定起后一。其最后慧根，唯望出世而有增上。即《瑜伽》意。

疏「文中先别明」下，正释文。于中五：一总科、二显修相、三通妨、四示体、五辨果。初文可知。

疏「今此所修」下，二显修相。若通显修相，即依止厌等，故下总例云「余如前说」。今但别示信等之相，于中二：先释信、后例释余四。此文稍略，《杂集论》中皆相蹑云「精进根者，既于诸谛生忍可已，为觉悟故，起精进行修习。念根于诸谛宝发精进已，起不忘失行修习。定根于诸谛宝既系念已，起心一性行修习。慧根已于诸谛心既得定，起拣择行修习。」疏文虽略，义已备矣。

疏「然始入佛法」下，第三通妨。难云：佛法大海，初信能入。何以至此方立信耶？通意可知。「今由前三科」者，即三四也。故《瑜伽》云「由如是增上心学、增上慧学所有瑜伽故，于大师弟子所证深生胜解，深生胜解已深生净信。此清净信增上义故，说名信根。」复应问言：信由三科，信不可拔。余四由何复不可拔？答：余四前修，至此成根。于理何失？

疏「此中念即念处中念」者，第四别示体性。前虽总云即信等为体，未知信等从何而来，故此示之。念进定三即前三品，为顺三品故先明念。「慧即缘四谛慧」，即依止厌等念，已配于念处，故云慧是缘四谛慧。理实慧根通前三科，四念以慧为体故。正勤，勤观二善故。神足，有观定故。然后二但是助伴，故不说之。四念虽即慧是其体，现名念故，所以但云观四谛慧以为慧也。又前三科，前二虽未建立依止厌等，而义通四谛，故云缘四谛慧。

疏「若依位」下，第五辨果。于中有二：先依论辨、后就经辨。今初。《杂集》云「五根修果者，谓能速发智谛现观。由此增上力故，不久便能生见道故。又能修治煗顶，引发忍世第一法，即现此身已入顺决择分位故。」「今在四地」下，二就经辨。

疏「第五五力」，疏文有二：先出体、后「魔梵」下释名。于中二：一不为地伏、二能伏于他，二义名力。前中有二：先《杂集》及《瑜伽》二十九云「若复了知前后所证而有差别，随此能于后后所证出世间法生深胜解，难伏制故，说名信力。谁不能伏此清净信？若天若魔、若诸沙门婆罗门、若余世间，无有如法能引夺者。诸烦恼缠亦不能伏，故名难伏。此为上首、此为前行，余精进等亦名为力。」

疏「又能损减」下，二能伏于他，引于二论以果释力。文中有二：先暗引《杂集论》云「所说果者，谓能损减不信等障故，胜过于前。虽与五根所缘境界自体相似，然不可屈伏等义有差别故，别立五力。」今疏即此论文兼含《瑜伽》，但明伏他。论云「由上诸力具大威势，摧伏一切魔军势力，能证一切诸漏永尽，是故名力。」二「智论云」下，即明引《智论》以果释力。然依《杂集》，即现观亲近道，义通大小。今约菩萨，故得无生法忍。若初地见道称无生者，亦是现观。

疏「第六七觉支」，疏文有六：一释名、二出体、三释文、四辨果、五分位、六理观。初中二：先总释名；二「若依位」下，别示觉体，释成觉义，是释通名。故《瑜伽》云「诸已证入正性离生补特伽罗如实觉慧，用此为支，故名觉支。」即释名意也。亦即所缘，故《杂集》云「七觉所缘者，谓四圣谛如实性，实性者即胜义，清净所缘故。」故疏云「觉法自性」。法自性者，即四谛如实性。觉即上如实觉慧之用。以所观境释成觉义，亦以能觉显所观境，二义相成。

疏「觉支自体」下，第二出体。然上约如实总体，今辨随相别体，谓念、择法、进、喜、轻安、定、舍，谓七各一法为性。念、定、择法即别境。五中念、定、慧三，择即慧故。精进、猗、舍即善十一中三法所摄，精进即勤、猗即轻安、舍即行舍。喜即受蕴，受即遍行五摄。疏「文中二」下，第三释文。于中三：初总科、二辨相、三会通相摄。

疏「然七觉分」下，第二辨相兼显分义。于中先总明，谓七于心所各别有体，以觉统余，故唯择法一支以觉为体。余六皆分，顺成觉义。后「谓念是」下，别示其相。全是《杂集论》文。

疏「总收七觉」下，第三会通相摄，即《瑜伽》意。于中有二：先正相摄。「念通定慧」者，遍行定慧故。四念是慧，须得念故。神足是定，心定须念，方守境故。后「虽是前三」下，通妨。谓有问言：既是前三，此何重说？增故名觉。

疏「依位所明」下，第四辨果。《杂集》云「觉支修果者，谓见道所断烦恼永断，由七觉支是见道自体故。」《瑜伽》云「最初获得七觉支故，名初有学。见圣迹已，则永断灭见道所断一切烦恼，唯余修道所断烦恼。」

疏「又虽一刹那」下，第五分位。谓虽见道迅速有十六心，义则一刹那中七法俱起，功能不同不可言一。如七味香捣筛和合，焚如麻子，七香齐发。「念除妄念」下，别示异相。

疏「大乘七觉」下，六明理观，即顿门禅意，不念诸法即是念觉。故昔人云：「真如无念，非念法能阶；实相无生，岂生心能到？」无念念者，则念真如。无生生者，生乎实相。故《起信》云「若知离念，无有能念所念，是名随顺。若离于念，名为得入。」《净名》亦云「常求无念实相智慧。」故《般若》云「若念一切法，则不念般若波罗蜜。不念一切法，则念般若波罗蜜」等。余可虚求。

疏「第七八正」，疏文有七：一约类辨意、二释名、三出体、四释文、五辨果、六类摄、七权实。今初，言约类者，即七类中名现观后起道。言辨意者，为断修道诸惑故。总含《杂集》五门之中所缘境也。故彼论云「八正所缘境者，谓即后时四圣谛如实性。由见道后所缘境界，即先所见诸谛如实性为体。」释曰：即疏文中现观后起意也。

疏「离八邪故」下，第二释名。《瑜伽》云「问：何因缘故名八支圣道？答：诸圣有学已见迹者，由八支摄行迹正道，能无余断一切烦恼，能于解脱究竟作证，是故名为八支圣道。」对疏可知。

疏「八正自体」下，第三出体，可知。

疏「文中」下，第四释文，即当辨相。全是《杂集》之文，而合八为六，合戒三故。《瑜伽》文广，意不殊此，故释正见云「当知此中若觉支时所得真觉，若得彼已，以慧安立如证而觉。总略此二，合名正见。」释曰：所得是一，安立是二，即二见道合名正见。疏中「依前所证真实」者，即真见道。「依实拣择」，即相见道。

疏「正精进」者，《瑜伽》云「依止正见及正思惟、正语业命勤修行者，所有一切欲勤精进出离，勇猛势力发起策励，其心相续无间。」今《杂集》意，但显功能，不显其相。

疏「正念者」，《瑜伽论》云「由四念住增上力故，得无颠倒所摄正念及与正定。」

疏「若能如上」下，第五辨果。言「分别诲示」等者，上摄八为六，今等取后四，故《杂集》云「道支修果者，谓分别诲示他，欲令他信，烦恼障净。随烦恼障净，最胜功德障净故。」

疏「然其八中」下，第六类摄，即《瑜伽》意，以戒定慧三流类摄之。于中有二：先正摄为三学、后「定慧大同」下对同拣异。异唯在戒，故《瑜伽》「问云：何故此名圣所爱戒？答：以诸圣者贤善正了，长时爱乐欣慕悦意，我于何时当正获得。诸语恶行、诸身恶行、诸邪命等事不作律仪，由彼长时于此尸罗深心爱乐欣慕悦意，故获得时名圣所爱戒。既获得已，终不正知而说妄语」等。释曰：即新建立意也。

疏「若依此经」下，第七显权实。由上所明皆约寄位，故示本经真实之义。今文略举，具云：随顺菩提修八圣道，是菩萨道。所谓正见，远离一切诸邪见故。起正思惟，舍妄分别，心常随顺一切智故。常行正语，离语四过，顺圣言故。恒修正业，教化众生，令调伏故。安住正命，头陀知足，威仪审正，随顺菩提行四圣种，一切过失皆永离故。起正精进，勤修一切菩萨苦行，入佛十力无罣碍故。心常正念，悉能忆持一切言音，除灭世间散动心故。心常正定，善入菩萨不思议解脱门，于一三昧中出生一切诸三昧故。释曰：据此文证，岂不深玄？

疏「上之七类总以喻显」下，即第五段。然《婆沙》、《智论》皆有此文，并以树况于道品，故名道树。

第二护小乘行，可知。

疏「大文第四彼果分」者，前已指经，故此不牒。即从「佛子菩萨住此焰慧地所有身见」下是。然总唯二果，前一开二、后一开四，便成六果。然有二门：一行断分别，故云「二中一离障果、二成德果。」二对前分别，故云「前从护烦恼生、后从护小乘生。」随文释中，具以六果别别对前。今初一是护烦恼者，以修道品对治行故远离烦恼，显涅槃故业亦随亡。初为二果。

疏「所起执着出没是此总相」者，此是断惑，正断三地正受解法慢故。

疏「本即所有身见」等者，疏文有三：一释经。此中二我计执自高，说为我慢，非定法慢。二「而云」下，释论本字。三「此中身见」下，出所断体。于中有二：一约实位说，具引《唯识》已见初地。二约寄位，既是初果，初果初断见故。

疏「以上三事防护自己所得」者，三事即，一治故、二我所故、三财物故。自己有所得，即前执着出没法定两慢。此为所护，总用三句释论护字。

疏「五中」下，总料拣也。五即前一本、二起、三行、四护、五过。

疏「得道品」等者，正谓正道，助即助道，方便即方便道，并如前说。

疏「第二成德果」。文中二：先开章名，如下释；次「此之四果」下，辨所从。言「初二护小心果」者，对下小行，故云小心，通上狭心，皆小乘心。今此二果，俱从狭小二心所生。言二果者，一增上心欲果、二报恩心果。上护狭心是利他心，上护小心是自利心，护二利行为报佛心。俱护小乘即是心欲，今更增上即是其果。修此二利为报佛恩，故是其果。言「后一是护小乘行果」者，即发勤精进果。前护行中修二利行，谓成就庄严佛土等，有五句经，前四自利、后一利他。今皆勤行，即是其果。上言「后一复从前三果生」者，即增上欲本心界满足果，谓于前增上心欲得满足故、报恩心得满足故、于勤精进得满足故。下疏文具。

疏「前中初果者」下，随文释也。先释第一果。通约护小，故云「上求下救」。

疏「今初即牒前护小乘中总句」者，总句，经云「菩萨修行如是功德，为不舍一切众生故。」疏文具配释之。

疏「二治少欲功德」者，谓不欲布施头陀等，今求上上胜法治之。「三治不求胜智」者，上不求功德，此不求智慧，此二治不摄善。初一治不离恶，则恶止善行，总为自利。四即利他，则离自利利他二行之过。亦是自分。后二亦胜进，前解、后行解。言「自见取」者，执取自见以为胜故。

疏「起报恩心果」，疏文有二：先对三地明报恩义，则通对狭小；后「上希求」下，即近对护小乘中护小心也。疏先别明、后总结。亦可别明是报恩行，总结三心是报恩德。

疏「别中彼行有九种类摄为七」者，二三各二句故，此是论摄。亦可九句，初一报恩心中六报恩行、后二解释。今初，总欲起行，顺佛化意也。

疏「二有二句依同法」者，即心极和善同住，安乐和善自行同住，不扰于人故。共为同法，起报恩心。言「顺同行善友意」者，以于同行起和顺故。同行即受善友之教，故于善友成报恩行。疏「二句依法起行」者，依师受法，造缘修行，名依法行。顺师受教，知之言知、不知言不知，故名为直。以石投水，水能受石；心能受境，如水柔软。

疏「无稠林行」，论经下有一句云「无谄曲心」，论释云「不妄说己德」。经以稠林含于谄曲，疏以「不覆」亦含自詃。

疏「初二依人」下，通相收束。约经初有三句，一句于师、二句于友、次三依行。经有四句，前二成德、后二离过。后二依教，一领教、二得旨。

疏「寂灭通结余句」者，无覆无慢，受教得旨，皆寂灭义。此依古释直顺经文。若准论经，三句小异，忍名善心成就，调柔云寂灭，寂灭云善寂灭。论云「善心成就」者，是对治修行。「增长故」者，结前增上心欲果。此果从前第三分护烦恼行及护小乘行二种对治生。彼治此满，故名善心。今云忍者，即忍可也。论云「寂灭心成就」者，是前对治修行增长力故。即结前二离障果，由护烦恼对治家力得无二障故。既无二障，故曰「调柔」。论云「如是善寂灭心成就者，彼果前二句显。」释曰：善即初句，寂灭即第二句。总合上二为善寂灭，成彼报恩心果，云彼果前二句显。「由此一果通从前二种对治增上及二远离生故。」释曰：总上三句，结前四果。

疏「谓行二利行」下，此释果名。「于前不舍」下，辨所生处。「正是无尽行相」者，以今经文释成第四无尽行相。先牒前者，此果正从护小乘行生，而是前果成时此果即成故。

疏「若琴弦之缓急」者，此是如来教守楼那。彼是大富长者之子，足不履地。出家之后，精勤修道，足下血流。佛问：「汝曾鼓琴耶？」答云：「曾鼓。」「弦缓如何？」答云：「不鸣。」「弦急如何？」答云：「即绝。」「当如何可？」答云：「不缓不急。」佛诲之言：「修道亦尔。」

疏「六修习过余」者，即经「无等等精进」。前句行修之初，此句行修之次。依前起行，行修胜出，故名过余；后句行修之终，故无能坏。

疏「九自断疑」等，即善分别道非道。言「如无畏」者，谓如四无畏言是出苦道。若有难言：若言圣道能出苦者，何故阿罗汉有疮疾等？佛于此难正见无由，心无怯畏，善为决断。故论云「能断疑惑等者，降伏他言，正修习故。」疏分二疑，二疑皆断，为正修习。

疏「本心界满足果」者，疏文三：初释名、二出因、三引证。初中即是经中总句。心界清净，清净即满足。界即性义，心性差别故。先释心界。言「菩提分心」者，谓依菩提心、乐欲心也。即前增上心欲果释满足。云「正念真如修上道品」者，以称如修是满足故，即前起报恩心果。二「由精进故」者，是满足因。三「故瑜伽四十八」下，引证。先举论；后「故知此果」下，疏释论，可知。

疏「此一自分下皆胜进」者，胜进八句，前六自利、后二利他。前中为四：一第二句于他起解、二第三句于他起行、三有三句行成离障、四有一句障除得证。三中，一除烦恼障、二除所知障，云「秘密疑事」。言「微细法慢」者，是下品慢，难知为微细，微细故秘密。

疏「八上依佛力」下二句利他，此句由佛护故成利他行。九即利他德，先举论；后「此除定中智障」下，疏拣异第五句智障。今显于化生中现多三昧，定障解脱故方能化生。「第二位果」中，疏四地已上寄出世之首故。「重明有」者，既为出世，不依世间法也。言「已上」者，兼五地故。上明有无。从「表心出家」下，明出家。前却问：何以前二在摄报中，此在调柔之中？故云表心出家，于行中说。疏言「阿含光」者，此地之中道品行德从教修起，故名阿含。又道品智能知教法，亦名阿含。又此道品差别行德可以言显，亦名阿含。即证体上有阿含起，名示现也。

疏「风等不坏」者，经云「风雨等缘所不能坏」。不似火光，风飘雨湿皆能灭无，今风吹不断、雨洗还明。而云等者，余光不夺，不似星月日光映故。合中，下地不及即合上余宝不及，魔合上风、烦恼合雨。别地行中不舍众生修道品故，同事偏多。摄报果中，「破众生身见」者，自破微细见故。余例前知。四地竟。

第五难胜地。疏「所以来者略有四义」，一约寄位、二约三学、三约出世间、四约所得法。初中二：一约《地论》、二「仁王」下约他经。于中有二：初双牒二经，约人以配，拣前《地论》约所观行。二「以七地未离分段故」者，是贤首略释七地为罗汉之由。然《瑜伽》、《摄论》、《唯识》皆云「初二三地相同世间，四五六地寄同声闻」者，正明配位，即《仁王》文。经云「尔焰圣觉达地菩萨，修行顺法忍，逆五见流，集无量功德，住须陀洹。」第五地云「胜进达菩萨，于顺道忍，以四无畏观那由他谛内道论、外道论、药方工术故。我是一切智人，灭三界疑等烦恼故，集无量功德故，即斯陀含。」第六地云「常现真实，住顺忍中作中道观，尽三界集因集果，一切烦恼尽故，乃至证阿那含。」第七地云「玄达菩萨，十阿僧祇劫中修无生法乐忍，灭三界习因业果，住最后身中，无量功德皆成就，无生智、尽智、五分法身皆满足，第十地阿罗汉梵天位。」释曰：言第十者，此经通约三贤十圣为十三位，修十三观，故云十等。

疏「言难胜者解深密」下，此第一释中，先引经；后「此从初说」下，疏释。「初分经」下，引证。言「初分」者，即胜慢对治，而是治当地慢随顺如道。经云「佛子！菩萨住此第五地已，善修菩提分法故，善净深心故，复转求上胜道故，随顺真如故。」即其文也。

疏「唯识同此」者，上引《摄论》即是本论。《唯识》全取彼论。「世亲释」下，即释《摄论》。于中二：先举论；「能合难合」下，后释胜相。

疏「瑜伽云」者，即四十八论，诸相应增上住文。其《庄严论》，即第十三。彼偈云「难退有二种，能退故难胜。」今疏所引即彼论释。其《显扬论》即当第十三，此但引于当地之文。此前论云「五难胜地，谓诸菩萨住此地中，先善修治第四地，超一切声闻独觉地。」证得已下，疏文全同。但有人云：诸法微妙慧蕴。今略无二字，义已足故。其《十住论》，亦《十住婆沙》第一。

疏「然诸经论」下，四结前旨同。「若据实位」下，实寄对辨。既初地中已能双照，岂至五地方有双行？故知约寄即彼经上卷〈菩萨行品〉。

疏「故此地中」下，三明断章。先标名。「即前四地」下，释意则已尽。《唯识》具云「五于下乘般涅槃障，谓所知障中俱生一分，令厌生死、乐趣涅槃，同于二乘厌苦欣灭。彼障五地无分别道，入五地时便能永断。由斯五地说断二愚及彼麁重：一纯作意背生死愚，即是此中厌生死者；二纯作意向涅槃愚，即是此中乐涅槃者。」释曰：此地真如名类无别，故缘彼道名无差别。本分名身净我慢障，四地出世取身净故。由此欣灭，如前已释。余诸经论，言异意同。疏由斯「证得类无差别真如」者，四证如。疏「一约生死涅槃皆平等故」，成类无别。《唯识》释云「谓此真如类无差别，非如眼等类有异故。」此由难见，《摄论》名为「相续无差别法界」，世亲释云「谓于此中体无有异，非如眼等随诸有情相续差别各各有异。」无性意同。而梁论云「由此法界，能令三世诸佛相续身不异者。众生迷此万类之异，诸佛证此居然不异。」《中边论》云「由通达此得十意乐平等净心」者，上约极果，此正顺今。

疏「其所成行」下，五成行。举此二者，以证净智而达五明，成于真俗不相违故。

疏「此二无碍」下，第六得果无差别，法身二谛均故。故疏结云「义旨相顺」。

疏「第二正说」下，疏文有二：先依论科；后「初则加行」下，疏释但属四道，不释其名，下疏自释。

疏「论云胜慢」下，此释分名。然论具云「胜慢对治者，谓十平等深净心，同念不退转心故。前已说解法慢对治，今此地中说身净分别慢对治。」释曰：上皆论文。疏已分释，先正释名、后「前地」下对前拣滥。前中，具分二慢，疏即后总句。「顺如与如同一念」者，总句。经云「随顺真如故。何法同如？即十平等。」然十平等已是随如，何故名同？由取胜相则不顺如，今若顺如则不取胜相，故为能治。

疏「前地治解法慢」，对前拣滥。虽与前地同皆治慢，前是世间所治则劣，今治出世身净之慢则胜于前，故名胜慢。安得滥哉？言「得出世智不染身故」者，前创出世，成念处观。不染于身，即是身净。取此不染，所以为慢。净无净相，慢何由生？

疏「名深净心」者，此句向上成二平等，以约如法而论等故，名之为深；以约净法而论等故，名之为净，故云深净心也。二者向下，则成此地观解之心。则五字分二平等，二字是净所依，其深净心是能依心。故次引论云「于平等中心得清净。」言深净心，即是论经，今经但云「清净心」耳。

疏「此复何异」下，对六地拣。先问、后「此有三」下答。三中，一所治通局，通染则胜。二能所前后，若举所等以成能等，此心犹浅；若举能观以入所观，此观则深。三能治通局，一向局理，六地则深，故疏结云「此皆地地背相舍离」，以胜舍劣。又上三义亦皆相成。由初所治局故，能治则通，事理皆等，何独身净？由所治通，能治则局，一理平等，无染净故。净慢未除，以等成观，此五地中已成等观。后六地中以观入理，则以初后成于中间。

疏「即果位十力等」者，此一等字等余果法，谓四无所畏、十八不共、三身、四智等，非释平等，平等净心前已总释。

疏「前中合为三学」等者，释前六中，二门分别：一约行、二约位。今初，略嘱经文。云何见疑二净相显？此二同是根本六种烦恼之中二故。戒取依于六上开出，又执为道，相微难见，别为一句。

疏「若约位」下，二约位随难委释。言「欲生真慧」者，即出世见道慧也。

疏「次三在见道」等者，疏释此三而文有三：一正释；二「入见道时」下，征问；三「涅槃说」下，引答问中，言「十使俱断」者，开之成八十八使。答有二意：一引《涅槃》已约重故。《涅槃》三十三，因释观方，迦叶问云：「如来说：『须陀洹断烦恼，如四十里水。』云何？言断三结？一我见、二非因见因、三疑网。」佛答云：「此三重故，亦摄须陀洹人一切所断结故。譬如王出，虽有四兵，但言王出。」又云：「此三何缘独得名重？」「一切众生常所起故，微难识故，难可断故，能为一切烦恼因故，是三对治之怨敌故，谓戒定慧。又众生闻断多则退转，故但说三。」

疏「又十使中」下，二约见修所断分别。言「余四通于见修」者，谓贪、瞋、慢、无明，见道之中四障见道，亦皆已断有障修者，不与断名，「故略不言」。

疏「三本三随」者，随者是末。身见即我，我于过去为有为无，故名常见。我于未来为作无作，则起断见。故说边见随于身见。言「邪见」者，拨无因果，以于谛理犹豫不决，遂拨为无，故说邪见随于疑网。既非因计因，必取为实，故说见取随于戒取。根本既断，枝条自亡。又言随者，三本名转，如手转轮，三随名随，如轮随手。

疏「上五大小并同」者，结前五净，生后二净。二净大小开合不同，在位亦别。于中有二：先约小乘、后约大乘。于大乘中，先行、后位。约行同时，义分断障即行、断净成德，即菩提分法上上净。

疏「若约位分」下，二约位，即增微分别。七地已还虽亦进行，断障义增；八地已上非不断障，进行多故。是以二位各得一名。

第二明如道行。疏「又顺经意」下，以下依论但顺三心，此之半分及后二分皆是住心，摄于三位。此随如道，摄第五住。

疏「智清净等无痴乱故」者，即下经文云「十重观察四谛法门，名智清净。」正是无痴，知第一义。如实而知，即无乱义。而言等者，等取利益众生勤方便胜，皆无痴义，与彼行中释于无痴义甚相顺。

疏「摄德无尽故」者，下有四果，第一即名摄功德果，下三皆是功德果故。

疏「总中四句皆是正修行故」者，问四中，初一是四地行，何言皆是正修行耶？又后经云「入五地已善修菩提分」耶？答：有二意。一能治之行，必因所治展转相由，皆是修行。二者四地道品取其净相，以十净心而能治之，即入五地。入五地已，菩提分法不取净相，而非不行，不取而行方能善修故。后十净虽是所治，随如道时亦不舍前十净心也。若远公云：「皆正修行，是论通难。恐有难云：若此如道取前净心，净心复取四地觉分，亦应觉分由三地生。何不取耶？故为此答。答云：此四即是四地已上皆正修行。三地既是世间之法，故不言耳。」亦是一理。

疏「后句虽起诸行不退失前平等净心」者，即经「随顺真如」。论云「随顺如道行者，彼平等中深净心不退转现成就故，随彼平等清净法住。」释曰：不退转心即此随如。末句意云：既以前句治于深心，取净相竟。今以不取深净之心随至不退转行，常于平等中住，为顺如道，故疏云「虽起诸行不退失前平等深净之心」。次论结云「菩萨如是深心安住，名为随顺如道。」故疏云「则能随顺真如」，正是取此论文也。言「平等即如」者，会论就经。经云「随如」，论取「平等」，云何是同？故云「平等即如」，如前已释。问：论云「深心安住」，何异前随彼平等清净法住？答：前唯住平等，故疏云「不失平等」。今言深心，则行顺如，为深心住。

疏「后别明中显随如行有八种」者，问八皆事行，何名如行？答：有二意。一此八助显真如观故；二如中起行俱无所着，方显随如。别行可知，但第七句念智力所持，故疏顺经释论。经云「得念意与智力故」，即以意为思慧。远公云：「念是闻慧，念持教故。意是思慧，思求义故。智是修慧，以能离障上胜进故。此之三句同名智力。」今经无意与言，故以念当二慧，智当于修。

第二不住道。疏「所知法中智清净」者，谛是所知之法，智于其中照见离垢，故名清净。慈悲摄物，名利益众生。无堕称勤，善巧为方便。

疏「瑜伽住品者」，即四十八。论云「如是菩萨住此住中，多分希求智殊胜性，于四圣谛，由十行相如实了知。」

疏「言实法者」，然有二义：一约真实名实，已如疏文。二约对下十门随机异名，故名实法。

疏「二明开合」者，疏文有四：初一是合、后三是开。三中，一约所化法分别、二约所益分别、三约化类分别。

疏「三对实法以明通别」者，六七八九此四唯别，但各一故。第十门望前五门则名为别，但观灭道之二谛故；望六至九唯观一谛，则亦名通。「远公后五亦言通」者，何名通别？所观通四，所成唯一，亦得称别。疏「今初瑜伽十句不显文词」者，即上住品。论云「一切文词如契经说，但取经义。」其所立义，似今论释，但有小异，故别出之。疏「文有三节」者，彼先具列三节之名，一为此说、二由此说、三如此说，下疏具辨。疏「如次可知」者，如次苦集灭道四谛次第，即是今经六七八九。

疏「为说四谛十六行等」者，谓苦下有四，即苦、空、无常、无我。集下有四，集、因、生、缘。灭下有四，灭、净、妙、离。道亦有四，道、如、行、出，故是俗谛。疏「即四重二诸谛」等者，言四重者，一假实二谛、二事理二谛、三四谛胜义二谛、四安立非安立二谛，广如玄中。今是第三重中者，以四谛为俗故。远公亦说三种二谛：一就相分别，情想之有名为世谛，无相之空名第一义。二相实相对，妄想之法情有理无名为世谛，即此经中空如来藏真实之法；相寂体有名第一义，即不空如来藏也。三就实分别，不空藏中体名真谛、用名世谛。今诸谛第一，就第二门，似非得意。疏「不同瑜伽」等者，《瑜伽》但云「依晓悟他」，是以通也。

疏「为说法空第一义谛」者，即四重中第三重内胜义。与前第一四谛之俗，共为第三重二谛也。三之与四，明上二谛非一异义，三则非异、四即非一。又三即二而不二，故经云「觉自共相」，论云「俱处四即不二而二」。论疑是一，由不二故。经了差别，由而二故。又四即于谛常自二，三即于解常自一，五即总了二谛缘起相性。即《仁王》云「通达此无二，真入第一义。」

疏「六为正见」者，前中三疑、四谬、五离正念，并非正见。今无此非，方为正见，故可明示四谛差别，则不随事执、不谓空无，可令知苦断集证灭修道矣。事谓苦事，所有受皆苦故。集能生苦。

疏「无学之智如是而知」者，是释经智字，为答外问：灭是灭理，何得言智，故此释云「意在取灭」。

疏「道言无二」者，略牒经文，具云「出生无二故」。论经云「起不二行故」。既称灭知，故不生二行。

疏「前列实法」下，应有问言：此之四谛，与前实法俱列四谛，有何别耶？答意可知。若准远公上释，则前实法四门各别；今则一一皆迷前四，故有不同。亦是一理。

疏「未得本质故」者，本质有二：一约未证佛智，则佛智为本质；二既未证于如来之智，于一切智所知之法，即是本质亦影像知，一切所证未亲证故。

疏「第二利益众生勤方便胜」者，既为利益观有为等，何偏明悲？对上观谛智清净故，其中虽有诸行，悲为主故。

疏「虚妄二字观内五蕴」者，是疏标举。「谓妄想」下，论释。从「此明」下，疏释论。「常作我想慢事故妄」者，论释。从「此辨」下，疏释。疏「诈伪二字观外六尘」者，是疏标举，「世法牵取愚夫故诈」是论。「此显」下，疏释论。其「世法尽坏故伪」是论。「此明」下，疏释论。「上虚伪二境」者，虚是内境，伪是外境，皆能引心，合皆名诳。妄是内心，诈是外心，皆能迷境，故合名惑。疏「论云常等」下，向来疏文合于二境二心以配诳惑。论中内外能所别明，先明于内，先所取、后能取；后「世法尽利」下，明外能所，亦先明所取、后明能取。细寻易了。

疏「愚夫即是依彼正取我慢之人」者，上释诳惑，下释愚夫。前有两对，今唯就前五蕴能所以明愚夫。五阴是人也。

第二别起悲观。疏「正明起愿愿救生义」者。经云「求佛智」，而云救生，正同三地欲救众生不离佛智。

疏「今初无明有爱显流转因」者，义至于此。从「故生」下，皆属果摄。若取经句，应至「故生」以为句终。

疏「牒前诃后」者，牒前深苦，诃后重苦。

疏「机关苦事」者，远公释云：「容物动处，名之为机。于中转者，说以为关。因名为机，苦果随转说之为关。」今疏意亦尔，不别配二字。

疏「二欲求众生受欲者」，欲求开二：一纵情五欲不惧当报，是造恶行者；二但耽五欲未必造恶，今是此人。顺境生贪，违则生瞋；痴迷上二，不言习善行者。善行多在有求之中，亦以过轻，故略不说。亦得含在受欲之中。疏「观如实中」下，对前料拣，可知。

疏「明远彼灭不向灭」者，论云「趣无畏处，不求十力大圣导师。」意云：欲趣无畏之灭，不求证灭者耳。

疏「顺怨道故」者，烦恼结使名为稠林，是魔所行，故名怨道。既趣怨道，即远真道。

疏「略不明老」者，上依论观生老病死。生苦在初，病可卒加、通于老少，故经明之。今生死言，即兼死苦。老言不显，故云略无，亦合有也。

疏「总中无父曰孤者」下，别之中，经有八事，具释四字。前之四事明其有苦，后之四事明其有恶，各用二事释前之一。

疏「常起邪念故为其覆翳」者，依无明住地起妄想心，名为邪念。流注相续，故曰常起，不同四住，善恶间生。

疏「不闻正法故为彼缠裹」者，四住之惑容有善间，间则不缠。不闻善间，故为缠裹。

疏「二兴慈中」，经有三节：一初为物修因、二「独一发心」下孤标大志、三「以是功德」下以善益物。初令净障，为涅槃因。言毕竟清净，亦涅槃果。后乃至获得如来十力无碍智慧，令得菩提果。今疏虽总释，义亦已圆。

疏「先牒前总明上来修善」者，略举修善，实则兼前智慧观察。见生有苦有恶、无治无救，故修善根而为饶益，皆慈相也，以善智慧能饶益故。

疏「前二为救未来」者，令住善因，得于乐果属未来故。即利乐义，频见上文。上句未住令住，下句先住微善后令增长，故得乐果。亦是上令舍恶，后令增善。疏「下有五种令诸外道」等者，前五世乐，下五出世。五中，一起信、二去邪、三正解、四起行、五得果。

自下大文第三。疏「有四圣果」下，文二：先指文列名、后「四中」下释其差别。前中，「一摄功德胜」者，闻等功德修成名摄。「二修行胜」者，胜进所行善修习故。三四利他中，三利他行、四利他智。

疏「一忍辱柔和胜」者，能忍他恼，名为忍辱。能将护他，说为柔和，以柔忍故缘不能动。二皆拒恶，故名为愧。唯崇戒善，故称为惭。「谓内怀」下，释惭愧相。惭者羞天，故不诳幽。愧者羞人，故不诳明。「不招讥毁」，即护他也。

疏「乃至命难不舍戒」者，释坚固言。鹅珠草系，即命难也。

疏「一增长因行」者，福能生智，故名为因。「二依止因行」，依慧生福，名依止因。

疏「六起净土行」，论重释云「云何庄严？无烦恼染，得坚固智慧众生住在其中，及佛法庄严故」者，意云：净土有三种净。一相净，七珍严等，易故不明；二住处众生净、三法门流布净，后二难故，论重出之。既发意能成，即具三净之因，广如初地净土愿中。

疏「七依佛法身起行」者，依彼相好法身起行求故，下依义皆然。

疏「九敬重法行」者，上来行德依法成故。

第三教化众生。疏「应化自众」者，随彼众类，以身同故，即八地中身同事也。

疏「一切种爱语中多约开演」者，一切爱语皆有三种：一慰喻爱语、二庆悦爱语、三胜益爱语，三皆开示因果之益等。

疏「即利行自性」者，即九门之一，唯有一也。

疏「即一切利行未成令成」者，一切亦三，此是其一。言有三者：一现法利行、二后法利行、三现法后法利行，以劝离欲令成就故。

疏「上三即难行」者，难行唯三故。

疏「八总愿一切门一切种」者，一切门者有四：一不信令信、二犯戒令戒满、三恶慧令慧满、四悭悋令舍满。言一切种者，或六或七，如〈净行品〉。

疏「利行爱语亦可参用」者，示其所学，约令行边即是利行，约其示边即是爱语。

疏「如瑜伽四十三」者，即指其源。《瑜伽》九门，〈净行品〉已引。

疏「第二结行成益」者，亦名胜进行也。

疏「第四随顺世智胜者明染障对治」等者，染即烦恼，是第五内明为治。障即所知，是前四明为治。然《瑜伽》十三中列五次第，云「一内明、二医方明、三因明、四声明、五工巧明。」今染在前，正顺彼论。疏「算数即数建立」者，第十五中说声明，论云「云何声明？当知此处略有六相：一法施设建立相、二义施设建立相、三补特伽罗施设建立相、四时施设建立相、五数施设建立相、六处所根栽施设建立相。第一法施设建立相者，谓名、句、文身，及五德相应声：一不鄙陋、二不轻易、三雄朗、四相应、五义善。第二义施设建立，略有十种：一根建立，谓见闻等；二大种建立，谓依持洗润等；三业建立，谓往来宣说思念等；四寻求建立，谓追访等；五非法建立，谓杀盗等；六法建立，谓施戒等；七兴盛建立，谓证得喜悦等；八衰损建立，谓破坏怖畏等；九受用建立，谓饮食覆障等；十守护建立，谓育养盛满等。第三补特伽罗施设建立者，谓男女非男女声相差别。第四时施设建立者，谓过现未来三时声相差别等。第五数施设建立，谓三数声相差别：一者一数、二者二数、三者多数。第六处所根栽施设建立者，略有五相：一相续、二名号、三总略、四彼益、五宣说。若颂等，名为根栽。如是五种，总名处所根栽建立。」释曰：今当第五。又数以记数，算以记位，谓一纵十横等，《瑜伽》中意略已具矣。

疏「咸善通达正当明义」者，释其总名也。言「种种诸论」等者，即七例中论体也。七例，如初地，疏钞具引。即六论为体等，即等上，亦等其类，六中随一，容有多故。从「地水火」下，略示六论之二，于一诤论自有其四。

疏「图书」下，即六中之第二论也。「随世所闻」，即释上义，出所宗尚故。疏「又此图书」下，重释，即因明中论所据也。所据有十，谓所成立有二，即自性差别。能成立有八，谓宗、因、喻，同、异类，现、比、教量。今此出教量，下兼现量。

疏「即治所用事」者，即是本论故。论中但有书字，为所用事中忘障。「取与」下，即论释此障。论但通云取与寄付。「闻法思义」，作不作事、已作未作事、应作不应作事，此对治故书。释曰：今以义节论文，于此一障自为三节，谓一事中障、二解中障、三业中障。便以疏解意。言作不作者，但作者书之言作，不作者书之言不作，未必恶不作而善作也。下二准之。

疏「印玺亦是现量」者，论中有印而无于玺，今以加玺，故云亦是现量，显现可见故。「又治所取物不守护障」，即是论释印字。如盐米等以印印之，则无强取。

疏「三又善下医方明」者，然《瑜伽》医方明有四：一病相善巧、二病因善巧、三于已生病永灭善巧、四已断病不复更生善巧。今文具之。

疏「即四大不调众生毒相病障对治」者，即本论文。从「善疗」下，疏以《瑜伽》四义解释，一即第三除断方便，二即第四断已不生，故《涅槃》云「世医所疗治，虽差还复生。如来所治者，毕竟不复发。」其疗治除断，即是第三。其一善字，即当第四。从「颠至蛊」下，辨初二义，先总指经、后「于中」下别属颠等。「内四大」下，皆本论释。然颠狂干消正明病相，四大不调故。沉重地病相，冷水病相，黄热火病相，风相多端。其颠狂二事亦是病因，由颠狂故，应食不食、食不应食、应作不应作等，故生诸病。鬼魅蛊毒正是病因，因鬼魅等而生病故。亦是病相，鬼等病故。从「论经说呪药」等者，疏会论经。今经无呪，故论以药呪为能治，即是今经善方药摄。病因死因即是所治，以呪药力应死不死。

疏「四文笔下工巧明」者，《瑜伽》工巧有十二种，今略有六：一书算计度数印工业。而「文笔赞咏」但属书摄，其「算数计度」通其二明，前疏之中已配声明，故此不说。二音乐工业。言「皆忧恼障对治」者，即是本论。凡言对治，皆是本论。弦竹娱耳，故除忧恼。三营造工业、四营农工业。而言亦者，草树华果有两句故。布列宫苑即是营造，树之园圃即是营农。

疏「此即不喜乐障治」者，峻宇雕墙、朱轩玉砌，居然悦情。况池塘生春草，园柳变鸣禽，洪波跃渊渔，清风吹落华，纵意林流间，欢爱弥日夕。岂能忧哉？五生成工业，能作能成故。言「系闭障对治」者，家有千金，不死于市，何能闭哉？六占相工业。「是所得报分过恶因障对治」者，先举论，「谓皆由」下是疏释论。不知过去作业因感，便取外相为吉凶源，乃造恶业排凶招吉，安得可耶？今示因招，使修德业，排凶招吉，即为能治。「五星」者，东方岁星，主春主木。西方太白，主金主秋。南方荧惑，主火主夏。北方辰星，主水主冬。中央镇星，以主于土，通主四季。星者散也，列位布散。《汉书》云「星者，金之散气，与人相应。凡物之精，上为列星也。」言「二十八宿」者，谓角亢氐房心尾箕、斗牛女虚危室壁、奎娄胃昴毕觜参、井鬼柳星张翼轸，广如《大集》四十中。经云「娑婆世界主大梵天王、释提桓因、四天王等而白佛言：『过去天仙分布安置诸宿辰曜，摄护国土养育众生，于四方中各有所主。东方七宿，一者角宿主于众鸟，二者亢宿主于出家求圣道者，三者氐宿主水出众生，四者房宿主行车求利，五者心宿主洲渚众生，六者尾宿、七者箕宿主于国师。南方七宿，一者井宿主于金师，二者鬼宿主于一切国王大臣，三者柳宿主雪山龙，四者星宿主巨富者，五者张宿主于盗贼，六者翼宿主于贵人，七者轸宿主须罗咤国。西方七宿，一者奎宿主行船人，二者娄宿主于商人，三者胃宿主婆楼迦国，四者昴宿主于水牛，五者毕宿主于一切众生，六者觜宿主鞞提诃国，七者参宿主于刹利。北方七宿，一者斗宿主尧部沙国，二者牛宿主刹利及安钵竭国，三者女宿主殃伽摩陀国，四者虚宿主般遮罗国，五者危宿主着华冠者，六者室宿主干陀罗国输卢那国及诸龙蛇蝮行之类，七者壁宿主干闼婆善音乐者。大德婆伽婆！过去天仙如是布置四方诸宿，摄护国土养育众生。』」释曰：此皆西域之事，此方所主分野等又有差殊，经文有之。略知去就，未穷玄象，非我之愆，难胜圣人不习而利。然天垂象，圣人则之，故〈系辞〉云「辞也者，各指其所之。易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。」释曰：其知幽明，即中知人情。《瑜伽》之中余六工业者，一和合工业、二呪术工业、三商贾工业、四成就工业、五防邪工业、六事王工业，广如彼释。

疏「杀生祀祠求梵福」者，即《智论》、《百论》皆说，外道杀马祀梵天，祈生梵世。今以慈悲喜舍四无量心能生梵天，治其邪见。

疏「五四无色定治妄修解脱」者，外道以彼为涅槃故。今能入之，示其谬计。此经论中唯说世间为内明者，经明随顺世间智故。

疏「上来所释」等者，本论亦不全属五明，但有治障治染之别。《瑜伽》之中广显五明，与此相应，故双用之。

疏「又论与经有不次」下，意拣古人。今疏以论就经之次，古人依论次第异经。《刊定记》中全写《探玄》，亦不对会二经之殊，况辨论释与经之异。恐寻论者，及见古疏怪其不同，故结示耳。

疏「但于众生不为损恼事」者，〈贤首品〉云「若见世界始成立，众生未有资身具，是时菩萨为工匠，为之示现种种业。不作逼恼众生物，但作利益世间事。」即其义也。而论但云「异障中无障故」，余皆如疏释。疏「三发起清净」，论经云「怜愍众生故出」者，出即今经「咸悉开示」耳。

第二位果中，疏「证智契如事为真金」者，论云「此地智光明，真如事示现。如经诸佛子，譬如真金等。」释曰：证智为真金。如为所契之理，智为能契之事，事合于如故云如事。教智能显上之如事，故如砗磲。

疏「日月等光」者，远公云：「梵本唯以星光喻于此地。」意云：六地方用月光喻，故理应合，然余如前释。五地竟。

第六现前地。疏「所以来者」，来意有二：前约寄位及三学说，谓五寄声闻、六寄缘觉，从四地去皆属慧学，今亦对五以辩来意，慧与寄位名义相似，故合为一。

疏「又四地」下，第二意，约断障证如以辩来意。四五六地同是顺忍，染净相带，故举四地。四地出世唯净，五地见染可随，此地能亡染净。而言「观察」，约加行说。「故瑜伽」下，引证。论文有三：一明五地之德，证上能随胜于四地。二「而未能」下，明无六地之德，证上不能破染净之慢见。然有二意：一不如实观无染净故；二「又由」下，多生厌故。三「为令」下，正对五地不能，故此能来。

疏「十住论云：降魔事已」者，生死涅槃即菩萨魔事，生死是凡夫行，涅槃是二乘行。故生公云：「三界涂阻，二乘路险，五百由旬是菩萨恶道，甚难过矣。今超圣意，亦越凡情，故能降之。」又《智论》云「除诸法实相，皆菩萨魔事。」今证般若能契实相，故过魔事。

疏「多修无相此约地初」下，释上论文。疏「摄论」下，文三：初引论、次「此释」下会释、后「无性」下引彼释论。

疏「唯识名为」下，此文有三：初正释；二「以观十平等故」者，以经就论；三「由斯」下，重引《唯识》明断二愚。疏「本分」下，即引本论正释。后「执细染」下，疏释论文，会通《唯识》。

疏「第二正说」，疏文有三：初总科、二「亦初分」下对前相摄、三「今且依论」下正依论释。于中三：一对前料拣、二释分名、三正释文。今初有三：初标胜相；二「胜相云何」者，疏假征起；三「谓第四」下，释显胜相。以四五六地皆治慢故，是以对之。远公云：「四五六地同是顺忍，行相广同，所以对之。」亦有理在。若尔，前之三地同是信忍，何不通对？七八九地同是无生忍，为难亦然。故依治慢通对诸地。下言「渐细」，则显前麁，故此三地后后细于前前。论文具示三慢，而麁细相隐，今当示之。四治三地，众生我等依世间起，此慢最麁；五治四地，身净慢依出世起，故知渐细；六治五慢，双就世间及出世起，故为更细。疏「众生我慢」等者，准四地果中，治有四慢：一离众生我着，谓离我人众生寿命；二离法我着，谓蕴界处；三离解法慢，经云「执着」，论云「我知」；四离正受慢，经云「出没」，论云「离我修我所修」等。今此但云「众生我慢解法慢」者，以四中初二是本、后二是所起，本及所起各举初一以摄一故，略无法慢及正受慢。余如四地广说。

疏「身净慢」者，四地之中得出世智，修四念处，名为身净。

疏「所治既细」下，出初分为胜。今以上例后，则不住行及彼果分二皆胜也。

疏「染净慢者」下，第二释分名，即当地能所治。于中三：初举所治、二辩能治、三通妨难。今初，先正举染净，可知。后「又十平等」下解妨，先问、后答。问有二句。「展转而起」下答，当知。

疏「但约净说」下答。此上一句，双答前二。一者上问云：十平等法何有染净？故今答云：前十平等但约净法，谓三世佛法及七净故。二者上问云：前五地初取十胜相，以随如道而为能治。如岂染净？故今答云：亦约净如以破前十，净同一如故。

疏「染相未亡对染说净亦名取净」者，此通伏难。难云：前地观于净如，染慢许生，何有净慢？故今答云：前所观如，入观则能，出观随有犹见染相。染相既存，对染苦集还生净相灭道之见，故有斯慢。虽有三重救难，染净之相皆存。

疏「今以十染净平等而为能治」者，第二能治。此之一治，诸难都寂。谓既染净平等，则异前地十净平等。二者染净既等，不唯但能观于净如，则双通二三之两救也。又多修无相，出观少故，便为能治。疏「下观缘起」下，解妨。上引前难后，今引后难前。缘起逆顺，同前四谛染净相。故答云：五地初能入俗，悟空未深，无相般若悟空方深。

疏「列中十句」下，疏文有二：先别释、后料拣。

疏「总云一切法」者，经中有三：初一切法是平等法体、二无相是平等因、三平等是所成义。别中，前七以无遣有。然其疏中解前七句，自有五意：一依论。总句是十二入，则别别句皆十二入，谓十二入体，十二入生等。二者通遣十二入。上三性之义，初句遣遍计，故云此遣分别。分别，古译遍计之名。次四染分净分俱遣依他，六七皆遗圆成。疏文自具三者，为破前地之慢，慢依四谛而起。初二遣苦，故初云想；二云生者，诸入苦果。次一遣集，以成是苦之因故。第四句遣灭，故云非灭惑方净。第五句遣道，故云谓道分别。六七亦遣灭，然四是灭惑名灭，六七即显灭理之灭，故皆云真如。四约进观后位有十二缘观，前三遣染缘起，体生即识等，七苦成即三烦恼二业故。次三遣净缘起，谓四遣无明灭行灭等；五遣能逆观之智；六即所显真体；七双遣染净，染净平等故。五约五法，初一遣名及与妄想，言分别故。次三遣相，染净皆相故。五遣正智，无分别故。六七遣如如，以离取舍本来寂静故。然远公更有一意，谓约三空。初之一句遣分别想，即是空门；中间五句遣其名相，是无相门；末后一句遣取舍愿，显无愿门。此与初地义同，初地以空门治分别、无相治相、无愿治取舍故。此非无理。疏以十句皆通三空，故不显之，但有五意耳。

疏「上之九句」下，第二总相料拣。疏文有二：一明遣三会一，谓遣有遣无及俱有无，会非有无之中道也；二「又此不二则不坏有无」下，重明第九成不坏义。能遣俱句及俱非句，即分为二：初以不坏有无成俱非义，以遣俱句；后以不坏有无成俱句义，遣俱非句。今初，先标不二。意云：若无有无，将何不二？故《涅槃》云「若无一二，云何说言非一非二？」故不二义成于不坏。「谓说空遣于有执」下，辩相。于中，先明不坏以成俱非。此句明不坏空，而非相于空，故空非空也。言「说有为遣空迷」者，此句明不坏有，而非存于有，故有非有也。故成俱非。次云「有是不异空之有，空是不异有之空」者，此二句显经不二，成不坏义。次云「无别空有而为二」者，正遣俱也。

疏「又既不二亦不坏有无」下，第二明不坏有无，以成俱句遣俱非也。上二句标。从「则不异无之有是不有之有」下，二显相，此句将不二立有。次云「不异有之无是不无之无」者，将不异立无也。是为由不二故不坏，不坏则空有双存，结云「则遣俱非」。

疏「斯乃四句」下，结叹。谓上遣四句，又借俱非以遣俱句，非立俱非。今将俱句以遣俱非，非立俱也；虽遣四句，不坏四句，存泯无碍故。结云「百非四句诸见皆绝」。然远公但有初段遣三会一。彼云：「此与《涅槃》十一空大同。彼亦用前八以空遣有，第九一空以有遣无，第十空空有无俱遣。」彼处大空，就空实以论，亦是一理。十一空义，至下当明。

疏「第四辩行分齐」，文中四：一略释经文、二彰忍数类、三会释经文、四彰忍差别。

疏「仁王」下，第二彰忍数类。《仁王》五忍，历位但成十四，《璎珞》加一。五忍之相，辩差别中当影出之。

疏「今四五六皆得顺忍」下，第三会释经文。由慢有麁细故，忍分三品：四地治众生我慢解法慢为麁，得下品忍；五地治身净慢次细，得中品忍；此地治染净慢最细，得上品忍。故云「治于细慢，故云明利」，明无不鉴、利无不破。然治由习增故，从下至上；障由渐断故，从麁至细。言「顺后无生」者，顺忍有二义：一者顺法故。〈十忍品〉云「法有亦顺知，法无亦顺知。」二者顺忍未证无生，随顺彼忍故。今约位说，前为后因，正宜此释。由此地破相趣入真境，故顺上地无生忍。

疏「然约实位」下，四彰忍差别。疏文亦三：初总明实寄不同；二「寄位何以」下，假问征起；三「谓若约空无我理」下，辩差别相。于中有二：先明通相、后彰别相。前中，通则初地明得。谓初地得无我，亦得名空平等理，亦可名为无生无我，即是空无生故。六地名空平等，亦可得名无生无我空平等理，即是无生空无我故。七地已上得无生忍，亦可得名无我及空平等，以无生理即是无我及空平等，故名为通。

疏「今不得者」下，彰其别相。则非唯初地未得此忍，而此六地亦未得之，以约分别无我与空及无生理，三相异故。文中二：先总标；二「一约空」下，释有四门，即分四别。第一门中，正开前约理通义初显无我。言「破性显空」者，若人若法皆无性故空，此则义当信忍。举初摄后，故云初地。

疏「今此地中破相趣寂名空平等」者，岂唯无性，相亦不存。故经文云「无相无体故平等」，非唯有相，空相亦遣，方为真空平等理也。义当顺忍，举后摄前，义该四五。

疏「若约证实」下，当无生忍，举初摄后，义该八九。而言「证实反望」者，上之二义但破空性相故，今已证实，反望性相本来常寂，何俟破竟方说无我及空平等？言「斯理转深」者，则上空平等中亦合言斯义渐深，文略无耳。

疏「若约契本常寂」下，即寂灭忍，举初该后，云「十地后得」。而言契本常寂者，前无生忍证实，望相则前所破与所证未同。今寂灭忍契所破常寂即所证故，故云最妙。

疏「二就行分别」等者，此约生起名生。七地顿起，何名无生？以起行皆遍，无可新起，故云无生耳。

疏「三约空有」者，亦是生起之生。不同前行，随一行中有空有故，入观起空、出观起有故，间起名生。七地常在观，而涉有不迷于空、观空不碍于有，故称方便。更无出入之殊，故云无生。

疏「四约修分别」者，此约生熟之生。生涩名生，纯熟名不生。七地犹有功用，故名生涩；八地无功任运而进，故云纯熟。

疏「第二不住道行胜」等者，先总科、后「今初」下别释。然总观心境，远公云：「约初入心明不住道。从『作是念』下，就正住地明不住道。」今但为标，不取古释。

疏「由前观察随顺得至不住道」者，故论经云「是菩萨如是观一切法随顺得至」，论释云「得至不住道行胜故」。今经略无随顺得至之言，而言如是观已，意则合有，故疏取论摄前释之。

疏「今初三中」下，且释能观三悲。疏文有三：初正释文、二彰次第、三义门料拣。初中「以虽同一切智观」下，释论正释胜字。若无大悲即同二乘，今有故胜。然「一切智观」者，即《大品经》以声闻名一切智，菩萨名道种智，如来为一切种智。此则横对大小因果，分此三别不同。谓佛为一切智观三世流转者，将下经意释论「不舍过去现在未来」之言。其「厌离有为」，即下论观名，依大悲为首立此观故。「而以大悲」下，正释胜义。

疏「谓以道相智观」下，释论，即菩萨自智也。「不唯但观三世」，对上显胜。次「遍了诸法」下，当相辩胜。言了诸法者，若内若外、有为无为，无不知故。「以此导」下，明由智胜故，悲成增上。

疏「谓以一切种智」下，释论，即如来智也。

疏「三悲为次」下，第二彰次第。

疏「据论现文」下，第三义门料拣。于中有三：初明二护、二明二利、三明不住。而文分二：先别明初门、后三门通例。今初，二护自有二义：一按论文，由上文大悲为首者，不舍过去现在未来，即是智义；大悲摄故，即是悲义。悲护小乘，智护烦恼。后二但言一切法中智清净故，一切种微细因缘集观，明唯约智。疏「既三俱」下，第二通例。观即烦恼护凡、悲即护小，二护即具二利。有智故不住生死，有悲故不住涅槃，故三义具矣。

疏「前灭后生」者，无明缘行，前缘已灭引起后故。若前不灭则堕常故，若后不生即是断故。无明缘行者，由前灭故后方得生，十二支皆然，自是一义释之。

疏「言染生净灭」者，无明缘行，行缘识等，即是染生。无明灭故行灭者，斯为净灭。下引《杂集》，名染净观。又次经云「由着我故世间生为生，不着我者则无生处名灭。」

疏「第二别明观相」等者，疏文有三：初总显深广、二举经辩深、三依论科释。今初，文三：初标举深旨、二引论略开、三融通无碍。今初，疏云「然缘起深义佛教所宗」等者，自古诸德多云：三教之宗，儒则宗于五常，道宗自然，佛宗因缘。然老子虽云「道生一，一生二，二生三，三生万物。」似有因缘，而非正因缘。言道生一者，道即虚无自然故。彼又云「人法地，地法天，天法道，道法自然。」谓虚通曰道，即自然而然。是则虽有因缘，亦成自然之义耳。佛法虽有无师智、自然智，而是常住真理要假缘显，则亦因缘矣。故教说三世修因契果，非彼无因恶因故。《楞伽经》「大慧白佛言：『佛说常不思议，彼诸外道亦说常不思议，何以异耶？』佛言：『彼诸外道无有常不思议，以无因故。我说常不思议有因，因于内证，岂得同耶？』」是则真常亦因缘显。《净名》云「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」《法华》亦云「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。」下经云「一切诸法，因缘为本。」《中论》云「未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。」则真空中道亦因缘矣。若尔，《涅槃》十六云「我观诸行悉皆无常。云何知耶？以因缘故。若一切法从缘生者，则知无常。是诸外道无有一法不从缘生，是故无常。则外道有因缘矣。」释曰：此明外道在因缘内，执于缘相以为常住，是故破之言无常耳。今明教诠因缘妙理，具常无常，岂得同耶？况复宗者从多分说，所以因缘是所宗，尚不应致疑。

疏「乘智阶差浅深多种」者，乘谓三乘五乘。三乘观缘，已如上说。五乘人天，亦以戒善为因缘矣。智谓智慧，如下所引。下智观者，得声闻菩提等。以大乘中既分因果，故智异小乘。言阶差者，复有二意：一则上结随乘智异；二如一菩提，随观深浅亦多阶级，故云多种。

疏「龙树云因缘有二」等者，第二引证略开。即《十二门论》文云「谓水土人工时节谷子为因缘，而芽得生。乳及酵煖人工为缘，而酪得生。泥团轮绳陶师等缘，而器得成。皆外因缘也。」

疏「然外由内变」下，第三融通无碍也。外诸器界，内识顿变，增上之果亦因自业，故云内变。言「本末相收」者，内即是本，外即是末。以唯心义，则内收外；托境生心，则末亦收内。若以法性为本，法性融通缘起相由，则尘包大身、毛容刹土，是故合为一大缘起也。

疏「染净交彻义门非一下当略示」者，然《瑜伽论》云「缘起门云何？谓依八门缘起流转：一内识生门、二外缘成熟门、三有情世间生死门、四器世间成坏门、五食任持门、六自所作业增上势力受用随业所得爱非爱果门、七威势门、八清净门。」释曰：然论不释，义略可知。八清净，即无明灭行灭等。七威势，即势用缘生，无明缘行等。六自业所作，即正是有支习气。五食任持，即四食不同，随界通局。四器界，可知。三有情，拣外无情。二及外缘门如论说。一内识生，即名言习气。言下当略示者，非但门有其八，义亦无量，散在经疏。随文释中及下释缘起竟处，总结十门之意，收十为五，乃至显四佛性融为大缘起等。义门既散，今且就内略示染净，一染缘起、二净缘起、三染净双融缘起，此三缘起各有四门。染中四者，一缘集一心门、二摄本从末门、三摄末归本门、四本末依持门。第二净缘起亦四门者，一本有门、二修生门、三本有即修生门、四修生即本有门。第三染净双融亦四门者，一翻染显净门、二以净应染门、三会染即净门、四染尽净泯门。以此诸门，及该内外无尽事理，并合为一无障无碍法界大缘起也。

疏「今经文内略显十重」等者，第二举经显深。于中有二：先总科经文，文有十重以显无尽；后「各有逆顺」下，展转开显以辩难思。

疏「古人兼取彼果」等者，疏意不美此释，亦不言非，故举古人，不言去取。若依染净逆顺成四十重，三观历之成百二十，斯理然也。

疏「论三观者」下，第三依论科释。于中二：先依论立观、后以论会经。前中有六：一列名。二「初但观二谛」下释相，皆以前三悲会之。三「初一下同二乘」下，会同《大品》二智。四「故涅槃云」下，以《涅槃》证成。《涅槃》开于二乘，教行不同故。二乘异《大品》，合其理果是一，故合二乘，义皆符此，故得并引。五「前约为物」下，释通妨难。为有问言：经是三悲，论为三观，岂得引前以成今说？故为此通。六「融此三观」下，融通显胜。言三观一心者，即同空假中也。一人顿修，非约乘分。言「甚深般若」者，般若有二：一者是共，如云「欲得声闻乘，当学般若」等。《法华》云「一切诸法皆悉空寂，无生无灭、无大无小、无漏无为。如是思惟不生喜乐。」即共般若，此名为浅。今悲智双运、理事齐观，故其所发即是不共，为甚深般若矣。

疏「然论三观虽遍释经」下，第二以论会经。于中有三：初标举、二别释三观开合、三二利分别。今初，言「与十门有开合」者，如初观总束十门为三，则经开论合。而分第二一心所摄前半为第一义，即经合论开。其第三观开初门前半为染净分别观、后半属依止观，即经合论开。以八九二门为无始观，即经开论合。

疏「初一切智观」下，第二别释三观开合中，初观有二：先正明、后「所以分三」下出所以。今初，言「十中初门」者，即有支相续门。二「摄第二门中之半」者，即摄归一心。前半，经云「佛子！此菩萨摩诃萨复作是念：三界所有唯是一心」是也。三「摄余八门半」者，半即第二一心门中，从「如来于此分别演说」下及尽第十门。

疏「第二大悲随顺观」中，亦二：先正明、后出所以。今初，「一观众生愚痴颠倒」者，谓痴迷性相，倒执我所故。「二余处求解脱」者，即谓凡夫愚痴颠倒，常应于阿赖耶识中及阿陀那识中求其解脱，乃于余处我我所中求解脱故。第二一心门，明唯一心，可于中求，心外无法。

疏「三异道求解脱」者，论云「颠倒因，此有四种：一冥性因、二自在因、三苦行因、四及无因。如次四门破之。一自业助成门，明有支各有二种，由业能生，非由冥性。二不相舍离门，明以无明等为行等因，非由自在。三三道不断门，明业惑而为苦因，欲求脱苦当断业惑；反修苦行是起妄业，计苦行心即是烦恼，如是妄想宁是解脱因耶？四三际轮回门，谓既以前际二支是中际五支因，中际三支是后际二支因，何得言无因耶？」

疏「四求异解脱摄后四门」者，谓不识真解脱，求三界苦等为解脱故，名之求异。真解脱者，有四种相：一离一切苦相、二无为相、三远离染相、四出世间相。此四即《涅槃》乐常净我，故下四段破之。一切第七三苦集成，但有妄苦而无真乐。二即第八因缘生灭，无有常德。三即第九生灭系缚，但是染缚无有净德。四即第十随顺无所有尽，以顺有故非是出世，故无我德也。

疏「此之四观」下，第二出四所以，亦拣四门之别相也。

疏「第三一切相智观」中，「一染净分别观」者，谓计我缘生为染，无我缘灭为净。「二依止观摄初门后半及第二门」者，谓初门有二佛子，从后佛子，明迷真起妄缘相。次第半门明依第一义，以不知故即起诸缘，是为染依。第二门明见第一义，诸缘转灭便为净依。「三方便观」者，即第三自业助成门。谓因缘有支各有二业，为起后方便。若灭前前则后后不生，是解脱方便。「四因缘相观」，即第四不相舍离门，谓有支无作故。既由前前令后后不断，助成后后，则后后无性，何有前前能作？后后即以无作为缘之相。「五入谛观」者，即第五三道不断门。三道，苦集谛故。逆观，即灭道故。「六力无力信入依止观」者，即第六三际轮回门。谓此三际为因义边名为有力，为果义边名为无力。若约三际，前际于现五有力，于当二无力。中际爱等，于当有力，于现无力。以斯三际化彼凡夫，令信入依行。「七增上慢非增上慢信入观」者，即第七三苦集成门，不如实知微苦。我慢，即增上慢。若知微苦，非增上慢。不知令知，名为信入。「八无始观」者，此有二意：一约俗说，因缘为生灭之本，生死无际故因缘无始。二约真说，见法缘集无有本性可为依止，故名无始。「摄八九门」者，第八门因缘生灭，但一念缘生即是不生，故云无始。第九门随顺转故而生，非有本也。「九种种观摄第十门」者，即随顺无所有尽门，由随顺有故有欲色爱等之殊，故云种种。

疏「然其三观俱通二利」下，第三二利分别，三观为三。第三观中，先总、后「于中」下别明。言「次二利他」者，即六力无力及七增上慢，皆令他信入故。言「初二通染净」者，初门名染，净分别故。次门迷为染依、悟为净依，故疏列云「一示染净相、二示染净依」。

疏「后三唯观染」者，以第三方便观，一染法之因，自业助成故。上文云「亦解脱方便」者，约逆观说，本明染法。言「二染法之缘」者，即第四因缘相观，前约业亲能生后，故说为因。今约助成不相舍离，故说为缘。言「后一就染观过」者，以入谛观，正约顺观但苦集故。

疏「次二利他中」等者，有力无力，令凡信入；能所生义即增上慢非增上慢，令小信入，以微细行苦二乘不知故。

疏「初真谛观」者，上释无始虽通二义，约真为正故。「后俗谛观」者，有种种故。

疏「次正释文」下，第三释文。于中有三：一总示释义、二指文分齐、三依论科释。今初。云「并以三观释之更无别理」者，因古德总有四重，一直释经文、后方依论三观重释，不知直释名为何观？既别无观，如何异论设有别观？又不出名，亦令论主释未尽理，故云但以三观释之更无别理。

疏「经之十段」下，第二指文分齐。

疏「先依相谛」下，第三依论科释。于中亦三：初依论正科；二「此三若望十门」下，总释三意；三「今初成者」下，正释经文。于中又三：初总出文意、二辩定所破、三方释文。初一可知。

疏「此是正破我执习气」者，第二辩定所破。即《唯识》第八释外难颂。难云：若无外缘，云何有情生死相续？故有颂曰「由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。」释曰：下取意释。熏习气分名为习气，即是种子。诸业习气，即罪等三业。二取习气总有四种：一相见、二名色、三心及心所、四本末。第八异熟名之为本，六识异熟名之为末。业是增上缘。二取因缘互相助成，故生死流转。此第一师义。第二师云：生死相续由诸习气，然诸习气总有三种，下亦义引：一名言习气、二我执习气、三有支习气。有支习气谓招三界异熟业种，广如下明。名言习气，前已频引。即下经云「于三界田中植心种子」。言「我执习气者」下，具引论文，谓虚妄执我我所种子。我执有二：一俱生我执，即修所断我我所执；二分别我执，即见所断我我所执。随二我执所熏成种，令有情等自他差别。解云：然俱生我执通六七识，分别我执唯第六识。因我执故，相分之中亦熏五蕴种子，即名言熏习我执种子，令自他差别故，别立之故。有支我执皆增上缘。颂明二取习气即我执。名言取我我所，及取名言，故皆名二取。释曰：今经破此我执，亦即《俱舍》颂「说前后中际，为遣他愚惑。」以三际愚俱愚我故，如下三际轮回中释。《瑜伽论》中亦遣三际愚惑，于我与《俱舍》同。又云「遣三际愚，遣内无知。若遣非情无知，即遣我所。」故今破二我，以显二空。

疏「文中二句」下，第三正释经文。于中有三：初略释经文、二举论经会释、三引论反征。今初，先正释、后「此直顺」下结成。今初，言「但是苦集」者，世间受生即是妄苦，着我之心即是集因。言「是灭道故」者，若离此着，即是道谛，则无生处即是灭谛。

疏「论经言」下，二举论经会释。于中四：一举论经。二「以我执」下，以《唯识》意释成论经。《唯识》云「随二我执所熏成种，令有情等自他差别。」三「故论云」下，举本论自释。既言五道中所有生死，明是一一道中自他之身差别义耳。四「若五道」下，以业习气成上我执，但令自他差别之义，谓业能令自他共有。若人若天苦乐六道，即有支习气。若我执习气，亦二取摄，已如上辩。

疏「又论主反征」下，第三引论反征释。于中三：初总标、二别征释、三结成无我。疏初征着我，下二别征释中二句。先征世间受生皆由着我、后征若离此着则无生处。今初，于中二：先标举、后「若第一义」下举论牒释。然论但云「若第一义中实有我相者，着我之心即是第一义智，不应世间受身处生。」疏有二释：一依《百论》纵夺势释、二依因明立量以释。前中数节，论文以为三段，兼疏有四：一初句按定、二次句纵立、三后句正征、四「何以着我」下即疏举经反质结破。但观向引论文，自分主客，云何结破？然有二意：一结成纵破。纵其有我已成过故，举经反成。二着我既世间生，明知着我之心非第一义智，所着之我非第一义，明理无我矣，即夺破其我。

疏「此中应为立过」下，第二依因明立量破，疏文已具。然总意云：谓第一义我是有法，凡应同圣是宗法。以我是持自性法，有彼，凡应同圣宗中法。法与有法和合为宗。因云：以有第一义中实我智故。同喻，如生尽圣人。上三支已具，凡应同圣。此句合结应云：生尽圣人有实智，生尽圣人是圣人，凡夫既有实我智同彼圣人。是圣人而言生尽者，遮不定过。若但云圣人，恐有难云：为如须陀洹七反受生之圣人耶？为如罗汉我生已尽之圣耶？故定取后句。大乘顿悟八地已上即同罗汉，渐悟初地许其生尽。从凡既同圣，例成一过。凡应同圣，是杂乱过。今无圣人，是断灭过。

疏「次反征后句」下，此第二反征，若离此着则无生处。文中二：先标举、后「又复」下牒论解释。然论但云「若第一义中实有我相者，若离着我，则应常生世间。」今疏亦有两重解释，文小异前，而分为三：初以《百论》纵夺势释、二以因明立量以释、三举经双结反质以破。初中，然准前论，亦应有三而文稍略，兼疏为三：初按定所执、二「若离此着我应常生世间」，即以理正征。三「以不称实」下，疏释论意，即同前第二反以纵立。而论含在前若离此着句中，谓第一义中实有于我以为真理，今离着我则不称理，同于凡夫违理妄执。斯则纵成。

疏「此中应为」下，第二立量破。应云：第一义中实我是有法。圣应同凡是宗法。因云：以有无我迷理倒惑故。同喻云：如诸凡夫。则三支已具。疏云「此结成圣应同凡」，即合结也。应云：凡夫有倒惑，凡夫是凡夫。圣人有倒惑，同彼凡夫。是凡夫成杂乱过。次云「圣既同凡」下，例结一过，成断灭过。

疏「是以经云」下，第三举经双结反质以破。言双结者，双结《百论》、因明。结《百论》者，谓纵其有我，圣应同凡，为纵破。今离我不生，明定无我，即是夺破。若结因明立量，但是纵成其过，是他比量。今举经无我，则彼量不成。谓离我既不受生，则知第一义中定无有我，安有我智？故疏结云「反显妄情定是过也」。

疏「二过既成」下，结成无我可知。

疏「第二倒惑起缘即论明答」下，分四：一释答。二「就文分三」下，总科。三「今初然十二」下，以义收束。四「且依十二」下，正释经文。三中，《瑜伽》、《对法》皆同为四，今依《唯识》第八，论文未尽，下疏具之。然能所引皆在因中，能生所生因果对说，故《唯识》第八明十五依处，建立十因中三习气依处，谓内外种未成熟位，即依此处立牵引因，谓能牵引远自果故。今取起种但名能引，其能所生，即彼论云「四有润种子依处，谓内外种已成熟位，即依此处立生起因，谓能生起近自果故。」正当今文，爱取有三是已润故。

疏「此约二世」下，会通经论。若准《唯识》，三世小乘，今案下经具明二义。言「生引互通」者，无明行中有爱取有，爱取有中有无明行识等五果，即生老死俱是果位，并如下说。言「且依十二」者，以此经中次第行列故，又欲总收二世三世故。然就经文，且合分五：一无明、二行、三识、四名色、五合辩余支。

疏「初至有无是无明支」下，此段有五：一科经。二「无智是痴」下略释。故论云「此示无明有爱是二有支根本故」，有爱即三有之爱也。亦同《涅槃》「生死本际凡有二种：一者无明、二者有爱，是二中间即有生老病死。」三「然依三世」下，通难释成。应有难云：既举二支为有支本，那得上判唯属无明？故为此通。初「依三世」，即《俱舍》云「宿惑」，谓无明则过去，若无明若爱皆名无明。二依二世，即《唯识》文，诸惑皆能发业，岂无爱耶？四「唯取能发」下，正出其体，即《唯识》初能引后。彼论具云「此中无明唯取能发，正感后世善恶业者。即彼所发乃名为行，由此一切顺现受业。别助当业皆非行支。」释曰：即彼已下，出行支体，下文方用故引。此无明体，是见道全、修道一分。五「希常为有」下，以论释经。论云「是中无智至有无者，希求常断。」余文疏释。疏「初云不正思惟是行俱无明」者，此有二意：一者为无明支通诸烦恼，已如前明。今取正起行时迷于行过，即行俱无明，非前发业无明支摄。

疏「涅槃说此为无明因亦无明摄」者，第二意，为无明支要与行俱，独头起者非无明支。则此一句犹是无明。故下疏云「蹑前起后」。论经但云「恒随邪念妄行邪道」，邪念即是无明异名，故论云「恒随邪念，示无明因。」远公释云：「明行用无明为因。」言「涅槃说」者，即三十七经，南经三十三〈迦叶菩萨品〉。因说无明是一切诸漏根本，迦叶菩萨言：「世尊！如来昔于十二部经说言：不善思惟因缘，生于贪欲瞋痴。今何因缘乃说无明？」佛言：「善男子！如是二法互为因果，互相增长，不善思惟生于无明，无明因缘生不善思惟。善男子！其能生长诸烦恼者，皆悉名为烦恼因缘。亲近如是烦恼因缘，名为无明不善思惟。」释曰：既互相生，故即无明。《瑜伽》亦云「问：若说无明以不如理作意为因，何因缘故于缘起教中不先说耶？答：彼唯是不断因，非杂染因故。所以者何？非不愚者起此作意，依杂染因说缘起教。无明自性是染污法，不如理作意自性非染污故，彼不能染污无明。然由无明力所染污，又生杂染业，烦恼力之所熏发。业之初因谓初缘起，是故不说不如理作意。」释曰：若《瑜伽》意，则前凡夫无智是起业无明，不善思惟非无明体，不立为支。今明能生无明，亦无明摄。瑜伽克体，此经从通。言「蹑前起后因果互举」者，此中正明行支，即无明缘行，故云蹑前起后，即举其因；前正说起业无明，即举其果。故云互举。若准《涅槃》，无明能生不善思惟，则知无明亦有因义。正为支体，不可说因耳。

疏「次句就人彰过」，疏文有四：一释经。二「故初地」下引证。既言颠倒相应，即是求有，迷三界苦谓为乐故。三「反示菩萨胜义」，即是论释。四「谓菩萨」下，是疏释论，即《唯识》诸门分别中第六有漏无漏门，谓有支皆是有漏，无漏非有支故。菩萨胜义即是无漏，亦是第十一学无学分别门，故彼论云「一切皆唯非学无学圣人者，所起有漏善业明为缘故、违有支故，非有支摄。由此应知，圣必不造感后有业，于后苦果不迷求故。」故今疏文用彼论意。体虚不真故名妄行，菩萨善知故不名妄。

疏「若行涅槃」下，是疏释论。

疏「以三业相应思造三行故」者，总出业体，亦即《唯识》第八三性分别门。大乘三业皆思为体，动身之思名为身业，发语之思名为语业，思之当体即是意业三行。即经中三句皆通三业，则通色非色位。「谓由」下，显三业相。然愚略有二：一迷异熟义愚、二迷真实义愚。初愚谓迷当报，不知善恶，感当苦乐，故于现在恣情造恶。谓杀生等有三品故，成三涂因，如一地说。言「及人天别报苦业」者，五戒及下品十善，是人总报之业。前曾损他，感诸根缺等，即是别报。曾决罚他，亦招此报等，故为苦业。从「然别必兼总」下，释感别报，非属行支义故。《唯识》亦云「由此一切顺现受业，别助当业皆非行支，以无明支于发业中有能通发总别报者、有能但发总报之者、亦有但发别报之者，唯取初二为无明支之所发起，行支所摄，第三非是行支所摄故。」疏拣云「唯感别报非行支故」。

疏「由迷真实义愚」者，即第二愚。三界苦果，业惑是集，即道理胜义，故名真实。今谓苦为乐，迷业是集，故起福行，八禅净业亦是此愚。

疏「次于下明识支」，疏文有二：先附经略释、后「即是所引」下引证广释。于中三：一举他教、二会今经、三申今论。初中，引二论一经，明所引宽狭。初引《唯识》，但取识种，于中分四：一总明五种是所引支。二「约为异熟」下，别示五相。既云此五起无前后，故不依次。而论具云「此中识种谓本识因。除后三因，余因皆是名色种摄。后之三因，如名次第，即后三种。」释曰：三因，即六处触受，疏已别配识支，即是第八识种，望当异熟亲因缘故。三「因位难知」下，释通妨难。谓有难言：既无前后，何以先识后触受耶？故为此通。四「五不离心」下，会释经文。既有五种，何以但名植心种子？故为此释。而有二意：一约总别，云不离心。二约隐显兼会今疏，但名此段为识支故。识等五支皆通因果，识则显因隐果，四则显果隐因。后果但说生名色芽，不说识故。

疏「然唯识论」下，第二会通《集论》，欲显不同。故举《集论》识通能所引，是彼所立正取业种，是出所以。以行熏心，招当果识，故为识支。若尔，识种何收？故云名色，名色宽故。

疏「缘起经说」下，三会《缘起经》。于中三：初总举。二「业种识种」下，正辩所立。由业熏识招于当识，故以二种名为识支。业种能引，识种所引，共为识支。三「识种但是名色所依」者，出彼难意，结弹《集论》。言「但是所依」，非名色体依根本识，方说余识有羯剌蓝故。为果既尔，为因亦然。

疏「今经意同缘起经说」下，第二会今经，故双举行识出同之文。既言于诸行中植心种子，义当识支，明通取二。

疏「论云此中」下，第三申今论释，显心偏得种名，亦显此是因缘之义。

疏「次有漏有取」下，疏文有三：初总显文意。二「如初地」下，引证。彼经云「欲流、有流、无明流、见流，起心意识种子。」三「有漏是爱」下，别释经文。既举爱取种，未润时但名所引，爱取润竟故名能生。

疏「复起」下，辩名色支。疏中二：先释总句、后「所谓」下释别句。总中，言「现行名等皆生老死」者，等取五果。谓识名色六入触受，此五从初结生，直至于受，诸增长位总名为生，诸衰变位名之为老，蕴坏为死，不离此五。依三世说，现在五果即是过去生老死也。

疏「二为显前来」下，此明二世一时，而辩能生所生支。于中有六：一略标举、二引论证成、三会通异解、四结成正义、五傍摄异门、六依文正释。今初，有三：初标十因生于二果。二「名色居初」下，通妨。谓有问言：若生二果，应云生生老死，何言生名色芽？答云：为欲显于当来二果差别之相，次第说五，故识在于种，故名色居初耳。三「谓由前心等」下，就经略辩，下别当具。

疏「故唯识」下，第二引论证成。论文具云「三能生支，谓爱取有近生当来生老死故。谓缘迷内异熟果愚，发生能招后有诸业。为缘引发，亲生当来生老死位五果种已，复迷于外增上果愚。缘境界受发起贪爱，缘爱复生欲等四取，爱取合润能引业种及所引因，转名为有。俱能近有后有果故。」今疏略引，但取合润成有义耳。即指前也覆业无明也即是爱支即取支也即五果种

疏「瑜伽第十」下，第三会通异解。总有二文，皆《唯识论》，暗通《瑜伽》，今显所引论名及次第耳。初「唯说业种」者，意云：因是善恶、果是无记，名异熟果。识等五种虽正为因，能生无力，正生果故不得名有。故《瑜伽》次问云：何故不说自体为自体缘耶？答：由彼自体若不得余缘，于自体杂染不能增长亦不损减，是故不说。即斯意也。言「如后段说」者，后段经云「取所起有漏业，为有是也。」

疏「三十八中」下，即第二意，唯取五种。意取因缘，拣去业种增上缘故。

疏「实则总有八支」下，第四结成正义。业种为一，识等为五，则所润有六是有支体。爱取令润如水入芽，能所合论，故言有八。合八为有，有无别体，故云假有。即《唯识论》诸门分别中假实分别。论云「十二有支，九实三假。一已润六支，合名有故。二即生死。三相位别，立生死故。」今当其一。

疏「若以十二」下，第五傍摄异门。谓今世十因所依，即前世之二果，故成十二。然生老死离识等五虽无别体，增长衰变相有异故，是假有故，故成十二。今文中无，故云傍摄。

疏「且约有支文有六缘」下，第六依文正解。上二句标。由上开二义，今废识生名色，但取有生于生，故云且约有支。

疏「一业为田」下，别释。「即是行种」者，现行之业当念即谢，熏识为种是所润故。「望所生果但为增上缘」者，如田无种不能生故。疏「二识为种」者，此识为种，以识等五未至现行，即名言种，望于后世生死之果是因缘故，故云亲因。此即自体缘起也。次「如世」下，双喻上二。若无业因，识不成种，故感苦乐唯善恶业。是故识种三习气中，唯是名言，非有支故。

疏「无明暗覆」等者，释此一句分四：一举论释、二「此则」下释论意、三举例、四引他论。二中，言「等能发起」者，即《俱舍论》等起之义。论云「等起有二种，因及缘刹那，如次第应知，名转名随转。」释曰：初句标表无表色等起有二种。次句分别，一因等起、二缘等起。发业前心名因等起，在先为因故。与业俱心名缘。刹那等起，同刹那时故。下句立名，因等起心名转，转名为起，将作业时能引发故。刹那等起名为随转，谓随业转，正作业时不相离故。解曰：今取业前无明，即因等起也，故远为助。

疏「亦是举于前」下，三引例释，即依三世为例。前世无明既具一切烦恼，今现在爱取之中亦具诸惑故。

疏「准唯识」下，四引他论。此之无明亦是能润，爱取所摄。前是发业无明，此是覆业无明，故不同也。「即迷外增上果愚」者，出爱支中无明之相，亦《唯识》文，如前已引。次「又诸烦恼」下，亦《唯识》文，为成前义，又亦不局迷外增上故。《唯识》云「一切烦恼皆能润业，而润业位，爱取力胜耳。」次云「以约十因同一世」者，十因同世，必是生报之业，能发能润一处俱故。若远公意，无明有四：一迷理无明，义通终始。二发业无明，在于行前。三覆业无明，此在行后识前。四受生无明，与识同时或在识后，望过去种子，心识在于识后；望能生识，与识同时。今是受生无明。

疏「论主指前常求有无之爱即是举例」者，故论云「常求有无爱水润故」，明是指前。今云即是举例者，此中之爱不异无明支中爱故。「亦即是前标中有漏」者，前云有漏是爱，有取是取，故是此中爱支。次云「以前有爱无明摄」者，彼是无明中爱，即发业爱耳。今是润业之爱，故不同也。

疏「要数溉灌方生有芽」者，故《唯识》云「于润业位爱力偏增，说爱如水能沃润故，要数溉灌方生有芽。」且依初后分爱取二，谓爱初名爱、爱后名取。

疏「我语等取为我慢故」者，即上论云「缘爱后生，故等四取。」释曰：谓一欲取、二见取、三戒取、四我语取。今顺经中，我慢之言先举我语，以等余三。言欲取者，谓取五妙欲境故。《瑜伽》云「欲取云何？谓于诸欲所生贪欲。见取云何？谓除萨迦耶见，于所余见所有贪欲。戒禁取云何？谓于邪愿所有贪欲。我语取云何？谓于萨迦耶见所有贪欲。」有人释云：戒谓恶戒，禁谓狗牛等禁。我语谓内识，依之说我故。有余师说：我见我慢名为我语。云何此二独名我语？由此二种说有我故。我非有故，说名我语。如契经说「苾刍当知，愚昧无闻于异生类，随假言说起于我执，于中无我及与我所。」《瑜伽》云「欲取唯生欲界苦果，余三通生三界苦果。」云云

疏「六见网」下，疏文有二：先出见网之体；后「令无漏」下，出见网名意。网即是喻。已下种子，复加土覆，恐有虫鸟，罗之以网，则禽兽不能侵。今此已下生死之种，更罗见网，则无漏鸟兽不能侵损，决定受生故。

疏「论总释云」者，以论才释「无明复蔽故，常求有无爱水润故」竟，便云「如是住、如是生心故。」疏以此二句总显生名色芽，谓识为能住种，业为所住地，爱取无明是住因缘，故云「由无明爱令上识种安住业地」，此释如是住。下云「名色心生」者，释如是生心，名色为所生心。上皆为能生。疏「却释我慢」等者，言却释者，经有六句，方释前四慢。见未释便即总释，释总已竟，更释慢见，故云却释。「谓我是」下，疏释论文。论「次释见网」等者，此中论文具云「我生不生如是等种种见网」，余是疏释。

疏「如初地」下，引证。意云：初地从无明下有九句，经皆名邪见。今上六句经文，无明业识皆名见网。

疏「然上诸句」下，释生名色芽，中三：初结前生后。「即是所生」下，二立理，合云生识，故引《俱舍》意识，正结生蕴故。三「今以前」下，出称名色所以。所以有二：一约隐显故、二名色与识不相离故。前中亦二：一正明隐显、二出所以。今初五种但显心种，五现但显后四。五种得名望于五果，岂得五果而无识耶？故云「略其总报」。总报即第八识，大乘第八是识支体，余之七识名色支摄，故依于第八，故云「所依」。

疏「欲显识生」下，第二出隐显所以。所以有二：一欲显识缘名色故。若种现皆五，则识缘名色不成。二「复欲显」下，显通种现。通种异小，通现异于《唯识》之义。

疏「然名色」下，第二名色与识不相离故，如二束芦。先正明、后「故初地」下引证。总引三文：一引前经，但云「苦芽」，不局名色。二引论释，既名色共阿赖耶生，则知名色依现行识。三「即此后文」下，引后文证，次下当释。以此三文，即知此中具于二支，隐于识支、显名色耳。

疏「次名色增长」下，疏文有二：先总指；后「然此一段」下，出指所以，以此段中未欲显相故。

疏「下句拣邪因」者，以我为因是邪因故。此卫世意，彼以神我为作者故。若僧佉师，则以冥性而为作者，我是知者而非作者。

疏「第三迷真起妄」下，文前有五：一标章。二「论云」下，论主假设外征。「谓当相」下，疏释论。三「故经意」下，以经之意答论假征。四「然成答相三」下，征二别相。五「略有五异」下，答显包含。于中，先别明、后「有斯五」下总结。前中，第一约所迷有异。前迷无我，即迷真空。此迷真实智，即是妙有，以有文云「不了第一义故」。二约起次不同，可知。三约世有通局。言「义取亦通五世」者，后段当明。言「此唯三世」者，此句标也。「以名色等唯约现故」者，出所以也。前段名色等五就种为义，则是二世；后列五果皆约现行，即果酬昔因。依于果上复起爱取招后生死，则有三世。今此段中既唯约现，故但有三。「义取亦通一世」者，至下当知。疏「四前文欲明三世并备」者，第四约缘有隐显。言「于无明中」下，出备相也。无明在于过去说有爱取，则备三惑矣。行即是有，未润名行，润即有故。二业必依七苦，别说为五，总说为二故。此明过去备十二矣。但举经文「无明之中说有爱取」，例余必有。言「于现在中说无明故」者，明现在之中具十二也。现在爱取之内既有无明，则三惑具矣，则所润有行，已同过去有于二支无明行也。现在八支，居然可知。增长衰变亦具生老死矣。

疏「五前为答难」者，五约答相差别及取下结，并可知。

疏「文中亦二」下，释文。然下释名多依《俱舍》。《俱舍》与《涅槃》二十七义则全同，小有别处，至文当知。

初无明支。疏文有三：初辩得名，意明次第；二会论经；三出无明体相。今初，辩名。「然十二」下，通难。何于无明偏受迷称？后「而无明」下，答显可知。言意明次第者，故《瑜伽》「问云：何因缘故无明等支作如是次第？答：诸愚痴者，要先愚于所应知事，次即于彼发起邪行」等。此无明，约人迷理横从空起。

疏「论经云」下，第二会论经。以上云实义空，则是以真空为第一义。准论经意，乃是四谛为第一义，即四重胜义中道理胜义故。次引《对法》证成论经，亦顺《涅槃》「我昔与汝等不识四真谛，是故久流转生死大苦海。」故《瑜伽》中广说无明历一切法，谓若内若外、若业若果、佛法僧等皆是无明。今略举四谛，则无所不摄。

疏「别有暗法名为无明」下，三出无明体相。于中，先正出体。「别有暗法」，是明所治。后「非但」下，拣滥。此拣二义，即二师解。谓一师云：无明者，谓体非明，此即遮诠，如非有非无，法体非是有无故。第二师云：应谓明无，此但无彼明处即名无明。故今拣之，非是明无而已，理则尽矣。犹恐难见，具引论释。《俱舍》第十论云「无明何义？谓体非明。若尔，无明应是眼等。」释曰：难也。眼等五根亦非智明，故论云「既尔，此义应是无智明也。」释曰：此第二释，谓明无之处即名无明。论云「若尔，无明体应非有。」释曰：难也。若是明无之处名无明者，无是无他，体应非有。论云「为明有体，义不滥余。颂曰『明所治无明，如非亲实等。』」释曰：上句明有实体，谓此无明不了四谛，明所对治名曰无明。与明相违方名无明，非是离明之外皆是无明，故不同第一。亦非明无之处名为无明，不同第二。下句举前释成。论云「如诸亲友所治怨敌，亲友相违名非亲友，非异亲友非亲友无。」释曰：此以怨喻无明，亲友喻明。非亲友者，即是怨家，怨有体矣。言非异亲友者，非异亲友之外余人皆名非亲友也，此喻无明不滥眼等。言非亲友无者，非无父母朋友即名非亲友也，此喻无明非无体也。言实等者，以上非字贯下实等。亦如非实者，谛语名实，此所对治虚诳言论名为非实，非异于实皆名非实，亦非实无名为非实。等取非法非义非事，如不善法名为非法，不善义名为非义，不善事名为非事。此与善法等相违名非法等，皆明有体非无。故论结云「如是无明别有实体，是明所治，非异非无。」释曰：非异拣初义，非无拣第二。无明若无有体，何能与行为缘？经说无明能染于慧，令不清净，明有体也。余如彼说。问也即第一师非前智明拣第二义拣第一义如杀生等此明非实有体

疏「二所作业果是行支」者，于中四：一正释经。二「而论」下，引论释。三「此出」下，疏释论。以名色通为生死之体，以无明等是行蕴等各别法故，各自有体。今行该通，故取通体以为其体。四「远公」下，举古释义无所违。但引《婆沙》名色缘识。此名色在因中，识缘名色，是六处别名，则似名色与识有前后义。大乘亦有互相缘义。义则不然，因果之中皆二互相缘，此是因中互为缘义，如下当说。疏「三行依止下识支」，初举论；二「彼即是行」下释论。言「由行熏心」等者，行谓罪等三业。《唯识》云「此虽才起，无间即灭，无义能招当异熟果。而熏本识起自功能，即此功能说为习气，是业气分熏习所成。拣当现业，故云习气。如是熏习展转相续，至成熟时招异熟果，此显当果胜增上缘。」释曰：但观所引及下《瑜伽》疏文可知。

疏「四与识下名色支」，疏文有三：初正释经、二引异释、三举论释共。今初，言「四蕴」者，谓色受想行，则色蕴为色，三蕴为名。何以无识？故次释云「识蕴已属所依识支故」。上且顺经。

疏「若言四蕴」下，第二引异释。先引《唯识》，即第三论，引经证有第八识，下文当具。引论文言「所依现行之识亦唯赖耶」者，以非色四蕴为名，则名色支之中已有识竟。故《唯识》云「眼等转识摄在名中，此识若无，说谁为识？」释曰：故以第八为识支也。恐有救云：名中识蕴是眼等五识支，即是第六识故。故次论云「亦不可说名中识蕴谓五识身，识谓第六，羯逻蓝时无五识故。」释曰：大小共许，初七日内无五识故。故我大乘以第七识为名中识。《俱舍》亦云「名谓非色，即是四蕴。」然其识蕴，意在第六。又《俱舍》说，唯约位说在于识后，不说与识同时互依。上云羯逻蓝等者，此云杂秽，父母不净为杂，深可厌患为秽。而言等者，此上初位等余四位故。《俱舍》总云「最初羯逻蓝」，此云薄酪。二云「次生頞部昙」，此云胞也。三「从此生闭尸」，此云软肉。四「闭尸生健南」，此云坚肉。五「次钵罗奢佉」，此云支节。此之五位皆名色支。此第五位亦六处摄。下有三句，皆六处支。偈云「后发毛爪等，及色根诸相，渐次而转增，皆第五位摄。」若取一生皆名色摄，即六处触受皆属名色，故复云等。

疏「瑜伽云」下，后引《瑜伽》。俱有依根，已见〈问明品〉。即眼等色根与识同时，名为俱有，意取五色根。「等无间依」者，要前念灭，引生后念故。此即《瑜伽》约三际出因缘体文。然此段论文，数处引用，今当具引。彼论云「云何缘起体？答：略说由三种相建立缘起。谓从前际中际生，从中际后际生。中际生已，若趣流转、若趣清净究竟。云何从前际中际生，中际生已后趣流转？谓如有一，不了前际无明所摄，无明为缘，于福非福及与不动身语意业，若作若增长。由此随业识乃至命终流转不绝，能为后有相续识因。此识将生果时，由外贪爱正现在前以为助伴。从彼前际既舍命已，于现在世自体得生，在母胎中以因识为缘，相续果识前后次第而生，乃至羯逻蓝等位差别而转。在母胎中相续果识与名色俱，乃至衰老渐渐增长，尔时感生受业名色与异熟果。又异熟识即依名色而转，由必依托六处转故，是故经言名色缘识。俱有依根曰色，等无间依根曰名，随其所应为六识所依，依止彼故乃至命终诸识流转。又五色根，若根所依大种，若根处所，若彼能生大种曰色，所余曰名。由识执受诸根随相续故，方得流转。故此二种依止于识，相续不断。由此道理，于现在识缘名色，名色缘识，犹如束芦，乃至命终相依而转。如是名为从前际中际诸行缘起生，中际生已流转不绝。当知，此中依胎生者云何从中际后际诸行缘起生？谓中际已生补特伽罗，受二种先业果，谓受内异熟果及境界所生外增上果。此补特伽罗或闻非正法故，或先惯习故，于二果愚，由愚内异熟果故，于后有生苦，不如实知。由迷后有，后际无明增上力故，如前诸行若作若增长，由此新所作业故，说此识名随业识。即现法中说无明为缘故行生，行为缘故识生。此识于现法中名曰因识能摄受后生果识故。」释曰：此上一段，论文三节。此问也云云

疏。要一出名色支体、二亦证名色与识互依、三证二世立三际义。下文略指，应寻此文。「即四七日来」者，示其分齐。

疏「论云名色与识共生故」下，三举论释共，然不示名色之相，直说共生之义。然论两句相续，云名色与识共生故，识名色递相依故。今疏离而释之，则前句正释共义，初地经云「名色共阿赖耶识生故」。

疏「又云识」下，出共所以。云释前共义，即上所引《瑜伽》之意，亦同《唯识》第三证有第八之文。论云「又契经说：识缘名色，名色缘识，如是二法展转相依，譬如束芦俱时而转。若无此识，赖耶自体不应有故。谓彼经中自作是释：名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝等。此二与识相依而住，如二束芦更互为缘，恒俱时转不相舍离。眼等五识摄在名中，此识若无，说谁为识」等。释曰：上引论文有三节：初正证相依义；二「谓彼经中」下，即前证四蕴名，故上云下即当引论。三「眼等五」下，前已引竟，一段义周，故复重引。言「如束芦」者，如立二束之芦，二头相依方得安立，去东西倒、去西东倒。名色与识互依，其义亦然。下第五门亦有此喻。

疏「故上答文」下，引上为证苦果总为名色，明知名色必共识俱也。然上诸文已显体相，未知何独此二相依？故《瑜伽》「问云：已说一切支，非更互为缘。何故建立名色与识互为缘耶？答：识于现法中用名色为缘故，名色复于后法中用识为缘故。所以者何？以于母腹中有相续时，说互为缘故。由识为缘，于母腹中诸精血等名色所摄受和合共成羯逻蓝性，即此名色为缘，复令彼识于此得住。」释曰：二义中，前标，即现果名色与因识为缘，令识得住即名色缘识义故。上行支亦以名色为体，名色总故。后义正辩入胎互为缘义，即今文所用。已知互为缘相，四蕴何独皆称为名？第一师云：在胎蒙昧，未辩苦乐，微有名而已。此依分位，六处之前、识支之后可尔。既二相依，从生至死皆名色摄，何得称名？《俱舍论》云「名唯行摄。何四皆名？总有四释四蕴称名之义。一师云：随所立名根境势力于义转变，故说为名。问：云何随名势力转变？答：谓随种种势共立名，于彼彼义转变诠表，即如牛马色味等名。问：此复何缘标以名称？答：于彼彼境转变而缘。解云：已上论文此师意者，如今时名，随于古昔名之势力，得于义转变诠表，或诠此境、或诠彼境，诠彼彼境名为转变。名既如此，四蕴亦然。谓受等四蕴随根境势力，于境转变而缘转变如名，故标名称。言转变缘者，谓缘此缘彼，名转变缘也。第二师云：又随类名。此解意者，谓一切法不通二类，一者色类、二非色类。四蕴与名同非色类，以似名故，四蕴为名。第三师云：随名显故。此解意者，谓色法麁着不须名显，如眼见也。四蕴微细要须名显，必藉名故，故标名称也。第四师云：有余师说，四无色蕴，舍此身已转趣余生，转变如名，故标名称。解云：此师约舍身名转变。初师据缘境名转变。转变虽同，二释别也。」释曰：上皆《俱舍论》，疏不断得失。若取易知，第二三师理易分明，任情去取。

疏「五六处支」，于中有三：初正释、二解妨、三总结分位。初中，「名增成意处」者，四蕴为名之时，未分识相；今意识明了，故名为增。故上《唯识》云「在名中时但有第七，今发第六故名意处。此增增，明色增增多，云成余五。为坚肉时未分五根，但名一色，今色根渐具，故开为五。」「俱舍」下，引证，「生眼等」，后；「三和」，前也。

疏「前段为明」下，二解妨。谓有问言：前段经云名色增长生五根，今何得言名色增长为六处耶？故为此通。意根本有，即是七识，故云生五根。今但意增，云成六处，明意非新生故。疏「俱舍第十一」下，第三总结分位，通结前三。小乘识支，初托胎时识明显故，羯逻蓝等五位皆名色支，即从第五位至未出胎皆六处摄，以第五位经时长故。余如前辩。

疏「六触谓触对」者，即根境识三和所生，能有触对，故名为触。《俱舍》颂云「触六三和生」。触虽是一，据识分六。小乘有难云：五识根境许同时起，可得三和。意根过去，识居现在，法或未来，何得三和？彼有二释。一云：意法为因，发识为果，即三和义。二云：意法识三同一触果，即三和义。上之二释，不约同世而说三和。若大乘宗，七为意根，俱得同世。然萨婆多离三和外别有触法，是心所法。若经部师，三和即触，正顺今文。然此六触，摄之为二：前五名为触对，意触名增语触。触虽无对，所依眼等是有对故，依主受名。增语是名，名能诠表，增胜于语。眼等五识唯缘青等，不缘青名；意识能缘青等，亦缘于名，从境立名，名增语触。

疏「虽有三和」下，即《俱舍》意。颂云「于三受因异，未了知名触。」三受因者，谓三受境，境能生受，故名为因。即出胎后三两岁来即未了三，故不名受。

疏「七受支」，《俱舍》云「在婬爱前受」，谓五六岁去至十四五来，已了三受因差别相，未起婬爱但名为受。《涅槃》云「染着一爱，名之为受」，谓衣食爱。《俱舍》颂云「从此生六受，五触身余心」，谓于六触生于六受，谓眼触为缘所生诸受等。六中，前五名为身受，依色根故，色根聚集即名为身，身之受故。意触所生名为心受，心之受故，领纳于触。已如前释。

疏「此前四支」下，总结行相。若小乘说，约位明支，五皆现行。今就大乘，识支通种，故四现行。

疏「八爱支」，《俱舍》云「贪资具婬爱」，谓十五六后，贪妙资具，婬爱现行未广追求，但名为爱。然疏云「乐等缠绵希求」者。等字，等余二受。缠绵约乐受，希求通二，故《俱舍》云「从此三受引生三爱」，谓由苦逼，有于乐受，发生欲爱；或有于乐非苦非乐受，发生色爱；或有唯于非苦非乐受，生无色爱。

疏「即是中下品贪」下，皆《唯识论》文。

疏「九取支」，《俱舍》云「遍驰求名取」，取谓贪也。年既长大，贪五欲境，四方驰求不惮劳倦。爱取别者，初起名爱，相续转盛别立取名。从「虽摄余惑」下，即《唯识论》文，正是彼论会此经文。

疏「然上二支通现及种」者，爱支初起即是现行，当念即能熏识成种。依此爱种而生于取，取即现行。是故经云爱增为取下会四缘中，爱望于取有因缘者，以爱种子增成于取，取即爱种之现行故，故同一贪。初心为爱，转盛名取，即此爱种便是取种，是故二支皆通种现。

疏「十有支」者，《俱舍》云「有谓正能造牵当有果业」，由驰求故，积集能牵当有果业，业名为有。若言有当果故此则有者，但是有无之义。若言当有之果，则有是三有。故《唯识》云「俱能近有后有果故」，则有有二义：一者能有彼果、二者当有。今能有彼，因从果称，故业名有。然《唯识论》虽约二世，有义不殊。

疏「此约三世」者，对前拣滥，在文可知。

疏「十一生支」，言「约增上缘云从业起」者，以经云「从业起蕴名生」故。业是善恶，生是无记异熟果故。若约因缘，从二取种亲生于生，义如前说。疏「始从中有」下，彰其分齐，亦《唯识》文。言从中有者，中有阴灭，后有阴生故。「未衰变」者，四十已来。若《俱舍》云「结当有名生」。从此舍命，正结当有。此位五蕴，总名为生。当来生支，即如今识；当来生显，立以生名。此与《涅槃》一无有二，故云现在识名生，现在名色六处触受名为老死。据此经论，生支位局，唯初托胎，名色位后皆属老死，不同《唯识》。

疏「十二老死」支，疏文有三：初正释文、第二示体、第三解妨。今初，「即诸衰变位」者，亦《唯识》文。四十已后容颜渐衰，即属于老。若《俱舍》云「至当受老死」，义如生支中说。

疏「故上二支体通五蕴唯是现行」者，第二示体。然上引《俱舍》，彼约分位缘起，一一支下皆有彼位，五蕴及无明显故，立无明名等言，则十二支皆具五蕴。今从增胜有具不具，故结此二具五蕴也。余不结者，随本支体而为蕴摄，种现亦然。虽是于苦，不同上识通于种现。

疏「欲令生厌」下，第三通妨。略有三妨。一云：未来生死即现识等，何以现在立五、未来立二？《俱舍》通此，但云「略果及略因，由中可比二。」现在五果，未来说二，故云略果。现在二惑，过去说一无明，故云略因。由中已广，故初后略。比二可知，过此更说便为无用。上即论意。若尔，何不初后目所不覩，广说因果可比于中；是故应言：示迷本际，因合一惑；现所起惑，明示始终令其不行。当相辩差别，示五位当果令厌，合为老死。然《唯识论》虽约二世，亦有此问。论云「何缘所生但立生死，所引别立识等五支？答云：因位难知差别相故，依当果位别立五支。果位易了差别相故，总立二支以显三苦。」则今疏文含于二意：欲令生厌合立二支，即是前意合立二支故。以显三苦，即《唯识》意，谓生显行苦、老显坏苦、死显苦苦。《唯识》虽约种现不同，三苦生厌三世宜用。

疏「老非定有」者，亦《唯识》文。应有问言：老位极长，何不别立？答意云：谓有夭逝，不至老故。疏「别离等五」下，三有妨云：别离忧悲等，自小及长皆悉有之，何为附在老死支中？通云：多故。复应问言：老既不定，附死立支；病亦不定，何不附立？答云：病又不遍，兼不定故。老遍三界，故附立支。诸趣界中，除中夭者皆有衰相故。复应问言：名色不遍，何故立支？谓色界全，欲界化生，六处顿起，何有名色？《唯识》答云：定故立支。胎卵湿生六处未满，定有名色故。又名色支亦是遍有，有色化生初受生位，虽具五根而未有用，尔时未名六处支故。初生无色，虽定有意根而不明了，未名意处，故有名色。由斯论说「十二有支，一切一分，上二界有。」即是《唯识》引《瑜伽》第十文也。余如前说。

疏「然此一段有支亦通一生」下，第二以义重释。谓即于今生初迷谛理，二即作业，三业依初心为识。如下一念缘生，但通取一生，长时故云前后建立。言「唯生一种通取前」者，谓有问言：既云一生，生在初托胎时，今居有后，那言一生？故今答云：通取前来诸增长位皆从有起，此有虽是过去之有，但取所生以成十二。亦可有支之后所起五蕴即名为生。既云义取，不可克定。

疏「后逆观中」，疏文分二：先随文正释、后结成甚深。前中自有四节：一结成苦、二结无我、三结于空、四结成胜义。苦中自有三节：一二世因果相望，唯取七苦为苦树，惑业五因为苦缘，故五种为苦芽，二果为苦树。此《瑜伽》第十。「又于现法」下，二以因为果，云于现法中现法之时，亦是二世之义。言「润则增长」者，亦润行种及识种耳。第三通取十二缘，若因若果为一苦树，无明发业故为苦树根。若不发业，不受后有果故。识与名色为苦树身，以识与名色从因至果互相依持，为生死体故。次六入触受，依名色上开显增长，对境领受如枝，依身而开别故。约二世说，但是因中约果说耳。次爱取合润成有，决定当生，故喻如华。上十为因故，后二是苦果。上三皆依二世，后之一释可通三世。依过二因招识名色之体而为树身，六入触受现行开显等为枝，已是苦树竟。依上复起当因，故三为华感当二果，为苦树果。则虽是一树，义有两重。

疏「无我」下，二结成无我。易知。疏「无作无受」下，三结成于空者，经有「者」字，则似人空，人空即上无我。今无作受之体，在因为作、在果为受，能作能受即是于我所作所受，同号我所。然我为能作，唯胜论义。若数论师，我非能作，冥性能作。既能作望我有同不同，所作受等非局我所，则自在等亦名作者，故该一切因果之法，名为显空。是则无明亦为能作，行为所作。又行为能受，识等为所受。则亦无性，皆悉空寂。

疏「复作」下，四结成胜义者，上显无病，所病有异。今明空理，一理无差，故异上空。

疏「故瑜伽说」下，第二总显甚深。于中三：初总标、次别释、后结会。今初。言「甚深」者，《瑜伽》第十云「问：如世尊说缘起甚深。此甚深义，云何应知？答：由十种相，应知缘起甚深之义。谓依无常义、苦义、空义、无我义说。」释曰：下直释十义，但云依无常义者，便列十义。今疏取下释意便总配，云「六义依无常，一义依苦」等。

疏「今初，一从」下，即第二别释。初释无常六义，然此文难解。如从自种子亦待他缘，与第二句从他亦待自，二句何别？故每句中皆有两义：从自种子，是自生义；亦待他缘，不自生义。下三例之。故《杂集》第四云「又诸法不从自生，亦不从他生，不共不无因生，非不自作他作因缘生，是故甚深。」故不自生亦从自生，二不他生亦从他生，三不共生亦从共因缘生。上三句中皆有二义：若唯自种生，非曰甚深；若唯不自生，亦非甚深故。一句兼二，方曰甚深。正同《中论》因缘所生法，即空即假即中之义。《杂集》释不自生等自有二义，至第八门当知。下总结云「若缘起理非自非他遣双句者，犹为甚深。况总亡四句，是故缘起最极甚深。」释曰：不见此论，《瑜伽》难了故。从自种子，是自生义；亦待他缘，即以他遣自义。二从他者，是他生义；亦待自者，以自遣他义。三俱从者，共生义；无作用者，以无性遣共义。四此二因性非不是有者，以共功能遣无因义。前之三句，有无性缘生二义，故皆有存亡。第四句不立无因故，唯有以共遣无因义耳。五相虽成就而不碍灭。六灭而似停。初之四句，就缘所生法以论甚深。五六二句，以所生法对有为之相以论甚深。前四以是缘生之法，是故无常。后之二句，刹那灭故，是故无常。余文可知。

疏「由前缘相皆是似义」下，第三结会甚深。于中二：先约真实智结、二约法住智结。故《瑜伽》云「应以几智知缘起耶？答以二智，谓法住智及真实智。云何真实智？谓如观甚深义。」然《瑜伽》甚深之义皆性相对说。如云从自种子是相，亦待他缘是性，谓以他破自，显不自生故。余如上说。今经逆观，唯显不自生义，不显从自种子义，以从自种子即是识为种，复起后有生及老死，故此不说。十义皆然，故云「由前缘相皆是似义」。十个似义皆在相中，故特由性相无碍，故曰「甚深」，云「正在于此」。

疏「又无作作者」下，第二约法住智结成甚深。故《瑜伽》云「云何法住智？谓如佛施设开示，无倒而知。」次重征识云「问：如世尊言『是诸缘起，非我所作，亦非余作。所以者何？若佛出世若不出世，安住法性，法住法界。』云何法性等？答：是诸缘起，无始时来理成就性，是名法性。如成就性，以无颠倒文句安立，是名法住。由此法住以彼法性为因，是故说彼名为法界。」释曰：但观论文，疏自明了。

疏「二约大悲」下，疏文有二：先标章、后「论总」下解释。于中三：一总释、二别释、三却释事观。今初，先举论；「谓十二」下；疏释论。远公亦云：「不缘无我，故曰愚痴。谬执有我，称曰颠倒。」此言小局。

疏「下别释」下，二别开二倒。前意由迷缘性，故是愚痴无我。执我，故是颠倒。从「以着我故」下，论举经意，明倒所以。第二意明，迷于缘起，不知从缘无真实故，即是愚痴。疑惑不决，即是颠倒。从「谓无智故」下，以经释成。无智求有，释成愚痴。「滞断常」下，释成疑惑。「致缘相之相续」，释疑是倒义。

疏「今菩萨」下，三却释总中事观。二倒相显事义方明，故在后释。

疏「三约一切相智观」，文中四：一彰门所摄。言「及第二观之一半」者，第二即依止观。依止有二：一依第一义，即是相续门；二依一心，即第二一心所摄门。第一义一心，故但半耳。二「谓初成答」下，别显二观。初染净，有二：前意约因、后意约果，即《杂集》等染净义。三「相谛观中」下，举其二观，显此为胜。以前二观但有不知，今具知不知为染净，故深细也。四「然上相续」下，总结一门深广之相。于中三：初成横对三乘三智。三智之义，已如前配。二「又初顺根本」下，局大乘三智，然通因果。三「虽无我所」下，融其三智而成一心。初空即假，故不碍起悲。二「能所本空」下，假不碍空，悲而无着。三「双穷」下，即空即假，不滞自他，自即根本、他即后得。「三观一心」下，总结无碍，成般若因。五「一门」下，结叹深广。

第二一心所摄门。疏「今初依论三观」下，疏文有二：先略释经、后广开义。今初，先举论；后「此明修观所以」下，疏释论文。从「而论经虽云」下，后释立观所以。以若取三界虚妄，即是所作，便属世谛；今取能作为第一义。

疏「论云但是一心」下，二论释经。从「此言则总」下，疏释论。上取观名唯是能作，今云「三界唯心转故」，则通能所。然能所有二，若法性宗中，以第一义随缘成有即为能作，所有心境皆通所作，以不思议熏不思议变是现识因故。若法相宗，第一义心但是所迷，非是能作。有三能变，谓第八等，故一卷《唯识论》云「又复有义，大乘经中说三界唯心。唯是心者，但有内心，无色香味等外诸境界。此云何知？如《十地经》说三界虚妄但是一心作，故心意与识及了别等，如是四法义一名异。此依相应心说，非不相应心，说心有种。一相应心所，谓一切烦恼结使受想行等，皆心相应，以是故言心意与识及了别等，义一名异故。二不相应心，所谓第一义谛常住不变自性清净心故。言三界虚妄但一心作，是相应心。」今依法性，故云第一义心以为能作。言「转者起作义亦转变义」者，即《唯识》意。彼论第三总释三能变，云「能变有二：一因能变、二果能变。」释此二变，皆云「生起故」。彼论云「一因能变，谓第八识中等流异熟二因习气。等流习气，由七识中善恶无记熏令生长。异熟习气，由六识中有漏善恶熏令生长。」释曰：种子生现行，名因习气。论中先标。后释等流，即七识中三性种子，各生自现，唯除第八不能熏故。异熟习气唯除第七，七是无记，非异熟因。前是因缘，此增上缘。论云「二果能变，谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。」释曰：即前二因所生现果。谓有缘法能变现者，名果能变。种种相者，即第八识相应心所相见分等。论别释云「等流习气为因缘故，八识体相差别而生，名等流果，果似因故。」释曰：即以现识三性种子各自生现。论云「异熟增上缘，感第八识酬引业力，恒相续故，立异熟名。感前六识酬满业者，从异熟起，名异熟生。不名异熟，有间断故。即前异熟及异熟生名异熟果，果异因故。」释曰：八识是总果，故是异熟主。主引生余，感六识业，名之为满业等。以上论文皆以生起而释变义，故疏云「转即转生亦转变义」。又下论中释第二能变依彼转缘，彼云转谓流转，显示此识恒依彼识取所缘故。彼疏释云「流是相续义，转是生起义。谓依第八或种或现相续起义。」又彼论第一释「由假说我法有种种相转云转，谓随缘施设有异。」又云「彼相皆依识所转变而假施设。」又云「变谓识体转似二分。」释曰：言彼相者，即上我法识体，即是自证分，此相见俱依自证起故。上来正意。为证以起以变释论转字，然已具于能变之相。前后经疏皆要此文。

疏「然此一文」下，第二广开章门。于中有三：初总标举。云《唯识》、《摄论》等，皆指《华严》一心作义。

疏「云何一心」下，第二征起略释。

疏「广开有十」下，第三开三为十。上三义中，初一不开、开二为次三、开第三为后六，然皆从宽至狭。二「然相见俱存」者，《唯识》正义，四师各立，已见〈问明〉。今此从多，故云相见。八识心王及诸心所皆有二分，当体即见分。从「并所变相」下，即是相分。相有二义：一识所顿变，即是本质识等缘境，唯变影缘，不得本质。言「由有支」等者，影变因果，已如上说。

疏「三摄相归见」等者，然初及四五皆《唯识》所破，故彼论初云「又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故。」此破凡外，今文所无。次论复云「有迷谬唯识理者。」释曰：下皆护法广破四师，此标也。次论云「或执外境如识非无。」释曰：此即有宗，依十二处教，执心境俱有是第一义。论云「或执内识如境非有。」释曰：此破清辩。依密意空教，拨识亦无。论云「或执诸识用别体同。」释曰：即大乘一类菩萨，言八识体唯是一也，如一水镜多波像生，即当此中第五义也。论云「或执离心无别心所。」释曰：此即经部觉天所计。以有经言「士夫六界染净由心，无心所相。虽于蕴中亦有心所，但于识上分位假立，无别实有。」然清辩计虽拨皆空，强违中道而立唯境。顺世亦立唯四大种成有情故，若依此义，应有四句。清辩顺世有境无心，中道大乘有心无境，一切有部有心有境，邪见拨无都无心境。然其有王无所，即此第四，而今指经论与彼不同。然第三义言如《解深密》者，即第一经〈心意识相品〉第三，广慧菩萨问佛：菩萨于心意识秘密善巧。佛答云：「广慧当知，于六趣生死彼有情及四生身分生起，于中最初一切种子，心识成熟，展转和合增长广大，依二执受：一者有色诸根及所依执受、二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。」释曰：无色不具，即无色根，则唯有相名分别习气，明是唯见。次下经又云「广慧！阿陀那识为依止、为建立故，六识身转，谓眼耳鼻舌身意识。此中有识，眼及色为缘生眼识。与眼识俱随行，同时同境有分别意识转等。」则知皆是唯立见分。此见亦即安慧所立一自证分，谓多立有相见二分，去相取见为自证耳。言「二十唯识」者，亦名唯识二十论，有二十偈故。世亲菩萨造，唐三藏释。最初即云「安立大乘三界唯心，以契经说三界唯心，心、意、识、了别，名之差别。此中说心，意兼心所，唯遮外境不遣相应，内识生时似外境现。如眼有翳，见发蝇等，于中都无少分实义。」释曰：此亦明唯心义。复有一卷《唯识论》，天亲菩萨造，后魏瞿昙般若流支译。细寻乃是《二十唯识》同本异译，而文稍显著。先列二十偈，初偈云「唯识无境界，以无尘望见，如人目有翳，见毛月等事。」偈竟「问云：初偈明何义？答曰；凡作论有三义。一者立义，即是初句。二者引证，即第二句。三者譬喻，即下二句。」下文广释，亦明外相无实，唯心现故，名摄相归见。言「观所缘缘论」者，但有两纸，陈那菩萨造。论云「诸有欲令眼等五识以外色作所缘缘者，或执极微许有实体，能生识故。或执和合，以识生时带彼相故。二俱非理。所以者何？极微于五识，设缘非所缘，彼相识无故，犹如眼根等。」释曰：此破前极微生识。长行破意云：眼等能发识，识上无眼相，极微能发识，识岂有微相？故无所缘。又偈云「和合于五识，设缘非所缘，彼体实无故，犹如第二月。」释曰：观长行意，此破上和合以生识。谓彼执言：坚等多相和合一处，有是现量境，能发于识。破意云：和合法无实故，如眼错乱，见第二月。释曰：以无上二相，唯有于识故，名摄相归见。然陈那立于三分。今言无相者，相实无故。下正义云：彼所缘缘非全不有，内识如外现，为识所缘缘。许彼相在识，及能生识故。释曰：长行内识似外境现，为所缘缘。许眼等识带彼相起，及彼生识，故结云「诸识唯内境，相为所缘缘，理极成也。」则非全无相，相全属识，故云归见。然上疏引，皆贤首意，欲成十义故复引之。法相立识，如前所引《唯识论》辩。

疏「四摄数归王故说一心」，唯通八识。以彼心所依王无体，亦心变故。「如庄严论」者，具名《大乘庄严经论》，无着菩萨造，有十三卷。第四卷〈述求品〉第十二中有此意也。论云「自界及二光，痴共诸惑起。如是诸分别，二实应远离。」释曰：自界谓自阿赖耶识种子，二光谓能取光所取光。此等分别，由共无明及诸余惑故得生起。如是诸分别，二实应远离者，二实谓所取实及能取实。如是二实染净，应求远离。释曰：此说求染净，亦摄末归本义。第五卷初同此品说「求唯识人云：能取及所取，此二唯心光，贪光及信光，二光无二法。」释曰：求唯识人应知，能取所取此之二种唯是心光，如是贪等烦恼光及信等善法光，如是二光亦无染净二法。何以故？不离心光别有贪等信等染净法故。二光亦无二相，偈云「种种心光起，如是种种相。光体非体故，不得彼法实。」释曰：种种心光即是种种事相，或异时起、或同时起。异时起者，谓贪光瞋光等。同时起者，谓信光进光等。光体非体等者，如是染位心数净位心数，唯有光相而无光体，是故世尊不说彼为真实之法。释曰：上二偈即是正意也。其释曰字，皆论文。即释上半

疏「五以末归本」下，其五六七三门，全同〈问明〉，但为明自浅之深故复重说耳。后之三心，即玄中具，谓唯心所现故、法性融通故等说。

疏「上之十门」下，二约教分别，即具五教。涉权是始教。就实通二：一即终教，终教亦名实教故。其摄相归性亦通顿教，以后三教皆同一乘，并拣于权故。顿亦名实。后三圆融即是圆教。而言「不共」者，圆教有二：一同教、二别教。别即不共，不共实顿故。二同教者，同顿同实故。今显是别，故云不共。疏「若下同诸乘」下，约融通说。若下同同教一乘，即收次三就实。若同于三乘，亦收前四，以其圆教如海包含，无不具故。

疏「第二本末依持门」，疏文有六：一标门分齐，即八门半；二「缘相」下，假问征起；三「论云随顺」下，引论正答，全同《涅槃》十二，佛答文殊义，已见玄文；四「俗为真诠」下，疏释论意；五「中论云」下，引他论证，即〈四谛品〉，亦见上文；六「此观有六」下，依总开别，谓于世谛八门半中为六观故。于中有三：初列释、二料拣、三别释初门。今初，一一观中文皆有二观字。已上依论标名。观字向下，是疏辨意。因有自他，故须二门，即染依止名为他因。第二「因观」名为自因，染有四句，故摄三门。他因即第三自业助成，自因即第四不相舍离，故皆染因。「摄过」，即第五三道不断门，谓惑业苦，惑业是集故。「护过」，即第六三际轮回门，说此能除外道三过，三过如下。「不厌厌观」，即第七三苦集成门，凡小不厌，菩萨厌故。「深观」，即后三门，四句求生不可得故，无生而生，故曰深观，岂同情取？

疏「六中初二」下，第二料拣，摄六为四。初二染相者，一即能依所依；二即自因他因，皆迷染相。下三可知。

疏「今此半门」下，第三别释，中二：初出论意、后科文。今初，观因缘有分为染者，此论自释「何者是染分？分即支义。」从「而此染」下，释染依止，此即论主生起之文。而论但云「因缘有分依止一心」，疏开释之。次论云「此是二谛差别」者，是论解经。具云「此是二谛差别，一心杂染和合因缘集观。」疏文略耳。从「以纯真不生」下，疏释。疏「后释中论无别解」下，疏文分三：初略弹古释；二「今谓说主」下，标示正义；三「是以此门」下，总显包含。于中三：初约体摄二、二约义摄五、三约时摄六。今初，一「自性缘起」者，即二取习气。二「爱非爱缘起」，即诸业习气。全同《唯识》「由诸业习气、二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟」也。

疏「二含俱舍」下，即第二约义摄五。于中有三：初标列。标列唯四，何言摄五？下有例释同时同体义故。二「后三」下，指三在后。三「此中正当第一」下，别释刹那，即消经文。于中有三：初别释、二总结、三例释同体。今初。疏「故今不必依次」者，初即识支、二是行支、三方无明，故不依次。而《俱舍》具有十二，下云「痴是无明，思即是行」，犹依次第，况不依次非一刹那？

疏「谓行此贪事必依心起」下，识支。然有二义：一依心起是大乘义，即八识心。「复了别」下，即《俱舍》意，于诸境界了别名识。

疏「不生五识唯名十界」等者，十界即五根、五境，以十八界根识别故。若明十二处，摄识在根，故云五识依生乃名十处，五根加意故云六处。大乘意，根异识支故；《俱舍》小乘即第六识是识支体，故云住名色根说为六处。彼疏释云「眼等五识住名色根，故说五根以名六处。虽即胜是五，六处摄故。」

疏「贪必对境」者，释触也。论云「六处对余和合是触。」释云：余谓识境。释取顺经，云是欲取。若《俱舍》云「与此相应诸缠名取」，彼疏释云「即无惭无愧、惛沉掉举等」，与贪相应也。释有，顺经云诸支生。若《俱舍》云「所起身语二业名有，老坏为死」，全同论文。「刹那灭故」，是彼疏释。

疏「此若不断则名连缚」下，第二略释余三缘起。论云连缚者，如《品类足论》「谓遍有为十二支位，所有五蕴皆分位摄，即此悬远相续无始，说为远续。」上皆论文。释曰：连缚要因果无间相连起也。若情非情皆有生灭念念相续，故刹那连缚遍一切有为。云谓遍有为分位。缘起要约顺生受业及不定业，三世十二支五蕴分位若远续者，即前分位远相续耳，故论云即此相续。《顺正理论》云「远续缘起，谓前后际有顺后受业及不定业，无始流转，如说无明有爱本际不可知等。连缚缘起，取相隣接相系不断。」彼疏云「远续唯隔越，连缚唯无间。远续唯异熟因，若兼无情亦同类因。连缚定非异熟，异熟因非连缚，故通同类。遍行能作，除相应，俱有此二，非前后故。」

疏「大小理通」者，第二总结，亦是释妨难。谓有问言：今释一乘唯一心法，何以引《俱舍》为证？故为此答。一心之义，小乘立六、大有八等，则有不同。若一刹那具十二支，则大小皆具。疏「非圣教量」等者，结示令信也。自古不为此释，今总约一念具十二，故以圣教量证非臆说矣。言「论主不解殆似疎遗」者，论主造《俱舍论》，非是不知，将为易解，故不解释。由论不释，令后误解，即似疎遗。殆者近也，近似之言，显非失矣。

疏「此文正辨」下，第三例释同时同体，可知。

疏「以此十二有支」下，第三约时摄六。于中有二：先广释五世、后「二依三世」下略例余五。前中，先正明、后通妨。今初，即《涅槃》三十七意，南经三十四，迦叶问观业苦，如来释之。经云「智者复观烦恼因缘生于烦恼，业因缘故亦生烦恼，烦恼因缘复生于业，业因缘故生苦。苦因缘故生于烦恼，烦恼因缘故生有支，有因缘生苦。有因缘生有，有因缘生业，业因缘生烦恼，烦恼因缘生苦，苦因缘生苦。善男子！智者若能作如是观，当知是人能观业苦。」远公释云：「此就五世以明因缘。谓过去过去有其二支。烦恼因缘生烦恼者，从彼过去过去烦恼，生于过去无明也。业因缘故亦生烦恼者，从彼过去过去业行，生于次过去无明。其次过去亦立二支，烦恼因缘复生于业者，过去无明生于行支。业生苦者，谓从前行生现识支。现在世中立其四支，言苦因缘生烦恼者，谓于现在五果起于爱取。烦恼因缘生于有者，从现爱取起现有支。有因缘生苦者，从现有支生未来生老死支。有因缘生有者，从现有支生未来有。现在世中善恶二业为同类因，生未来善恶业故。其次未来出于三支，有因缘生业者，未来业行前后相生。言业因缘生烦恼者，从未来世所造业，起未来世润生烦恼。烦恼因缘生苦者，从未来世润生烦恼，生于未来未来生支。未来未来唯立一支，苦因缘生苦者，从彼未来未来生支，生彼世老死支也。」释曰：上以疏文对此经释，于义可了，但疏文稍略耳。

疏「此依三世」下，第二释妨。谓有问言：若过去无明更依过去，则前无始未来老死更生未来老死之果，则未来无穷，则无明非无因、老死非无果，有无穷过。故今答云：今依推过去无明非自然生，复因宿习未来不得对治，则苦果无穷，因果相关故有五世。五世之外更不关涉，故非无穷。若约三世轮环，无无穷过。

疏「二约大悲随顺」下，此文有六：一标观名。故论征云「云何余处求解脱耶？」二「谓凡夫愚痴」下，引论释相。三「经明唯是」下，以论意引经而为对治，我我等中求为非，于心等求为是。四「亦同净名」下，引例为释。即〈问疾品〉因问空室之由，寻末归本有三重问答：一问空当于何求？答曰：当于六十二见中求。又问六十二见当于何求？答曰：当于诸佛解脱中求。又问：诸佛解脱当于何求？答曰：当于一切众生心行中求。然寻古释，略有三意。第一意云：执见乖空，则显空非是见；佛解脱中无见，则知见非解脱。众生心中无佛解脱，当知诸佛解脱中，则非众生亲契空矣。即生公意。二云：空智因于见生，则空智无性，无性故智空。诸佛解脱而非有邪，因正生邪亦空矣。诸佛解脱因悟众生心行，则解脱空矣。三者约其空体无二，所以互求理无不遍。此意近于今经，今经正明于真妄心求，见妄性空，悟本真体，如下当释。

疏「言阿赖耶识此云藏识」者，此下第五会释论文。然《唯识》第三明第八识总有七名，故彼论云「然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。谓或名心，由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依，能与染净所知诸法为依止故。或名种子识，能遍任持世出世间二诸种子故。此等诸名通一切位。」释曰：前名心者，望种积集。此种子识唯望能生，故不立也。次论云「或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故。我见爱等执藏以为自内我故，此名唯在异生有学，非无学位。不退菩萨有杂染法执藏义故。」释曰：然准赖耶有三藏义，故上论云「此识具有能藏、所藏、执藏义故。谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。」释曰：言互为缘，即具能所二藏：一能持染种，种名所藏、识是能藏，谓现行异熟能持种子。二是杂染法所熏所依，则染法名能藏、此识为所藏。《起信疏》云「又藏自体于诸法中。」大乘法师云：谓由七转识熏成种子，识体与种子无异性故。亦随所藏种子不离转识，藏在转识中。三又为第七之所执藏。今但出二义，阙所藏者，约通无漏不说所藏。次论云「或名异熟识，能引生死善不善业异熟果故。此名唯在异生、二乘、诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。」释曰：此通二乘无学、十地菩萨，以如来唯善，无无记故。次论云「或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有，菩萨、二乘及异生位，持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。」释曰：非烦恼，依故名无垢。今论唯举二名者，赖耶意在通染，阿陀那意在通净。略举一对，通为所求之处，其理已同，故疏云「论主意明心含染净」。

疏「求义云何」下，第六别释求相，即示二无我观。于中，先举迷、后「若我执亡」下明悟。「即舍赖耶名」者，《唯识》云「阿罗汉位舍，以三藏中无我爱执藏故，罗汉位舍。若约菩萨，义当八地已出三界。」言「妄心斯灭真心显现」，即《起信》意，前疏已引。从「故下偈云」，引证。先引当经。具云「了达三界依心有，十二因缘亦复然。生死皆由心所作，心若灭者生死尽。」次云「即妄灭也，非心体灭」者，即暗引《起信》成经灭义。故彼文云「但心相灭，非心体灭。」《楞伽》亦云「若阿赖耶灭，不异外道断见戏论。」亦前疏已用。

疏「即当第二依止观」者，疏有二解：前解但唯依第一义，故唯约净；此明有支依持，故通染净。第二解中，「依真起妄」者，不了第一义谛名无明等故。「显妄依真」者，十二因缘皆依一心如是而立故。

疏「第三自业助成」者，然《杂集论》名建立支业，各具二业故，全同今经。依本论，初观中二，先总解二因、后别解此段。前中，一总标、二「远公」下叙昔、三「他因小通」下辨违。以知无明异行故许其通，而又不知无明望行具自他义，但为他因故，故小通耳。言「自因有妨」者，以违论故。论主既引无明因缘生行，证离前支则无后支，明以无明为前、行为后矣。况自因缘内，无有无明生无明支。四「今谓」下申今正义。于中二：先别明、后总结。前中二因，皆先正明、后「故大悲」下引二观为证。大悲观中冥性，即外道之自生，与自性义同，故以他因破其自生。自生即外道从他生义，故以自因破其他生。一切相智中，他因乃前，为后之方便；自因即为因缘之相。此义极显。故举酪喻正喻自因亦喻他因，酪不从自生，必假乳为因故。此则乳为酪家他因，以乳非酪故，要从乳生，不从蒲石等生故。乳为酪家自因，以若不要从乳生者，因同非因故。若无他义，乳即是酪，俱失因果。

疏「三观取意」下，第二总结，由大同故，得引为证。「诸德」下，结弹。然自因他因，即《俱舍》等此有彼有、此生彼生。《俱舍》第九云「何故世尊说前二句？论答云：谓依此有彼有、此生彼生，于缘起决定故。如余处说：依无明有，诸行得有，非离无明可有诸行。又为显示诸支转生，谓依此支有，彼支得有。由彼支生故，余支得生。又为显示三际转生，谓前际有中际得有，由中际生后际得生。又为显示亲转二缘，谓有无明无间生行，或展转力诸行方生。有余师说：如是二句为破无因常因二论，谓非无因诸行可有，亦非由常自性我等无生因故诸行得生。若尔，便成前句无用。但由后句此生彼生，能具破前无因常因等。故轨范师释此二句为显因果。因果不断及生者为有，释为显因果住生。」释曰：上皆论文，今当会释。此即《杂集》等，及上经中是事有，故是事有。是事起故是事起，起即生义，已如前释。今且会二因。前支有故后支得有，即自因义，以要不离前方有后故。此生彼生，即他因义，此支生时彼支别故。故前第四释此有彼有为亲因，此生彼生为展转因。展转者，即是他义。要从前支，即是自义。若望大悲随顺观，则前第五为破二因，义甚相顺。以自因破无因，酪要因乳故。以他因破常因，必假他因非自性等。故是则先破二因，未为失意。既今经意，顺上论意自他昭然，则诸古德非独阙寻本论，亦不见于他论之意旨。此问也云云

疏「今此一门」下，第二别释此段。于中二：先以二业释他因义、后别释文。今初二释：前合释，以自业之他，助成后支之因；二别配二字，可知。

疏「然生起之因」下，二别释经文。先释助成、后释自业。前中二：先总释经文、后广显差别。今初，经中助成唯增上缘，而云作生起因者，从通相说。别则因亲缘疎，通则因即是缘，故《俱舍》中四缘摄于六因。论云「说有四种缘。因缘五因性。等无间非后，心心所以生。所缘一切法。增上即能作。」若《唯识论》，亦摄十因以为四缘。六因十因前疏已说，今意但显通耳。

疏「于四缘中」下，第二广显差别。即《唯识》缘生中诸门分别内四缘分别门，疏多依彼。就文有四：一总显具阙、二别释有无、三结例无方、四会通经意。今初，彼论具云「诸支相望，增上定有，余之三缘有无不定。契经依定，唯说有一。」释曰：对疏可知。然增上体宽，故皆定有。余三缘局，故有无不定。

疏「谓爱望于取」下，第二别释有无。于中有二：先明因缘、后辨余二。前中有二：先正明、后料拣。前中有四：一依实有、二依不定、三结例、四会通他论。今初，「爱是取家因缘」者，夫言因缘要辨体亲生，既爱增为取，则爱是取种、能生现取，故为因缘。「识增为有」者，有无别体。由爱取润五种成有，有即识种、生支即识现行。识种有，生现故，故有得是生家因缘。

疏「若说识支是业种」下，二依不定。此是《唯识》会《对法》意。若以识种为识支，行非识亲因。今以业种为识支，故行得为识之因缘，此则现行为种因缘。识是业种，如初章辨。

疏「余支」下，结例。

疏「而集论」下，第四会通他论。先会《集论》，后会《瑜伽》。今初，即第四，于中先标彼有；后「依无明时」下，显其有义明是假说。谓依无明俱时之思业之习气，与无明俱，假说业种以为无明，实是行种生行现行耳。然《集论》中名建立支缘。论云「建立支缘者，谓习气故、引发故、思惟故、俱有故。建立支缘随其所应，依四缘相建立支缘。且如无明望行，前生习气故得为缘，由彼熏习相续所生诸业能造后有故。一当于尔时，现行无明能引发故，为等无间缘。二由彼引发差别诸行流转相续生故，思惟彼故，为所缘缘。三以计最胜等不如理思惟，缘愚痴位为境界故，彼俱有故，为增上缘，由彼增上缘力令相应思颠倒缘境而造作故。四如是一切随其所应令尽，当知。」释曰：上于无明望行具作四缘，既例一切令尽，当知则十二支皆具四缘。大乘法师释曰：此《唯识论》依于别体故互有无，彼依分位故得皆具。彼以无明为法之式，例于余支。今《唯识论》且偏会之。释曰：此大乘法师意，似明《唯识》不晓彼意，不合唯会无明与行。故下疏云「既约因言，已含余三，则皆具四。」

疏「瑜伽论说诸支相望无因缘者」下，二会大论第十说有三缘，无有因缘。上牒大论。从「依现爱取唯业有说」，会上有义。大论言无，上具说有。上有四位不定假说，此不须会，但会二位实有因缘也。「依现爱取」者，会前爱望于取有因缘义。彼以爱增为取，种生现故得为因缘。今以现行之爱望现行取，非从自种，安得因缘？言「唯业有说」者，会前有望于生，得为因缘。前以识种起生现行，得为因缘。今以业种为有而起于生，业非识体但为增上，安为因缘？故《瑜伽》云「何故相望皆无因缘？答：因缘者，自体种子因所显故。今现行爱取非是种子，以业望生非自体故。」大乘法师云：若无此论，难解《瑜伽》。

疏「上四位相望」下，第二料拣。非《唯识论》，是疏意耳，寻上可知。

疏「无明望行至有余二缘」者，第二辨余二缘。自有三义：初三位具二、次二位具一、后结余皆无。今初、先举论文、从「并以」下疏释。并以现行相望，总出有二缘所以。言「无间引生」者，明有等无间缘。谓等无间缘，要是现行心心所法，前念谢灭引生后念故。无明心心所灭，引行思心。爱心所灭，引起取心。此中爱支亦约现行，生及老死但是识与名色增长衰变，增长心灭引生衰变，故此三位有等无间。言「行等思心可反缘故」者，明有所缘缘。等者，等于取及老死。谓行之思心，可得反缘前无明支，故无明支即是行家所缘缘也。二取亦心所，故得缘爱，爱是取家所缘缘也。老死心所可缘于生，生即老死所缘缘也。皆言反缘者，后支缘前故。

疏「有望于生受望于爱无等无间有所缘缘」者，此即第二二位相望，但具一缘。此上论文。从「以种望现故」下，释上无等无间义，以等无间要是现行心心所法相引生故。今有是种子，生是现行，安得有之？受亦种子、爱是现行，故非无间。从「所生现行却缘种故」者，释有所缘缘义。生是现行，能缘有种；爱是现行，能缘受种，故有及受为所缘缘。

疏「余支相望二俱非有」者，三明全无二也。余支者，即更有六位相望，总无二缘。谓行望识、识望名色、名色望六入、六入望触、触望受支、取望有支。所以无等无间者，其果皆非现行心心所相引生故。谓识等至受，皆是种子。有亦种子，行为识因，取为有因。虽是现行，所生识有，即是种故，非等无间。所以非所缘缘者，既非现行心心所法，何有缘虑？

疏「此中且依隣近」下，第三结例无方。亦《唯识论》意。于中二：先举论文；后「以其逆顺」下，即疏释成。然其论中乃有四重：一依隣近则异隔越，或唯越一、越二、越多。二依顺次则异逆次，唯将无明作行之缘，不以行为无明缘等。三依不相杂乱异于杂乱。若《集论》说「以无明望行乃取无明，其中行种而为无明，故是杂乱。」四依实缘起说者异于假说，如向无明俱时业之习气，实是行种，假说无明。后之二义，大同小异。从「异此相望为缘不定」者，即异上四义，是向钞中所异是也，既异隔越等故。疏云「以其逆顺各有次第及超间故」，且约第一隔越者，如无明与识等五及有，但一增上，唯能生起彼种子故。无明与爱取老死为二缘，谓所缘缘、增上缘。余一切缘，准此可知。二约逆次者，亦有隣次、隔越，今合说之。老死与生爱取行无明为二缘，谓所缘、增上缘，余但增上。三若相杂乱，有二：一顺、二逆。顺中有隣次、隔越。隣次如《对法》，前无明望行是也。隔越与前实缘不殊，亦约识等五种而说。若约当生，随其所应。逆次之中，有隣、有间，此应思准。上约实缘起说，此约增上说，然有远近，乃至诸支一一应作。然此中识等五，依当起位，诸支隔越、逆次、超间相杂为缘，一一思准可解，不繁广说。

疏「为缘既多义不同」下，第四会通经意。于中有二：先明经中但有增上，总言为生起因故。若《杂集》，六因即能作因，名成起相，非谓隣近缘。如无明望行，由此无间，生当有故。二「又约因言已含余三」者，即总明具四。如《杂集》说兼约位故，但言生起因，不定增上故。若《瑜伽》意，生起即是增上缘耳。故论问云「若诸支相望无因缘者，何故说言依因果体性建立缘起耶？答：依增上缘所摄引发因、牵引因、生起因故，说名为因。」故大乘法师释云：即以此文证生起因唯说增上缘。然生起因若别说者，即十因之一。言十因者，《瑜伽》三十八〈菩提分品〉云「一随说因、二观待因、三牵引因、四摄受因、五生起因、六引发因、七定别因、八同事因、九相违因、十不相违因。谓一切法名为先故想，想为先故说，是名彼诸法随说因。观待此故、此为因故，于彼彼事若求若取，此名彼观待因。如观待手故，手为因故，有执持业。观待足故，足为因故，有往来业。观待节故，节为因，有屈申业。观待饥渴故，饥渴为因故，于诸饮食若求若取。随如是等无量道理，应当了知观待因相。一切种子望后自果，名牵引因。余种子外所余诸缘，名摄受因。即诸种子望初自果名生起因。即初种子所生起果，望后种子所牵引果，名引发因。种种异类各别因缘，名定别因。若观待因、若牵引因、若摄受因、若生起因、若引发因、若定别因，如是诸因总摄为一，名同事因。于所生法能障碍因，名相违因。此障碍因若阙若离，名不相违因。」余如彼释。下复次云「此一切因，二因所摄：一能生因、二方便因。当知此中牵引种子生起种子名能生因，所余诸因名方便因。」释曰：意明三五是能生因。次即云「因复有四：一因缘、二等无间缘、三所缘缘、四增上缘。当知此中若能生因名为因缘，若方便因是增上缘、等无间缘及所缘缘。唯望一切心心所法前生开导所摄受故、所缘境界所摄受故，方生方转。是故当知，等无间缘及所缘缘摄受因摄。」余如彼论广明。释曰：彼论中十因别义，今云为生起因，即十因中第五因也，即增上缘。今疏依通，更以别理。前能生后，或亲因生、或是增上、或等无间、或为所缘，通云生起。如分位缘生，位位五蕴，故容具四缘，如上《集论》说耳。十因之义，《唯识》广明；四缘之义，广如二论。今但略知名目大意，以消经耳。

疏「其十二支各初自业不异前门」下，第二释自业。于中，先指前，不欲繁词故；后「论主」下，举论解释。于中有五：一标示难故；二「然无明」下，释难所以；三「是以十二」下，结成迷悟之依；四「论主总以」下，出论释意，先举论、后「意明」下疏释；五「不见」下，结弹古释。远公云：「不知虽是无明，死支为主，摄属死支。如似生时亦有结业，名为生支。即是云云。」不见论意。若以一支兼余支者，则须无明遍于十二，何独死中偏说无明？今明老死能生无明，故为此释。诸德既昧，故曰云云。

疏「二约大悲」下，文中有三：初总标都门、二「论云」下总释四门、三别释当门。二中有三：初举论、二「此有四」下释论、三「众生于上邪因」下结示经意。二中，先总、后别。今初，为拣滥故。昔人见论云「颠倒因有三种」，后列乃四，或欲合前二以应前三，不知上三是邪因故并云颠倒，后一自是无因，邪因无因合成四过耳。

疏「一性即冥性」下，二别释四因。初性因中，先正释；后「前云」下，对一心门拣滥。所以拣者，由此冥性是其外理。今云「行非」者，取其能知得解脱，故名为行耳。僧伽之计，广如玄中。

疏「二即迦罗鸠驮」等者，此即名也，姓迦旃延。言「计自在天」者，《涅槃》十七中，吉德大臣之所师事。谓阇王言：「如王所言，世无良医治恶业者。今有大师，名迦罗鸠驮迦旃延，一切知见。乃至云为诸弟子说如是法：若人杀害一切众生，心无惭愧，终不堕恶，犹如虚空不受尘水。有惭愧者即入地狱，犹如大水润湿于地。一切众生悉是自在天之所作，自在天喜，众生安乐；自在天瞋，众生苦恼。一切众生若罪若福，乃是自在之所为作，云何当言人有罪福？譬如工匠作机关木人，行住坐卧，唯不能言。众生亦尔。自在天者，譬如工匠。木人者，譬众生身。如是造作，谁当有罪？如是大师，今者近在王舍城住。唯速往诣，若得见者众罪消灭。」王即答言：「审有是人能灭我罪，我当归依。」

疏「三删阇夜」者，即名也，是毘罗胝之子。《涅槃》中实德大臣为阇王说云「删阇夜为诸弟子说如是法：一切众中若为王者，自在随意造作善恶，悉无有罪。如火烧物，无净不净。下取意引。如地普载、如水俱洗、如风能吹，乃至云如秋杌树，春则还生，虽复杌斫实无有罪。一切众生亦复如是，此间命终、还生此间，以还生故，当有何罪？一切众生苦乐果报，悉皆不由现在业果。因在过去，现在受果。现在无因，未来无果。以现果故，众生持戒，勤修精进遮现果恶，以持戒故则得无漏，尽有漏业。以尽业故，众苦得尽。众苦尽故，便得解脱。唯愿大王速往其所。」

疏「四无因即阿耆多」等者，阿耆多，此名也。翅舍钦婆罗，弊衣也。亦有云：计阿耆多翅舍皆名也，即悉知义大臣所师。经云「阿耆多，一切知见，告诸弟子作如是言：若自作、若教他作，若自斫、若教他斫，若自炙、若教他炙，若自害、若教他害，若自偷、若教他偷，若自婬、若教他婬，若自妄语、若教他妄语，若自饮酒、若教他饮酒。若杀一村一城一国，若以刀轮杀一切众生。若恒河已南布施众生，恒河已北杀害众生，悉无罪福。无戒施定」等，上已释竟。疏因此便，引《涅槃》余之三师。第四无所畏大臣师，尼健陀若提子，告诸弟子言：无善无施、无父无母、无今世后世、无阿罗汉、无修无道。一切众生经八万劫，于生死轮自然解脱，有罪无罪悉亦如是。如四大河，所谓辛头河、恒河、博叉私陀，悉入大海无有差别。一切众生亦复如是，得解脱时悉无差别。五藏德大臣所宗，即末伽梨俱赊离子，为诸弟子说如是法：一切众生身有七分。何等为七？地、水、火、风、苦、乐、寿命。如是七法，非化非作，不可毁害如伊师迦草，安住不动如须弥山，不舍不作犹如乳酪，各不诤讼。若苦若乐、若善若不善，投之利刀无所伤害。何以故？七分空中无妨碍故。命亦无害。何以故？无有害者及死者故。无作无受、无说无听，无有念者及以教者。常说是法。六即日月称大臣所宗，富兰那，说如是法：无有黑业、无黑业报，无有白业、无白业报，无黑白业、无黑白业报，无有上业及以下业。彼当第一，末伽梨第二，删阇夜第三，阿耆多第四，迦罗鸠驮第五，若提子第六。已上略明六师之计，广如诸论。云云

疏「三约一切相智观」，然论但云「因缘有支二种业，能起因缘事故。」今疏乃义加解脱方便。又二业中，经文后一为起后因。疏意云：若无自业何能起后？故云「二业为起后方便」。

第四不相舍离中，疏「初相谛」下，有二：先释自因、后释经文。前中二：先指前章。疏云「唯从无明生行等，名自因」是也。后「又论云自因观」下，二引论广释。于中亦二：先标、后「谓离前支」下释。今初，即论主生起之文。引论不尽，此下更云何者是无明等因缘？行不断助成故。释曰：此是论家先举下经释成自因，以易故不引。「又与」下，广释。义同故略不引。然无明等自生因，观是自义，缘事二字是其因义。

疏「谓离前支」下。第二广释，即下释经，论文释自因义。然具足论云「自因观者，不相舍离观故，离前支无后支观故。不离无明则成行观。若不离无明有行者，不应言无明缘行。若离无明有行成者，异则不成。是故偈言『众因缘生法，是则不即因，亦复不异因，不断亦不常。』」释曰：今疏以言间论释之，对文可见。今更委释。此中疏取论意，但以不即不离成自因义，不即故因义成、不离故自义成。于中疏文有其三段：一顺释、二反释、三结成正义。今初，明要具不即离义自因方成。然文但有不离之言，意则已有不即之义。于中，离前支无后支者，以义标次。如不离无明有行等，则指经释成，并同论文，但初阙不相舍离之言，中间加一如字，即出彼论。从「则无明唯是行自因」，是疏释论意，成其自义。从「以是自故」下结成二义，谓自及因义，即是论经。然今经文一时并举不断助成，若论经文亦各别历十二因缘。云是中无明缘行者，无明因缘令行不断助成故。行缘识者，行因缘故令识不断助成故等。今初论意云：以无明令行不断为自义，助成是因义；助成是不即，令不断是不离故。上标云自生因观是自义，缘事是因也。自生因观即令行不断，缘事即是助成。

疏「若唯不离」下，第二反释。太即则无明即行，不得言无明与行为缘。太离则无明不干于行，何殊色于行耶？

疏「不即不离则名自因」下，第三结示正义。于中，先标。言「亦二义成矣」者，即不断、助成之二义。后「故论主」下，二引证。于中，先举论偈文；后「初句泛举」下，疏释论偈。谓初句泛举一切因缘生法，非局此十二因缘，二三两句明不即离，第四一句结归中道。从「非断亦非常」下，疏中有五重中道不断常义。初一是总，正是因灭不常、果续不断之义，故云「不即故不常」。即乃因至于果，便堕于常。言「不异故不断」者，从因生果，是果续义，故是不断。异则果不续因，便堕于断。次三义于此开出，而取意别。第二意，于不即不离二义之上，各成不断不常。初言「不即因故果不断因不常」者，不即则有果，故果不断因。不与果俱，故因不常。次云「不异因故果不常因不断」者，果从因生，故果非常。不异则因能生果，故因不断。此上因果交络，明不断常。第三「又以不即故因果俱不断」等者，当一句，上即具不断不常，不即则有因有果故，俱不断不异故。因果俱不常者，此义难见，故释云：非无因常。不异则果从因生，故非无因常。不即则因由果显，亦非无因常。然无因常，乃有二义：一如《涅槃》云「是诸外道无有一法不从缘生，是故无常。如来佛性虚空不从缘生，是故为常。」则是真常，非此所明。二者外道所计微尘世性，前无有因，故说为常。此是邪常，是今所拣。第四「又亦反此」者，应云不即故因果俱不常，不异故因果俱不断。不断义易，故更不释。谓不异，则从因有果，俱不断灭。不常难见，故今释云：非相续常者，若即因者，因则至果，如泥至瓶，此因则常，果即是因，果亦相续常也。此常则是邪见，故今拣之。前不断相续则是正义，以果续不断故。第五云「又以不离是不即」下，合不即离及不断不常以为一致。上五释中，初一望次三，即从总开别；此一望前四，即合于前开，故令思之，以成深观。疏「文中顺」下，第二释经。然论释经，先正释文、后释自因。自因之义前以广引，今但释论子果之言。疏中二释：前一更是上古所释；「亦可」下是第二释，正顺论意。亦顺《涅槃》二十九师子吼问：「阴无系者，云何系缚？」佛答：「以烦恼锁系缚五阴，因此便说名色系缚众生，众生系缚名色等。」师子吼难云：「若有名色是系缚者，谓阿罗汉未离名色，亦应系缚。」佛答云：「善男子！解脱有二种：一者子断、二者果断。言子断者，名烦恼断，未断果故，名果系缚。」又引油灯以喻烦恼众生。释曰：此明为因义边名子，罗汉断烦恼因未脱果缚，故似后义。以论言无明有二，是则为因之时，即是前支能起于后。若前支至后，但有种子，非是正发后支之因，故取子时。子即因耳。故论云「是中子时者，令行不断有二义故，以自体、助成二义皆属前支故。而詺因为子者，如谷子生芽故。果即是行，行时有行俱无明，非发业者，故不取之。余支例然。皆以前支为后支缘，令后不断，助成后支。」故疏正意，在其后解。疏「后逆观，论云」下，文二：先引论、后「十二因缘」下解释。今初。然经中亦历十二，云无明灭故则行灭。无明因缘无，行灭不助成故。行灭故则识灭。行因缘无，识灭不助成故等。而论云「先际后际灭中际亦无」者，意云：若前际无明行无，中际五果则无，后际爱取有无，中际苦果后更不生。总显无因则无果义。而谓爱取有为后际者，即次第六段三际轮回门中，将爱取有以因从果，名后际故。

疏「是故不说有不断助成义」等，此释上论。「是故不说」之言，而有二释：前约经明，故云不断助成。后约论意，云不说之果。

疏「三一切相智观」中，言「即以无作为缘之相」者，三种缘生中无作缘生也。三种缘生者，如〈十藏〉中「谓是事有故是事有，是无作缘生。是事起故是事起，是无常缘生。无明缘行是势用缘生。」今前二观是无常义，今是无作又无常义。初门已明，势用一门遍于前后，亦广在初门。

第五三道不断。疏「摄过观」等者，即《唯识论》惑苦相摄门。

疏「过去迷于本际」下，约强弱分别。过迷本际建立生死力强，爱取引果强。二「从其本末」下，是本末分别。无明是本，过去说之；爱取是末，现在说之。前则约用，此则约体。此亦《俱舍》以略摄广中云「三烦恼二业，七事亦名苦，略果及略因，由中可比二。」释曰：上二句正以惑业苦摄十二，下二句解妨。谓有问云：一种是惑，何以前际唯一无明，中际分成爱取？一种是苦，何以后际唯二，中具五耶？故为此通。后际二是略果，前际一是略因。由中之五比知后二，由中之二比前之一。若更广说便为无用，但出略广不出略之所以。《唯识》则有。

疏「若约二世」下，是《唯识论》，即释能生后问答分别。故彼论中前有问言：何缘发业总立无明，润业位中别立爱取？答曰：虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明力增，以具十一殊胜事故，谓所缘等广如经说。于润业位爱取偏增，说爱如水能沃润故，要数溉灌方生有芽。且依初后分二。爱取无熏发义，立一无明。释曰：上皆论文，以论对疏广略可知。然彼论问乃有二意：一问立名不同。一种是惑，前立无明、后立爱取等。二问广略有异，故问云：总立无明，别立爱取。故下答中具有二门：先答立名不同，约胜劣门；后「要数溉灌」下，答第二问发业润业熏不熏故。斯则出于广略所以。言十一殊胜事者，《缘起经》说「一所缘殊胜，遍缘染净故；二行相殊胜，隐真显妄故；三因缘殊胜，惑业生本故；四等起殊胜，等能发起能引所引、能生所生缘起法故；五转异殊胜，随眠缠缚相应不共四转异故；六邪行殊胜，依谛起增益损减行故；七相状殊胜，微细自相遍爱非爱共相转故；八作业殊胜，作流转所依事、作寂止能障事故；九障碍殊胜，障碍殊胜法故；十随转殊胜，乃至有顶犹有转故；十一对治殊胜，二种妙智所对治故。」故不说余亦名发业支。言「且依初后」者，谓爱初取后分爱取二，以爱为初、取为后故。其实有多现行润也。

疏「业亦有二，已润未润」等者，亦《唯识论》，如初章说。

疏「三道皆言不断」下，亦是释于始终之难，显无始终。先正释、后引证。前中，从「三烦恼生于二业」者，从一无明生一行业，从爱取二生一有业。「二业生七苦」者，从一行业生识等五，从一有业生生老死故。「七复生三」者，识等五苦生爱取二，生死二苦生无明故。上云不了知故，生死流转。「如净意菩萨」者，彼论与此相应，偈云「烦恼初八九，业二及与十，余七说为苦，三摄十二法。从三故生二，从二故生七，从七复生三，是故如轮转。一切世间法，唯因果无人，但从诸法空，还生于空法。」若准《俱舍》，亦为通难，故论「问云：若缘起支唯十二者，不说老死果，生死应有终。不说无明因，生死应有始。或应更立余缘起支，余复有余成无穷失。答云：不应更立。然无前过，此中世尊由义已显。云何已显？颂曰：从惑生惑业，从业生于事，从事事惑生，有支理唯此。」释曰：初句有二，一从惑生惑，谓从爱生取；二从惑生业者，谓取生有无明生行。次句有一义，谓从行生识及从有生生，皆从业生事。第三句有二义：一从事生事，谓识生名色，乃至触生受及生生老死；二从事生惑，谓受生爱，义亦应有老死生无明。上一「事」字即是能生，下「事惑」字即二所生，「从生」二字两遍用之。第四句结释酬难，谓诸有支唯此十二，道理足矣。上所引论，文则小异，义意大同。

疏「如二束芦」者，谓因果互依。初门已有，但约识与名色互依；今通十二因缘。然要云束芦者，又取中空，十二因缘相，有名生、虚无名灭。生灭假集，亦如束芦。

疏「计苦行心即是烦恼」者，正是邪见，亦见戒取，亦是愚痴上业。此惑皆集谛故，故是苦因，非解脱因。此亦即是宿作因。外道，并如前说。

疏「三一切相智观中即第五入谛观」者，故疏有二释：前正论意、二「又体三道」下，即天台意，下都结中当更分别。

第六三际轮回门。初约相谛观中分三：初总标观名、二释三际、三释经文。

疏「三际不同」下，二释三际。然《唯识》分四：一叙意。「合能所引」者，初二能引、次五所引，要一世故。「十因」下，「正立」直至「及离断常」，皆是论文。其「生报定同、后报便异」，是义释耳。三「此则但以」下，结成论意。故彼论次云「施设两重实为无用，或应过此便致无穷。」释曰：言无穷者，若愚前际，说过二因。更有愚于前前际者，二因犹少，应更说多。若谓愚于后际说二果者，亦有愚于后后际者，二果犹少，应更说多。四「若尔」下，会通彼论，成三际义。

疏「二依智论」下，即第二释。言「生引俱开」者，然《俱舍》中不说生引，今约大乘又对《唯识》合能所引，故云俱开。是故结云三道抗行，谓无明行即是能生，非要爱等润竟方能。

疏「三依此经」等者，此第三释，即是大乘有三世义。《唯识》判三为小乘者，特违至教。言「为遮前七定同世」者，即上《唯识》。言「为遮爱等但是润故」者，所遮亦是《唯识论》意。今明爱等同无明行，具发润等。

疏「示因招果令厌因」者，正说以因从果所以。云果过患由爱等因，应厌因故。亦通妨难。谓有问言：前之二世当世以明，何得未来以因从果？答意可知。

疏「则能所引生」下，结示本义。谓能引之二许有能生，能生爱等中必有能引所引之五通其所生。而言容有者，以大乘中虽说三世，而于五果通种及现，约为种边但为所引，约现行边即是所生。未润之二但名能引，已润之二即名能生。发业爱等但名能引，已润爱等即名能生，故「皆容互有」。

疏「明文昭然」者，结弹《唯识》，非不许其立二世义，取二非三故为非耳。

疏「已知」下，三释经文。疏「如是方名见过去因能防三过」者，亦是遮难。恐有难言：经但说二在于过去，论主何为反复相属？故今答云：要知过去因能招现果，现果必从过去二因生。方能护于先业等过，如下当释。

疏「现在目覩故分两向明其二义」者，此亦通难。谓有问言：前说无明行之二因，唯对现在反复相成；今明现在五法亦应反复，何因两向？故今答云：前来二因因谢过去，故须对现以说彼因；现果已成，方知彼因招果不失。今之现在，非独酬于过去之因，复能依现在招未来果，故两向明之。若更相成，不异前二。复应难言：前说无明已说现果酬于过去之因，今何重说是过去果？此应答云：前酬过去为成过去，今说过招为成现在，故非重也，所以二法两向明之。

疏「此未来因决得来果一往定故」者，上句释成，亦是通难。谓有难言：现在爱等从果名未，过去无明等何不从果而名现耶？故今答云：来果未至，从果名未。知其决得，令其生厌。过因已谢，何得名现？复应问言：现在爱等从果名未，现在识等应从因名过。亦如向答：未因决得，故从果名未。现在已得，何要名过？复应问言：释前过现反复两向，今辨未来何以但将因对果耶？答：前二经文直说过现、不说相成，故论相成。今此经文，经自将现对于未来，故论不释。言「一往定」者，结成上义。谓说一分三世名为一往，理数如是，称之为定。对下展转，故云一往，是一向理故。

疏「已知三际」下，第二护过。于中二：先过、后护。前中，一一过内文皆有三：初标名、二征释、三辨所从。所从是疏标释论，皆前之二过以前望后，后之一过以后望前，由无明行在报前故。一未受果报业已谢失，果在于后，望前之业以成过故。

疏「此上辨过」下，第二明护。于中有四：一结前征后、二「若见」下总标护义、三「然过去业」下出过所以、四举经正护。三中二：先泛明不受报业、后「今无明」下举今经文明受报业。今初，言「一未作」者，此言难解。谓若未作则未名业，故今依《瑜伽》，其未作业名为不作。论第九云「不作业者，谓若不思业。若不思已，不起身业语业。」释曰：据此不作，即任运所起，非故意思。设尔有思，又思已不起身口，故不受报。故九地释表无表业云「作无作，作即身口、无作即意。如杀盗等，心虽欲作，不形身口，故不受报。」若全不作名不受报，何要待言？又何得论云「业有三种不受报」耶？不作即无业故。二未润，可知。而论但云「作已未得报」，其未润言是疏义加。三「得对治」者，即《瑜伽》中名「不增长业」。不增长业总有十种：一梦所作业、二无知所作业、三无故思所作业、四不利不数所作业、五狂乱所作业、六失念所作业、七非乐欲所作业、八自性无记业、九悔所损业、十对治所损业。此十名不增长业。除此十种，所余诸业名为增长。

疏「今无明缘行」下，二举今经明得报义。于中二：先正明、后结酬外难。今初，对前三不得报。「今无明缘行则显已作」者，此拣第一未作业也。既为无明所发之行，此行要是能感当报，故非向来不思之业。

疏「现识等五则显已润已受」者，则前无明行等已得润竟，故今受果，此则过去二因已含发润。

疏「爱取有三则知未得对治」者，谓若得对治，不应依现更起爱等。此后更有论反释云「若断爱取，虽有作业，则无明行不能生有。」释曰：则显现在亦有无明与行是所润等。观此论意，则过去二因具于发润，但举发业之名；现在爱等亦有发润，但显润名。故上疏云皆容互有，思之。亦可现在爱取不润过去后报之业，故不能生有。

疏「于已作业既有润未润殊斯为异因」者，下第二结酬外难。上立三过，语虽影略，总相皆由无异因故。异因即我。今明不要我为异因，即已造已润不得对治而为异因。此语是前，说过后论。论出三过竟云「此三种过，以见过去世等异因故，受生报等差别故。」释曰：上论总出其过，总明答之。今出过所以竟，方用结酬。

疏「已润则受生报」下，第四正明护过。三过即为三别。今初。虽一身中具六道业，润者先受，那得一时？此即已润为异因。二「既自造异因」下，护第二过。二报即是生报、后报，此即已造为异因。三「若已作业不得对治」下，护第三过，即不得对治为异因。言「势力续故」者，小乘则是后后连持，大乘则是已熏成种、后能得果，故云势力。「三过度矣」者，结也。

疏「后无明灭」下，逆观，中二：先释文、后「然十二缘三世并备」下第二结示。谓过去二因即含有爱等能润业等，必依过去识等上起始生终死等过，具十二矣。现七果上起发润等，现亦具矣。然七事中，五即生死而总别分，故说具七。当虽说二，同现亦具，二必有五及起因故。是以上言皆容互有，并如前说。言「但随化迹隐显分三令知过因」下，出隐显意，义如前说。「则愚痴绝命」下，是逆观意。以智慧剑破发业惑，以智慧火干于现在润业爱取，则七苦不生。能所引生，即四面网。此即《史记》书言「汤出，遇畋捕者祝云：『自天而下、从地而出，四方来者，皆入吾网中。』汤见之，歇三面网，祝云：『可上者上、可下者下，可东者东、可西者西、可南者南、可北者北。负吾命者，入吾网中。』」显法令宽也。今亦不留一面，故曰四开。皆出证无生，若鸟出网以适八方。

疏「二约大悲」等者，文中三：初顺显有因、次「若无」下反质明有后、「斯因」下结尔。

疏「当力无力」下，文中三：初标牒、二「谓此三」下疏释论、三「如是穷究」下结观。二中三：一释力无力、二「以斯三际」下释信入依义、三「化中」下释化胜。言「笼取三际方显化胜」，亦是《瑜伽》缘起差别。故《瑜伽》云「缘起差别云何？谓于前际无知等。如经广说：于前际无知云何？谓于过去诸行等起不如理分别，谓我于过去为曾有耶？为曾无耶？曾何体性？曾何种类？所有无知等。」亦即《俱舍》云「说前后中际，为遣他愚惑。」故彼论云「契经何故唯说有情故有上偈？释云：世尊为遣三际愚惑，故说缘起唯约有情。问：如何有情前际愚惑？谓于前际生如是疑：我于过去世为曾有非有：何等我曾有：云何我曾有。」释曰：此有三疑，初疑我有无；二疑我体性为即蕴我、离蕴我耶；三疑我差别，为当常我无常我耶？「问：如何有情后际愚惑？答：谓于后际，生如是疑：我于未来世为当有非有？何等我当有？云何我当有？」释曰：三疑如前，但曾当有异耳。「问：如何有情中际愚惑？答：谓于中际，生如是疑：何等是我？此我云何？我谁所有？我当有谁？」释曰：此有四疑。何等是我者，疑我自性也。此我云何者，疑我差别也。我谁所有者，疑我因也，谓此现在我，过去谁因所有也。我当有谁，疑我果也，谓我当有谁果也。「为除如是三际愚惑故，经唯说有情缘起。以契经说『苾刍谛听！若有苾刍于诸缘起已生诸法，能以如实正慧观见，彼必不于三际愚惑，谓我过去为曾有非有等。』」释曰：大小论殊，其旨皆一。今三际无我，斯惑自亡，故以三际化彼凡夫，除其我愚，信入无我、修无我行，为化之胜。

第七三苦聚集门。疏「第五不厌厌观」等者，先释观、后「文中」下释经。前中，先正释、后「二乘虽知」下通妨。恐有问言：四禅已上皆唯行苦，三乘已超，何言不厌？故有此通。此有二意：一约界内无，即《涅槃》十二云「苦有无量相，非诸声闻缘觉所知。」二及变易苦，谓为出三界究竟无余。故疏顺中自有三门：一随相增减门、二实理遍通门、三三受分别门。上二即《唯识》三苦分别门，第三即三受分别门。引论广释。今初，即随相增减门。言「触对生苦」者，因于苦缘，生于苦心，故云苦苦。然其触受既通三受，偏言苦苦者，就增说故，亦诃责故。言「老死坏生」者，此遮外难。恐有难言：老死无乐，何名坏苦？故为此释。则坏苦有二：一者坏乐、二是坏业。正能坏生，即是坏业，得名坏苦。

疏「若准瑜伽唯识」下，第二引论广释。于中二：先正举论。即约实理遍通门，正《唯识》文，《瑜伽》同此。

疏「若约坏生」下，第二以疏会释。于中四：一会坏苦，可知。二「若依舍受」下，释上坏苦。「十一」之言，除老死故。三「以此三苦从三受生」下，释成老死。无舍受言，即三受分别门也。四「二苦皆言少分」下，释少分全分。「若是二苦必是行苦」者，诸有漏法刹那性故。「有是」已下，释二少分，而有二义：一二苦不遍舍受，故名少分；二「又是二苦」下，坏及苦苦各不相摄，兼无舍受，故各不摄二，以坏苦中无有苦受，苦苦之中无乐受故。

疏「二约大悲」下，疏文有四：一总释观名。二「真解脱者」下，举正折邪。于中二：先举论文、后「此四即涅槃」下，疏释上论，如次配其乐常德等。「故涅槃云」下，唯证第四，我相隐故。三「故下四段」下，显妄举正。四「今此明其」下别释此门。

三一切相观。疏「不如实知微苦我慢」者，此即论文。从「此即增上慢」下，疏释上论。然论标名有增上慢，释中即无，故疏指论我慢即增上慢，从本说故。从「若知」下，释非增上慢。言「又不如实知」者，《涅槃》云「声闻有苦有谛，而无真实故。」

第八因缘生灭门。疏初观，文前有三：一释观名二义名深，一无生故、二生与无生无障碍。二「此门」下，第二指经。三「释此四句」下，广辨义相。于中三：初双标二章。二「理外妄计」下，总释二章。言「是计是依」者，计是破邪之所，依是显理之所。「是药」者，是破邪之能。「是理」者是显理之能。若望显理，理为所显。今用不为理，令于自等而见于理。见理因不，故以不为能显。后「穷生」下，彰破显之功。三「然其所计」下，别释二章。先破邪中，有二：先计、后破。计有三类：凡小，如前夜摩偈说。二小乘，言「同类因」者，因果相似。如善五蕴与善五蕴展转相望，为同类因。言「异熟因」者，唯诸不善及有漏善相望故也。言「俱有因」，如四大种更互相望，为俱有因。三约大乘，自有三义：前二通法相、无相宗，后一是法性宗。皆执法成病，故俱为所破。至显理中当知其相。

疏「所计虽众」下，第二明破。但指显理而为能破，同一不故。

疏「显理复二」下，第二显理，先标、后释。

疏「法从缘故不自生」者，即对前果法为自，众缘为他义说。通于二论：一通《中论》。青目释不自生云「万物无有从自体生，必待众因缘。复次若从自体生，则一法有二体：一谓生、二谓生者。若离余因从自体生者，则无因无缘。又生更有生，生则无穷。」释曰：据此即以果体为自也。二通《对法》。先明三句无生、后辨不碍三作。初云「不从自生者，谓一切法非自所作，彼未生时无自性故。」释曰：此释同青目意。论云「不他生者，谓彼诸缘非作者故。不共生者，即由于二种因故。」释曰：二种因者，即指上二句。自他二句各既不生，合亦不生。后辨三作，云「然非不自作他作，因生故甚深。」此意以三作释不无因，故云「缘望于果，有功能故。因望于果亦然。」合上为三作故。既从三作，故非无因。然观三作，则自亦是因。今疏中释不自他等，即《中论》偈意。偈释自生，即是下文因缘形夺中用，故云「如诸法自性，不在于缘中」，此即以他破自。次云「以无自性故，他性亦复无」，此即以自破他。凭公云：「以自破他，凡有三种：一总、二即、三相待。」今疏即全有此三。初云「既无有自，对谁为他」，即第三相待破，无自可待对故，如无长故无短。次云「又一切法总为自故」，即第一总义万法皆自。如百人一处，皆用己为自，则他亦是自。今破一自，则他亦破矣。次云「又他望于他亦是自故」者，即第二即义，谓如两人二互相望，此言是自、指彼为他，他亦自言我即是自、指此为他。故其两人皆有于自。破此人自，他人之自亦已亡故。从「自他不立」下，即双用自他破共生义。如二盲人，离不见色，合岂见耶？从「有因尚不生」者，即以三作破无因耳。此中非谓非是无因而立有因，举况以释因缘和合。合是生义尚不得生，岂用无因而立生义？故四句求生，生不可得，无生之理显然可覩。正理既显，计何由生？

疏「二约因缘形夺」者，即就前计，以因为自、以缘为他而显理也。然《对法》初散释，亦以破自为先，故云「又有差别。谓待众缘，故非自作；虽有众缘，无种子不生，故非他作；彼俱无作用，故非共作；种子及众缘皆有功能，故非无因生。是故如是说，自种有故不从他等，一如今疏。」释曰：初句以自破他。如于外法，以谷子为自、水等为他。内法，识种为自、业种增上缘为他。若无种子，决不生果，故不他生。次句以他破自，故云待众缘故非自作。次无作用故不共生，即以和合无性破共。次有功能故非无因者，以共破无因。言「论解同此」者，今取论解同《对法》也，如下释文中辨。彼论结云「若缘起理非自非他遣双句者，犹为甚深。况总亡四句，是故缘起最极甚深。」

疏「若尔」下，释妨拣滥。古人多以非无因是从因生，故为此问答，引《中论》证。唯证假他破自、以自破他等，已如前说。故此论难见，意云：汝立自性而能生者，不合更假其余因缘。若有自性而复假缘，则此自性应在缘中。今水土缘中无谷自性，明不自生。疏「下二句例然」者，即以无作用破共，非立无作用生。以共破无因，非立共也。此别显无生义，故令审详，使物莫滥。若显甚深，次下当说。

疏「二约无碍」下，此门更分为二：先明事理无碍。无力故无生，有力故不碍生，则生不碍无生、无生不碍生。亦取前《对法》偈明之，而用意有别。亦同初门不自生非不自作等。则上三句显不生，第四句不碍三作。

疏「此复二义」下，依此力无力，成于事事无碍法门。谓成相入及相即义，如前玄中。

疏「文中亦有」下，第二释文。「此以不他生」下，是疏释论。论言「有分」者，分即支也。从「二者非自作缘生故」者，亦是论文，余皆疏释。言「非谓四缘之因缘也」者，此句拣滥。以古德释云：无明望行无因缘义。而言因缘者，有二义：一自种为因，无明为缘，此二合说，故云因缘。然隐此亲种、显彼胜缘，故云无明因缘也。二但彼增上缘，望自增上果，还是亲因，故说无明为行因缘。此解失意，故今拣之。若取有力增上，拣无力增上为亲因者，于理则可然，亦非因缘，故为失意也。疏后例余者，谓其余支及与逆观。谓顺观尚即自他不生，逆观岂有自他可灭？

疏「二约大悲」下，言「又计妙行」者，以六行伏惑为解脱者，解脱因故。既有欣厌心，亦生灭耳。

疏「第三一切相智观」等，言「此有二意」者，约俗是贤首意，约真是远公意。前中，言「生死无际」者，即《中论．本际品》云「大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。若无有始终，中当云何有？是故于此中，先后共亦无。」释曰：据此则上二偈，前是俗谛无始，后偈便入真谛。而「俗谛无终」者，约多人说故。今直就事明，但有无始。后意，若约真谛俱无始终，何以但言无始？今谓无明从空而起，故但云无始。下引《净名》双证二义。无住之本，即是真谛。立一切法，即是俗谛。俗依真立，真既无始，俗亦无始。而论但名为无始，致令二德各见不同。今疏以理而通，二德并皆全取。

疏「故染净真性皆无始终」者，结示通妨。染之与净即上俗谛，皆依无住，故无始终。言依无住者，非依无住展转生来。既无住即是实相异名，故无一法不同实相真性，即上约真谛说理无始终。「显染可除」下，通妨。妨云：何以但言无始？故为此通。

疏「余如别说」者，然初地中已略显示，今更略明。谓或说真性无始无终，性无生灭故。恒沙性德依体说相，亦无始终。证净菩提有始无终，创修成故，说之有始；冥同真性，故无有终。生死妄法无始有终，未曾离念故无有始，妄可断故本有今无故说有终。若约以因招果说者，无明为始，老死为终，有始有终；约智符理，理无始终，智亦无始。不尔，真智不同真故。妄法有二，亦无始终。一则从缘举体空故，无可始终。二即妄同真，故无始终。如波即湿，即性无终。随顺观俗，即真谛故，若有始终不即真故。故疏结云「则染净真理皆无始终」。

疏「论云」下，引论牒释。即合即门，为一无始，故双牒释。

疏「不言初际生」下，通上中际因缘生。言「意显无初故」者，约俗谛门，无明无始故。从「今不起妄」下，反释论意，故云不生。今即中际不起爱取，何有后际生老死耶？

第九生灭系缚门。疏「亦名似有若无」者，「生灭系缚」但顺经文，「似有若无」即是经意，故论云「不共生」也。文中，顺观之内有三：初牒经文，征起共义。二「论云」下，举论解释。「非二作」，是标。「但随顺」下，论有三释，明不共义。三「意谓」下，疏释论文，即就论三义展转相承。疏有二节：先合释前二、后别释第三。今初。「但行顺无明，缘不得不生」，是第一意。既言随顺，故明缘会不得不生，即无生矣。二云何以随顺即得无生？行与无明二互相依无知者故。由上二义，故非自作。第二「若尔」下，别释第三义，以不住释上无知。如河中水，湍流奔逝，故无相知。从「此同对法」下，以论证成《对法》，即如前文。又《中论》云「即是过意」。据文即〈因果品〉云「若因众因缘，而有和合法。和合自不生，云何能生果？」〈如来品〉云「阴合为如来，则无有自性」等，皆其义也。

疏「无明灭下逆观」下，释逆观，但释不共灭义。生灭之相，类前可知。

第十无所有尽门。疏「然论经」下，二会二经。今经两段皆随顺无所有。若论经顺观中，经论皆随顺有逆观，方云随顺无所有尽。疏家但含顺观之中顺有顺无，逆观义同，所以不会。今经取缘生无性，论经即无性缘生，二义相成，故同遣无因。从「无因何失」下，是论结无因之过。「无定因」者，若有定因，因会则生、不会不生。今无定因，故应常生。「故无因」下，结无因过。《中论》云「无因乃成大过。谓布施持戒应堕地狱，杀生偷盗则应生天，诸修妙行无涅槃等。」

疏「此即世谛观」者，以论经云随顺有故。从「即真顺有」下，会论经同今经。谓虽顺有，虚相都尽，唯第一义谛，故云「未失顺无」。疏「自下第三总结」下，疏文有三，初释逆顺、二释总名、三以义收束。初中二：先直释经、二引文会释。今初，言「二门阙逆」者，即一心所摄，及自业助成门也。所以无者，但是略故。若出所以者，其一心所摄之中，本末依持即是顺观。初第一义心，是摄末归本，义当逆观，故略无耳。其自业助成顺观之中，二业相显逆观。应言：无明若不迷于所缘，则不与行作生起因，则似无明无用无体，故略无耳。若欲著者，应言若无无明迷于所缘，则不与行作生起因。亦可着在，故云略无。一心中，应云：若不迷一心，则不起因缘。亦是逆义，故下偈云「心若灭者生死尽」。以此疏，文但云略无。二「然此逆顺若对法」下，引文会释。先引论有二逆顺，今经但一；次引《缘起经》释于《对法》「谁老死」言。此有七十七智，谓十二因缘除无明支，余十一支各有七故。「由谁有故」，即是推因，推此老死从何因生？知从于生。「如是老死复由何缘」，即是审因，谓审此老死定由何缘定知因生。三世各二，故有其六，七即法住智，谓观前所不摄诸有漏慧，遍知义故。谓遍知三世缘起教法，名前不摄，以为第七。前六真实智，此一法住智，合成七智。一切异生及诸圣者俱有此智，入见道位方有四十四智，近四谛故。住教等法是闻慧故，名法住智。如实而知，是思修慧，名真实智。此约染明逆。若清净逆，但改谁有，为谁灭耳。然此逆顺约支体说，经以染净为逆顺者，约顺生死、逆生死说。然上钞云四十四智，谓逆观老死以至于行，各作四谛观说。

疏「言诸缘起」下，第二释总名。或名缘起，自有二义：一通约十二缘、二以因对果说。次「亦云缘生」，亦有二说：一生即是起。二「约果说」者，即生起义殊，是《俱舍》意。论云「如世尊说：吾今为汝说缘起法、缘已生法。」「此二何异？」问也。「答：有二义。一云：且本论文，此二无别。」释曰：即前疏文，生即起义。后义即是论主正释。偈云「此中意正说，因起果已生。」释曰：世亲明此契经中意，十二有支为因义边，即名缘起，因起果故。为果义边皆名缘生，从缘生故。故其十二，所望不同，二义皆成。

疏「余如瑜伽第九」等者，二引文会释结示根本。《瑜伽》总上四卷，皆明缘起。释名正当第十，总有五释。论云「问：何故说为缘起？答云：由烦恼系缚，往诸趣中数数生起，故名缘起。此依字释名，谓依缘字起字二字别故，而缘非起。」即是今疏第二释也。二云「复次依托众缘速谢灭已续和合起，故名缘起。此依刹那义释。」三云「复次众缘过去而不舍离，依自相续而得生起，故名缘起。如说此有故彼有，此生故彼生。非余。依此义故，释名应知。」四云「复次数数谢灭，复相续起，故名缘起。此依数坏数起义。」释曰。此上三释，皆是今疏第一义。前前为缘令后后起，前前为缘故不舍离，即第三义。前若不灭，复何由起？即含第四。前后不同，必有刹那，即第二义。故其三意，大同小异，疏合为一。五云「复次于过去世觉缘性已等相续起，故名缘起。如世尊言：『我已觉悟，正起宣说。』即由此名展转传说，故名缘起。」释曰：瑜伽五义，初一缘非是起，以因为缘、以果为起。二缘即是起，刹那刹那从缘而起。此拣大乘部十二因缘是无为法，亦拣正量部。三即无间因果，前因为缘而后缘起。四无始因果，前已谢灭，后更起因招果不断。然通因果，即缘即起。五缘是所觉，起是教法，依悟说教故名缘起。此是自释五相不同，非余师义。对会疏文，已如向说。然五义并依起即生义，唯《俱舍》意分二不同。又指《唯识》第八彼中广释，如上具引。下以诸门分别有十七门，义亦略具。言十七门者，第一假实分别门，谓十二支，九实三假。一已润六支，合为有故。二生三老死，三相位别故。第二一非一事门，五是一事，谓无明、识、触、受与爱，余非一事。上之二门摄在第一有支相续门。第三染与不染门，无明爱取三唯是染，烦恼性故。七苦不染，异熟果故，七分位中容起善染故。《瑜伽》第十假通二业，有通二有兼无记，此即第五三道不断门。第四独杂分别门，无明、爱、取说名独相，不共余支相交杂故。余是杂相。第五色非色门，六唯无色，谓无明、识、触、受、爱、取，余通二种。第六有漏无漏门，皆是有漏，唯有为摄，无漏无为非有支故。上三亦如初门。第七有为无为门，有漏无漏门中已具在今。第八因缘生灭及第九生灭系缚门中已具。第八三性门，无明爱取唯通不善有覆无记，行唯善恶，有通善恶无覆无记，六支合为有故。余七唯是无覆无记，七分位中亦起善染故。《瑜伽》第十说「七通二性」。此一亦如初门。第九三界分别门，虽皆通三界，而有分有全，欲界则全，二界无染。六处不具，无色唯名故。此门略无。第十能治所治门，上地行支能伏下地，即麁等苦六种行相，有求上生而起彼故。此门略无。第十一学等分别门，一切皆唯非学，无学圣者所起有漏善业明为缘故。违有支故，非有支摄。由此应知，圣必不造感后有业，于后苦果不迷求故。恐有问言：若尔，杂修五净居业应非行支。若是行支，圣便造业。若非行支，如何生彼感总报耶？故论答云「杂修净虑，资下故业，生净居等，于理无违。」意云：不还果等，以有漏无漏前后杂修第四净虑，资无云等三天，故业生净居等，于理无违。此总报业及名言种，凡时已造，生第四禅。下三天业，一地系故，后由无漏资此故业，生净居天，非是圣者新造业也。此义亦在初门略具，已如上指。第十二二断分别门。有义：无明唯见所断，要迷谛理能发行故。圣必不造后有业故，故非修断。爱取二支唯修所断，贪求当有而润生故，九种命终心俱生爱故。余九皆通见修二断。有义：一切皆通见修二断。《大论》第十说「预流果已断一切一分有支，无全断者故。若无明支唯见所断，宁说预流无全断者。若爱取支唯修所断，宁说彼已断一切支一分。」释曰：皆断一分者，则明无明支非惟见断，由有一分无明在故。爱取二支非唯修断，入见道时断一分故。此门经疏略无，含在初门逆观之内。第十三三受门，十乐舍俱，爱不与受共相应故，老死位中多分无乐及容舍故。十一苦俱，唯除于受，非爱俱故。此门含在第七三苦集成门。十四三苦门，全同第七。十五四谛门，即当第五三道不断门中，故有入谛之观。十六四缘门，全同第三自业助成门。十七惑苦相摄门，亦如三道不断门摄。释曰：上十七门全分同者，已如上指，故散在诸门。从多分指，恐厌繁博，故疏略耳。

疏「十名可知」者，前已广释，疏顺声律小有加减及与回互，大旨无违。

疏「然各摄三观」下，第三以义总收，恐难领会十门义故。于中四：一总出十门之意、二收十为五、三收五为二、四总相融通。初中，于上三观相参而用。谓三观小异，论取不同，就其经文故可为一。一「染净因起」者，相谛观中明成答相，答于外难，成无我义，无我即净故。大悲观名愚痴颠倒，以着我故则生为染，无我则得无生为净。一切相智名染净分别，染净正是第三观名，今此中义通于三观，因起之字定通三处。「二缘起本源」者，直就经说，故初观名第一义谛，是一心本。世谛一心，依本起末。第二观中，阿陀那识迷执为我，即染净本。悟即是解脱根本故。一切相智名依止观，故为本源。「三因果有空」者，相谛观中名他因观，由无明故方得有行，斯则有矣。既从缘有，斯则空矣。大悲观中破于冥性，斯有因缘。一切相智观名方便观，以各二业为后方便，亦即有即空义耳。「四相成无作」者，即不相舍离。相谛观中名自因观，谓离前支无后支，故云相成，相成故无作。大悲观中破于自在，故须因缘相成，无别作者。一切相智观名因缘相，有支无作故。「五陈其谛理」者，即三道不断，相谛名摄过观，但摄苦集故。大悲名破苦行因，亦由唯苦集故。一切相智名为入谛，兼取逆观，即灭道故。「六力用交参」者，即三际轮回，初名护过观，三际因果，为因有力、为果无力，能护失业等三过故。大悲观中治异道求中，无因之见，因有力故。一切相智观力无力信入，并是力用交参。「七穷苦慢除」，即三苦聚集，初名不厌厌观，令厌微苦即穷苦义。大悲观中名破求异中，谓三界有涅槃，但是苦故，今能穷之。一切相智中名增上慢，非增上慢信入，亦穷微苦非增上慢矣。「八形夺无始」者，即因缘生灭，初即深观，名不自不他，以他夺自、以自夺他。大悲观中名无常德，以形夺故。一切相智观名无始观，因缘无初故。「九有无无本」者，即生灭系缚。初即深观中明不共生，明非二作，互无知者故。有无本无作用，故不能生，则无亦无本。二大悲观既无有净德，安有本耶？一切相智观既明无始，始即是本，二谛无始，故有无无本。「十真俗无违」者，即无所有尽。初深观中显非无因，真不违俗；无所有尽，俗不违真。大悲观中以顺有故，无有我德。一切相智，种种观故，亦不违俗。故其三观，取文小异，大旨多同，故以本意收为一致。

疏「复收十门」下，第二收十为五，可知。

疏「故唯四门不出事理」下，第三收五为二。言四门者，谓上虽五意，但有四门：一事、二理、三事理双泯、四事理无碍。故前三意但是事理，三四二门不出事理，故为二也。

疏「若从事理无碍」下，第四总相融通，即成事事无碍及泯绝无寄。先正融通；后「即此因缘」下，会通佛性，如前已说。

疏「自下大文第三彼果胜」中，文有三：初摄位、二「依论」下总科、三「今初」下正释。

疏「今初意通五果」者，正举经中牒前之意，意明十门通成五果故、遮于古人别配属故。谓远公云：「一对治及离障胜，是胜慢对治果。前修十种法平等观而为对治，此地满中更以甚深三脱为治，名对治胜。前治五地染净慢障，今此文更除微细我心及有无等，名灭障胜。二修行胜，是前不住道行胜果。依前不住更起胜修，名修行胜。三得三昧胜，望前治胜以说果也。前修三脱而为对治，彼治转增，名三昧胜。四得不坏心胜者，望前灭障以说其果，由灭障故，三昧之心不可坏，名不坏心。五自在力胜，望前修行以说果，依前修行上进无碍，名自在力。」释曰：此上意明前之二果从前文生，后之三果从前二果生。今疏乃有二意：一总释、二「亦可」下展转释。今初，但明总是不住道行胜果，不住道行胜。初总标心境，有三悲三智。经云「复以大悲为首，大悲增上，大悲满足，观世间生灭。」释曰：观世间生灭即智，对上三悲以成三智，斯则五果不出于二。于中三节：初二悲智修治、次二悲智所成坚固、后一双明二果自在，此即隔句相对。

疏「显二我作用空」者，意明人法俱有能作之义，故皆名作者，非约人我独为其空。

疏「二无相门」下灭障中，疏文有四：初一总释。二「谓若入空门」下，举正显非智。论云「是三解脱，摩诃衍中但是一法，以行因缘故说有三种。观诸法空，是名空门。空中不可取相，是时空门转名无相。无相中不应有所作，为三界生，是时无相转名无作。如城三门，一人之身不得一时从三门入。诸法实相是涅槃城，城有三门，若入空门，不得空亦不取相，是人直入，事已办故不须二门。」三「若见法先有」下，举非显修智。论云「若取诸法空相，生憍慢言：我知实相。应学无相门以灭空相。」四「故修无相」下，结成修意，为灭障故。远公云：「二中，一灭障，即取性心亡。二得对治，即得理为治。三念想不行，即取相心灭。亦初一异凡夫，后二异二乘。」

疏「三无愿门」中「一依止」者，《智论》云「若于无相中生戏论分别，有所作，应修无作门。」今无戏论分别，即能修无愿，故为依止。

疏「又上三空」下，拣教智。论云「阿毘昙空门缘苦谛摄五蕴，无相门缘数缘尽，无作缘三谛摄五蕴。摩诃衍三门通缘一切法实相。以是三解脱门观世间，即是涅槃。」释曰：对文可知。言「余如智论」者，论云「经说涅槃一门，今言三者，法虽是一而义有三。复次应度三种障，谓爱多、见多、爱见等者。见多者说空门，爱多者说无作门，爱见等者说无相门。谓无男女等相故，断爱无一异等相。断见皆是彼中余义。」

疏「初离三想」者，离彼我想为一离，作者想为二离，受者想为三离。有无想虽通二门，无愿一门多约离有。

疏「此用深空灭离二我」者，即离彼我想，通于人法二我无也。云何为深？五地唯约净法说十平等，今直说深空。又前是加行观察，今已住空般若现前故；二四地道品有身受等故；三此地初用十平等，十相未泯故。

疏「初厌相」者，前勇猛修中先知后厌，今丈夫志修先厌后证，明渐胜也。

疏「又俱未满故俱不住，广如净名」者，即《净名》第三〈菩萨行品〉。众香菩萨欲归本国，白佛求法云：「唯然世尊！愿赐少法，还于彼土当念如来。」佛告诸菩萨：「有尽无尽解脱法门，汝等当学。何谓为尽？谓有为法。何谓无尽？谓无为法。如菩萨者，不尽有为、不住无为。何谓不尽有为？谓不离大慈、不舍大悲，发一切智心而不忽忘。」乃至云「以大乘教成菩萨僧，心无放逸，不失众善。行如此法，是名菩萨不尽有为。何谓不住无为？谓修学空不以空为证？修学无相无作不以无相无作为证。」乃至云「观诸法虚妄，无我无人无主无相，本愿未满而不虚福德禅定智慧。修如此法，是名菩萨不住无为。又具福德故，不住无为；具智慧故，不尽有为。大慈悲故，不住无为；满本愿故，不尽有为。集法药故，不住无为；随授药故，不尽有为。知众生病故，不住无为；灭众生病，不尽有为。」释曰：然《净名》意但拣二乘，谓二乘尽有住无，有为三相故名为尽，无为无相故名为住。若尽若住即是有碍，不尽不住为无碍法。然是一法就事相分，故为二别。尽有即无起行修德之地，住无即绝慈悲化道之能，是故大士并不为也。而彼经文，先正释不住不尽，后又具福德下释不住不尽所以，谓夫德之积也必涉有津，若住无为则功德不具。具智慧故不尽有为者，智之明也必由广博，若废舍有为则智慧不具，故大悲不尽。然文广，故指其文。若望此经，但是不住无为之义耳，阙于不住有为之义。今疏向云功德助道未满足故不住无为，即全同《净名》文意。言智慧助道未满足故不住有为者，则侧用《净名》「彼具智慧不尽有为，以尽有为不成广智，故不尽矣。」今以住有为不成深智，故不住矣。则是具智慧故不住生死，具大悲故不住涅槃义耳。言又俱未满故俱不住者，谓应反上智慧助道未满足故不住无为，功德助道未满足故不住有为。谓若住无为，不成种智，是为不入生死大海，则不能生一切智宝。若住有为，自沦生死，安能成就诸佛功德？亦是具大智故不住涅槃，具大悲故不住生死。谓若住涅槃，非是亡缘之智；若住生死，非无爱见之悲。余义至下当释。疏「大品中」下，亦成上义。若是证时，住无为也。故七地云「虽行实际而不作证」。

疏「即此所为亦是所以」者，所为成智慧，不住有为等。所以者，以有智慧故，不住有为也。余可例知。

疏「如来藏包含无外故云大」者，远公云：「大者宽广。广谓真识体中统含法界恒沙佛法，同体平等相应而起，无有一法别守自性，是故名空。随顺法界无门不在，故名大空。」

疏「五观七转识」等者，即真识之用。用而常寂，故说为空。故疏云「皆无自体」，即是空义。

疏「楞伽云」下，〈问明〉已引，〈十忍〉更明。

疏「依解起行行修究竟」者，此有二意：一释论中不放逸言，所作究竟，离放逸过故。二即复由此修究竟故，经称第一。下引论释，可知。

疏「四因事者」，依德起用，是释因义。德是用因。「分别为智障」者，即分别因缘相也。

疏「又此十与涅槃十一空多同」等者，经当第十六，南经十五，疏当第六。为答修舍果故，迦叶菩萨白佛言：「世尊！云何名空？」佛言：「善男子！空者，所谓内空、外空、内外空、有为空、无为空、无始空、性空、无所有空、第一义空、空空、大空。」彼疏释云「前十相空，后一真空。就彼妄情所取法中以明空义，名为相空。就真识中以辨空义，名曰真空。」亦得说言：前十境空；后一智空，真智空矣。于妄分齐情外有法，破之显寂，故于十种就境明空。据实以求，心外无法，一切诸法皆即真心，真心体寂，故后一种就智说空。故《地论》云「一切法如，说自体空，名智自空。」就前十中，初八以无破有为空；第九第一义，以有遣无为空；第十空空，以其非有非无、双持有无，名为空空。与《地论》十平等同。就前八中，前七明其众生及法无性故空，后一明其众生及法无相故空。因缘假中而明无性，名无性空。毕竟空中无因缘相，名无相空。就前七中，初六明其众生无性，即是生空。后一明其诸法无性，即是法空。复前六中，初五就其现在观空，后一就其过去观空。现中，初三就内外事以观空理，后二就其有为无为法相观空。就前三中，众生名内，非情为外。就内法中，观无神主众生寿命，名为内空。外空法体，观彼外法非我我所，故名外空等。其无始空，经云「菩萨见生死无始，皆悉空寂。所谓空者，常乐我净，皆悉空寂，无有变易。众生寿命、三宝佛性及无为法，是名菩萨观无始空。」

疏「第一空者彼名空空」者，此当第十。远公云：「是有是无，就诠辨理。是有牒前第一义空，以有破无，故言是有。是无牒前八空，以前八空中以无破有，故曰是无。就此有无以说空义，故曰空空。」「是是非是是是名空空」者，破诠显理。前句虽复就诠辨理，非留彼诠，故复破云：是向有、是向无、是两、俱非是，方名空空，非留有无说为空空。是义云何？已如上辨。因缘诸法有无同体故，说无为有、说有为无。无为有故，有即非有；有即无故，无即非无。非有非无，故曰空空。三「十地菩萨」下，就人显胜。四「如是」下，寄对显异。毘昙论中说声闻人先观五阴非我我所，直名为空；后观前智，亦复非是我及我所，故曰空空。《成实论》中，先观生法空无自性，空无自性直名为空；后观前智亦空无性，故曰空空。今此所论，离有无相，故曰不同。上来十空与《地论》十法平等互出，其义相似，彼中初一总相明空、余九是别。别中，初七以无破有，同此初八。彼中第八以有破无，同此第九。彼中后一以双非破有无，同此空空也。释曰：上皆远公之意，以十一空会十平等。今将十一空以会十空，义则全别。然此十空，由前平等加行而成，故二处多同，互证皆得。然远公释义于理无乖，消于经文乃成曲巧。又有为无为唯属生空，义成太局。又总取前有无释于空空，亦经无我摄。今疏释空空，而文中五：初牒名对经。二「谓前空」下，略释。三「故彼经」下，引经。四「谓是非」下，释经。「亦当体空」者，释经「是是非是是是名空空义」，谓非但有无，是非亦尔。谓空有两亡为是，计是即是，故名是是，即上空字。而不碍双存，故此是是即非是是，即下空字，故言空空。斯则是即非故非是，非即是故非非，故疏云「是非亦当体空耳」。五「如是空空」下，叹胜。上即科疏，下即释也。然经有二句，今疏经前略释，是经上句意。经云「是有是无是名空空」者，意云：即空是有，即有是无，故云是有是无。无既是有，则无非无矣，故云空空。既即有是空，则空亦非空，故云空空。正同十平等中有无不二，故平等也。由不二故双存，由非不二故双夺，故今疏云「若有若无本来自空」，以有即无，故有空矣；空即有故；是空空矣。是以遣空总有二义：一以重空遣空，如《净名》云「唯有空病，空病亦空。」《中论》云「诸佛说空法，为离于有见；若复见有空，诸佛所不化。」二以有遣空。谓空即是有，故非空也。故经云「色即是空，非色灭空。」故空非空也。是则不异有之空，则空非空；不异空之有，则有非有。今正取空非空义，由空非空即是有非有义。又空故非有，重言空故非空。又空故不碍空，重言空故不碍有。非空非有、能空能有，双融互泯自在无碍。是故十地通达少分，岂是二乘之所能知？故言第一。

疏「今亦约少分」者，通妨。妨云：既言十地通其少分，今此六地云何证得？故云亦约少分耳。余文可思。

疏「今初不坏心者」，言由离障灭，即第一果。「行成」是第二果。「若智」，即第三第一。「若悲」，即第二也。

疏「亦可对前十三昧心」者，远公云：「此九别句即十空三昧。以法空、第一义空合故，故九摄十。九中亦四：初四就前观以说不坏，次一就前不放逸以说不坏，次一就前得增上以说不坏，后三就前因事以说不坏。」今初，疏云「一信理决定」者，论云「一信观不坏」，即就前入空三昧以明不坏，以论经前云「信空三昧故」。二疏云「行堪调柔」者，即论「堪受不坏」，此就前法空及第一义空三昧以说不坏，取有心息能入法空、第一义空，故论云「堪受于空不着」，经云「纯善不著于空」，即第一义空。疏加「行」字，即前观二空之行。三即论云「于密处不惊不怖不坏」，就前大空以说不坏。阿赖耶识微密难测，名为密处。经云「甚深」，于密能入，故称不怖。四即论「自乘不动不坏」，就前合空以明不坏。行合如来藏，故自乘不退。五即论「发精进不坏」，就前不放逸第一义空三昧以明不坏。能起行修，故云精进，故疏云「胜进无息」。六即论「离悭嫉破戒垢不坏」，就前得增上起空三昧以明不坏。前就行德，今就断德。前约利他，今约自利。然论经云「净心故」，约断释。今经云「广大心」，广即悲心、大即智心，是二利心，二心相导故。「泯绝自他」下三不坏，就前三种因事以明不坏，但七八前却以第六总明悲智，今七八别明悲智，前后俱通故。七即论广利益众生不坏，于前教化众生因事不舍离空三昧明不坏。八即论上求胜解脱不坏，就前智障净因事如实不分别空三昧明不坏，义如前说。九即论化众生行不坏，就前愿取有因事离不离空三昧明不坏，带空涉有，故云方便相应。然疏虽恐繁文，不具配属，释文之中皆已含具。

疏「顺佛菩提者能深入趣向故」者，以论经云「随顺成就起向阿耨多罗三藐三菩提不退转」，故为此释。此随顺言亦是顺忍，顺向无生忍故。以经约究竟，故直顺菩提。

疏「即能伏他力」者，是论释义，对前总句不可坏心及决定心。下诸力名，皆是论文。二云「得法空故」者，对纯善心，以前纯善对法空三昧故。然初句全牒经；第二句义牒经；下七句不牒经直举论文，三对前第四不退转心；四对前第三甚深心，故疏云「此与前二前却」，以不动故入甚深入，甚深故不动，故云「相成」；五对不休息；六对广大；七对无边；八对第九；九对第八。会其前后，如疏具之。

疏「出现品有能持等四种风轮」者，即初总明。〈出现〉中，一名能持，能持大水故；二名能消，能消大水故；三名建立，建立一切诸处所故；四名庄严，庄严分布成善巧故。释曰：既持既严，故非散坏。「有散坏风复无四种」者，意业中第九相云「佛子！譬如风灾坏世界时，有大风起名曰散坏，能坏三千大千世界，铁围山等皆成碎末。」即散坏风唯一无四也。

疏「故起信云：但心相灭非心体灭」者，论有问云：若心灭者，云何相续？若相续者，云何说究竟灭？答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相，若水灭者，即风相断绝，无所依止。以水不灭，风相相续，唯风灭故动即随灭，非是水灭。无明亦尔，依心体而动，若心体灭则众生断绝，无所依止。以体不灭，心得相续。唯痴灭故，心相随灭，非心体灭。释曰：现文可知。《楞伽》亦云「若心体灭则本识灭，本识灭者不异外道断见戏论。」

第七远行地。初来意有二：一正释约慧，寄位双辨；二「瑜伽」下引证约慧。于中，先举六地为入因、后「为令」下正辨此来。

疏「言远行」下，释名为三，谓标、释、结。二「成唯识」下，释名，总举五释，意符《唯识》，以包含故。言「此有三义」者，一善修无相到无相边，故名远行；二功用至极，故名远行；三望前超过，故名远行。及释善修，并如前说。二引《深密》，即第四经，亦是前行。后远者，指上二义为前后耳。三引《摄论》兼释，即第七论。四引《金光明》，即当第三。五引《庄严论》，即第十三，偈云「离道隣一道，远去名远行。」论释云「菩萨于七地中，近一乘道，故名为远去。问：谁远去？答：功用方便究竟，此远能去，故名远行。」

疏「虽有四义」下，结成。结归二义：《十住论》，即第一卷，即当后义。《仁王》，即当下卷〈奉持品〉。既言「远达」，则亦通从前来达向后位。

疏「然其能远去行」下，第三离障，先蹑前起后、后「故所离」下正明。亦《唯识论》，具云「七细相现行障，谓所知障中俱生一分，执有生灭细相现行，彼障七地妙无相道，入七地时便能永断。由斯七地说断二愚及彼麁重：一细相现行愚，即是此中执有生者，犹取流转细生相故。二纯作意求无相愚，即是此中执有灭者，由取还灭相故，纯于无相作意勤求，未能空中起有胜行。」释曰：今疏便以释言解之，义已委具。由执还灭，故求无相。又相有二种：一有、二无，无者为细。

疏「以常在」下，四辨所证如。于中二：先举能治，治于前障；后「故能」下，正辨所证。《唯识》云「七地无差别真如，谓此真如虽多教法种种安立，而无异故。」彼疏释云「谓虽诸教法依如建立，如无异故。又于教中立种种名，法界实相而如无异。」今疏中云「以了种种教法同真无相」者，谓虽诸教法随机种种，不失平等一味之相。故《中边论》云「第七地中所证法界，名种种法无差别。由通达此，知法无相，不行契经等种种法相中故。」

疏「以能」下，第五成行。

疏「乃至」下，第六得果。欲显七门义理相顺，故云乃至。得果者，《中边论》云「通达种种法无别法界，得一切法无相果故。」「故知以」下，结成总意。

疏「行中有五种相」下，文三：初列名；二「五中」下，对三心料拣；三「初言」下，释其名相。

疏「今初具足六地」下，疏文有六：一略属经文。言「义含所治」者，正意结前故。二「谓前乐无作」下，别释方便慧殊胜道之所以。由乐无作，不能涉有，故非方便，不起胜行。岂为胜道？「今以十种」下，显得名所由。三「是则」下，释其二名。四「于何增上」下，明其所胜。五「前六地」下，解相滥难。难云：前六地亦有即空涉有，何不得名方便胜道？答意可知。六「虽行空行有」下，通所治名局难。亦蹑前起难云：前地既许双游空有，何以偏名乐无作行？释意可知。复应问云：前地何以偏乐无作？答：治前五地取有慢故。

疏「论主摄十为四种」下，别释。四中，前三自利、后一利他。前中，论当第一，今当第二；第二是第一。今顺经次，一是离过、后二成德。成德中，前成福报、后成内德。

疏「一初句即护恶行因事」者，于中先举恶行、后「今由上句」下明护。上句护下句，无爱见恶行；下句护上句，无弃利乐恶行。

疏「二即财及身胜因事」者，成胜报也。下句是身财，得上句故身财俱胜；上句得下句，故不滞寂。一同初句。「胜财则随物」下，辨二胜相。此二若胜，能集助道。

疏「三护善根」下，于中有二：先正释。言「是得彼胜因增上」者，胜因增上即观空智。后「虽有」下，通妨结成。谓第一句虽有慈悲，但是意乐，未正利他，故三自利。然疏释文皆先释下句涉有胜行，后释上句以导下句，二皆互资，例如初门。

疏「障有四种如五地随世智中说」者，前论云「是中书等有四种障对治，治四种障者：一所用事中妄障、二邪见软智障、三所取物中不守护障、四取与生疑障。」以书治初障，因声二论治第二障，印治第三障，算数治第四障。今文书是第一治，论是第二等，即等取印算数等无量事业。总以结之，而为能治，通上四也。

疏「四于大法众会集故为物起严土行」者，此上明望益修因。净土之中圣贤集会，诸上善人俱会一处，与诸菩萨同一志行，无有怨嫉令物修因，当获净土。人宝为严而集会故。疏「令生五福」等者，见唯约眼，闻但约耳，亲近约身，供养舍财修行通三业。言「自身无身同佛法身故」者，佛以法为身，清净如虚空，所现众色形，令入此法中。今菩萨亦无身现身，登地已上分证法身，同佛身故。疏「下二亦然」者，即总例口意同身，皆即体起用，无言现言、无知而知。并如经文。

疏「于无长短中随问善释」者，三世是长、一念是短，今明三世即一念是实，是空则无，长短不碍，能知种种时节长短劫事。

疏「第三总结胜能」者，具此十行入七地故。

疏「论释云此十」下，所以释者，由上释十句但明其中所起胜行，未显方便殊胜之由。今总释之，先举论、后「皆上下二句」下疏释。于中有三：初解共对。次「由此上下各能」下释对治。「上句治凡」者，观空。「下句治小」者，起行故。后「由二摄取」下，通释两个摄取。以上共对亦有摄取，对治亦有摄取，此二摄取大旨则同。上句摄取下句则不滞小，下句摄取上句则不滞凡，此是共对摄取成殊胜行。上句治凡不摄下句，非真实治；下句治小不摄上句，亦非实治。二互相摄，皆成胜行。又若别说，上句摄下即空中方便慧，下句摄上为有中殊胜行。二既和合，通得名为十种方便，亦得名为十种胜行。故论但云「此十种发起殊胜行既空有无滞，故能对治六地之中乐无作行」也。

疏「四彰分齐」下，言此以行入故。「常行不舍」者，七地功用行满，方便涉有，故得行入之名。

第二彼障对治。疏「为所知所化」者，所知即智境，所化即悲境。

疏「要则摄十为五」者，所以更为此摄者，以此说无量，要治于有量。要唯有五，故为此摄，如前频释：一即众生界无量、二世界无量、三法界无量、四调伏界无量、五调伏方便界无量。然此五界唯佛穷证，能化德业周于五界。菩萨修入能化德业，趣入五界。又此五中，初一所化，次二化处，后二化法。正化即前三是所、后二是能；望能化能知，五界皆所。将此十对能化所化，望于菩萨皆是所入，则入皆修入证入，亦了达也。

疏「今初先牒前无量」下，疏文有四：一略释经；二「然任放」下，示无功用相；三「由功用行此已满故」者，出无功用因；四「此则修行」下，结成拣异。第三双行，疏中文二：初总叙名意、后方释文。初中二：初列章、二料拣。「今初」下，文中疏皆具释。今当总释：一内证行止观并起，为二行双行。常现相续，名为无间。二始起胜进于上决定，名为信胜。三依信起行，行有义利，故名为义，胜故名大，修起名作。四行成觉因，名菩提分，分具多义，称为差别。

疏「四中前三」下，二料拣。然四含多义，故曰「总该」，亦胜进摄。疏「无有一念休息废舍」者，全舍为休，暂废为息。

疏「以昧况审」者，睡眠皆以昧略为性。略拣寤时，昧拣定中。定中虽略而不昧，故今为对审，但举昧耳。

疏「故三檀等中随取其一」者，远公云：「施中但有法施。戒中但有律仪，律仪中有三离：一因离、二对治离、三果行离。今唯有因离，灭烦恼故。尸罗，此云清凉。忍唯辨他不饶益，精进唯明摄善禅，定唯明引生功德，般若唯明第一义慧。」然案经文，义类易求，故云「可知」。后之四度，是论自释。

疏「一念具十」下，明得分齐。初心圆观亦即修此，今此证得，七地特明。

疏「为显十度通二义」者，一成义利，即前利他；二求菩提，即今自利。结文是一，而义两成，故云「巧用」。

疏「三四持等」者，等取三十七品、三解脱门。疏文有七：一标别所治，拣后所知。二「谓依四持」下，显净惑，要由此三方能净故。三「任持」下，释总名，拣非胜进，云「持自分」。四「亦名四家」下，出异名。「所住处故」者，释成家义。亦可得名四种住处，谓智住处等。亦名成位处。五「四者一般若家」等者下，释四体相，即就家释。六「由初二」下，结成四义。由般若照谛，名初二业。得惑灭苦净，故有四也。七「若约别说」下，约位分别，则初亦名智位、二见实位、三断惑位、四证灭位。然其此四，通于诸位，故云「若约别说」以配四位耳。

第四前上地胜。疏先「问意云」等者，从前一切菩提分法，念念皆悉圆满中生。问意可知。

疏「得入下胜进趣后」者，经中但云「得入智慧自在行故」，论经云「得入智慧神通行故」，论释云「通者五神通，智者如前说。」释曰：如前十方便智，上七地修此十智，至于八地无功而成，似于此地，故得指之。然论神通，即今自在，疏全二经，故以自在指十自在，十自在亦神通故。

疏「二通示诸地满相」等者，疏文有三：一总示文意。二「故论」下，举论征释，以成前义。三「初地愿中满」下，正释经文。欲依如来智，即求愿义。

疏「有少余障未名清净」者，即果累无常微细习气故。

疏「要由积功以至无功之功」者，结成胜后地义。后地无功用，因于此地功用成故，名之为胜，非行体胜。

疏「一若六地为杂」下，通论染净乃有四门：一云外凡人位说为纯染，善趣已上乃至解行名为染净，初地已上乃名纯净；二善趣亦染，种姓已上为染净，纯净同前；三者地前皆染，初地至七地亦名染净，八地已上乃名纯净；四染义如前，十地皆染净，佛为纯净。今是第三门耳。疏「如是此地名为染净非染行故」者，谓约行非染，约位在染中。

疏「以二因故」者，二因即经中「一以回向菩提故、二分得平等道故。」后「然未」下，即经「然未名为超烦恼行」。疏今释云：由上二因故非超也。上用二因得名清净，成于行净；今以二因却同染者，既因回向及分平等而得净名，明非净位，故同于染，不同八地报行净也。

疏「次喻中轮王喻七地，随分舍功用道」者，略举其要，此是行净义，拣异梵王报得净耳。然准合中，二喻各有五节，至下当知。然云梵王游千界者，即千四天下，准《俱舍论》，二禅量等小千，三禅等中千，四禅等大千。《婆沙》有义：初禅之量即等小千，故生梵世得游千界，可知。

疏「第二别明此地双非染净」。于中二：先明超过、后辨双非。前中有二：一总释、二「前求佛之心」下，示其所超。此有二类：一约所求道中辨。贪瞋痴即是所知障中智即障义，前六地有，七地都超。二「又初地」下，正超烦恼。前之六地，于俱生中分分别超，此都超尽，故云诸烦恼众。众即多也。故《唯识》云「能永伏尽，如阿罗汉。」

疏「而云多」下，上明总超即是非染，此下明其细者未超即是非净，由此生下双非之义。故论先云「住是第七菩萨地，过多贪欲等诸烦恼众者，未至报地故」，即云「是故此地不名离者。」明知蹑前明双非也。

疏「第五佛子至双行果」等者，疏文有五：一释总名；二「文分」下开章；三「远公」下，辨所从；四「又初一」下，辨双行相；五「就初果中」下，释文。三中，然疏意欲通，故引远公局配。于中有四：一由于离障，故至此中三业皆净。二由前双行一念不舍，止观双行三昧转增，故名为胜。三胜行转增，故得过地。四由前有方便智起殊胜行，今此行成，名得胜行。「又初」下，双辨行相。

疏「就初果中复分为四」者，一戒清净、二世间智净、三得自身胜、四得胜力。又此四中，初三自分、后一胜进。前中，初一离过、后二成善。善中二，前行用、后行体。然疏皆具拣，令易见耳。

疏「初明离定障」者，二即智障，由上对治故离二障。然禅等虽前已释，今略要知：禅，即四禅。三昧，即三三昧。三摩钵底，如疏有五。论三摩跋提，即三摩钵底之古译耳。神通，谓五神通。解脱，谓八解脱。经中先彰所成，后「然是」下对后拣劣。论中先略指云「四得胜力，禅等现前」，胜如经等。次重分别云「是中依禅起三昧、三摩跋提、神通、解脱，为教化众生故、寂灭乐行故。灭定三摩跋提，如是次第。」释曰：此中论主明得胜力具足三禅，四禅为能起，一一得三昧等，即引生功德禅。二为教化众生故，即出引生之意，是饶益众生禅。三寂灭乐行下，即现法乐住禅。然九次第定皆是现法乐住，今从最胜举其灭定，正是此地之所安住，故疏云「正意在此」。下约于此以辨胜行定散自在，故云胜行耳。

疏「后此地下离智障」者，据此业清净果，即前双行果也。前双行有四：一二行双无间、二信胜，此二三昧为果；三作大义、四菩提分差别，即业清净为果。

疏「三依一名说无量义」，即知教旨。后一义多名，是知教诠。论经三名「益意三昧」者，义能澄心故。

疏「此约寄位」者，前六寄凡小，故未过也。

第四得胜行。疏「不起灭定现诸威仪」，即《净名》第一身子章，前已引竟。然〈十通品〉第十通云「菩萨摩诃萨以一切法灭尽三昧智通，于念念中入一切法灭尽三昧，亦不退菩萨道、不舍菩萨事、不舍大慈大悲心，修习波罗蜜未甞休息。」即动寂无二也。

疏「准大品经未善巧前亦有其喻」者，经云「譬如有人不晓船法，乘船入海没溺而死。菩萨亦尔，未得方便波罗蜜，入实际海则证实际。」次云「譬如有人善知船法，虽入大海而不没溺。菩萨亦尔，得方便波罗蜜，虽入实际而不作证。」疏家不断行中，虽言不染，而示有妻子，即空中方便慧。是观于空不碍有故。虽然不烧，即有中殊胜行，涉有不迷于空故。唯此经文具斯二言。上下应有而不具者，皆用二句互相摄导，已具二故。如虽示生死得下而住涅槃，即有中殊胜行。下住涅槃得上示生死，即空中方便慧，故义已尽，但文不具耳。

疏「皆顺五欲十军是魔境界」者，约五欲境，即是魔王所缘之境。若将资神及益身等，即分齐境。十军，已见初会。

疏「即四魔等法」者，老病衰退总是蕴魔。死即死魔。老病之时亦有惑俱，即烦恼魔。而言等者，兼有十魔。不求有生，即不行其因，生必老死故。

疏「此有三」者，无数烦恼不出此三，谓见、爱、无明。又见、爱即利钝二使，无明兼缚所知，则二障皆缚。「如佛示学二仙」者，如《本行集》，一阿罗罗仙人、二欝头蓝弗仙人。

第八不动地。疏「所以来者」，有二：一约实位、二「又约」下寄位。

疏「言不动」下，二释名。总引八释，兼无性、世亲释论，则有十释。下结不出三义，而《唯识》最具。今初，先举论：后「谓任运故」下，疏释，即第九论。二「与本分大同」者，即本论云「报行纯熟无相无间，故名不动。」报行纯熟，即是功用不动。前地所修，今此位成，名为报熟。空有常行，名为无间，不为空有间故，常在无相观故。三「而金光明」者，即第三经。先举经；「但有二义」下，疏释不言，不为相动，故但二义。「由相于前」下，疏出经意。前常在无相观，相已不动。此经无相，正思唯修，是常无相故，烦恼不动；得自在故，功用不动。四「摄论」，先举论；「此则略无烦恼」，是疏释论。而言略无者，非全无也，或以相用即烦恼故。「无性」下，引彼释论，当其第一。彼文繁广，故言「意云」。无性具云「言不动者，谓一切相及一切行，不能动彼心故。第七地中虽一切相所不能动，相不现行故。然不自在任运而转，有加行故。第八地中任运而转，不作加行故。是名七八地差别。」次云「世亲同此」者，亦七论云「由此地所有诸相及一切行皆不能动，无分别智任运流行。」五「深密」者，即第四经，亦以相行即烦恼也。六「十住论」，亦是第一论。「此即约人」下，疏释。七「仁王」者，即下卷经。后「上皆」下，疏释。即常在无相观，故名等观。八「下经」，可知。

疏「故所离障亦离」下，三所离障。亦《唯识论》，今当具出论文。论云「八无相中作加行障，谓所知障中俱生一分，令无相观不任运起。前之五地，有相观多、无相观少。于第六地，有相观少、无相观多。第七地中纯无相观，虽恒相续而有加行。由无相中有加行故，未能任运现相及土。如是加行，障八地中无功用道故。若得入第八地时便能永断，彼永断故得二自在。由斯八地说断二愚及彼麁重：一于无相作功用愚、二于无相作自在愚，令于相中不自在故。此亦摄相土一分故。八地已上，纯无漏道任运起故，三界烦恼永不现行，第七识中细所知障犹可现起，生空智果不违彼故。」释曰：求无相故名曰加行，令无相观不任运故。五地观心劣故，无相观少。六地观染净平等故，无相观多。七地作加行故。然准护法，于无相中有加行智，体非是障，以善性故。只由所知障令作加行故，说名为加行障也。由此第七有加行故，虽现金等诸相及土，非任运现故以为障。生空智者，谓生空智所引后得智及灭尽定也。《金光明》中詺二愚云「一无相法多用功力无明；二执相自在难可得度无明，余二可知。」疏但撮要大旨，义已略周。余如前说。疏「其所证如」，亦《唯识》文。具云「八不增减真如，谓此真如离增减执，不随染净有增减故。即此亦名相土自在所依真如，谓若证得此真如已，现相现土俱自在故。」以论对疏，广略可知。此名即《摄论》名，世亲释云「谓于此中杂染减时而无有减，清净增时而无有增。」无性释云「法外无用，所以不增。诸法不坏，所以不减。」无性复释，一同世亲。《中边论》云「由通达此，圆满证得无生法忍，于诸清净杂染法中，不见一法有增有减。」上释不增减。又世亲释相土自在所依真如，云「于诸相中而得自在，名相自在，随其所欲即能现前故。于所现土而得自在，如欲令土成金宝等，随意成故。」释曰：相约现身，土约器界，故下文中于三世间而辩自在。

疏「故所成行」下，五成行。略有其二，故《庄严论》第八云「虽净佛土而无起作无功用」，即自在义。

疏「及所得」下，六得果。言「定自在等」者，即梁论云「通达无增减法界定自在等，得法身果。」意云等者，等九自在。《金光明经》八地发心得证三昧。

疏「第二正说」下，分二：先依论科、后「七中」下料拣。先以论对经料拣、后「又前二」下约三心料拣。七名广义，至文当知。略已释竟。

疏「先标集德处」者，于中先拣滥正释，故论云「七地总相」；后「以是功用」下，出总所以。四节之总，初地已释，谓一入位、二入地、三入无功用、四菩萨地尽。

疏「前三同相」者，此是体相，非标相也。

疏「一二种无我上上证故」者，即论文，此下疏释。十地同证二无我理下，二句皆有三段：一举经、二举论释、三疏释论。二中「不住道清净故」是论。三中「彼方便智行所摄满足助菩提分法故」是论，余皆疏释。疏「四常念」下，即经「常念如来力、无所畏、不共佛法」；次牒论文；后疏释。牒论中，论有二节：一先牒前文、二念通达佛法，即以前释此。就牒前文中，牒两处文：一所说法分别智，即牒前因分中义；后教化智障净胜，牒前清净分中义。疏「谓前十法」下，疏释论，依前二段释之。先释牒前因分中义，故云「谓前十法明门是智分别故」。前疏云「明为能入之门，法为所入之法。」此上，疏指前经。从依彼智，明入如来所说法中，即彼论释。彼论具云「得证地智光明，依彼智明入如来所说法中。」释曰：得证地智，即四地证智。其光明，即前三地得此四地证智前相。此两处智，俱欲通达佛法。佛法是三地求多闻，所得即十法明门中所观察众生界法界世界等。

疏「次教化智」者，即释论牒第二段经。先标牒经，具云「以十种智成就法故，得彼内法，生如来家。」言「障净胜者」，即论牒前。「论释谓灭三地」下，疏取意释论。若具，论文言「云何于如来家转有势力？依止多闻智障究竟故，除灭智障摄胜故。」今疏已释。

疏「上之二段」下，释论念通达佛法，即以前释此也。二处皆念通达佛法，佛法即力无畏等。

疏「五地中」等者，即经「善清净深心思觉」。

疏「三种大悲」者，即大悲为首、大悲增上、大悲满足，观因缘生灭。

疏「七中二句」者，一大慈大悲不舍众生、二入无量智道。疏云「以无量众生界故入无量智道」者，全是论文。入无量众生界是彼初句，无量智道是彼第十六句，以与此相应故。应具二十句十对：第二句云入无量诸佛化众生业、三入无量世界网、四入无量诸佛清净国土。余广如彼。

第二净忍分。疏文有二：先总科；后「然无生」下就类明忍，成前三段之中前二段也。

疏「今初中」下，疏文有七：一释初总句入一切法言、二「以历事」下总科、三「四中一破相」下显功能、四「若寄位」下约位、五「又此四中」下出体、六「依佛性论」下指广、七「事无生」下随文解释。初二可知。三中，然相实名事，泯事入理名事无生。良以无生缘起成事，是故泯事即是无生，故能破相即遣有相也。「二破性」者，破遣有性也。法体名性，以一切法各有性故，泯性入如名性无生。良以无生缘起成性，是故泯性即是无生。「三因泯」者，即离因相，因有始终。三世分异名数差别，证实返望本无此数，名数差别无生故。《地持》云「不知无言自性事故，三世差别。以知无言自性事故，三世中一切平等。」「四果离」者，即离果相。果位业用名为作业，证实以望无业可得，名业无生。是故结云「前二破相入如，后二证实舍相。」一破有相，二破无相，二俱破相，二俱入如。三四皆证实并舍相，如文思之。四约寄位中，舍相入实故是加行，性相双遣故为根本，用是后得，于理必然。三通始终，三世别故。五出体中，大同第六。三性但合为真妄耳。则妄通依他遍计，真唯圆成。「依佛性」下，六指广者，即三性分别。言「佛性论」者，即彼〈三性品〉。论云「由有三性故，说不了义经。达三性者自然显了，名了义经。如经中说：若人得无生法忍，则不退堕。问云：此言云何成立？答曰：由三性故则得成立。如来约分别性故，说本来无生忍。约依他性故，说自性无生忍。约真实性故，说惑垢苦本性无生忍。」释曰：若取文显，初一似约遍计，以云本来无生故。第二同约依他，以论云自性无生故。后二约圆成，以第三约位有垢净故，第四约佛明所证故。细而寻之，初一修成，有依他故；本有，即圆成故。约位亦从缘故，佛所入处缘起遍故。又本来无生该下文故，故疏更不广释，但指前文第二经疏。

疏「事无生中」下，第七释文，于中二：先总、后别。总中，言「后三不减亦即无灭」者，略有二意：一者是无生中别义，故次云「以初摄后皆曰无生」；二者亦应名无灭忍，即如前疏中说。今亦从总，但云无生。然此无生灭，即不增减真如。别是此地之所证故。

疏「别中七者」下，二别释。随相执实，即是所治，欲显无生，反立七实。然文含二义：一者此之七实通于凡圣，故疏但案文释。二者约位分别，于中有二：先明前四为遣初地已上、后三为遣外凡解行。前中又二：先别明、后结束。前中，「一净分法中本有实」者，是论。「谓计自性」下，疏释。先举所治。「今为治此」下，引经为能治，下七皆然。此初，多约初地自性住性，即第一义空，以初证故。若谓有物在于心中为事物有，故为所治，故今治之。本来无生，无生岂是事物有耶？言「本性离故」者，疏释经文无生之义。「若先有生」下，反以成立。即《净名》云「法本不生，今则无灭。得此无生法忍，是为入不二法门。」

疏「二新新生实」者，二地已上乃至七地，修道渐增，说为新新。能治中言「从缘起故」者，以从缘起，起即无起。

疏「三相实」者，即第八地至十地无功用相，是上二相；智无功用，是集起相；无生理现，是本有相。

疏「四后际实」者，佛果究竟为后，果即菩提涅槃。能治中，「真如出缠」，释无涅槃实。「菩萨成佛」下，显无菩提实。

疏「上四」下，后结束。有两重：初重约三佛性。三佛性义，至十地更明，大旨可知。后「又此四」下，展转收束。谓何以知无本有实？新熏无成故。何以知无成？二相不可得故。何以知不可得？菩提涅槃亦离相故。

疏「五先际实」下，第二释后三句，遣地前执。初即烦恼；二即生体，是有为故；三通上二，亦即是业。初句治中云「烦恼无可坏」者，是性空门。「菩提作烦恼」，约妙有称实门。「染净和合以为众生」者，此中染即烦恼，净即如来藏，即以不生不灭和合名为众生。上明不生不生，今辨生灭不生也。「又前即不空藏」者，以佛性妙有故。「此即空藏」者，不与烦恼相应故。今二藏双遣，云「皆不可得」。

疏「上经云」下，即〈须弥顶上偈赞品〉善慧菩萨偈，以上半为所治；下半「其性如虚空故」，说无有尽为能治。余并可知。所以先遣地上者，正此所证故，从细至麁故。又后举地前以麁况细，麁未证性，此应合有。今不可得，况于地上佛性之性。

疏「第二无性为性」下，此自性无生中有三：一会二经、二释文、三会中道。非有即是无性，有性即是为性，故云义旨不殊。二「无性即是」下，释文。先释无性。执法有性，名之为我，如地坚性、水湿性等。以无我故、名性无生。言「非先有今无」者，拣断灭无。《中论》云「先有而今无，是则为断灭」故。「亦非全无真体」下，释为性字。于中二：先反立、次「以前观事」下顺成妙有。「故论云」下，引证。言「观事」者，此无我理是四地乃至七地所观事故，明知是有。又是所忍法故，若无所忍则无如可证。三「斯则非有非无」下，会归中道。有二中道，而文三节：初正立二种中道、二引论证、三结成。今初。一非有非无为中道。无性则非有，为性则非无，既即以无性为性，故云此二不二。即以性无体有为真谛中道。二「又此理」下，不即不离为中道。即事显理为二谛中道，七实皆事，不之一字即是于理，斯即于谛常自二、于解常自一。今通达此无二，真入第一义也。二「故论」下，引论证上。疏家立二中道，皆因论主无二相言。由无二故，法无我理得为诸法自性无生。远公破古人言「观心与法无我理心境不二」非也者，实如所破。三「斯则」下，结成。

疏「第三初中后」下，疏文有二：先正明、后拣滥。今初，即正证无增无减真如。若随相说，前际染增净减，后际净增染减，中际半增半减。今约理性空，故并非之。

疏「然准瑜伽」下，后拣滥，滥前三句故。前三句者，即第四后际实，第五先际，第六尽实。正约众生当中际故，故今释云：此明三世约时辨异，今此约位以明三际。前际即七地已前，后际即九地已后，中际即当八地。虽约位有殊，而体无增减。又前三先际唯染，后际唯净，中自约生；今之三际皆通染净，又不同也，故疏结云「论就染净明之」。

疏「第四无分别」下，疏文有二：先正明、后总结。今初，引论正证同佛入处，以论经云「真如无分别，入一切智智」故，故今疏用佛智释之。若直就今文，但是八地自无分别智耳，要无分别真智方入，非是俗智能入无生。

疏「如是四种」下，总结。以论云「如是无生法忍观示现故」。今回其文，论意云：此中广说无生理者，成于此地无生观故。

疏「第二离一切」下，忍净中，文二：谓离一切心意识分别想，总为离障。疏文中，先释离字、后释所离之中心意识。三别为两类，分别想字通其二处，故先牒之。「一离心者」，牒经。谓离报心忆想分别，此即以论释经心字。然论具云「报分别境界想，摄受分别境界想。其报分别境界想正释心字。」「谓第八异熟识」下，疏释论，异熟识是报心故。彼七地中修无漏因，感此变易异熟果体，即是报心。言「转现遍行亦不行故」者，转现二字，即《起信论》，以第八赖耶有其三细，谓业转现。业相最细，菩萨地尽方能离之。今得此忍，转现不行，即见相二分亦不行也。言「遍行」者，即《唯识》等论。第八赖耶与心所俱，唯有遍行五耳，谓触、作意、受、想、思。今与此忍相应，斯亦不行，故疏总云「转现遍行亦不行故」。而云亦者，如入灭定，前七不行，第八持身。今八二分亦复不行，显转深也，即是经中离心分别想。

疏「二离意识」者，牒经二字。「离方便心忆想分别」者，是疏取论意释经意。为第七识即前六，此之意识是异熟生，但名方便。「论云」下，以论证上方便之义。言「摄受分别性想」者，第七内摄受六识外分别，此等王所居然不行。「谓六七」下，疏释论意及与经意，谓六七识即是心王。「及中心所」者，六七二识所摄心所一切不行。故结云「心行处灭」，不同七地犹有观求之心也。

疏「后无所取着」下，释能治中，疏文有三：初结前生后、二彰立所以、三别释文相。今初，先正明。「故论云」下，以论为证。此之论文亦是拣滥。上云灭一切心意识分别想，但是灭障法想。「障法想」者，即有分别观解之想。有治想者，即无分别智。是则别境五中慧所不泯，但无分别，上言不行耳。

疏「所以明此」下，第二彰立有治想所以。一拣凡小，此是拣劣。外道无想，无有此慧；二乘灭定亦无此慧，想受尽灭故。故此比于灭定，彼所行者，此亦不行。如前一切心等彼所无者，此中则有，谓无分别智。二拣如来，即拣胜，未忘无分别智故。故《璎珞》云「等觉照寂，妙觉寂照。」今八地无生，亦照寂故；若得寂照，即同佛故。是故智障有其三门：一是智障，所谓分别有无之心；二是体障，谓观非有非无之解，立己能知，故曰体障；三是治想，谓妄识中含如正慧。依此地中有其三义：初一、四地乃至七地断除，四五六地断除分别取有之心，谓解法慢、身净慢等。入七地时断除分别取有无之心，八地已上断除体障。前第七地虽除分别有无之心，犹见己心以为能观、如为所观。其所观如不即心、能观之心不即如，心如别故，心外求法故有功用，法外立心故有体障。从第七地入八地时，破舍此障，观察如外由来无心、心外无如，如外无心，心不异如；心外无如，如不异心。故能如心泯同法界，广大不动，以不异故。自外推求故舍功用，不复如外建立神智，故灭体障，体障灭故名无障想。第三治想至佛方灭，故入八地虽无障想而有治想。从八地已上，无生忍体转转寂灭，令彼治想运运自亡，至佛乃穷。今此未尽，故说非无。

疏「故云此想于下地」下，第三别释文相。然总将此论释有治义，下释三胜。「一无功自然行故」者，即是论文。「谓无取果心」者，疏释经文。「任性自进」，是疏释论。观心纯熟，不假作意，任运趣果，名任性自进。无取自进，故名为妙。二空遍一切，故名治广，显无生智无不遍矣。三者入如而行故深。

疏「此则入于」下，以《起信》意总收上义，《起信》所入即是本觉故。论云「所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。」释曰：今入虚空，即入法身本觉也。下引论会释，结成无生法忍之止观耳。

第三得胜行。疏「余七别」下，疏文有二：先随文释、后总收束治障。今初。七中一明七地不知，故云「正是对下彰出」。二即就胜彰等，等于得八地人。三正示胜相，故云「分齐殊绝」，即分齐境也。故下总束三句为境分殊绝。

疏「护此地一切所治障想」者，护，防也、舍也。此是论主别释此句，拣于上二。恐有问言：但离相想于义已足，何须更离一切执着？故今通云：以上相想言通善恶，今明除所治障想，谓贪求佛法，故论经云「离一切贪着，非除能治无分别智想，以此治想为能护故」，如上净忍分中无所取着也。四即二利行体，五即寄对显胜，不可形夺退其胜相，云不退也。故合上二句为正行广大。六离功用之动，七有报行之治故，合以为离障寂静。今经但言「寂灭现前」，论经云「一切寂静而现前故，真如一切寂静现前故。」释曰：上句教道寂静，下句证道寂静，故疏云「以证真如为能治故，一切寂静。」其一切言，即含教也。

疏「上七别中」下，第二收束治障，束七为三。初有三句：二三皆二句故。言「四种恼患」者，第一有行有间发过，第二净地勤方便过，第三化生勤方便过，第四微细想行过。此之四过，从细至麁，经中说治从麁至细，故下喻中从细至麁。

疏「离第四微细想行过」者，此最麁也。求如来智慧既未休息，即是恼患；今相想斯绝，故无此患。

疏三化生过。言「十无量」等者，既求十对化众生业，名勤方便。今自无分量，利他无边，离于有无二边，故无此过。

疏「后二离障寂灭，离前二过」者，此第三节，一离第二过。疏引上二文皆是勤方便，一即前彼障对治中修无功用行，「无功用行」，即牒前科文。「日夜常修」，即是牒前论经。若今经云「佛子！此菩萨以深智慧如是观察，常勤修习方便智慧。」释曰：常勤修习，即日夜常修。二「及行住坐卧皆起道等」，即引第三双行胜中二行双无间文。言「无有一念休息废舍，行住坐卧乃至睡梦未曾暂与盖障相应。」释曰：既修无功，即是净地勤方便，未能任运无功，故成其过。一念止观双行，亦未息行心，故皆成过。

疏「二离第一有行有间发过」者，此第三节复离此过。若远公云：「谓七地中十方便慧，发起胜行无功用心，名为有行有间发。」释曰：发即发起。若以十方便为有行，此行最麁。又无功用心即净地勤方便，则似义重。今治即前信胜及作大，义皆有行发起，而言有间者，约修无功用未得任运无功用，则有功用之间耳。又上通说第三二句通离二过，亦得离障、离有行有间发过。寂静离净地勤方便过，以离过寂静返覆相成，故合为一双治二过。第二喻中，灭定之义前地已说，〈法界品〉更明。言「能依心所忆想自亡」者，以论云「无彼依止」，故为此释。

疏「合中」下，合文分三：一正合经文、二结成离过、三别释。「舍一切功用行者」，牒经。「过所治故」者，即论释。谓所治者，即七地中功用之心。「得无功用法者」，牒经。「得彼治法」者，论释，以有八地无功用无分别智为能治故。「身口意等息者」，牒经。「以得无功用法自然行」者，论释。以自然行不作意故，云身口等息，非谓不行行，故云自然行也。如船乘风入海，但见不施功，非船不进，故疏引净忍分中无所取着以为证成，故前论云「非无治法」。

疏「离第一」下，二结成离过，即结上合意。

疏「住于报行」下，三别释能治。「此牒经」下，疏释。前意明教道者，无功无分别智可寄言故；后约证道，正证真如故。证道有五：一举论；二「此约」下，引例案定；三「即离」下，明所离过；四「报行者」下，释经报行；五「住真如」下，重释论文。而有二意：一虽举赖耶，但取真如，以第八地舍赖耶名故，故《唯识》云「阿罗汉位舍」。释曰：大乘第八地同于罗汉，以舍分段出三界故。二「又佛地」下，存其赖耶，则显译论不善用名。以第八识有其多名故，赖耶但是局凡位故。异熟直至菩萨地尽，虽同第八，不应存赖耶名耳。第八名别，已见上文。

疏「第二梦寤喻」中，文五：一举前所喻、二显喻意、三释喻相、四释合文、五会通喻合。二「论云」下，显喻意。意明护过，所护过意大意是同。谓「护彼过想」，同前舍一切功用行。「有正智想」，同前得无功用法。三「如从梦」下，释显喻相，即喻前意。虽无梦想，喻护彼过想。非无寤想，喻有正智想。从「但此行寂灭故云所作皆息」者，通妨。妨云：若有正智，何以文云所作皆息？答意可知。四「合中勇猛」下，释合，但显护过，化生勤方便不行耳。以内证释二行不行，如觉无二岸，以外缘释相行不行；如觉无人船，船即化生圣道。余略不合者，具即以菩萨合前有人，谓七地菩萨至不动地令觉寤也。五「合中见人」下，会通。喻合可知。

疏「第三生梵天喻」中，分五：一举所喻，略不释喻。二「合中」下，释合文，即经住不动下文。三「所以不行」下，论释不行所以，明有治故，经文略无。四「此离」下，明离过患。五「后此菩萨」下，别释。「此菩萨下举胜」下，经谓「佛等不顺行」者，以论云「此中顺行不顺行二分心等，佛等不行故。」谓一心中分染净二分，以净况染。从「则若世」下，疏束成对。略有四对，兼于大小则有五对。「若世」者，即经「况复起于世间之心」。「若出世」者，佛等心也。「若人」，即佛菩萨。「若法」，即菩提涅槃。「若因」，即菩萨。「若果」，即佛。「若智」，即菩提。「若断」，即涅槃。小虽经无，对菩萨有，论文具之。论云「佛等不行不行故，大乘小乘差别故，大乘小乘中众生法差别故。众生是人，无学学差别。佛等涅槃差别。应知是中顺行者，顺行分中心等不行故，如经一切心意识不行故。是中不顺行者，不顺行分中佛等不行故，如经佛心乃至涅槃心不行故。大乘小乘差别，大乘中差别者，佛菩萨涅槃差别故。小乘中差别者，声闻涅槃阿罗汉等差别故。大乘中众生差别者，佛菩萨差别故。法差别者，菩提涅槃差别故。小乘中无学学众差别，是中法差别者，涅槃差别。无学差别者，阿罗汉差别。有学差别者，阿那含等差别。如是等皆悉不行故。」释曰：恐欲知论，故复委出，亦不出于上之五对。然论差别之言，一一事中皆有差别，如有学中有三果四向等，菩提有多种菩提等，非全所要，故疏略之。就出世中遍多举者，出世易着，今无着故。

第二发起胜行。疏「回文未尽，应言住本愿力」者，谓安住本愿，利众生故，得诸佛劝。远公案论释云「本愿住三门分别。一解本愿。从前七地来，同求此地无生忍故，亦为本愿。二释住义。三说住之意。二中得已心息，更无去意，故名为住。然住不住，略有四种：一观入分别，始时不住、终则乐住。从前地来求趣无生，以未得故，所以不住。今此得之，乐着故住。二起用分别，始得乐住、终则不住。今此始得乐寂故住，以佛劝起，所以不住。三就寂分别，始终常住，谓佛菩萨随所证入无暂舍故。四就用分别，诸佛菩萨一切不住，常就世间利众生故。今言住者，约前二门。第三说住之意有二：一显此地所得深寂难舍故，二明诸佛劝说所以。」释曰：上远公之意，顺论解释，非不有由。今以此经本愿力故，明其本愿是劝之由，以此释论，应言住本愿也。住忍须劝，是下劝益中辨。又由经住故，劝意则有，故疏释云「决彼无生止水，令起无功用行。」无生止水，即住忍义。若将本愿力住为住忍者，非经论意。

疏「下之七劝」下，通妨难，乃有四重。一有妨云：下之七劝，义相不同，何以此中但云与智？故此通云：七不出智。二「前地未净」下，问云：佛慈平等，何以偏与此地菩萨？通意可知。三「以得此」下，复有问言：何以要得此忍，即与智明？答意可知。四「一与」下，复应问言：九十已得，何不与耶？得已不失，故不重与。

疏「于中有七」者，七劝如文，亦有总名。一自德未成劝、二生愿未满劝、三本愿未充劝、四自德未胜劝、五化业广大劝、六自己所得法门未穷劝、七少作能成增进众德劝。疏文有四：一列七名、二「远公」下叙古释、三「经无」下辨违顺、四「今摄」下申正释。

疏「然七皆含转住增去」者，正拣远公。前六转住，后一增去。如初愿中，勿复放舍，即是转住；令勤精进，岂非增去。余可思准。远公亦摄前六为三对：二利初对，一自利未满、二所化未出；第二对，三所化未满、四自德未胜；第三对，五化业未胜、六己德未穷。亦是一理。初劝可知。第二劝中，「出家多起觉观」等者，皆是论意。意云：出家断除烦恼，不与之俱。为断此故，未善方便，故多觉观。或起恶觉，乃至不忘善觉，故言悲心。「悲心依上而转」者，释论。以论初云「依彼众生无大利益事现起烦恼，使彼在家出家分中深着烦恼众生转故。」故是大悲依彼转也。第三劝，可知。第四劝中，初言「定其所尚」者，所尚即无生法忍，所忍即诸法实性故。三地中詺八地为一切法如实觉，法性即实相真如，理无废兴，故云出世不出不异。言「以有深无碍智」者，即下偈云「法性真常离心念，二乘于此亦能得。不以此故为世尊，但以甚深无碍智。」意云：甚深无碍智为世尊耳。对下同于二乘，故此不共。言「抑同二乘」者，此一乘旨，二乘绝分，非是共理。约寄位中，劝其莫作故。抑令同下。三兽度河，亦是抑耳。河即是通理。如身子自领解云：「我等同入法性故」。「功行疲倦」者，此下是论意。斯则三乘皆功行疲。「欲趣于寂」，是菩萨垢，故论云「依不共义功行疲倦，彼垢转故，谓依转进。」五六七劝，并显可知。但七云「三自在行」者，即三世间自在耳。

疏「问始行之流」下，此下问答。通对不劝之失，劝益为问。先兴二问，下具二答。先以四义答须劝。答初问，可知。后「但有此深奥」下，答第二有无问。今此答云：定有佛劝，无有无劝。此自有三：一正明无有无劝而趣寂者；二「又设」下，假设以明；三「为显」下，结上不劝之损言耳。

疏「论云：彼行中摄功德因胜」者，彼行即无生忍行，由有忍行故佛与智。此二皆因，此因皆胜，故能摄德。正以与智而能摄德，故疏论但以与智为因，转推得智之因复由得忍。

疏「十中一多身随现」下，上通相料拣，此下随句别释。释此初句，疏文有四：一标举，即是经中「今住此地得无量身」。二「所以多」下，举论释多所以。信解即是胜解，胜解印持一切菩萨即是我身，故有多身。三「谓智契」下，释上信解为一所以。前来诸地虽有信解，未与理冥；今与理冥，故成多身耳。四「此实报」下，释通妨难。难云：前之初地百身、二地千身，如是渐增乃至七地有百千亿那由他身，何得言一？故今答云：彼前多身皆云示现，即变化为，非实报得。以前七地功用分别未舍离故，不能合法，凡所为作名心自在，非法自在，是故不得就法说多。此地功用分别心息，契合法界，凡所为作名法自在。以法门无量，随法论身，身亦无量。举身既尔，余可例知。

疏「此对前一」下，释其余句，余并可知。疏「大文第四净土分」中，先问答显意，初问、后答。答中二：先开二门、后「今约」下拣定。既约位释成，始起于此，故偏有净土分也。

疏「智所行境」者，即世界成坏能观智，即下如实知。此总科。「方便善巧」下，别牒释。言「即无功用因」者，由于七地得空中方便慧、有中殊胜行，修此无功故。

疏「初知四大差别即是广相」者，谓知大分齐。

疏「小相者」下，散心所知少故名小，定心所知广故名大。初禅量等四洲，二禅量等小千，三等中千，四等大千，故云乃至，量既遍等，故能遍缘。无量相者，佛智称事理之实，故无分量。「差别相者是法分齐」者，若言大小，即是分齐。知地坚相、水湿相等，名知自相；同无常等，名知共相。二相皆是法分齐也。

疏「细者透金尘故」者，俱舍云「极微微金水，兔羊牛隙尘，虮虱麦指节，后后增七倍。」隙尘乃尘中最麁。无一极微独处而住，故不说初。而七极微为一微尘，此亦最细，而名是通，故取第三透金之尘以为细也。言「一尘之中含多法」者，能造所造一聚而现，必具坚湿煖动、色香味触，故云多法。

疏「斯即楞伽责所不问」者，谓大慧菩萨发一百八问云「我名为大慧，通达于大乘。今以百八义，仰咨尊中上。」下问云：「云何净其念？云何念念增长」等。列问竟，佛赞善，牒问竟，然后责其所问不尽，云：「诸须弥山地，巨海日月量，下中上众生，身各几微尘？一一刹几尘，弓弓数有几，肘步拘楼舍，半由旬由旬，乃至云是等所应谓，何须问余事。声闻辟支佛，佛及最胜子，身各有几数，何故不问此？」释曰：此即责所不问也。

疏「佛法中凡境为小」者，问无色。无色无有分量，何有大小？答：大乘之中许有色故。〈离世间品〉明「菩萨鼻根闻无色界宫殿香故。」此有二意：一无麁有细；二无其相色，有通果色故。

疏「以身不必同其所化」者，如有居士欲见佛身，为现佛身。佛身不同居士，而随其心乐，名心同事。

疏「今就行体」者，以智正觉一切法故。

疏「经略烦恼故论具之」者，论云「是中众生世间、器世间，彼二生因业烦恼是染分故。」

疏「谓因法智殊显三乘别」者，智法有殊，故三乘异。亦以三乘明法智，故二皆是净。言「义兼理空」者，无量周遍等皆兼于理，亦由此故为二所依。疏「云何法智虚空得为自身」者，此假问也。法中理法，理法无形。智体虚空，皆无形质。不可作身，云何言作？答意云：智证于法，自然应现，即是作义。亦犹体理成智，理寂无相而成有知故。「令于虚空」下，通虚空作自。此三作自既尔，自作此三亦然，冥同理智及虚空故。

疏「所以相作」下，出其所因。以经文中但云「随众生心之所乐故」，则唯是业用门而无德相，故具出所以，例前可知。则经文中但有第二义，第一义略无。第二引晋经文证者，第二因缘和合是缘起故。上显相作之因，论主但明相作之意。然随众生乐，通因通意，意欲摄生，故是意也。就随意能作，即业用因。

疏「若总开三界五趣则具十」者，色身兼欲色二界，加无色为三界，集业烦恼为二，报身即五趣报，故为十也。

疏「又重重现」下，双释「普入」及「方网」言。尘能受刹，刹以尘成，亦能受刹，重重皆入，名为普入。既交络入，九方入东，东入西时带余九入。西入南时，带东诸方而入于南，故成重重。即初地中如帝网差别故，为真实义故。

疏「四自身舍利住持故」者，舍利梵言，此翻名身。若云舍利罗，此云身骨。论经名「受神力身」，此身是佛摄受众生，留化神力。故〈出现品〉中医王延寿喻，正喻力持身也。

疏「六所有光明」等者，论经名「光明身」，故远公云：「善软众生慈光摄取，刚强众生威光伏取。」故云「摄伏」。

疏「九法身者所有如来无漏界故」者，即是论文。同于《唯识》转依之果。论云「此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。」论曰「前修习位所得转依，应知即是究竟位摄。此谓此前二转依果，即是究竟无漏界摄。诸漏永尽，非漏随增，性净圆明，故名无漏。界是藏义，此中含容无边稀有大功德法。或是因义，能生五乘世出世间利乐事故。」释曰：此即释其初句。今疏所用「诸漏永尽」者，此即离彼相应缚义。「非漏随增」者，此即显离所缘缚义。「性净」，拣异二乘无学，有所知障，不名净故。「圆明」，拣彼十地菩萨，未圆满故。具此诸义，名无漏界。余义可知。释第二句，论云「此转依果，又不思议超过寻思言议道故，微妙甚深自内证故，非诸世间喻所喻故。此又是善白法性故，清净法界远离生灭极安隐故，四智心品妙用无方极巧便故。二种皆有顺益相故，违不善故，俱说为善。此又是常，无尽期故。清净法界无生无灭，无变易故说为常。四智心品所依常故，无断尽故，亦说为常，非自性常。」释第三句云「此又安乐无逼恼故，清净法界众相寂静，故名安乐。四智心品永离恼害，故名安乐。此二自性皆无逼恼，及能安乐一切有情，故二转依俱名安乐。二乘所得二转依果，唯是远离烦恼障种，无殊胜法，故但名解脱身。大觉世尊成就无上寂静法，故名大牟尼。此牟尼尊所得二果，永离二障，亦名法身，无量无边力无畏等大功德法所庄严故。体依聚义，故得名身。故此法身五法为性，非净法界独名法身，二转依果皆此摄故。」释曰：今此疏中正用初句义，则包含正取所证能证四智，智身摄故，彼处通说菩提涅槃二种果故。四智之义，频见上文。言「此通四身」者，智冥于理，同法性身；大圆镜智相应净识能顿现于自受用身；平等性智现他受用身；成所作智起变化身。是则智身通于四也。又妙观察智亦通四身，通观四故。

疏「但两重」下，通非圆宗难，可知。

疏「六智身」中，「果唯证入相离前三」者，此明智身了于法界，有达证二义不同。今就果说，故唯证知。言「相离前三」者，离闻思修相，如初地示说分齐中说。然此通约因果而说。若分三乘，小乘四果为果，趣四果因为行。中乘无学为果，有学为行，无数出入故无四果。大乘之中，佛果为果，余皆为行。

疏「小乘十智」等者，则法类四谛、他心世俗及尽无生，前已曾解。「中乘七十七」者，广如六地钞中。共不共义，前已频释。「后二通于三乘修成分别」者，即学无学。前行果中，中乘虽约学无学，明意在行果，小乘学中亦有果故，大乘位位容有果故，故疏上来但约总说。又此学等略有三门：一约理，三乘同学，未证名学，证竟无学，凡夫非学非无学。二以小望大，二乘于大亦非学非无学。三就修成之德，义同初门。今就智明，疏云「修成分别」耳。

疏「七知法身」中，文二：先通拣滥，谓第六智身及此法身，对上如来身上十身中智身法身以料拣耳。后「文有五」下，别释。「一法身」者，前佛中取法，此法中取佛，为门各异也。「拣理异事」下，遮难。难云：若是平等法身，应名第一义智所知。故为此答：第一义智无分别故，亦犹相见道中观非安立谛，而是后得智摄。

疏「四即重显理法所遍之境」者，即经云「众生非众生法差别相」，论但云「有根无根差别相故」。有根身即众生，有根身故；无根即非情。今以四法，收法无遗，谓教、理、行、果。理是所诠，乃通事理。初句明理，此句即事，理外无事，故言所遍之境。「此通染净」等，皆悉平等，则显前之法身是净法法身，故前释云「法门虽殊，同诠平等」。

疏「论云第一相」者，有二义：疏是一义，更云「三宝最胜故」。言「随智有异三种不同」者，即一切贤圣皆以无为法而有差别。《大品》云「由平等故，分别须菩提等」。「故所显理亦说浅深」者，小乘人空如兔之足，中乘修习如马之足，大乘二空深彻底故。「若约功德等异」者，小乘三生，缘觉百劫，菩萨三祇乃至三学万行，差别非一，皆以一相统之，则四法一揆。

疏「三不可见」者，释无形相。「世人见者但见空一显色」者，《杂集》第一云「云何建立色蕴？谓诸所有色，若四大种、若四大种所造色者。谓眼等五根、色声香味触所摄一分，及法处所摄色。」次释色云「色者，谓四大种所造、眼根所了义，谓青黄赤白、长短方圆、麁细高下、若正不正、光影明暗、烟云尘雾、逈色表色、空一显色。此复三种，谓妙、不妙、俱相违色。此青等二十五色建立，由六种因，谓相故、安立故、损益故、作所依故、作相故、庄严故，如其次第」。四十八云「逈色者，谓离余碍触方所可得空一显色者，谓上所见青等显色。」释曰：若《智论》说上空，谓作青白，彯色见故。又依小乘毘昙宗，空有二种：一是有为，除色为空。二是无为，本来常无。有为可见，故今世人同共见之；无为不可见故，今说言不可见相。《成实论》中，虚空唯一，不可眼见。世人见者，但见空中光明之色，想心于中知无实物，作虚空解，便谓见空，其实不见。《涅槃经》中同《成实》说，广破虚空有为可见。今此经疏，符不可见。

疏「六能通受色相」，此即论文释经，显现色身相。疏文可知。而论经云「显色身别异相」，意云：能显于色，而与色异。上言无异，自约空体耳。若远公云：「谓因色像，空有差别。谓屋内空、屋外空等。」此乃以色显空，不顺今经空能显色。

第五自在分。释曰：此中通有四门，一辨相、二治障、三出因、四得位，文皆已具。

疏「此但约智通说」者，对下六度但明一智，为通远公别配。修前器世间自在行故，得财自在，一切世界庄严之事悉能示现。修前众生世间自在行故，得生自在，随化众生处处现生。修前智正觉世间自在行故，得六自在：一得命自在，证第一义成法身故，欲久近住，随意悉能。二得心自在，知二谛故，能入无量三昧法门。三得业自在，于报身中得自在故，一切业报随意示现。四得信解自在，知如来身及知声闻缘觉菩萨故，信生信解。五得法自在，知法身故。六得智自在，知智身故。通修前三故，得二自在：一得愿自在，一切所欲随心皆得；二得如意自在，于三种中随意转故。释曰：虽有此释，乃成穿凿，故疏但云「约智通说」。别配，依下取于《摄论》六度为因。

疏「二得命」下，疏文有三：一别释经文，即辨相及因。经但标名，今依论经一一具释。经有难见，即以论释，兼以《摄论》六度之因次第配释。二「于此十中」下，通释自在。三「论以」下，明其所治。于中，先举论；后「此十亦即」下，会五怖畏；三约因。「此地」下，会通行位，可知。

第六大胜分。疏「一入自在」者，即经云「如是入已」，牒前十自在也。「二成就智」，即经云「如是成就已」，即牒前为不思议智者等。

疏「故经云随行智为导首故」者，经文但有身语意业随智慧行，论经云「智慧为首随顺转」，故疏具用二句之意，以智先导，释其随行。初智导起，起已不失于智，即是随行故。

疏「二中十句依七种功德」，谓依此七种功德，宣说彼所住功德法，故此段名所住功德大也。

疏「后二慈悲利他」者，余处慈能与乐，悲能拔苦。今悲不舍众生，慈却救护世间，以慈悲皆通与乐拔苦故。言「后三愿行相符」等者，愿即第八，行即第九，佛护即第十。

第七释名分。疏「一地释名约法明位」者，广明此地有不动德故。二约人者，广明住此地菩萨有不动德故。法即本有此德，如于菩提。人由得地故成胜德，犹如觉者。今「初十句论摄为六」者，初二四六皆摄二故。疏文有三：一总科、二依论释、三顺经释。今初。初二自分，前一离过毕竟、后一所证深玄。余句可知。

疏「言为六」下，二依论释。初染治中功用。小愿魔业皆是业染。第七地功用之心名功用行，第六地中乐空之心名小乘愿，前五地中着有之心名诸魔业。亦可七地中所起行修名功用行，二乘之心名小乘愿，凡夫之心名诸魔业。今离功用，治功用行，远离有无间隔过故，治小愿魔业，故名不动。此一为总，故诸经论皆立此名。疏「三有二句发行清净」者，即胜进中发修离过。前句发修之时离功用过，名为发净。后句修行之时离不成过，名为行净，随意成故。「论经名王子」者，经云「名为王子地，离家过故。」远公释云：「如世王子，生在王家，无有营农等过。菩萨如是，生在佛家，无有修行功用之过。」释曰：观经之意，但取离过。

疏「四次二句」下，兼第五门，即胜进中因修成德。德义不同，有其二种：一者有作，即教道功德，本无今有方便修起，故名有作，即第四门。二者无作，即证道功德，本有今显，非从修起，名为无作，即第五门。与加分中有作善法净、无作法净相似。今明第四中功德名世间，智慧名出世间。前中，随世有作，释经名为成地。自无所作，释经更无所作，故下句中「以智慧善分别故」，即是论经。「智障净故」，是论释。上善分别言，皆决定义。疏将彼经及论，皆就今经决定之言。

疏「五有一句」下，即证道也。即经名为「变化地，随愿成就故。」今经但有其用。论经云名为「涅槃地，善起大愿故。」远公云：「涅槃地者，即无作体，体寂灭故。善起大愿故者，即无作之用。以用显体，非小涅槃故。」疏释云「化不滞寂，成无住涅槃。」

疏「六有二句分位过前」者，即远公依德成位。上句可知。下句胜七地有功用，此地报熟名无功用。言「先已成就」者，论经云「善起先道故」。远公就诸地中分别有三：一不起先道，谓前六地当地别习，不兼前行。二起而不善，谓七地念念修起一切佛法。前六地中所有诸行，至此皆起。而功用心起，不名为善。三亦起亦善，谓此八地前七地中所修诸行是其先道，至此地中报熟现前，名起先道。报熟现前，非功用生，故名善起。疏意顺经，先已成就即是七地之中修无功用。为先已成就，故今无功。此意是总，易故不释。疏「今更指文」者，第三顺经释。但是指文，义不异论，故疏云「则似论家阙指明据」。疏「智者释名中」，一向不动，是胜进行也。一体不动，是自分行。先明胜进者，举彼胜求，显于自分从上满也。

疏「今初文有四句皆含二义」者，谓一向一体。以远公将此总属于一向不动，则此四句明一向义，后十方明不动故。疏案定云皆含二义，谓由入佛境故一向上顺，亦与菩萨同一体性。下三句准之。以论先释四句竟，方云「是中一向不动者，如经日夜常为善识加诸佛加等」，故疏将此四句为总。「三者近」者，由其前二，故近佛也。

疏「谓金刚等现形卫故」者，此前七地亦有，但冥卫耳。如来常有八金刚神列其八面，此地菩萨随分得之。「前三自分」者，即三轮也，谓身口意。疏「论云一向不动故」者，论释结文如是通达。如是通达故，一向不动义耳。疏「一智不坏」者，论经云「善思量大乘道故」，即是证智。「法智通」者，以论会经，既云智大，经云「获大神通」，明是法智通也。即十通第九，于六通中漏尽开出，故亦证智。二「教智」。三不住，上三自利，下六利他。初句净土行，后五化法益物。于中，前三自分，即意身口。称三际说者，先际生死、后际涅槃、中际圣贤也。后二胜进。「坐道场」，称佛方便成正觉者，成佛度人。前中，泛明坐道场，略有三说：一就法门，即万行道场。二就实成，约金刚三昧一念成佛。三约化相，菩提树下。今正约后。然经但言「普伏一切魔邪之道」，而论云「坐道场」，坐道场即降魔故。伏魔亦三：一约法门，一切生死涅槃皆是魔道，修一切智则伏其道矣。二约实说，无明习气以为魔道，金刚喻定方能摧之。三约化相，菩萨树下降于天魔。今亦据后。

疏「九正觉不坏」者，上入佛境，同佛觉故，即是一切法如实觉，故同无障碍智。余如初地中说。

第九善慧地。疏「言善慧」下，二释名。总有九释：一「摄论」，当第七论。从「即下文」下，疏会经。二「庄严论」，即第十三，颂云「四辩智力巧，善说称善慧。」今疏即是彼论长行。「此同下文」，即疏会经。三「金光明」，即第三卷。从「此兼」下，疏会释。四「深密意」者，即第四卷。经云「获得广大无碍智慧」。五「瑜伽住品」，即四十八论，上文来意亦同此卷。论云「由此地中，一切有情利益安乐意乐清净，逮得菩萨无碍解慧，由此善能宣说正法，是故此地名为善慧。」六「十住论」，亦当第一。论云「其慧转明，调柔增上故。」七「成唯识」，亦当第九。论云「成就微妙四无碍解，能遍十方善说法故。」从「文词」下，会上三论。八「仁王」下，亦即下卷。九「智论」，可知。

疏「故所离」下，第三离障，亦《唯识》文。具云「九利他中不欲行障。谓所知障中俱生一分，令于利乐有情事中不欲勤行，乐修己利，彼障九地四无碍解。入九地时便能永断，由斯九地说断二愚及麁重。一于无量所说法、无量名句字后后慧辨陀罗尼自在愚。于无量所说法陀罗尼自在者，谓义无碍解，即于所诠总持自在，于一义中现一切义故。于无量名句字陀罗尼自在者，谓法无碍解，即于能诠总持自在，于一名句字中现一切名句字故。于后后慧辨陀罗尼自在者，谓词无碍解，于言音展转训释总持自在，于一音声中现一切音声故。二辩才自在愚。辩才自在者，谓辩无碍解，善达机宜巧为说故。愚能障此四种自在，皆是此中第九障摄。」释曰：此用能障无碍解所知障种以为体性，以八地已上六识中所知障无现行故。《金光明》亦云「一说无量名句味无量智慧不能持无明。二四无碍辨未得自在无明。」释曰：此则第二愚，亦许通四。但上能持，此约能说，即说上三耳。梁论云「一无量所说法无量名句味难善巧言自在陀罗尼无明。二于四无碍解决疑生解无明。」释曰：第二愚亦通四无碍解。本论名「离不能利众生障」。释曰：《唯识》「不欲」，此论「不能」，不能故不欲耳。疏但撮略以对论文，广狭可知，互相映发，疏论俱易。疏「故所证」下，四所证如，亦《唯识》文。《摄论》名同。无性释云「谓此地中得无碍解所依止故，分证得智波罗蜜多，于一切法不随其言，善能了知诸意趣义，如实成就一切有情受胜法乐。」释曰：无碍解等释自在义，分证得等释于智义。《中边论》云「有四自在：一无分别自在、二净土自在、三智自在、四业自在。法界为此四种所依止义。第八地唯能通达初二自在所依止义，后二如次在后二地。」此总标也。论自释云一也二也即相自在

疏「便成善达」下，第五成行庄严。论云「四辩自在成熟众生，无边总持广受法行。」即此经自在说法即此经善达法器

疏「梁论云」下，第六得果。初即成熟众生果，后即总持法义果。

疏「如月普现前地有故」者，偈云「譬如日月住虚空，一切水中皆现影。住于法界无所动，随心现影亦复然。」从「此法师」下，即九地之德，下文广具。

疏「第二正说」，文三：一总科；二「四中初一」下，会三心；三「然第八地中」下，显地别相。此是论文，亦是通难。恐有难云：第八地中于三世间已得自在，普与众生身心同事，复能多身多音说法利乐众生。何以此地方名法师有说成等。故为此通。从「成就一切相」下，辨胜过劣。

疏「前得二谛等智故」者，二谛即是净土分中。等者，等取诸佛劝起无量智慧。思量观察，即是思修。若准论经云「无量智慧善思量智」。远公云：「广谓无量，深曰善思量。上佛劝与无量智，即是广也。净忍，即是深智。然不出二谛。」故疏但以二谛等之。

疏「初句利他」等者，此依论主，有两对二利。疏意更有二意：一为三节，以合初二为自利故；二者十句皆通二利。然远公云：「自分所成，以用化人。胜进所成，未堪化人，业未熟故，但可自利。」疏意云：更求胜进，岂无利他。

疏「三依根熟」下，五门利他。言根熟者，阿含行成，堪能入证，绝念修行可利生故。四不观智性尽为邪念。五未知令知。六「邪归依」者，即诸外道取信耳目，故以通化。七诸佛净土，超过诸天，无退转故。「上五」下，结上，以利他竟故。后三易知。

第二智成。疏「不二即无记」者，不同前二，故云不二。净即是善顺，理清升故。染即不善，违理杂秽故。疏「于净法开漏无漏」者，《俱舍》云「有漏无漏法，除道余有漏。于彼漏随增，故说名有漏。」四谛之中，苦集二谛是有漏法。漏即烦恼漏，过无穷故。漏法于彼苦集随增，苦集有彼漏，故名为有漏。论云「无漏谓道谛，及三种无为。」由其道谛是有为无漏，故于有漏除于道谛。今疏中云「与漏相应」，即漏随增义。言「施戒等取相心修」者，以于善中开出漏故。举其施等，等取忍进禅慧。今漏于彼施等善法而随增故，相心修善是集谛摄，三界因故。言「无漏反此」者，即离相心修，漏不随增，即属道谛。《俱舍》云「缘灭道谛，诸漏虽生而不随增，故非有漏。」约于见道，分世出世，前来频有。思不思议，乃有二意：前约圆融行布，地前地上对明；后约教证二道，唯就地上。疏「彼有漏思议」等者，以思议通二义，今明定能证入，意取地前思议，故兼取有漏之善。言「定能证入」者，大乘之中，种性坚固名之为定，为缘所动名为不定。故《仁王．受持品》云「习忍已前行十善菩萨有退有进，譬如轻毛随风东西。是诸菩萨亦复如是，虽以十千劫行十正道，发三菩提心，乃当入习忍位，亦常学三伏忍法，而不可定名是不定人是定人者，入生空位圣人性故，必不起五逆十重等。」若通诸乘说，小乘忍心已去名定，余必不定。五「总上诸善开出三乘」者，三乘皆有漏无漏、世出世、教证二道、定不定等，故云皆通。

疏「六于三乘」下，先举论；后「此是」下，疏释。于中二：先辨、次「二灭谛」下正释。然为无为及漏无漏，如〈十藏品〉。世及出世教证二道，初地已广，今随三乘，略明为无为等。「灭谛」，即是小乘无为，小乘四谛，三是有为故。「缘性」，即是中乘无为，逆顺观等皆是缘相，缘性离是，名无为。「彼岸真理」，大乘无为。大约六度，故云彼岸。彼岸有二：一是涅槃，修六度因，得涅槃果，居然无为。二穷行究竟，即同无为。又「真理」言，通于三乘，同入二空之真理故。「道谛」已下，三乘有为，对前可知。如来无为，前已频释。

疏「三乘圣人」下，释上论文依顺行言。然有二意：一依起行、二亦依无为成差别位。

第三入行。疏「一众生心者是总故」者，疏文有二：先随文释、后释总名。前中，此言总别，通有三意：一约本末，即如今文，心为本是总，十林是别。然本末容可知。由一生多总，别要一具多，是经宗意。二就末中，三杂染为总，余七是别。此约依本开末，七不离三故。三以三聚为总，根等为别。此约以时，该于法故。今初心为总者，论云「依共」者，论唯二字。「以通是」下，疏释。先释共字，其「染净共依」，但释共字。「菩萨依此」下，方释依字。

疏「余十是别不出三杂染」者，即第二重总别义也。言「生是苦果今当第九者」下，是总释论。然论经今经已前是因，生是苦果，皆当第九。论以三是总故，以生居前，后习气三聚俱通因果。

疏「论释余七云」下，二释余七。于中四：一总释七林、二重释根等、三例释三聚、四会二名殊。今初、有三：初句标举、二「依共染」下举论、三「谓次根等」下疏释。然上论七林，总有四节：一依共字，摄根、解、性、欲四林；二染字，即随眠林；三烦恼染净等，即习气林；四「依定不定时」，即三聚林。四节皆合有其依字，初一后一有依，中二略无，以初依字该于中二。若具应云：依共、依染、依烦恼染净、依定不定时也。今释四节，文亦有四：初释共字，谓根解性欲同是业故。二「随眠即烦恼种」下，释染字故。三地中显超烦恼，名贪嗔痴。显超随眠，名为染也。以常随心，令心秽浊，无时暂净，故名为染。然论经名「使」，如下当释。三「受生即生如前已说」者，此非释论，以经次第至于生故，指前总中故。前云「不出业烦恼生」也。四从「余二通三故不出三」下，释论。第三四节习气、三聚，二稠林也。于中二，上二句总释。言「余二通三」者，二即是习气及三聚林，通三杂染。「故不出」者，随眠是烦恼，根等是业。今二复通，故上标云不出三杂染也。疏「二云何通」下，二别释二林。此句征问。后「谓习气」下，释前论第三云「烦恼染净等是习气林，染摄烦恼故。」疏略无烦恼之言，又欲将染净通根解性欲。而言等者，等取生杂染，以三杂染皆有习气故。故下释中，有烦恼习气、业习气道差别，习气即是生故。不言心习气者，心是总故，为十依故。

疏「三聚但是约时定不定故」者，释上论第四节，依定不定时是三聚林故。

疏「论又别释」下，第二重释根等相似之义，即重释上依共之言。以言共者，共是于业，复相似故。于中四：一生起论文。二「彼复定不定时」下，举论。三「由下经文」下，彰释所以，由相似故。经举根林以例三林，论上云共，故今显共相似之义。四「亦须约时」下，正释论文为四，展转相生，皆征上起下。而文分五：一释彼复定不定时，云「亦须约时蹑上四义」。但云亦须约时，合云根等四林亦须约时。亦者，释论「复」字，以前释三聚约时，今重约时，故云亦也。二「约何论时」下，第二节，征于上句，释下根等次第。三「云何次第」下，征上第二，释下根等相似。四「似何等」下，征上第三，释下「信等」二字。五「如宿习」下，显上相似次第之义。唯初根解，此二相望，有于次第及与相似，以性欲但明相似之义，次第可知，故略无之。疏「若相似未熟」下，第三例释三聚。三聚亦由上四生故，是故上云三聚为总。

疏「论经詺解」下，第四会二名殊，可知。

疏「十皆名稠林」下，第二释总名。于中三：初正释稠林、二「论经十林」下会释二经、三「然此」下指广辨异。

第二依章释。「心意及识六种别故」者，第八名心，第七名意，前六名识。然有通别，已见〈问明〉，今更略释。大乘法师云：心积集义，意思量义，识了别义。积集有二：一集行相、二集种子，初通诸识、后唯第八。思量有二：一无间觉、二现思量，初通诸识、后唯第七。了别有二：一细、二麁，细通诸识、麁唯前六。疏「此八缘境许得齐起」者，《唯识》第七云「依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。」释曰：此有二门，初句六识共依门、下三句六识俱转门，此中正是后门。论云「根本识者阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识，以根本识为共亲依。」释曰：此释第一句，举阿陀那通至佛果故，若言赖耶位局染故。但言六者，第七识缘恒时具故，又此正明六识义故。言为共亲依者，共依即是现行本识，识皆共故。亲依即是彼种子识，各别种故。次释下三句六识俱转门，论云「五识者，谓前五转识种类相似，故总说之。随缘现言，显非常起，缘谓作意。根境等缘，谓五识身，内依本识，外随作意，五根境等众缘和合方得现前。由此或俱或不俱等，外缘合者有顿渐故。如水涛波随缘多少，此等法喻，广说如经。」释曰：言种类相似者，一俱依色根故、二同缘色境、三俱缘现在、四俱有间断。言谓作意等，即眼具九缘等，经初已说。言广如经者，即《解深密》云「广慧！如大瀑流水，若有一浪生缘现前，唯一浪转。乃至若多浪生缘现前，有多浪转；诸识亦尔。」然彼更有净明镜喻，恐繁不引。

疏「极少犹有遍行五」者，即如第八心所俱门，谓唯与触及作意、受、想、思俱。余识心所多少之义，广如彼论。「论云住异生灭行」者，住释上轻，异释上转，生释于生，灭释不生。疏「云何离」者，从初至「不可得」，唯除此句假征，余皆论文。从「身者」下，疏释言「心体离念等」者，等取虚空界。法界一相，皆无形义。疏「取境不同故名为自」者，此下疏释八识缘境有同有异。前五转识缘五尘境，是现量故。第六意识缘一切法，通三量故。第七末那缘赖耶为境，是非量故。第八赖耶缘于三境，种子、根身、器世间故，亦现量摄。广如《唯识》。疏「上之四」下，结前。言「心之空性」者，空如来藏故。《涅槃》云「空者，所谓生死故。」「后四净心随缘」者，标也。次「由第五」下，总释也。随现烦恼故，有第六随烦恼种故，成第七故。论云「第六七心，染不染故，心缚解故。」此二句烦恼染，示现第八双随业生染，故论云「第八句心随道故，生染示现。」以随业受生，故云随业生缘。菩萨幻生，亦菩萨业。

疏「谓第五清净」下，当句别释。此即自性清净心，对前空性是不空性，是则相辨真空性为妙有也。不染染等，前已频释。疏「随因受生」者，通释二句。「菩萨」以下，别释二句。幻所作相，同于摩耶大愿智幻耳。

第二释烦恼稠林。「摄为三种事」者，一即远入相、二难知相、三染相。「一远入」者，明分齐深，至于有顶故。「四住」，拣于无始无明。现惑，拣种故。弹古云「下至金刚自约种说」，远公见偈云「禅定境排仍退转，金刚道灭方毕竟。」便释有顶云：「谓至十地金刚顶故。」今弹云：彼颂随眠稠林约俱生种，何得证此？

疏「二无边引起者」，论云「二难知无量善根等修业行故」，余如疏释。言「恒沙等上烦恼」者，以善无边，一一善上皆有烦恼故。亦即所知未尽，则无法之上而无惑也。

疏「三俱生」下，先总释、后「初三句」下别释三段。就此三中，初句既总，即能所缚，即二为能缚，三即所缚妄心。今初，论自释随所缚，云「迭共同事、迭共相依，不相离故。」今疏取意，开展释之，以论同事，释经俱生。言「生即是事」者，然有二义：一夫言俱生，必有二物。烦恼是一，与何物俱？即妄心事同时生也。二生即生杂染，则烦恼与生事俱也。从「然离惑」下，以论「相依」释经「不舍」。疏「二眠起一义」者，别明能缚。如世缚贼，为用绳耶为用锁等，云以何缚。从「谓使为能缚」下，出能缚体。从「现行由使」下，释其缚义。烦恼缚心，使缚烦恼，如毛绳缚人，由入水故，令绳缚急。然「下辨使」等者，通相滥妨。此中使同下使，故答意云：此约使为惑因，后正显使，故不滥也。远公云：「使有二义：一系缚义，通性及起。二随逐义，局在性成。今约系缚。」亦是一理。而下随眠亦有系缚，故但依疏。疏「三与心相应」下，即别举所缚。然虽别显能缚所缚，而必互有，如绳缚人。若言以何物缚，是单说能，而必有所缚之人。不尔者，何得缚名？如说何人被缚，必有能缚之物。故下二句各兼能所，而二正取能、三正取所，思之。疏「事即真心」者，出所缚体，即自性清净心。「若被」下，即被缚相。因无明风动，不守自性，成其染心也。染而不染，云心性净。言「示可解脱」者，若定是染则不可脱，故《中论》云「集若有定性，先来所未断，于今云何断？」

疏「二随趣」下，谓就生杂染中明于烦恼，先举论总释、从「苦报」下释论。从「上句」下，以经对论「道界因」，道界因言，彰惑之过。

疏「三爱见」下，先总明、「初句」下别释。释初句中，先牒论、言「三分」下疏释。三即爱见痴，是业之因，疏文委具。而文有四节：一以二求释三分业。二「慢通上三」下，会通经论。经有四惑，论但说三故。又三求中唯说二故。通意可知。三「上三俱障」下，以论障解脱言，释经如箭深入过患。四「亦可知」下，疏别立理。疏「下句」下，释三业因缘不断相。疏「结中八万至贤劫经中亦有其相」者，然〈随好品〉正明烦恼，《贤劫》自说八万度门，而取所治亦是烦恼，故复引之。此经具名《贤劫定意经》，有十三卷，第二卷末有喜王菩萨宴坐七日，过七日已诣佛咨请：「行何三昧能悉通达八万四千诸度法门？」佛告喜王：「有三昧门，名了诸法本。行菩萨行时，便能通达诸度法门。诸度法门者，诸佛有三百五十功德，一一功德各修六度为因。」然彼第二卷末，喜王菩萨起请，如来初列章门。第三卷初，喜王再请，一一解释。至第九卷经方终。其三百五十度中，最初名修习进行法修度无极。其度无极言，即波罗蜜义，乃是三百五十之总名。其光耀度，乃当第二。其分布舍利，是最后度。其间诸相、随好、力、无所畏、十八不共、三十七品、五眼、六通等，皆是所成。即以六度为二千一百，其一一各有六度，随事各各不同。而初言二千一百竟，即云「是二千一百，其中别有一百度无极主，除四大六衰，令无有余，独步三界。」亦可将此都成前度，言如是二千一百诸度无极，及是百度无极，是二千一百诸度无极。贪欲恚痴等分四事，二千一百合八千四百，各有十事合八万四千。不言十事是前四大六衰，及至第九经总释竟，即云「是八千四百，一度为十，合八万四千。」诸度无极亦不言十，对四大六衰。次云「此八万四千诸度，除八万四千众垢尘劳，遂成八万四千三昧门，立八万四千空行。」设以义取，应以四大六衰成八千四百；而人以四大六衰成二千一百，似非经意。又此皆是菩萨所修之法，亦非如来一代经如是多度、多会说法。下诸卷广说千佛名及因缘，然不说四大六衰之相。第十三卷末云「三毒、五阴、十二牵连、四大、六衰、诸蔽、睡眠，则义当四大六尘，六尘衰损善法故。」经中但言一度为十，经既不释，今以义推乃有二义：一如古释，四大六衰成之。二义推，如一施度下经具十，余五亦然，则八千四百。既一一具十，斯理无失。亦有云：四大者，贪、嗔、嫉妬及众生想，此能障四无量故。六衰者，悭嫉、放逸、不忍、懈怠、散乱、愚痴，能障六种波罗蜜故。此乃理求，未有所出，难以取凭。又经中既云「於其一百对四大六衰」，若如向说，则尽对四大六衰。又有云：若依大乘菩萨藏说，贪嗔邪见及慢为四种，各二万一千。有唯贪香味触法色不贪声等，有唯贪声不贪色等，有俱贪香味触法，当知亦尔。色中多种，有贪外色不贪内色，有反此者，亦有俱者。外色中有多差别，十形四显八差别等，各别俱贪、或少或多、或遍贪着。声香味触各亦多门，是故贪行二万一千。嗔邪见慢，当知亦尔。释曰：非无所以，未详所据。

第三业稠林。然论有二：先正解、后重分别。今疏将下重分别文合在前文，正解中用九句分二：前八对果辨业、后一明定不定。就前八中，远公摄为三对：初三一对、次三一对、后二一对。三对之中，皆初对果明业为因、后就业体随义分别。

疏「初一因」者，此即对果明业。疏文有二：先通三性感五趣果、后唯善恶。今初，引业唯善恶者，《俱舍．业品》云「一业引一生，多业能圆满。」释云：引业谓总报业，但由一业唯引一生。若许一业能引多生，时分定业应成杂乱。若此一生多业所引，应众同分分分差别，以业果别故。注云「分分差别者，谓数死数生。多业能圆满者，别报业也。谓一生身圆满庄严，许由多业。譬如画师先以一色图其形状，后填众彩。一色图形喻引业一，后填众彩喻满业多。是故虽同禀人身，于其中间有支体色力庄严缺减。」

疏「各有三品二地已说」者，彼经云「十善业道是人天，乃至有顶处受生因。」意明下品十善是人因，中品十善是欲天因，上品十善是色无色界因。下辨三乘，除如来因，皆同上故。其十恶业略有三种。经云「佛子！此菩萨摩诃萨又作是念：十不善业道，上者地狱因、中者畜生因、下者饿鬼因。」皆三品也。

疏「满业通三性名言熏习亦通三性许为因种故」者，《唯识》第八云「然诸习气总有三种：一名言习气，谓有为法各别亲种；二我执习气；三有支习气。」下二习气六地广明。其名言习气，〈问明〉已释。为明三性故，复重举论释名言习气云「名言有二：一表义名言，即能诠义音声差别。二显境名言，即能了境心心所法。随二名言所熏成种，作有为法，名别因缘。」彼疏释云「名言熏习即三性法，各目亲种。表义名言即能诠义音声差别者，拣无诠声，彼非名故。然名乃是声上屈曲，唯无记性，不能熏成色心等种。然因名起种，名名言种，谓因于名令心了知而成种故。」今经从因起之义，乃显境名言，故云许为因种。疏「又俱舍十七以三性因对五种果，无记亦能招果故。论通以三为道因」者，彼疏第五初，论云「前所言果有五种，此中何业有几种果？颂曰：断道有漏业，具足有五果。无漏业有四，谓唯除异熟。余有漏善恶，亦四除离系。余无漏无记，三除前所除。」释曰：断道即无间道也，广配如彼。彼中第二三性相对。论云「已总分别诸业有果，次辨异门有业果相，于中先辨善等三果。颂曰：善等于善等，初有四二三，中有二三四，后二三三果。」释曰：上善等即业，下善等即法。初即善业，以善法为四果，谓除异熟，异熟唯无记。以不善为二果，谓士夫、增上。以无记为三果，除等流、离系，故云初有四二三。言中有二三四者，中即不善业。以善为二果，谓增上、士用。以不善为三果，加等流。以无记为四果，谓除离系。言后二三三果者，后即无记。以善为二果，谓士用、增上。以不善为三果，除异熟、离系。以无记为三果，亦除异熟、离系。解曰：既无记望善恶，无记有二三三果，明有果也。况别不离总，为因无失。

疏「或既不招异熟」等，二明道因唯是善恶。谓既曰无异熟总报果体，即无果义。论主言总明三为道因，别意但取善恶为因。

疏「二有表示等者自性差别」，此下二句唯就业体随义差别。云自性者，造作之义，是业自性，论初释中但云自性差别。从「论云此有二种」下，此是论主后重释文。论主但云「一筹量时、二作业时。」从「此在意地」下，疏释初义。言在意地者，未形身口。言有审虑决定二种思者，今言「唯有审虑一种思」者，正明论中未作之意。虽在意地，未有决定、未成业道、未受报故。如六地，业有二义不受果报，一未作业。上引《瑜伽》已广显示。

疏「二作业时」者，此句论文。从「释经作字」下，疏释通三业也。言决定思者，即是意业，至决定思方成业道，能招报故。言「若在身语」下，辨余二业。「成唯识」下，引论证成。彼论第一广破外宗表无表色竟，小乘引经问言：「世尊经中说有三业。拨身语意，岂不违经？」故论答云「不拨为无，但言非色。能动身思说名身业，能发语思说名语业。审决二思，意相应故、动作意故，说名意业。」释曰：此出三业体。然思有三种：一审虑思、二决定思、三动发思。然初二思是发身语远近加行。然发动思正发身语，即二业体。然初二思与意俱故、作动意故，名为意业。故总以思为三业体。释曰：故意业中要具二思方成业道，如上已明。今约成业，但云决定，故晋经云「分别不可分别相」。

疏「然今既云有表示」下，但顺经文，而非论意。表即表彰，相可见故。无表反此。《俱舍．业品》云「世别由业生，思及思所作。思即是意业，所作谓身语。」释曰：谓有问言：世从何生？初句答云：从业而生。次句示二种业：一者思业、二者思已，即下二句开二为三。然其意业，约等起立业。既是思与意相应，意等引起名为意业。言身业者，约所依立身，谓色身业依身起，故名身业。言语业者，约自性立，语即业故。次开二业成表无表，偈云「此身语二业，俱表无表性。」释曰：论释此二，其文繁广，今当略示。初立有宗正理云：身表许别形，故形为身表，如合掌等。许有别形，形即是表，表善恶故。表即是业，此之形色依身起，故名为身业。次破正量部云：非行动为体，行动即是有为。有为有刹那，后有尽故。此之灭法，更不待因。身表是果，果必待因故。论主次复破有宗云：形色非实有，应二根取故。谓依多显色假立长等，无别极微，故假非实。若言有实，显是眼境，形可身取。今显即形，应二根取。形虽是表，而非是业，业是思故。依身行门，故名身业。次立语云：语表许言声。谓且许之，以其言声为语业体。业体亦以发语之思以为语业，语门行故，语之业故。则分同大乘。言「无表」者，《俱舍》云「无表虽以色为其性如有表业，而非表示令他了知，故名无表。」又颂云「乱心无心等，随流净不净，大种所造故，由此说无表。」上依小乘，次下依大乘明表无表。然《唯识》示正义云「然心为因，令识所变示色等相生灭相续，转趣余方似有动作，表示心故，假名身表。然因心故识变似声生灭相续，似有表示，假名语业。」释曰：《唯识》但约心变，即异小乘。次明无表云「表既不实，无表宁真？」然依思愿善恶分限，假立无表，理亦无违。次下大小乘对辨也。然《俱舍》意，唯身语二俱表无表。而《唯识》意，无表既依表上假立，是故疏云「表则三皆是思」。若以非色非心而为无表，则意亦有矣。故《瑜伽》五十三云「云何表业？略有三种：一染污、二善、三无记。若于身语意十不善业道，不离现行增上力，有身语表业，名染污表业。所治三也。若即于彼誓受远离所有身语表，名善表业，此身语善表也。若诸威仪路、工巧处一分所有身语表业，名无记表业，此身语无记表业。若有不欲表示于他，唯自起心内意思择不说语言，但发善染污无记法现行意表业，名意业。」释曰：此显意业亦具三性。「自能晓了我今造作如是事业，别表于后意俱之表，名为意表；意为无表。如理思之。」释曰：故知大乘三皆有表，广如别章。大乘法师《法苑》中十门分别：一辨名、二出体、三假实分别、四具支多少、五得舍分齐、六依他有无、七四大造性、八应成差别、九先后得舍、十释诸妨难。广如彼说。疏「方便差别」者，心为起业之方便，故经云「与心同生不离者，业共心生，生已不离。」此言业行常依心王也。

疏「与等起意识共生」者，《俱舍》云「等起有二种，因及缘刹那。如次第应知，名转名随转。」引论解释，已如六地。然今此中，正同缘等起也。与所起业同刹那故，故云意识共生。言「随其善恶生已即熏成名言等种」者，此文影略。若善恶熏，即成业种。意识等熏，成名言种，由上有意识共生故。然要由业熏，心方成种，故云尔耳。疏中等言，等于业种。言种似能熏，亦有二义：一似善恶，恶生苦果、善生乐果。二似名言，所熏第八成异熟种，能熏七识等成名色等种。上二并言不别生果。言「即不离义」者，结归于经。谓业种不离心，得果不离种也。

疏「四尽集果」者，此下第二对三句。前二句对果论业，后句约业差别。前中，此句明业得果不失坏也。而言「得持至果」者，即《俱舍》得得连持义。论偈云「得谓获成就，非得此相违。得非得唯自，于相续二灭。」然此得得，以持此业，如券持债，故古经论名不失法。《中论》云「不失法如券，业如负财物。」然大乘虽立有得，不许有实，而云熏习成种，前句已引。

疏「前念虽灭」下，释经次第之言。然有二意：一即就上因灭果生以明次第；二「亦是因即顿熏」下，唯就果中以明次第，如六地明。

疏「论云已受果」等者，此句明业得报迟速。言「过去生报业现在已受」者，且约一相随近以明。若今世受，更是前前所造之业，即亦得是后报之业，名为已受。是则后报之业已润有报、未润无报，亦应云已熟已受、未熟未受。

疏「更有一理」者，上是六地缘生中护外三过中，此通业无报难。上论答云「业有三义，故不受报。一未造、二未润、三得对治。」前即第二义，今即第三义。未造之业，即前未作是也。

疏「初二黑白相对」等者，释论对差别。然其论经具有四句，云黑业、白业、黑白业、非黑非白业。论释云「黑业对白业。白业对黑业。不黑不白对二业，二业即是第三黑白业也。」故云「后二漏无漏」，无漏即亦黑亦白业故。又今黑黑之言，全依《俱舍》，次下当引。疏「四中初一因果俱恶」下，别释。然以恶释于黑，乃是通义。别者，因恶染污，果恶鄙秽，不可爱乐。通以善释于白，别亦不同，因白体不染污，果白则可爱乐故。然上黑是因，能招黑果故。下黑是果，能酬黑因故。白因白果，例此可知。

疏「谓诸无漏业无异熟故」者，无白异熟故，曰非白；体非染污，故曰非黑。今以无漏非染，义可知故，但云「无异熟」耳。然《俱舍论》云「此非白言，非密意说。以佛于彼《大空经》中告阿难陀：『诸无学法纯善纯白，一向无罪。』」释曰：既言纯白，明非白者是密意说。为成四句，致非白言。故疏云「对上黑白二业立双非名」。若准《杂集》，但言非黑白业，无两非字，故论云「非黑者，离烦恼垢故。白者，一向清净故。」然上四业，前二因果共立黑黑白白，第三唯就因中立名，第四亦双就因果立名，因明非黑、果明非白。

疏「上三有报」者，由约异熟名报，无漏无异熟，故说有三报。若约果名报，无漏既有四果，则上之四句皆名有报。

疏「若俱舍意」等者，为生后释，不许善恶同时故。此指《俱舍》明约相续，非约自性。然上四句，全《俱舍》意，故彼论云「又经中说业有四种，或有业黑黑异熟、或有业白白异熟、或有业黑白白异异熟、或有业非黑非白无异熟业，能尽诸业。其相云何。颂曰：依黑等有殊，所说四种业。恶色欲界善，能尽彼无漏。应知如次第，名黑白俱非。」释曰：上来疏文用论已周，细寻自见。谓初二句总标。次句即前三业恶是欲界恶业，色是色界善业，欲是欲界善业。能尽彼无漏，即第四业，彼即前之三业以为所治。无漏能治之，谓能尽彼前三是无漏业。后二句结，可知。

疏「余广如杂集第八」等者，《俱舍》之义，上已具用。《杂集》之义大同《俱舍》，今更具出。论云「复次有四种诸业差别，谓黑黑异熟业、白白异熟业、黑白白黑异熟业、非白黑无异熟业，能尽诸业。黑黑异熟业者，谓不善业，由染污故，不可爱异熟故。白白异熟业者，谓二界善业，不染污故，可爱异熟故。黑白白黑异熟业者，谓欲界系杂业，善不善杂故。云何一业亦善不善？此中不约生刹那相说一种业亦善不善，然约意乐及方便总说一业。是此经意。约此二种，若黑若白互不相似，建立一种黑白业故。或有业意乐故黑、方便故白，或有业方便故黑、意乐故白。意乐故黑、方便故白者，如有一人为欲诳他，先现其相，令信己故行于惠施，乃至出家方便故、黑意乐故。白者，如有一人欲令子及门徒远危处安，由怜愍心现发种种身语麁恶，遂于此时发生杂染。非黑白无异熟业能尽诸业者，谓于此方便无间道中诸无漏业，以方便无间道是彼诸业断对治故。非黑者，离烦恼垢故。白者，一向清净故。无异熟者，生死相违故。能尽诸业者，由无漏业力，永拔黑等三有漏业与异熟习气故。」释曰：在文易了。但云非黑者非烦恼垢，此拣前黑黑业。一向清净者，拣前有漏善业，为烦恼所发。言由无漏业力永拔者，即由加行无间二无漏智同时思业从智慧说故。言永拔所拔，即三有漏业习气也。余义与上所引《俱舍》一而无二，故疏总指。疏「因缘差别」者，彰业能为缘，容因种故。

疏「随田高下有殊令种亦多差别」者，上句单约喻，下句双含法喻。又云令种差别者，且约喻明，如谷子随田肥瘦，非令种谷而生豆芽。若约江南为橘、江北为枳，则亦少有变种之义。然亦疏类，非全差别也。若约法说，识种无异，由业善恶识招苦乐，即令种异也。

疏「出世未集」等者，约凡未能集圣法故，以释经文凡圣差别故。

疏「九十二句定不定差别」等者，疏文有二：此上标章、后「前句明」下别释。先释第九句，文三：初标举论文、二释经文、三释论定不定义。疏「谓现作」下，疏释经文三受之义，疏文已具。然经部师云：顺现受业，其力最胜，必受生报。后报若顺生受，其力稍劣，必受后受，不受现受。顺后受业，其力最劣，不受现生，唯受后受，随初熟位名顺现等也。释曰：义似有余，或有各造，一生之业人天并造，先受人报，后受于天，岂要令其重受人耶？然此三受，略说有三因：一由于因，如于佛僧慈定灭定及无诤定，见修道中作供养者，得现乐报；于父母王等作损恼业，得现苦报。二由业体，如不动业得乐生报，五无间业得苦生报。三由行愿，多福之人罪得生报，现世轻受，疾得菩提。多罪之人都无现报，以造重恶趣生报故，诸相好业皆得后报，不可一生即成佛故。又诸轮王多受后报，劫减修因，劫增受果故。

疏「于此三中各有定不定」下，第三释论定不定言。于中，上二句标、「谓前二」下释。然即《俱舍》意，颂云「此有定不定，定三顺现等。或说业有五，余师说四句。」释曰：初句标、次句别释现生、后三即三定业。加于不定即有四业。或说业有五者，或有欲令不定受业复有二种，谓于异熟及时有定不定，开为二种：一异熟定时不定，谓果必定受于三世，时即不定也。二异熟与时二俱不定，谓果与时俱不定受，但有果定、时不定。无有时定果不定者，但于时定，于果必定，以时离果无别性故。虽开合有异，其理无别也。余师说四句者，谓譬喻师，说业分八种，故为四句。彼许时定于果不定，于不定中时复分三，兼前五业，故成八种。第一句者，于时分定、异熟不定，谓顺现等三业，三世时定，于果不定。若现在世获其果即受，现若不受，永更不受。于时必定，于果不定。顺现既然，生后亦尔。此分三种，谓一顺现定果不定、二顺生定果不定、三顺后定果不定。第二句者，有业于异熟定、于时不定。谓不定业定得异熟，此但为一，谓果定、时不定。第三句者，有业于二俱定，谓顺现等定得异熟。此有三种：一顺现时果俱定、二顺生时果俱定、三顺后时果俱定。第四句者，有业于二俱不定。谓不定业非定得异熟，此但为一，谓果不定时不定也。释曰：上《俱舍》三师，后后渐开，疏中总摄而言小异。言此三俱有定不定者，已总摄三师，而正收初师。即《俱舍》云「此有定不定三顺现等，兼不定为四。」疏「谓前二」下，别示其相。虽通第三师四句，而有通局。前二时定者，以现若受名现报业，现若不受非现报业。生报亦然，要次生受方名生报，故说前二时则定也。「报通定不定」者，有造现报之业，应合现受，更遇胜缘排而不受，此报不定。生报亦尔。无有移此更别时故，无时不定也。后一俱通定不定者，即第四句时报俱不定，及第三句时报俱定，并第二句报定时不定。谓顺后受不定业，有业定受而不定，一生二生多生故，是报定时不定。有不定业，于第三生应合受之，遇缘业坏，是为时定报不定也。或复有业未定生数而受果报，忽遇缘坏，故俱不定。然《俱舍》中报定时不定，义通三报，今何就于顺于受耶？答：《俱舍》以业就时，谓有业定受，而或现或生或后。今明以时取业，要现受报方名现业。现若受者即现定业，现若不受即非现业，故无现报时不定也。若是生受即是生业，不受则非生报之业，故无生报时不定也。各取一义，亦不相违。问：现见有业合受现报，而以力排，便受生报。或合受生报，由异因缘，便受后报。如末利夫人专精施戒，合受生报生兜率天，临终小嗔，先生蝎中，七日之后转报生天。问：据此三业皆有报定而时不定，何得言无？答：现报缘排而受生者，即是生报，不名现报时不定也。生报亦然，思之可解。对前三师，疏意便当第四师也。业力甚深，不妨广解，或当更有余经论明。

疏「定者难度」等者，此约非乘及与二乘各于自分而已定者。大乘若定，更不须度，是故不言定者易度。

疏「根等诸门皆成八万」者，由惑有业，惑有阶降，业亦如之。惑依根有，胜劣性有差异。解有浅深。欲有轻重。各成八万。言「翻此即显」等者，下明能治一一惑等皆到彼岸。穷理尽性，即是八万四千度门。若于惑等寂妄不动，即是八万四千三昧。若于惑等一一无，即八万四千解脱。󰊋

第四根稠林。根义已见第九回向。

疏「别中十相为九差别」者，总科也。束九为三，初六随法义分别；次二就人分别，以论云「声闻菩萨故」；后一约行以辨其根。初中又三：初三净根、第四染根、后二通染净。

疏「受有迟速」等者，钝者迟少，利者速多，中者之间浅深亦尔。

疏「三乘根性相形」者，小乘为下，缘觉为中，大乘为上。亦犹羊鹿牛形大小也。

疏「谓喜乐等」者，喜乐生于贪，忧苦生于嗔，舍根生于痴。后于此类烦恼而有胜用，故多烦恼染根。

疏「大乘中熟者定」等者，前章约业明定不定，今此约根，居然自别。又前约定不定明难易度，今此约熟不熟明定不定耳。

疏「即离世间中待时方化」者，彼有十种清净舍，然有二类待时，今皆当之。一以第四云「于法器众生待时而化，于无法器亦不生嫌清净舍。」释曰：今但用法器待时。二第九舍云「或有众生根已成熟、发生惠念，而未能知最上之法，待时而化清净舍。」今全用之，是以疏云「且暂舍之」。

疏「一依身顺行」者，此论语倒，合云身依顺行，今疏正用。

疏「谓六入展转递共相缚」者，如意识遍缘于六根中，根法随识亦行。六中，眼见自身、耳闻自声，声身并在内根所摄。由根随识缘于眼根，令根被缚不得解脱。余例可知。故云「展转」。疏「二生灭顺行」，此言是倒，若正应云顺行生灭。根与心王相随染污，故顺生灭。「易可异灭」者，以生住释轻，以异释转，以灭释坏耳。「三观行顺行」者，以觉观心行六尘故。

疏「根网中收」者，六根取于六尘，根网尘也。六尘引于六根，尘网根也。故其根网，《摄论》取相。

疏「七声闻净」下，下二约人。今初声闻。言「望凡夫二乘行增上故」者，然论下重释云「声闻净者，行增上，灭障能成故。」今疏取论释经。此上释增上，谓二乘净根对望凡夫不求涅槃，今能求故，故于出世得增上也。从「以二乘根」下，释无能坏，兼释论中灭障能成。

疏「八菩萨净」，即大乘根。三不退者，即位正念也。

疏「九远随」下，此一约行，即经「远随共生不同相」。论经云「深入共生种种差别相」，种种即不同，深入即远随。言「示一切根摄」下，是论释经。论重释云「一切根摄差别者，始行方便报熟根异故。」从「谓三无漏」下，疏释论文。初修为始正行，善巧为方便，究竟故名报熟。配三无漏，义见上文。「谓前信等」下，以论会经，释不同远随之言。其信等共三无漏根，释共生义，根与法行相应起故。「而随」下，释不同义。「自始至末」下，释远随义。「此之三根」下，释成根义，以胜用光显增上名根故。及「此上九」下，总以义收。并如〈回向品〉。

疏「第五例三」下，然解性欲三，略如十力章，广如〈发心功德品〉。言「性相顺入」者，依根生解，依解成性，依性起欲。皆悉相似，名为相顺。义理相参，名为顺入。以此例根，更不广说。

疏「第六释随眠」者，先释总名、后「别有」下依论摄释。今初。言「此唯约种」者，案《瑜伽》第二云「于诸法自体中所有种子，若烦恼品所摄，亦名麁重，亦名随眠。若异熟品所摄，及余无记品所摄，唯名麁重，不名随眠。若信等善根所摄种子，不名麁重，亦非随眠。何以故？由此法生时，所依自体唯有堪能，非不堪能故。」

疏「前六明何处随逐」等者，论中且据随逐以明。若约系缚，亦应云何处系缚？以何系缚？若顺随眠，亦应言何处随眠？以何随眠？故下释中云「久安眠处」等。

疏「今初为五」者，一约心明处、二就界明处、三就位明处、四就时明处、五约行明处。今初，言「报心」者，异熟赖耶总报体故。微细等义，频见上文。言「不离现事而生故但云心」者，故《唯识》等詺前七识为异熟生，非是报体。酬昔心种，不得名报。而七识皆依第八托缘现起，名不离现事。种随现起或有或无，名「暂回转处」，如人假寐，不必本房。

疏「二相应不相应」中，初取论意立名；「唯与」下，疏释相应等相。「故论云」下，引证约界言之。从「无色惑微」下，疏释论文下中上言。等取色界惑中、欲界惑上，此约惑体。远公云：「欲界为下等，约界胜劣。」从「虽则随眠」下，通妨难。谓有问言：随在一界皆成三界所有随眠。如生上界，下界惑种亦皆成就。如何云有相应及与不相应耶？故今答云：就其现惑说种相应，非生上界失下界种等。然今案经，但有相应不相应言，故为此释。若准论经云「相应不相应不离相」，则现惑有相应不相应，而随眠常不离也。

疏「一至金刚之顶」者，谓金刚喻定之前，犹有生死之有，故名有顶。以俱生惑种此时方断故。以上烦恼林中云下至金刚，自约种说。虽有二义，疏意扶此，故上科云「三约位明处」。从「今取通」下，会论经。不言金刚者，欲通大小故。下偈既云「金刚道灭方毕意」，即前义为正也。九地之言亦通二义：对上三有之顶，即三界九地之九，谓欲界四禅四空应为九耳。若顺前义，即善慧地，第十当其断尽位故。四约时，易了。疏「唯智能怖」下，此即论意，以论经云「无始来不恐怖相故」，论为此释。论云「无边世界，唯智能怖，畏如怨贼。未曾有闻思修慧，是故不灭。」疏取论意会释今经，可知。疏「不能随顺正修行」者，论经神通下有正修行言故。余可知。

疏「后三界」下，明以何随逐中，除第四句彰随眠体虚，余五亦就前处以明随逐，而文不次。一即就前第二约界明处以明随逐。「不断」，即是随逐之相。二即于前第四约时明处以辨随逐。即经「令无边心相续现起相」，而论经云「无始来相续集相」，疏中双会无始无边，然其相续即随逐相。「三开诸处门」，即于第一约心明处以辨随逐。「集生六识」，即随逐相。余如疏文。但言「今经义含」者，诸处之中意处摄赖耶故。疏「坚实」下，彰随眠体虚，不就前处。言「不实坚实」者，经云「坚实难治」，论云「不实随逐」。不实即是随眠随逐至禅定等，故是坚实，即不实难治是随逐相。

疏「五地处等者」，五即就前第三约位明处以辨随逐。言「九地中六入处」者，以论经云「地入随顺不随顺相」，论释云「九地中六入处烦恼身随逐故。」释曰：身即体也。「然九地」下，是疏释论。对二有顶，存二九地。二约善慧九地中，就所知障种，十地犹有等觉二愚，从入初地来，地地双断故。于九地已断十八，故云此地分有断除。次引金刚方毕竟，双证上二。金刚方毕，明十地犹有。既言方毕，明九已有除。又约烦恼障种，金刚顿断，亦成于经地地之中皆有成就义。

疏「六离苦随逐」者，此就前第五约行明处辨随逐义。唯以出世圣道方能离者，则反显于世间之道、诸定等不能离也。故论云「余行不能离故」。此以不能离，即随逐相。前第五中，以有成就为随逐相。

第七受生稠林。「论通为八」者，八中前七对因显果、后一句约对后苦彰能生集。就前七中摄为三对，谓初二、次三、后二。其三对中，皆初当相论生、后对因说生。就初对中，「一身种种」，当相论生。「二业因种种」，对因辨生，由业不同，故生成种种。第二对三句中，前二句当相论生。「三住处种种」，非唯六趣，一趣之中无量处故。疏「四四五二句色想上下种种」者，今经二句为论中一句。经云「有色无色差别相，有想无想差别相。」二界有色，无色界为无色，无想天为无想，余皆有想。而言上下者，以无色为上，有色为下；无想为上，有想为下。应更有非想非非想，亦无想收。而论但云「色想上下」，故远公问云：无色云何得为色中上下？释云：彼无麁色，有细色故。又问：无想云何得为想中上下？答义同前，意云彼无麁想，有细想故。余如初地中辨。疏「五同外色因种种」，即对因辨生。以举过业之因，显有芽故，广如六地。第三对中，「六自体种种」，即当相论生，亦如六地。然有体唯色，有体具二，故云种种。

疏「七本顺生」下，即对因辨生。此上论文。「谓痴爱」下，疏顺论释。若远公云：「论文语倒，若正应云顺本生因。谓现在之生，本因痴爱。依今生上，还起痴爱，故云顺本。」亦不违理。疏「八末后二句」下，约对后果彰其生集，故名「集苦谛种种」。「谓三求」下，疏取论意以为解释。于中，先总释论名、后「上句」下别消经文。先释上句二求。言「欲受」者，受即乐受。欲生五欲，增取追求，招于当苦。言「欲生」者，体即是想，取三界胜相而欲生故。「下句即邪梵行求」中，初总明。此言「轮回」，即论「往来上下」。次「贪求三界」下，别说。「小」即欲界，「大」即色界，「无量」即空识二无色，并如八地。「妄谓涅槃」，总相而说。「或谓拍腹」，即檀提婆罗门拍腹唱言：「我身即道。」是计欲界为道。「无想」，即计色界为道。「非想」，即计无色界为道，则上二无色亦在其中。二界偏举此二天者，外道多计为涅槃故。然论经云「贪着三界，想出想故」。而论以无想天释经想字，意云：彼有细想，外道妄计以为无想。有想谓无，云想出想。《成实论》中亦谓无想天，但无麁想，而有细想。故论结云「外道妄计谓出有轮」。故知三求，但增集因，展转招苦。

第八习气稠林。总中有四：一双标、二引证、三正释、四通结。今初，即余习熏习而为二义，标章通故。

疏「虽标习气」下，引文证成熏习之义，故《唯识》第二云「内种必由熏习生长，亲能生果，是因缘故。外种熏习或有或无，为增上缘。所办成果，必以内种为彼因缘，是共相种所生果故。」

疏「熏谓熏灼」下，第三正释。于中二：先释名，即《唯识》文。二「即赖耶」下，释熏习义。于中三：一法相宗、二法性宗、三通拣滥。今初，亦《唯识》文，〈问明〉已广，今疏文具，更略示之。论云「所熏能熏名具四义，令种生长故名熏习。何等名为所熏四义？」释曰：疏云「即赖耶识以为所熏」者，出所熏体。唯有赖耶具四义故，得名所熏。「以恒住一类」下，即出四义。此上一句，即第一义。论云「一坚住性，若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识及声风等性，不坚住故，非是所熏。」二是无记性者，即第二义。论云「二无记性，若法平等无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染，势力强盛无所容纳，故非所熏。由此如来第八净识，唯带旧种，非新受熏。」三可受熏故者，即第三义。论云「三可熏性，若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此拣心所及无为法，依他坚密，故非所熏。」四能所共相和合者，论云「四与能熏共和合性，若与能熏同时同处不即不离，乃是所熏。此遮他身刹那前后无和合义，故非所熏。」此义，疏家在于能熏第四合举。疏「前七转识以为能熏」者，即出能熏体。从「由有生灭」下，即出四义。论云「何等名为能熏四义？一有生灭，若法非常，能有作用生长习气，乃是能熏。此遮无为，前后不变，无生长用，故非能熏。」二势力增盛者，即第二义。论云「二有胜用，若有生灭势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟心心所等，势力羸劣，故非能熏。」彼疏释云「言胜用者，谓前七识可是能熏，拣前六识异熟生者，及第八心王心所，虽是能缘而不强盛，不名为胜，故非能熏。」三有增减故者，即第三义。论云「三有增减，若有胜用可增可减，摄根习气，乃是能熏。此遮佛果圆满善法，无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果应有胜劣。」疏「能所共相和合故名熏习」者，即合辨第四能熏。第四，论云「四与所熏和合而转，若与所熏同时同处不即不离，乃是能熏，此遮他身刹那前后无和合义，故非能熏。」论云「唯七转识及彼心所有此胜用而增减者，具此四义，可是能熏。」释曰：所以能所第四合者，有二义故。一以二种第四但能所异，言全同故；二用此文别，为总结故。论结云「如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏智义成，令所熏中种子生长，如熏苣胜，容名熏习。」此极善故心所不自在，无为性坚密自他不得互熏，前后不得互熏

疏「依起信」下，第二法性宗中熏习之义，并如〈问明〉。

疏「前中虽闻」等下，第三拣滥通妨，亦《唯识》意，故云前中。亦为拣于《起信》等中，善友闻法为外熏故。

疏「今并通此」者，通结上文性相二宗熏习之义及除习义，经文皆具。

疏「别中十种差别」下，二别释。疏文有二：先当句释、后总结束。结束中略，今若具说，前七约时明习、次一约道、后二约人。前中又三：初二对过说习、次三现在望现说习、后二以现望后说习，疏文皆具。今初，初句即因习也。二即果习。

疏「如大威灯光仙人所问经」者，彼云《问疑经》，此仙为首，广有问答，末后诸仙问此义云：「众生义持，犹如流星各各别异，云何得成真实聚集？」下取意引。佛言：「无时方处而得聚集。过一乘已，菩萨地中方得聚集，无余涅槃中方得聚集，如百川归海。」又云：「我虽说烦恼平等中得聚集，亦非聚集。如风吹虫聚在一处，风息还散。众生亦尔，业风吹聚地狱饿鬼等处，业尽还散。」又问意云：先同在六道，后人中相遇，云何得知先来聚集？佛言：「大仙人！所有众生若相见时，心不欢喜生嗔结恨，或时头痛、或时失禁大小便利。当知是辈已于先世地狱之中曾聚集相。」又问：「若先世曾在畜生中，有百千万身一处者，云何可知？」佛言：「彼生人中各相见时，结成嗔怨、常见其便，我当何时觅得其便。即畜生中曾聚集相。若饿鬼中来，常乐臭秽，复多贪食，设欲与他，心不去离，生恼贪着。或复见彼富贵势力，心生嫉妬，复常欲得彼人财物。若有先世同在人中曾共一处者，于现世中若相见时，更生欲心。若有先世共在天中，若相见时，各以眼道远相摄取共相眷爱。」仙人闻此称赞如来是一切智。

疏「三随众生行者」，此下三句现望现在以说习气。「昔王不立厩于寺」者，即《智论》文。谓此王有象可以敌国，每有怨敌，庄严器仗无不克胜。后敌国皆惧，久而无敌，遂于寺中立厩养之。久闻僧众礼念熏心，驯善成性。后有隣国兵众相侵，严象敌之，都不肯战。其王忧愁，虑其国败。智臣白王：「此象久处精舍，见闻善事，与之化矣。可处屠坊，令常见杀。」后未经久，恶心还起。畜生尚尔，况复于人，近善不善、近恶不恶耶？

疏「四随业」下，四五二句约因说习，第四约于作业之因、第五约于善恶之因。四中，言「如锻金之子」等，〈明法品〉已引《庄严经论》说「舍利弗错教二弟子，一白骨观、一数息观，经历多年各不得定。以是因缘即生邪见，言：『无涅槃无漏之法。设其有者，我应得之。何以故？我能善持所受戒故。』我于尔时见是比丘生邪见心，即唤舍利弗而呵责之：『汝不善教。云何乃为是二弟子颠倒说法？汝二弟子其性各异，一是浣衣、一是金师。金师之子应教数息观，浣衣之子应教白骨观。以汝错教，令是二人生于恶心。』我于尔时为是二人如应说法，二人闻已得阿罗汉果。是故我为一切众生真善知识，非舍利弗及目连也。」释曰：以此文证明是工业之习，非业因也。业因即下善恶是耳。

疏「如人喜眠」者，即《涅槃》十九。大臣皆为阇王说此偈曰：「若常愁苦，愁遂增长。如人喜眠，眠则滋多。贪婬嗜酒，亦复如是。」疏「中有即是本有后故」者，以经文随入后有，论判为中阴熏故。故《俱舍》云「本有谓死前，居生刹那后。」则本有即是今身，未至当有，于二中间说为中有。《俱舍》云「生死二有中，五蕴名中有」故。

疏「七次第」等者，此言后有，即当本有也。远公释次第云：「中有能与生阴之果为方便故，名为次第。」疏意云：如在因中，先多作善、后则兼恶，后与果时初即多乐、后便有苦。先苦后乐，义亦准之。则受果时，如因次第。言「上二约现望后」者，第六现望中阴，第七现望当有。

疏「八不断」下，此一约道明熏习，无漏圣道亦有熏故。

疏「九实非实」下，后二约人。疏「亦舍三乘余习之相」者，《智论》第三云「譬如香在器中，其香虽去，习气故在。譬如人被缚，初得脱时，身犹不便。」如毕陵伽骂恒河女，亦第三论。舍利弗嗔，亦第三论。谓身子为上座，罗睺罗瘦。佛问其故。彼说偈云：「若人食油则得力，若食酥者得好色，食麻滓者无气力，大德世尊自当知。」佛问：「谁为上座？」答：「和上舍利弗。」佛言：「舍利弗食不净食。」令日中炙。后复令止，不肯归，已炙不合止。佛遂引昔为蛇伤王，呪师设火坑，令其嗽毒。若不嗽者，当入火坑。彼自思惟：「我已能吐，云何更嗽？」遂投身入火。故其嗔习至今不已。其大迦叶舞，即《智论》四十七。余如第二疏钞。疏「法华安乐行令不亲近二乘」者，经云「又不亲近求声闻比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，亦不问迅。若于房中、若经行处、若在讲堂中，不共住止。」即不令近也。「恐习成种」，即是疏释。

疏「上来十种」下，第二收束等，并显可知。

第九三聚稠林。「论通为五」者，五中，一约生死涅槃之果以分、次二偏就生死之因、后二偏就涅槃之因。初中，先举论、后「无即邪定」下疏释。于中三：初正释三聚；次「此就」下拣定，约位，非约本性；后「又约一期」下，拣法相宗无性之义。

疏「此约解惑」者，解为善因，惑为恶因。正见即三善根中无痴，定起善业无贪无嗔，不定起善则为不定。《涅槃经》说：邪见一种定起恶业，故为邪定。二则轻微善恶，以为不定。前三善根则名不定者，四善根中唯世第一定入离生，故三不定。

疏「总结前三」者，即一法师方便成就、二智成就、三入行成就。

大文第四。疏「初牒前总显」者，「住此地已」，名为牒前。「了知」已下，即是总显。先了心行，后教化调伏令得解脱即是善说。

疏「问此二何异」下，问答料拣。先问、后「前二」下答。谓前二别知智成，如别知本草；别明入成，如别明脉经。今此依脉知病，授本草药。「教道以将化生」者，文无教证，故各含之，其教证言在前总中。教化调伏即是教道，「令得解脱」即是证道。此三乘中皆具此二，以论经文总中但云「此菩萨住善慧地已，如实知众生如是诸行差别相，随其解脱而与因缘。」无有教化调伏之言。及至此经所知法中，论经却云「是菩萨如实知化众生法、如实知度众生法，说声闻乘法、说辟支佛乘法、说菩萨乘法，如实知如来地法。」论释云「何者？随所知说，解脱器得熟故，解脱体正度故。」疏依论经有教证义，仍取前文教化等言，故云含有。即教道也即证道也

疏「论主通收为七」者，谓收上总明。为第一器收下，总结为第七器。「一说所说法对器」中，先举论、「即总中」下指经。疏「别中初能随」等者，别但开总，故先配总中二句，以初后六字配经中智随行句，以中间诸林配一切行处。而疏但配属论，以前将论属经意故。疏「初众生心根性欲解」者，牒经。经无「心」字，论中文有。及下喻中复要此心，故依论义加。然论经具云「菩萨如是知已，如实为众生说法，令得解脱。随心差别、随使差别、随根差别、随信差别、随境界差别、随种种行习气、随顺一切境界智、随顺性行稠林、随生烦恼业习气转、随聚差别、随乘信解，令得解脱而为说法。」释曰：论依上经分成七器，初有总心，今经略无。心后有使，今经为眠缚，在于向后；今经云性，在于第二，论经云性行，文在于后。故今疏中但顺经文会取论意，以配属耳。「此五正显已成信等」者，然心一种但是总依，未成器故。论经中则有心字，释义不牒，但云「随根随信而为说法」，故疏但云「已成信等法器」，不言于心。以是总依，故言有五。

疏「一约能行之行名种种异行器」等者，然论经中具于二句，论别将属于二器：一云随譬喻器，如经「随境界差别种种行习气故」。二云「随种种异行器」，如经「随顺一切境界智故」。今经既阙二句，但有所行有异，即论前句中种种行习气，故疏取意开成二器，以顺论文。言种种异行者，如根有，如能行信进念定慧等。言所行之境者，即所信佛法僧等，乃至所知。如根既尔，性解欲等亦然。能胜解者，即持心印。所胜解者，即所印境，谓所解真理等。能行即有根性等殊，名种种行。所行境中，随于一境，即须有五，故为譬喻，如种一谷即具五义。谓修一定，一定如谷。一须作意，如有心物，以物心断，种不生故。二有定根、三习成性，如一茎谷，虽有心根，今已枯椊，即无生性。四现起乐欲、五胜解印持不可引转，名决定可生。故疏结云「喻上心等」。疏「定不定根转器」者，定通邪正；二俱不定即是转。言「通上根等」者，根性欲解皆悉有于定不定义。

疏「以彼生烦恼」者，即三杂染生即是苦。烦恼摄眠缚，眠缚即是随眠，是论之使，而论乃在第一心下，故此不言。然其类例不合在前，多是译人见其性义谓是随眠，故类前后名之为使，以性同种性似种子故。而论前文阙性字义，必译人失论经意，故今疏文直案今经论意以释，义甚符顺。

疏「三结成益」下，即第七器。言「以上诸义不出自乘」者，上六器义，不出三乘。

疏「今初亦是智成」者，义有两兼，故云亦是。而智先已说，此中之智为成口业，故论但云「口业成就」。文中二：先总释大意、二「何名具法师」下释文。于中又二：先引本论、后引他文。前中但举论列名，后云「广释如论」者，以文多稍易，非正释经，故略指耳。今具出之。论二十德，分之为二：前十五种是随顺说，外顺说仪故；后之五德是清净说，内心无过故。前十五中，义分为六：初有两句，量他所宜。二有二句，量法所宜。三有三义，量化所宜。此与量他而有别者，前者量他受法之心及法威仪，今此量化量物机性。四从「八示」下，三义量物所宜。五第十一「具德」一句，亦量自所宜。与第二量法异者，前量说心及量说事，今量说智。六从「十二不毁」下，四义明其说能顺益。已知大旨，次当解释。初言「时」者，观察物心，无留难时，而为说法。论云「是中时者，无八难故。如偈说云『如王怀忧恼，病恚着诸欲，崄处无侍卫，谗佞无忠臣。如是八难时，智臣不应语。心王亦如是。非时不应说。』」释曰：论但两偈，更无解释。今当释之。前一偈半是喻，但半偈合。王喻众生，于所说法取舍自在故。一如人忧恼，言不入心，众生忧恼法不入心。二病苦喻，众生有苦，法不入心。三恚、四欲，可知。五崄处，喻八难处。六无善法为侍、七恶友谗佞、八无善友忠臣。此八皆为法之难。二「正意」者，论云「正威仪住，非不正住。此义云何？自立他坐，不应为说法。如是等事，如戒经中广说。何以故？诸佛菩萨敬重法故。以恭敬故，令他生尊重心，闻法恭敬摄心听故。」释曰：上量他所宜竟。二有二句量法所宜者，即三「顿」、四「相续」。论云「顿者，是菩萨正意，为一切众生说一切法，离悭法垢故。」释曰：说一切法，是法顿也。离悭法垢故，即心顿也。生多法广，事虽难尽，但舍悭垢即名顿矣。论云「相续者，说无休息，舍诸法中嫉妬意故。」释曰：说无休息者，说相续也。舍嫉妬意，心相续也。事难常俱，但舍妬心即名相续。第三三句量化所宜者，谓五「渐」、六「次」、七「句义渐次」。论云「渐者，如字句次第说故。」释曰：此约教明。论云「次者，如字句次第义，亦如是说故。」释曰：此依义也。论云「句义渐次者，说同义法，不说不同义法故。」释曰：此依行法次第说。亦可于前教及义中说同义法，不说不同义法。是义云何？如四谛中，苦说有作，集灭道中亦说有作；苦说无作，集灭道中亦说无作。如是一切不相间杂，故曰同义。四有三句量物所宜者，谓八「示」、九「喜」、十「劝」。论云「示者，示所应示等故。」释曰：如小乘根，应示小等。等者，等取授所应授、照所应照等。论云「喜者，喜所应喜等，量宜开晓，令欢喜故。」论云「劝者，怯弱众生，劝令勇猛故。」五一句亦量自者，论云「具德者，现智比知阿含所证具说故。」释曰：现比一对情意分别，教证一对约境分别。备此四种能说之德，故云具德。六有四句明具说能顺益，谓十二「不毁」至第十五。论云「不毁者，随顺善道说故。」释曰：说能随顺出世之道。论云「不乱者，不动不杂，正入非稠林故。」释曰：此明说能顺理。不动者，言不太浅。太浅失理，名之为动。不杂者，说不太深，不杂深隐。言正入者，显前不动，言能显理，令人正入。非稠林者，显前不杂、语不深隐，不如稠林难见知故。论云「如法者，具说四圣谛故。」释曰：谓说称于四谛法相，能令人知苦断集证灭修道故。论云「随众者，于四众八部，随所应闻而为说法故。」释曰：此明说顺于人。故论总结云「如是十五种相，菩萨随顺利益他说一切法故。」后之五种是清净说者，谓十六「慈心」下是。论云「慈心者，于怨众生起慈心说法故。」释曰：怨多嗔故。论云「安隐心者，于恶行众生中，起利益心说法故。」释曰：恶行必当受大苦故。论云「怜愍心者，于受苦乐放逸众生中，起怜愍利乐心说法故。」释曰：于受苦者，愍其现苦。于受乐放逸者，愍其当苦。论云「不著名闻利养者，心不希望，常行远离故。」释曰：未得不悕，已得能离故。论云「不自赞毁他者，离我慢嫉妬随烦恼，为众生说法故。」释曰：随缘现起，名随烦恼。以离我慢，故不自赞。以离嫉妬，故不毁他。论结云「如是五种相，菩萨自心清净故。」论又总结云「具此二十事，能作法师，是名住大法师深妙义中。」

疏「涅槃具七善知」下，二引他文。此中有三：一引《涅槃》。先虽广引，今略列名：一知法、二知义、三知时、四知足、五知自、六知众、七知尊卑。二「慈氏」下，引《瑜伽论》。二十者，一善知法义，即摄三事：一渐、二次、三句义渐次。第二能广宣说，摄二，即顿及具德。第三处众无畏，即随众。第四无断辩才，即相续。第五方便善巧，摄三，谓一知时、二示、三喜。第六法随法行，摄二，即如法及安隐心。第七威仪具足，即正意。第八勇猛精进，即摄二义，谓劝及怜愍。第九身心无倦，摄于三德：一不毁、二不乱、三慈心。第十成就忍力，即摄二德：一不著名闻利养、二不自赞毁他。故诸经论开合不同，大旨无别。

疏「三会之亦同」下，会《瑜伽》同上二文。一会七善知，谓一善知法义，即是初二；二具上二义，故能广说；三处众无畏，即知众；四辩才无断，即知时；五善巧方便，即知尊卑；六法随法行，即知自；七威仪具足，亦知尊卑；八勇猛精进，即是知足；九身心无倦；十成就忍力，皆由具上七故。

第二正明口业。「今初，先显名体」者，文有三节：一显名体、二约位辨胜、三征列名字。今初，经文是一，义含名体。谓经从初至「而演说法」，皆是释名，有二名故。「次辨体者」，重取善巧智字以为辨体。「义无碍」下，随难别释义名所以。知是差别，即后得智。无心照理，即通正体。

疏「约位显胜」，文意可知。然此无暂舍离，论名「不坏」。论云「不坏者，不动故，即无暂舍义。」

疏「后何等」下，三征列名字，中二：先释通名。上释名中但释辩智，今释无碍；后「一法者」下，别释四名。然《唯识》云「法无碍智，缘能诠教法为境。义无碍智，即于所诠总持自在，于一义中现一切义故。词无碍智，即于言音展转训释总持自在，于一声中现一切音声故。乐说无碍智，缘机巧说为境。」又云「辩才自在者，谓辩无碍解，善达机宜，巧为说法。」《俱舍》亦以法缘能诠。释云：名身者，所谓想章字总说。释曰：以想释名，以章释句，以字释文，以总释身。论云「名谓作想。」解云：想者取像，或契约义。若取像名想，想是心所。如说于色，能生色想，因名生想，名为作想。若契约义，想即是名，谓诸贤圣共为契约，立色等名，名即是想。由此名想，显有诠表，故名作想。余义准说。今之本论释法无碍，不局能诠，故云法体「如色碍相」。然论一时列名云「是中四无碍境界者，一法体、二法境界体、三正得与众生、四正求与无量门。」后方牒释。今疏四中，文皆三节：一牒经举论立名、二「谓字」下是疏释论、三「故论云」下举论牒释。今初法中论牒释内，以色从缘集，非定断常，故离二边辨俗异真，云生法所摄，即二执所依之法。言「如色碍相」者，正出法体。二义中第三段内，文曲有四：一举论牒释。二「然得此」下，远公释论，以法为俗、以义为真。应有问言：法义不同，何以论文皆有远离二边生法所摄？故释意云：随顺观察世谛，即入第一义故。三「上即远公」下，疏成远公义。四「亦可」下，是疏别义。于中二：先正释、后「言如实」下解妨。妨云：若义亦俗谛，何名如实？答云：约如事实。三词，可知。四乐说中，云「正求与」者，邪求不与。疏「二广显中」下，文前有三：初总释十门。二「言十者」下，列名略释。其十相名，即是论文，「谓」字已下皆是疏释。三「然上十中」下，总就十中释无碍义。言「亦有以词说于法，乐说说义」者，如第七大小乘相中，法知一乘；义知诸乘；词云说一切乘无差别，即同一乘；乐说云说一一乘无边法，即同说诸乘意。

疏「今初自相有四」下，此别释。文三：初总标、次「一生」下别释、后「此自相」下总结。二中，然论诸段皆有三节：一总列四名、二总举经帖、三重更牒释。疏文之中，以论三段一一别配四无碍义。今初自相，论总列名云「一生法自相、二差别自相、三想坚固自相、四彼想差别自相。」

疏「一生法自相」者，论标名也。「谓知色」下疏释。世法集起故名为生，自相门中辨此生法，名生自相。下三例然。

疏「二义者」，差别自相者，论立名。「谓知」下疏释，即生法之中差别义也。「十一处」者，五根、五境及法处所摄色也。「上二义」下，疏结前生后。然上诸义，论无重释。

疏「三想坚固自相」者，是论立名。从「起言」下疏释，即论重释中意。论具牒释第三句经云「是中不坏说者，随所觉诸相，随彼彼众生说法故。」今疏中先释想字。言「亦以慧心取彼二种相故」者，总释。言慧心取者，拣异凡想。「一随自所觉诸法」者，即论随所觉诸法相。二「随彼」下，即释随彼彼众生说法。从「说无错」下，以经成论。从「论经」下，会通二经。

疏「四彼想差别」者，是论立名。「想义」下，即疏释，亦论重释中意。论云「次第不断说者，次第不息无量众多异名，为坚固彼义故。」疏文可知。「令他爱乐」，亦乐说义。

疏「第二同相」中，论亦三节，谓列名、经帖、重释，一同于前。文中，初总标法义。二「一一切法同相」下别释四义。此初知法，先论立名，「谓」字下疏释。论无重释。二中从「同生灭」下，疏释论。「谓观无常」下，即论重释。论具云「是中无常门入无我义中第二同相初智境界成。」疏文有四：初释是中无常门。二「得入」下，释入无我义中。三「故无我」下，释第二同相初智境界成。四「是则」下，疏以义结。若准推无常门入初无性，亦是不生不灭是无常义。今以经中法尚自性即是常也，义明生灭是无常也。故以无常生灭是无性常家义用。三词、四辩，准此可知。

疏「第三行相」，论亦三节，疏亦先总分法义。「一生行相」者，论立名；次「现法缘」下，疏释论名；后「设知」下，论重牒释之意。疏中有二：先取意释。论本文云「一一世现在世故」。从「故论云」下，明引论释，释上一一现在之言。二「已生」下，知义。先举论、后「设知」下疏取义释。具足，论云「见过去未来世知现在世，彼菩萨智境界成。」释曰：疏文分二，先正取意释、二「是则」下结示上二。云何逆见过未知现在耶？见过去法谢、未法未生，则知现在从未而生，必当谢灭。三四可知。

疏「第四说相」，约本释以分法义，即释法等；次随音随心以分词辩。别必带总，皆合有说；前三略无。

疏「第五智相」，疏文有五：一分法义、二定境体、三辨通局、四辨其相、五指其源。今初。既以法比分于法义，下约说浅深分词乐说。比即类也。

二「然所知」下，定其境体。若例前后，法比二智是所知境。经文既云「以法智知差别不异」，即是就能为无碍体，二谛为境。然法比约情智，二谛约事理。

三「又法比」下，辩二行通局。法比则通，无碍则局。言「故涅槃说」者，证无碍智局。即第十六经〈梵行品〉广说四无碍竟，云「声闻无四无碍，无三种法故。一者必须软语，然后授法。二者必须麁语，然后授法。三者不软不麁语，然后授法故。」言「声闻设有少故名无」者，是通妨难。即彼经中迦叶菩萨难云：「若声闻无者，何以如来说舍利弗等有四无碍？」佛答意云：「如四河入海，此之四河皆有无量水。而言等海者，无有是处。」即少故名无意也。次下又云「或得一、得二三，不得具四，故名为无。」即其义也。从「若就二智所观」下，结成通局。非唯法比通于大小，今无碍智所观亦通大小，但能观无碍局大乘耳。即以法无碍智知法知境及能知智，名法智知差别不异也。下三例然。

四「于大乘中」下，正明大乘法比之相，即是释文。于中二：先双标法比、二「法智观如」下别释四相。论云「一现见智」。疏中，先释现见；后「谓观差别」下释成现见所以，即论重释中意。然论经云「以法无碍智知诸法差别，不坏方便。」释曰：其「不坏方便」，即今经「不异」。论重释云「是中法智者，知谛差别，不异方便；法智差别，不坏方便故。」释曰：其知谛差别，即释经中知法差别。二谛不同，名法差别。言不异方便者，释不坏方便。从「法智」下，重举经帖，故取意云：差别二谛同如不异。同如即是不异所以。二「比智即观」下，释义无碍。「比智」二字是论，「即观」下疏释，亦即论中重释之意。彼经云「以义无碍智，以比智如实知诸法差别。」释曰：此与今文颠倒，论重释云「比智者，如实分别，余亦如是比知如实谛差别可知。」释曰：以现所知，类度诸法，故曰如是。疏中取意，其观前能观如实分别之智，即如实分别。从「类余」下，释论余亦如是。从「类何等」下，征释。比智如实谛差别知故，为顺经中云「差别如实故」。如实在下，差别即如实，正辨顺上二谛同如。了二谛如，即如实谛知差别耳。细寻易见。「三欲得方便智」者，即论。「谓」字下，释证第一义名之为得。欲趣向证，必假俗谛为方便故。论经云「以词无碍智以世智正见故知说法」，论重释中不释此句，疏以相见道释正见。言「四得智」，即论。「谓」字下，取论意释。论重释云「第一义智方便者，非颠倒，异乐说，应知。」以论经云「乐说无碍智，以第一义智正方便说。」故论牒之。疏中，先释论非颠倒；次「故云」下，结以经帖；后「可以证」下，释论立名。

疏「余如」下，第五指其本源。论则可知。「回向」，即第六回向，十六智宝处明。彼说三心见道亦有法类：一内遣有情假缘智、二内遣诸法假缘智、三遍遣一切有情诸法假缘智。前二名法智，各别缘故；后一名类智，总合缘故。有说：十六心见道，自有二义：一依如智、二依上下谛，并如前说。然有部则时通处别，现智知于三世之法，名为时通，比智亦然。现智唯知欲界之法，比智知于上二界法，名为处别。若依经部《成实论》明，则处通时别。二智通知三界，名为处通。法智知于现在，比智知于过未，名为时别。《成实》十六〈无边空处品〉中「问：此定能缘何地？答：此定缘一切地及灭道。问曰：有人言『诸无色定虽能缘灭，但缘比智分灭，不缘现智分灭。』是事云何？答曰：缘一切灭。以现智缘现自在地灭，以比智缘余灭道，亦是能缘一切。」释曰：现智，即法智也。若依《深密》、《相续解脱经》，时处俱非定。现见见法名为现见智，知他方及他世名为比智。又更分别，于一切现所知名现智，类度解者名为比智，故不可时处定也。《俱舍》即当第二十三，大同《唯识》观上下谛一十六心，偈云「世第一无间，即缘欲界苦，生无漏法忍，忍次生法智。次缘余界苦，生类忍类智。缘集灭道谛，各生四亦然。如是十六心，名圣谛现观。此总有三种，谓见缘事别。」释曰：从世第一法无间，即缘欲界苦圣谛境生无漏法，名苦法智忍。苦忍无间缘欲苦谛，次生法智，名苦法智。此智无间次缘余界苦圣谛境，有类智忍生，名苦类智忍。此忍无间即缘此境有类智生，名苦类智。如缘苦谛，余三亦然，有十六心。言苦法忍者，苦是苦谛法，忍缘苦法，名苦法忍。果是等流，智唯无漏。为显此忍亦唯无漏，举后等流以为标别故。忍名智者，从果为名。如苦果树，树非苦果，从果得名，故云智忍。余可例知。言现观者，现前观圣谛故。言有三者，一见现观，即无漏慧，见谛分明故。二缘现观，此无漏慧及慧相应心心所法，同一所缘故。三事现观，谓前相应及余俱有，同一事业故。余俱有者，谓道共戒及生等四相俱有因，故名俱有也。余广如彼。

疏「第六无我慢」中，言「约真俗」者，通就三乘二谛明之。故世谛中历三乘法，词及乐说但总别分之。疏「迷蕴着积聚我」者，以聚生门种族是蕴处界义故。迷积聚为蕴，谓有我人，亦谓聚色以为色蕴等。次言「迷界着异因我」者，约法我说，六根六尘生识正因，因各异故，有此法我。若外道计中，有人我以为异因，使知尘等。言「迷处着欲我」者，迷于六入根尘相顺眼见色等，遂生贪着，则有法我。或谓神我于中能着，犹如一人在于六向见色闻声等。言「迷谛」等者，迷于四谛十二因缘，皆谓以因能作果故。人我可知，故疏双结「并是法我，亦通人我。」

疏「今随顺」下，上辨所遣之病，即是我慢；此下辨能遣之药，即是无我。观世缘生故无有实，无实即实，为第一义，故上六地，论云「随顺观察世谛，即入第一义。」从「故蕴界等」下，结成蕴等为智之境。

「第七大小乘相」者，知实为法，知权为义，会三归一为词，开方便门为乐说。言「唯一事实」者，即《法华》第一云「唯此一事实，余二则非真。」二中，顺机说权，即是义意。三中，「三乘同归一实」者，亦第一经云「舍利弗当知，诸佛语无异，于佛所说法，当生大信力。世尊法久后，要当说真实。告诸声闻众，及求缘觉乘，我令脱苦缚，逮得涅槃者。佛以方便力，示以三乘教，众生起处着，引之令得出。」又第三经云「汝等所行是菩萨道，渐渐修学悉当成佛。」三周之经皆是会三方便归一真实。言「解脱相中无差别」者，第三经〈药草喻品〉云「如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相、究竟涅槃常寂灭相，终归于空。」即解脱中无差别也。又第二经云「但离虚妄，名为解脱，其实未得一切解脱。」则一切解脱三乘同归也。

疏「法华云」下，释成上论，亦〈方便品〉，先有一偈云「舍利弗当知，钝根小智人，着相憍慢者，不能信是法。」释曰：此偈则明如来有畏，畏其谤故。次即云「今我喜无畏，于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道。」

疏「即开方便门」者，开方便有二义：一于一佛乘分别说三名之为开，即初施权故。〈信解品〉末云「随诸众生宿世善根，又知成熟未成熟者，种种筹量分别知已，于一乘道随宜说三」等是也。二开者开除、开发，故第四经云「此经开方便门、示真实相。」斯即说三为方便，名之为开也。「然皆为一事」下，疏是也。第一经云「我此九部法，随顺众生说，入大乘为本，以故说是经。」亦即长行中云「诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。」又云「舍利弗！诸佛如来但教化菩萨，诸有所作常为一事，唯以佛之知见示悟众生。」即其文也。故引论明随顺解脱，即方便多门皆顺解脱也。

「第八菩萨地相」者，说地体为法，地相为义。三词者，说相不违体。四乐说者，说相随机。此之体相即证教二道，亦即前义；说二大，亦即不可说及可说义。总收一品之意，广如本分及请分中。

疏「一智相」下，即前释法无碍。上句论标名、从「一切」下牒经解释。有两重征释。「何者」下，此征法体，即经「法行智行」。后征法智，何以名菩萨行？答意可知。「故经云」下，双举经论以帖。言「论云观智说」者，论具云「是中一切菩萨行者，法行智行是现观智说故。」疏「斯则异前义大」者，显义无碍，即是说大。前法无碍是义大也。三中「巧说十地」者，释方便言。从「授与众生」下，释无差别言，乃有二意：一称机不倒为无差别、二不违证道为无差别，如鸟迹合空。

疏「九如来地相」中，以「始本无二」释一念者，以《起信》云「谓一念相应慧，无明顿尽，名一切种智。」言一念相应者，即始觉与本觉相应，故彼论云「如菩萨地尽，满足方便，一念相应故。觉心初起，心无初相。以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。」正是始本无二相也。次上论释本觉竟，云「何以故？本觉义者，对始觉义说，以始觉者即同本觉。」又云「若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等同一觉故。」故以始觉同于本觉，无复始本之异，为一念相应。亦是一念顿觉一切法故，故《净名》云「一念知一切法是道场，成就一切智故。」余并可知。

「第十作住持相」中，约就能所以分法义。亦是总别，总知如来所转法轮名法，别知八万四千差别为义。而前意义长，故疏但举一意。词及乐说，同体义分。依前法义起说名词，词中差别说为乐说。疏「随自意」等者，论主但云「语者，能说法故。」疏以《涅槃》意明如来说法不出三语，即三十五〈迦叶品〉中，因说「若言众生定有佛性，名为执着。若言定无，是则妄语。」便云「如我说十二部经，或随自意语」等。初会已引，今更略示。如五百比丘各说身因问佛，佛言：「我为欲界众生，说父母以为身因。」结云「是名随自意语」。次云「如答把咤长者问：『瞿昙知幻，应是幻人。』佛乃反问：『汝识王舍城中气嘘旃陀罗不？』答云：『我知。』佛言：『汝知旃陀罗，而非旃陀罗。我知幻者，岂是幻人？』」结云「是名随他意语」。次言「世智说有，我亦说有；世智说无，我亦说无。是随自他语」等。「十力」已下，转法轮之德。言「上皆一切智智」下，结释经文。是佛现觉，故为说德。

第三法师成就。于「正显」中二：初一总科、二「则前」下料拣。于中三：一二分分别、二「又前」下对释标文、三「于此」下摄位分别。疏「今初先列」下，文三：初总出意、次「初三」下总科、后「一义持」下别释。然以人望法、十皆所持；约三业中，亦有能所。初三意中；义教所持三是能知身业，三中通能所摄，而初二以正报摄、后一以依报摄；后四口中，七以教摄、八以辩、九十所说深广。「九无尽乐说深说」者，深约契理，何有尽时？余可知。

第十法云地。初来意有三：初引《瑜伽》，唯摄第九。于中，先明九地所能；次「而未」下，明前地不能，则是举劣显胜；后「今精勤」下，显此地之能，即举胜拣劣。二「论云」下，引本论通摄前九，故云「于九地中」，非第九也。「已作净佛国土」即第八地，「及化众生」即第九地，既通前九而偏语八九者，后三通无功用，故举拣异。又八多约身、九多约口，今云智满多约意业，故胜于前。言「智觉满」者，智度圆故、菩萨地尽故。三「又一乘」下，唯对后三，以后三地皆一乘故。亦成前义。

疏「次释名」下，文分为三：初总标、二「云者」下开释、三「然诸释」下总结。二中四：一释云；二「约法」下，释法。三「空亦」下，影出如空，以标名虽无，释有空故；四「摄大乘」下，以诸经论释上空云。总有九释，兼《摄论》三义，成十一义。一引《摄论》、二《金光明》、三《唯识》、四《瑜伽》、五无性、六真谛、七《庄严》、八《十住》、九重引《瑜伽》。今初，《摄论》释有三义，此即第一义。从「此喻含水义」下，疏释彼论，此句即疏。从「总缘一切」下，无性释论，彼释具云「由得总缘一切法智、总缘一切契经等，不离真如。此一切法共相境界智，譬如大云陀罗尼门、三摩地门，犹如净水，智能藏彼如云含水。有能生彼胜功德故。」释曰：共相境智者，云与空合，如智与境冥。又共相即是总释之义，今疏取其要言释彼本论，义已尽矣。疏又云「譬如大云能覆」下，即《摄论》第二义。从「此喻覆空」下，疏释彼论。从「即以前智」下，取无性意释。彼释具云「又如大云覆隐虚空，如是总缘一切法智，覆隐如空广大充遍惑智二障。」言覆隐者，隔义断义。疏又云「于法身」下，《摄论》第三义。从「此有二义」下，疏释，亦取无性意。无性释此云「又如大云澍清冷水充满虚空，如是总缘一切法智，出无量殊胜功德，充满所依法身。」释曰：彼言虽多，疏以收尽。次四可知。

疏「真谛三藏」下，六引真谛。于中先言「虚空喻三法身」者，譬如虚空空有三义：一容受义，譬如自性法身不碍生死；二无边义，譬如显了法身，谓虽得显了犹未究竟，如空有清净处、有尘雾处，如道内法身遍解惑中道也；三清净无尘雾义，譬如圣果法身。言「云喻三道之智」者，即智慧如大云，譬如如智，有其三义：一道前性得、二道内修得、三道后至得。文言「遍」者，性得如如智遍如如理，「满」者修得如如智满如如理。「覆」者至得如如智覆如如理。境智相称，云即是雨。雨有三义：一能除尘，谓道前自性智清净无染义；二能洗垢，道内灭除恶业；三能生萌芽，道后能生如如萌芽。又虚空如法身，云如应身。

疏「此法喻亦齐」下，二疏断得失，先取、后「似非经意」下夺之。谓若如上释，道前应得法云之名。名既此立，故似非经意。而言似者，以约理可通故。谓道前虽有云义，三义未足，不得此名；十地位满，方得名耳。此则可通，故云似也。

疏「庄严论」下，七引《庄严》。先引论；「此从法」下，疏释。「十住论」，第一。「瑜伽又意」下，第九重引《瑜伽》。先举论、从「是则密云不雨」下疏释。即《周易》小畜卦语。《易》云「小畜，亨，密云不雨，自我西郊。」《彖》曰「小畜，柔得位，而上下应之，曰小畜。健而巽，刚中而志行，乃亨。密云不雨，上往也。自我西郊，施未行也。」释曰：彼况文王当纣之时，身为西伯，有君之德、犹如密云，未有君位；德未施行，犹如不雨。今况十地含佛之德，未等正觉，故云「含德而已」。

疏「所覆」下，即第三离障。于中四：一标、二「谓于」下能障名体、三「此障」下所障之业、四「斯即」下断愚证理成行得果，文并可知。

疏「第二正说」中，疏文有二：一依论总科，便以疏释；二「后之二分」下，料拣。于中三：初料拣论、次「若依前」下以经对论、后「六中」下对于三心。

疏「即九地自分行」者，则显后二相是胜进行。

疏「真如是佛行处」者，今此九地入向十地，何名入如来所行？答：十地同佛，境相应故。

疏「七地尽至入相」者，即经。「名为得」下，经文。十地学穷名为地尽，依行得证说为至入。

第二「三昧分」。「别中，九定离八种垢」者，六七合故，下疏一一结之。若从上科八中，前七自分、后一胜进。前中，前六自利、后一利他。前中，前五法身行、后一摄净土行。前中三：一解、二行、三成德。

疏「不与惑俱」者，释无垢义。然就总开别，皆带无垢，无垢即不与惑俱，故初句示其带，总云不与惑俱。疏「下三成德」者，即身口意密也。初「放光」中，疏双就身智二光，正意在身。

疏「上句无量则尽法界之疆域」者，即经「虚空界广大三昧」，此同自受用刹。下句「穷国土之体性」，即法性土，此能穷究。

第三受位分。「自有十相」者，文中法喻合结。一如世之华上者，为主菩萨之华，大宝故上。二广大为量。三事则众宝间错故胜，法则众德为严，亦如上说，有同时具足相应、广狭自在、一多相容等德故。四法界智地，为生处故。五因如种植。六成如出水。七第一相。然华有三时之异：一华而未敷、二处中盛时、三雕而将落。今非初后，正处中盛时。「正观普照」，等彼流光。「法界现事」，如开菡萏披敷见莲，华实双美，事理昭著，权实开荣。八世之莲华，人德感故；今此之华，出世德感。九瑠璃为净，栴檀为乐，玛瑙为我，檀金为常，四德为体。十智光圆照，照如来藏，教网遐张，为庄严也。

疏「同声相应」者，即《周易．乾卦．文言》之语。《易》云「同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物覩，本乎天者亲其上，本乎地者亲其下，亦各从其类也。」今取同位，故曰同声。同谓何能？有相益显，如世朋友互相成益，故下彼光照此，此增智力。今此照彼，益彼何疑？疏「若约教相」者，显有二意：前约教相，人之所贱莫过于足，人之所贵莫过于顶。顶光入足，故显敬深。二「若约证」下，自有二意，文乃有三：一顶光入足，显此菩萨入他佛境。二「故论」下，引证。三「显证佛境即自证故」者，是第二意，入自佛境，因圆趣果故。论言「平等摄」者，此有二意：一如来下摄足收其光，菩萨上摄光入佛境，云平等摄。二入他佛境即入自境，自他佛境无二体故，云平等摄。是以处中引论。证上证下第一平等，下疏自具。而约二光以明相摄，谓菩萨顶光入足，佛光入顶。今但入足，已显相摄，余可知也。

「第四」至「同声相应」，文中有四：一总显相应之由；二「表内」下，释德相放光之由；三「又上」下，对前会释；四「德圆」下，释光名号。

疏「于中十业」者，以文显故，疏不指经。若欲指者，二无数下是，三示现下，四开悟下，五周遍下，六灭除下，七隐蔽下，八示一切下，九如是下，十示现下是。疏「若约化相」者，疏但有二：初身光入菩萨色身之顶，但为化相，即上收。下就实约义中，曲复有二：一约相显实，即诸佛智光入菩萨心顶；二直就实论，自智已圆，当成之果显在心源，是故结云「果成在己」。「论云」下，引证。「谓菩萨」下，疏释。言「亦因收果」者，上义佛果，下收菩萨。今菩萨顶收，得佛光耳。上释迭互摄受入，则下释平等摄受。

疏「初喻随何身」者，即经云「如转轮圣王所生太子，母是正后，身相具足」是也。然论经云「玉女宝所生」。准《智论》，玉女宝不生。乃是一说。准《萨遮尼犍子经》第三云「千子皆玉女生，彼名夫人宝。」余则可知。

疏「随所得位」者，然论释云「此菩萨同得位时名为善住。」远公有二释：一明同上王子得位时，二同佛得位时。

第四大尽分中，文前有四：一依论科、二「此五依」下论释义、三「前二」下料拣、四「文中」下辨经义。二中，五义之内，「义」字向上皆是论文，「义」字已下即是疏释。然前二离惑智二障，成心慧二解脱。后三利他，即是三业：一意；二口，虽云意持，正在口说；三即身通。今初，「集智」下，疏文有四：一总彰大意、二「文中」下总科、三「然通真妄」下总辨义类、四「在文六重」下对文收摄。今初。然论中文有三节：一总立七名，谓一集智大等，如向疏引。二总辨七智之所依起，略显其相。三总释七智之相。今疏文中分为七段，一一智内皆有三重，如今集智云「今初集智」，即第一列名。二依能断疑力，即论第二依起之一。三了法缘集故，即论第三段释义。下之六智，皆具此三。然远公释缘集云：「统唯一种，或分为二：一妄缘集，三界虚妄唯一心作，如梦所见但是心解。二真缘集，一切诸法皆真心起，如梦所见皆报心作。」或说为三，曲有三门：一真妄离合为三，离为前二、合为第三。第二约心识论三：一事缘集，从事识起一切法；二妄缘集，从其妄缘起一切法；三真缘集，真识体中具过一切恒沙性德，互相集成，故言缘集。又从真识起一切法，故经说言「若无藏识，七识不住，不得厌苦、乐求涅槃，由如来藏故起诸法。」三就有为无为说三：一即有为缘集、二无为缘集、三具二缘集，并如六地已说。三摄以义类，即前三中第一三也。四中，在文虽六，不出前三收摄已竟、释义已周。一唯染中已摄六集。二有七集，三唯一集、四有三集、五唯二集。无为有三，虚空已别说竟，但二无为，一净、二灭。涅槃有四，余、无余及与无住，皆约修显，故得称净。六唯一集，故有二十也。第六段中四：一标通三。二「故论」下，引证。三「以法界」下，疏释。顺上善法界为净，不善法界为染。无为法界为灭。无为与善为正，不善不正。四「而论诸句」下，会释论文。然上以其三事开合，故为六段，而文不次。又今经与论经次亦小异。若依今文辨次第者，然望论经，论经阙二：一无世界集、二无最后入一切法分别决定智集。彼意为世界即世界成坏，将后入一切法集，属于总结，故但十八，并结十九。今为世界是总，通佛众生，如〈世界成就品〉通有唯成，无有坏义。成坏之刹唯属众生。彼次与此亦小有异，以法界居虚空之后，众生识界居为无为前。且依今经以辨次者，先明三界通于依正，总辨众生所依；次云世界，通于染净；次辨法界，向上为上四所依，向下与为无为等而为所依。法界是总，以性从缘，则有为无为。众生是能迷之人，识界为众生之本，虚空是众生等住处，涅槃是众生所归。烦恼是能迷之因，行兼于业，则显前皆是果，故此句初有此菩萨言：「由烦恼因，感界成坏。」次三辨反源之人。「如来」下，四辨反源之果。结云「一切」者，非止二十故也。

第二应化智。亦具上三，谓一列名、二依起、三释相。在文分二。先标名总科、后「别中十句」下随文别释。前中，即将蹑经前文释论；第二牒所依起；其第三释义易解不举。论云「是中应化智者，众生应化等差别。」远公云：「然化有三种：一据始起，有分别心，而作变化。二就息想论，物见我化，我实不化。三就真实说，缘起门中皆是真实作因，法门之所示现。」今依后义，是故前缘集智而起化用。

第三加持智中，文亦具三：初牒经立名；二「论云」下辨所依起；三「谓依彼」下疏释论依起，便是第三段中释义。常化不绝，为加持故，即以不绝是转义，如转法轮。

疏「初三不断三宝」者，不断是三宝中持义，谓佛种不断，即是佛持等。

疏「愿等因体」者，望上时持，故名因体。就体有二：愿是起行方便之心，供养及行即依愿正行，供养摄福、行摄智故。

第四微细智中，文三：一牒经标名、二「谓智」下解义、三「故论」下蹑前辨依。起行中，先举论、后「谓依前」下疏释。言「三智」者，一应化；二加持；三善集，即前缘集智。所以合者，集智是智、应化是悲，悲智无碍，为佛微细。疏「非但八相，一具余七」者，但应化一智，即能令一而具一切。今一一事皆具三智，故为微细，以如来证此法门故。别有十事，多同八相，八相不具第五密处智。文中有四：一标名、二「依护根」下辨所依起、三「现麁」下释秘密义、四「初三」下释文。文含多义，前诸疏文已皆具矣。

第六入劫智，文有五：一标名；二「依命行」下，举论依起；三「谓劫」下，疏释论含于入劫之相；四「亦十世」下，结成玄门；五「以得」下，出即入所以。

第七至入道智，文中有四：一标名、二「论云」下依起、三「谓遍入」下疏释依起、四「别中」下释文。三中，显前标名，具于三义：一明知凡夫道。道谓业惑，以逆顺等皆所知故。二「若约」下，知化凡夫道。谓一切善法，论名对治，即顺字摄之。及第三知化凡夫，即是佛道，文正出此。四别中，总句义通，三义别显。三种中，前二皆第一知凡夫道，其中「观破抟聚」者，四十八经当具解释。

疏「次四句能化之行」者，即化凡夫道，亦兼第三知凡夫道，即是佛道。后四化果，其中思议等，并如九地。

第二「解脱」下，总有四对，疏中已配，义并可知。

第五释名分。疏「今此一段从所受立名」下，此文有三：初此上拣别、二引论释、三「谓佛身」下疏释论。然此一段，若从所受，应名法雨地；若从能受，应名法海地。今从受处，名为法云。云当佛身，而论意又以闻法相似犹如虚空，则以虚空为能受；菩萨身遍覆故，云为所受之法。以云义多含，故论影出之。疏「由前七智」等者，七智正是此地别行，所以举之。「成就念力」，偏语受法之德。「此智实成」下，释经「随顺无量菩提」之言。由因成果就，故云随顺，无量菩提、无量之德皆随顺也。

疏「上二句性故」者，论一时具云闻法者，性故、作故，二事示现，疏离破之。「谓三慧」下，疏释论。「大法明」下，牒论释经。然今经云「安受摄持」，论经云「受堪思持」。思即是摄，堪即是安。受堪虽倒，俱是闻慧。疏取义顺经，不违论释。余并可知。

第六神通力有上无上分。「智慧明达即起通之智」者，经但两句，论经亦但云「住此地，于智慧得上自在力，善择大智神通随心所念。」而论云「是中依内者有四种：一不思议解脱、二三昧、三起智陀罗尼、四神通，如前所说。」释曰：今疏取意各别配经，亦具此四论。言如前所说者，即大尽分中五种大，但合智及陀罗尼耳，以陀罗尼智为体故。此之二段者，即以转变外事为神通自相故。

疏「无所不融故能一身包含无外」者。此金刚藏正用前作住持相中，于其身中示有无量国土庄严之事，及于自身示现佛身。

疏「此中亦即大尽中事」者，前文标中已有五大，今复结之，故云亦是。谓初总标三业，即神通自在。余具五大：一观察三世，即第一智大。二三昧境界，即第三三昧大。三智慧境界，即第四陀罗尼大。四「游戏一切」下，即第二解脱大。五「变化」下，即第五神通大。疏「问中即举菩萨疑佛」者，谓信菩萨神通，谓佛应不胜。前举佛疑菩萨，则谓佛得，亦疑菩萨不得，故问同意别。疏「第二乃至说法断疑」等者，文中有三：一正显断疑、二「然此下文」下会释经文、三「若准」下依经解释，可知。

第八地影像分。于中分二：先总料拣、后正释文。前中有三：一约二道分别、二约修显分别、三非一异分别。初即论意，于中三：一依经标名、二「前二」下以二德收之、三依论列释。二中，远公前三皆阿含；今以海喻十德互遍，故喻证德。此二教证亦可隔句相对，池望于海，是修成相对。地中真伪，合修为教。如池，喻起修之行。海，喻舍妄契真。实德互遍，犹如义大。第二小喻、第四珠喻，即约诠就实相对，寄言显十如。彼十山为教智。真体无二，如珠更含。余义略示其一。

疏「前中池喻」下，第三依论列释标功德名，皆是论文。余皆疏释。然下论随文释中，亦自解释。释第一池喻，云「依本愿修故」。释第二山德，云「依一切智增上行十地故」。释第三海喻，云「因果相顺故」。今十德遍海，即因顺于果；海揽十德，即果顺于因。释第四珠喻，云「过十宝性，即障尽证坚」。

疏「又十地有三」者，第二修显分别。以修成法三而收四喻。前二是修，故亦是教。次一是成，亦顺于证。三是法地，顺佛果海，故以海喻融前二也。前二即是修成，含池、山、珠之三喻也。

疏「又此四喻」下，第三非一异分别。于中四：初约因果明非一异、二约前后、三结成圆融、四结示本意。今初，分二：先总标、后「初一」之下别显。池非是海，故云「始异」。入海即池之水，故云「终同」。同异先后，即始差别、终无差也。二「山喻」，一佛智地，出十地山，故云无差之差。「上二」下，结前生后。三海，则因果交彻。四珠，虽一证智，不碍分十。

疏「又初喻前后体别」下，第二约前后论非一异，则十地相望以为前后。

疏「初一即是圆家渐者」下，第三结归圆融。此言自天台生，而小不同。彼处渐圆是渐教家圆，今亦圆教行布之极耳。圆圆亦与彼不同，乃是初后圆融名圆圆，非圆教圆满名圆圆也。是知上取相显，前二喻教、后二喻证。理实四喻一一之中皆有教证，如珠喻体，即证治穿等教。池初四河，即是于教入海为证。故约非一，皆是教道；约非异义，皆是证道。又非一非异，二义不同，即是教道，互融为证。勿滞语言。

疏「上来所解」下，第四结示本意。言上来解者，唯除四喻喻四功德，余皆疏意，故云「在论虽无」。

疏「今初修行德中」下，释文。然论但云「是中修功德者，依本愿力修行，以四摄法作利益行，自善增长及得菩提自利益行应知。」次论牒经帖义，文意可知。疏「第二总以喻显」中，然此十山与《俱舍论》多同小异。彼偈云「苏迷卢处中，次逾健达罗，伊沙陀罗山，揭地洛迦山，苏达梨舍那，頞湿缚羯拏，毘那怛迦山，尼民达罗山。于大洲等外，有铁轮围山。前七金所成，苏迷卢四宝。」释于梵名，如〈升须弥山顶品〉，然须弥处中，次七金绕，轮围第九。今有十山，为次又别，为顺十地，所出异故。一雪、二香，《俱舍》九中所无。三鞞陀梨陀梨，亦云驮罗，下偈复云毘陀，则正当第三伊沙陀罗，此云持轴，与种种持义亦大同。四神仙，应是第五苏迷梨舍那，此云善见，以仙居故。五由干陀罗，即第二持双。六马耳，全同第六頞湿缚羯拏。七尼民陀罗，全同第八，彼却无翻，但约形名为鱼嘴。八斫羯罗，同彼第九。九计都末底，义同揭地落迦，彼亦无翻，但说其相，故论经名众相山。十苏迷卢，全同第一。既加香雪，应除象鼻。三藏楚夏既各不同，言词轻重难为克定。

疏「第三法喻对显」，中二：先明山体、后「若语」下辨其所有。于中二：一直辨所有以况于法、二论以义拣。今初，文并可知。但计都山并大力修罗处者，准经论说，修罗总有五种住处：一在地上、一最居下。最居下者，在于海底，即毘摩质多罗阿修罗王，其力最大统领无量修罗眷属。次上二万一千由旬，有阿修罗王，名曰勇健，威势次劣，亦统无量修罗眷属。次上二万一千由旬，有修罗王，名曰花鬘，威势转弱，亦统无量修罗眷属。次上二万一千由旬，有修罗王，名曰罗睺，势力最劣，亦统无量修罗眷属。今此所说，应是彼王最居上者。

疏「论云前三」下，第二论以义拣。于中二：先举论释喻、后「论但显喻」下疏义释。今其四地道品即第一治贫穷，五地即第二治死，七地即第三治俭，八地即第四治不调伏，九地即第五治恶业，十地即第六治修罗。并可知。

疏「二互相显」者，前意但因依果，今则互依。于中有四：一正明互显；二「论云」下，义引海喻证；三「前言依地」下，会违；四「又地则但依」下，拣二别相。相别有三：一但依兼入别、二「又山在海」下显非即离别、三「又山出海」下等不等别。

疏「合中总云」下，疏文分四：一顺释不夺。二「若夺」下反以成立。三「喻中」下会通法喻，成俱不夺。以喻中云「得大海名不可移夺」，明约果也；法合则云「名菩萨行不可移夺」，故知约因。四「故论」下别引论证成。由经影略，故论双明。然论具云「难度能度大果功德者，因果相顺故。十地如大海难度能度，得大菩提果故。」今以言拣之，故论易了。然上说有三种地：一修地、二成地、三法地；今明相，正顺在后二度即到也。疏「以深广故」者，六深、七广，余可知。然《涅槃》三十三明海有八德：一者渐渐转深、二者深难得底、三者同一咸味、四者潮不过限、五者有种种宝藏、六者大身众生所居、七者不宿死尸、八者一切万流大雨投之不增不减。释曰：彼经通喻佛法，广有合相。今喻次第喻于十地，故加至十，不同彼次。

疏「第四宝珠喻」中，合于十宝者，八辈为八、缘觉果行为二，总成为十。缘觉根利，不数入观，故无多果，依学无学但分为二。「无利生用」者，合不能出宝。下引论「出故取」者，正证出宝，兼出海义。

疏「一出功德」，论具云「一出功德，选择而取，以善观故。」疏已折开解释。

大文第九利益分。「供养功德」者，非谓供养能生功德，显此法胜，能令供养是地功德。上生信亦然。

疏「然闻有二义」下，疏文分二：先正释顺明，不取闻相。即《涅槃经》云「若有闻经，不作闻相、不作说相、不作句相、不作字相，如是一切，乃为闻经。」释曰：此称理而闻，如前已引。从「初后圆融」，即此经意。言「等佛」者，此经说佛智慧观境，今能正闻如彼真观，故云等佛。疏「闻已等佛」下，通妨。先妨、后「若更」下答，亦由一多无障碍故。

疏「第二动地」者，然准论经云「一动、二踊、三上去、四起、五下去、六吼。」远公释云：「上去是令人觉，下去谓振下，如世虚物振撼。」余如〈华藏品〉。余文可知。

疏「谓前明普门中所具差别正位」等者，此中意有三节，初第二会为所依普门、次四会即普门差别、此会即会别归普。初即根本、次即依本起末、后即会末归本，故言「重会普光意在斯矣」。言「等妙二位全同如来普光明智」者，结成人普所以。以此会说等妙二觉，二觉全同普光明智，即是会归之义。问：等觉同妙觉，于理可然。妙觉之外何有如来普光明智为所同耶？答：说等觉说妙觉即是约位，普光明智不属因果、该通因果，其由自觉圣智超绝因果故。七卷《楞伽》妙觉位外更立自觉圣智之位，亦犹佛性有因、有因因、有果、有果果，以因取之是因佛性，以果取之是果佛性，然则佛性非因非果。普光明智亦复如是，体绝因果、为因果依，果方究竟，故云如来普光明智。

疏「二约次第」等者，疏文分二：第一正明次第、二「以极果」下释妨。于中二难：一释重会、二通蹑迹之难。今初，谓有难言：若次第明位，何以重会普光？故为此通。后「谓前依本不动」下，显其所以。何以极果由于始信？信依本智而起，今不离本智故。斯则以因成果、摄果酬因。然因有二种：一约本有恒沙性德，信解行愿等无不具故；二约修起，谓依本信德而起信心，依本解德而起解心。如《起信》云「以知法性无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜」等故。一一修起皆带本有俱来至果，无间道中一时顿圆。解脱道中因果交彻，名为得果。果亦有二：一者本有菩提涅槃，一切佛法本觉具故；二者修起，今证菩提始觉悟故。始觉同本，无复始本之异，名究竟觉，则二果无碍。然二因本从本觉体上起来，则二因与本觉无碍。始觉既同本觉，则二果全同于二因，则二因与果交彻故，因该果海，果彻因源。故今重会普光，表斯玄趣。问：若此交彻即是圆融，何名次第，答：虽带本有起因，因亦次第，先因后果。得果虽该于因，亦成次第，故得果后方说融前。前圆融中，若因若果并是普光明智差别之德。别常依普，不相舍离，说有前后、成在一时，故不同也。

疏「后出现因果」下，二通蹑迹之难。谓有难云：极果由于始信，重会普光极果之后，何得更有平等因果？故为此通。明此因果皆属极果，故不违理。

疏「品以普贤三昧无碍自在无边大用而为宗趣」者，不同前文，宗趣别说者，有二义故。一者例前，令物证入为趣；二者令诸菩萨亦得无碍自在无边大用，而为其趣。则此疏文通宗通趣。

疏「正释文」下，文分二：先总科因果、后别显因门。前中亦二：先正科、后「然六品之因」下解妨难。此有二难：今初，正通重会之难。谓有难云：若约差别因果者，因因不同、因与果异，如何等觉之因与妙觉果同会而说？故今答云：若约差别，不合同会。有圆融义，所以得同，故云「若约圆融等同果相」故。疏「果是对因」下，二有难云：若尔，因是圆融，可同果会。果是差别之果，何得同因会耶？故今答云：只缘是差别果，对因说果是相待之果，劣故同因之会。又复难云：对因之果劣故，同因之会；平等因果，因果俱胜，何同此会？故今通云：平等因果由差别成，若无差别，平等无依，故须同会。

疏「今初，此因」下，第二唯显因门，但释六品。疏文分三：初总彰大旨、二引教成立、三决断有无。今初。以诸古德不立等觉，故案定有。

疏「是以诸教」下，二引教成立。虽有开合，疏意扶开，故下结云「有等觉」明矣。引二经一论，文有二节：二经，一开、一合；一论具于开合。「说六种性及六坚六忍等」者，即彼经第一品，当第三〈贤圣觉观品〉。经云「佛子！六种性者，是一切菩萨功德璎珞庄严菩萨二种法身。菩萨所有百万阿僧祇功德行璎珞，若一切菩萨不入璎珞功德门得入正位者，无有是处。佛子！六种性者，所谓习种性、性种性、道种性、圣种性、等觉性、妙觉性。」释曰：一习种性即十住，二性种性即十行，三道种性即十回向，四圣种性即十地，五六可知。复名六坚者，谓信坚、法坚、修坚、德坚、顶坚、觉坚。顶坚即等觉，觉坚即妙觉。言六忍者，经云「复名六忍，信忍、法忍、修忍、正忍、无垢忍、一切智忍。」而言等者，等取六慧六观。经云「复名六慧，闻慧、思慧、修慧、无相慧、照寂慧、寂照慧。」经云「复次六观，住观、行观、向观、地观、无相观、一切种智观。」亦有相承说于六定，《璎珞》无文。言六定者，一习定，二相定，三性定，四道慧定，五道种慧定，六大觉正观慧定。此五种六，皆以第五当于等觉，故有明矣。疏「论复有文亦立等觉」者，即第五十，论明百四十不共佛法，约因果位辨差别中云「若时菩萨坐菩提座，住最后身，于菩萨道菩提资粮极善圆满。尔时无师修三十七菩提分法，得一刹那名无障碍智三摩地，是其菩萨学道所摄金刚喻定。」彼疏云「此明因满菩萨位中最后位也，此位亦名等觉菩萨。」论「从此无间第二刹那，顿得其余不共佛法，谓如来十力为初，一切种妙智为后，皆极清净，悉得无上。」彼疏云「此彰得果。」释曰：准此论文，于十地后起金刚喻定，一刹那中名为等觉，第二刹那为妙觉也。故说八义，与佛不同。论云「问：一切安住到究竟地，菩萨智等如来智等，云何应知此二差别？」彼疏云「此初问也。」论云「如明眼人，隔于轻縠观众色像，一切安住到究竟地菩萨妙智，于一切境当知亦尔。如明眼人无所障隔覩众色像，如来妙智于一切法当知亦尔。二如画事业圆布众彩，唯后妙色未净修治，如画事业圆布众彩，最后妙色已净修治。三如明眼人于微暗中覩见众色，如明眼人离一切暗覩见众色。四如明眼人远覩众色，如明眼人近覩众色。五如轻翳眼观视众色，如极净眼观视众色。六如处胎身，如出胎身。七如阿罗汉梦中心行，如阿罗汉后觉时心。八如昧智体，如明智体。」释曰：其云云下，皆前配菩萨、后配如来，唯第六喻改「妙智」字为「一身」字，第七喻改「智」为「心」。八改「灯」为「智体」，余五皆如初句。彼疏释云「初之五喻，约二智用以辨差别。第八一喻，约二智体以明差别。第六七喻，如次身心以辨差别。观前五喻，义通生法二智用故。等觉之位，第八识有漏，故身亦然，义同处胎。即五八识有漏虚妄，义同在梦。」论曰「是故当知一切安住到究竟地诸菩萨众，与诸如来妙智身心有八差别。」又《瑜伽论．菩萨地》更有一文。言「劣无漏」者，《唯识》第十释转依中名「所弃舍」。谓劣无漏种，即第十地中所生现行，金刚道中方能舍，故言「未舍」。「白净无记」者，即异熟识，第八地中舍赖耶名，第十地中犹名异熟识，至如来位方舍异熟，名无垢识。「三由未舍有漏善法」者，即与二障种俱，其二障种是所断舍。云云云云

疏「今经欲显开合无碍」下，第三决断有无。言「故存其义」者，即六坚固法，已是有文，有义定矣。下第十三昧广说等觉之相，云「此菩萨住此三昧，得十种法，同去来今一切诸佛。何等为十？所谓得诸相好同于诸佛等。」普眼问云：「若此菩萨得如来法同诸如来法，何故不名佛？何故不名十力？何故不名一切智」等，亦有十句。普贤具答云：「佛子！此菩萨摩诃萨，已能修习去来今世一切菩萨种种行愿，入智境界，则名为佛。于如来所修菩萨行无有休息，说名菩萨。如来诸力皆悉已入，则名十力。虽成十力，行普贤行无有休息，说名菩萨。知一切法而能演说，名一切智。虽能演说一切诸法，于一一法善巧思惟未尝止息，说名菩萨。知一切法无有二相，是则说名悟一切法。于二不二一切诸法差别之道，善巧观察展转增胜无有休息，说名菩萨」等。下引伊罗钵那象王，为供帝释化身上天，或舍象身现作天身，无能分别是象是天，象之与天更互相似。此等觉义岂不昭然？更有余文，恐繁不引。

疏「二十一种功德」，要寻〈升兜率品〉，自当晓之。然此段文，亦是古德所不能知；今以摄佛功德释之，有如符契，智者当晓。

疏「所以此中特名入刹那际者」，有三：一总征说意，前后叹德皆无此故；二「为显」下，正酬所问；三「菩萨地尽」下，释刹那际。然有二释。今初，以《本业》、《起信》参而释之。「菩萨地尽」，是《起信》文，义通二处。言「唯有果累无常」者，即《本业》下卷经云「菩萨尔时住大寂门中，登大山台，入百千三昧，证佛仪用。唯有果累无常生灭二心，心心无为行过十地，解与佛同，坐佛坐处」等。释曰：果累无常生灭者，未转依位变易生死，名为果累。体是无常，有生灭也。言「生相未寂」者，即《起信》意，业相未亡也。「犹名识藏」者，亦《起信》意，未显现法身故。上辨等觉尚有刹那，未至其际。从「若以无间」下，释成际义。刹那尽处名之为际，故云「即无刹那」，亦《起信》文，前已曾引。「若入此」下，释诸佛三昧，亦《起信》文。应有问言：上云菩萨地尽是等觉者，何名诸佛三昧？故引此文，成诸佛义。

疏「亦显前来差别」下，是第二义。上约合前后无际，今明后际不离初际，是穷生死之本际。

第四本分。「初有十句明上等佛果」者，亦是等觉之义显矣。然一品始末，等佛义多。初定，文易可知。第二定，明重现无尽。「喻菩萨帝网身土」者，古德立帝网义。经有帝网之名，而无广说之处。以昔未有此品经文，故此一段文诚可证也。疏「于诸世界下释其所以」者，释上不坏不住之所以也。此句标。从「由定无分别而不坏相」下，正释所以。先释两对经文，前对约定、后对约慧，定慧之中皆权实无碍而动静相即。上句释于诸世界无所分别，亦不坏于世界之相。次句慧观一相而不坏诸，即释经「观一切法一相无相，亦不坏于诸法自性。」

疏「既事理双游」下，结成，释上定无分别，慧观一相，故不住也。定不坏相，慧不坏诸，故不坏也。又二句中不坏，即不坏相。二句中无分别观一相故，即不坏性。二句中不坏诸相，故不住理。二句中无分别观一相，故不住事。故由双游，得不坏不住。

疏「若不坏不住」下，释经「住真如性恒不舍离」。不坏性相，故住真如，以真如即事而真故。由所无住，故住真如，以诸法本无住故。若心有住，则为非住，故《大品》云「若住一切法，不住般若波罗蜜。不住一切法，则住般若波罗蜜。」又云「若住一切法，不住一切法。若不住一切法，则住一切法。」故上经云「一切法无住，定处不可得，诸佛住于此，毕竟不动摇。」善知识云：无住住者则住真如。即其事也。

疏「既即事不舍」下，结成喻中重现无尽之义。谓由住即事真如，如融于事，事便如理。理既无所不在，身即理故亦无所不遍。真如无所不包，故即如之身亦含一切。故云「如无不在，故同真如内外互入。」

疏「以得幻智同于佛故」者，经文有三：一明得智、二「如诸」下举所同、三「菩萨」下明能同。初有十句：一总得难思、二到究竟岸、三见如幻际、四以斯知如幻之智等能入世幻、五用上幻数思诸幻法、六不违幻数则不碍幻存、七尽于幻智则不碍幻亡、八存亡无碍故鉴达三际皆不异幻、九得斯决定则横尽幻边、减数十也。

第五定。「歌罗逻者此云薄酪」者，梵语唐云俱是古义，新云羯剌蓝，此云杂秽。

第八定。「是知菩萨之定常入常起」者，结成难思。若以定门观则常入定，以用门观则常出定，实则动寂必俱，故常双入出矣。然动静唯物，据其体极动静斯亡，故常无入起。又入即起故无入，起即入故无起。若然，何以经云「麁细入起」等？故下释云：为显自在故，寄诸境界交络而明。若云一入多起，即云自在。若云无入无起，何名自在？常入常起，自在之相亦然。广如〈贤首品〉辨。

疏「约理事相望则无差别为细」等者，由标云「喻麁细大小二对」，及经合中云「无差别中入定差别法中起」等，故为此释。于中，先释麁细、后释大小。前中有二意，取义虽异，麁细是同。前则理细事麁，后则总麁别细。别于一一事中而入理故，则后对唯约理说。

疏「无差别则大周法界」下，释上大小一对，亦有二意：初一事理对明大小。「若唯约事」下，唯就事明大小，可知。

第九定。「谓于毛孔中入眼等定，显互用自在」者，然常途所明互用者，但眼处能作耳处等事，耳处能作眼鼻事等，故六根互用。今约十八界明，则有数重之互：一诸根互。二分圆互，毛孔身根中互能入眼等定故。三一多互，谓一根顿作多根事故。四根境互，谓根入境定，如〈贤首品〉说。以此云法界，必该十八界故。五复有一根入多境、一境入多根。六复有以六识对境以明互入等也。

第十定。「二智通权实」等者，此有十一句，但指二三四七四句释之，故云「余七可知」。

疏「初三句始观」者，以妙悟皆满是佛，今就等觉故云「观顺」。据观据顺故名菩萨，据三句见即名为佛耳，皆等觉之义。

疏「即于所知一向无障转功德」者。即《摄论》无着立名。「然有二义」下，释初义。即无性释无着义。后意乃是《佛地论》亲光所释。疏家顺经，但取亲光所解消文。

疏「过前十地故云穷十方际」者，十地华云量等百万三千大千世界故；今尽十方，知是过也。上十信及十地莲华亦不言叶数，今叶等皆不可说，明是等觉之依报也。

疏「谓此真如」下，释文。先释无边，故经云「无相者，无有无等相故。」即无有无二边之义。言「不可说法即离言真如」者，真如有二：一安立真如，谓真实如常，寄言显故。二离言真如，故《起信》云「心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无境界差别之相。是故一切法从本已来离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。言真如者亦无有相，谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念，故名真如。」释曰：此即离言真如意也。次下论文云「复次真如依言说分别，有二种义。何者为二？一者如实空，以能究竟显实故。二者如实不空，以有自实体无漏性功德故。」释曰：上即依言真如也。《法华》云「知法常无性」，此义玄中已引，今是义引。若具云「诸佛两足尊，知法常无性。佛种从缘起，是故说一乘。」「无去无来重显真如即是中道」者，中道非唯非有非无，非断非常等皆中道义。

疏「世界性空故无体」下，释经有体性无体性世界门。文有三释：一双约事理明，谓缘生故有无性故空。即法性宗一义，亦无相宗义。二云「又法性土故有体」者，亦约性相而含二宗之义。若就法性宗释，性上取空义，相上取有义。今性上取有义，相上取空义，谓缘生故空义。若共二宗释者，法性有体是法相宗义，事土无体是法性宗义。然可会通，故今通用。三「又净刹顺理」下，唯就相土以明有体无体之义。净顺于理是事净，顺上法性土。染刹妄成，即从缘无性义。又第二义亦顺《璎珞》、《仁王》「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土；三贤十圣忍中行，唯佛一人能尽源。」亦顺《涅槃》「空者所谓生死，不空者谓大涅槃。」余义如前后说也。其一品内更有文义，皆前后已有，故不委示。

疏「近则逆结上来进德之文」者，前经从「于诸法智但应安住不应称量」下，是进德文。今有十一，如是初一后一即是总意。初句明前皆普贤行，末后明前皆为摄生，中间九句摄前进德即为九段。一如是圆满菩萨境界，即前经云「应为请问如来佛法」下三句，以三句中，初一上求佛道法、二下化众生，皆是菩萨之境界故。二如是通达出离之道，即前应观诸法。一切如幻下三句，如幻如声皆无体性，是出离法故。三如是受持三世一切佛法，即前「应知诸佛愿力」下三句。四如是观察一切智门，即前「应常安住平等法界」下三句。五如是思惟不变易法，即前「应不分别佛」下二句。六如是明洁增上志乐，即前「应当明解世间所作」下八句，八句皆增上志乐故。七如是信解一切如来，即前「于一切佛深生信解」下三句。八如是了知佛广大力，即前「于广界中拔出众生下至成就诸度」四句。九如是决定心无所碍，即前「所谓亲近一切智」下四句。末句如是总结摄生，已如前释，对前诸段类取耳。

疏「二释名」下，疏文有三：初正释今经、二「晋经」下会通他经、三「然通与明」下拣滥会释。于中二：先正引论明通明相异、后会释经文。今初。论有问曰：神通与明有何等异？答曰：直知过去宿命之事是名为通；若知过去行业为明。复次直知死此生彼是名为通；知行因缘际会不失是名为明。复次直尽结使不知更生更不生是名漏尽通；若知漏尽更不复生是名为明。释曰：此论前文释明行足，所谓三明，因以三明对于六通辨差别也。今疏但举一明，末云等者，等于后二。

疏「今以此经通即委」下，第二会释经文。于中二：先会晋经明，顺文顺义，义皆委照，文有证故。后「晋经意存顺义」下，会今经文。言「务不违文」者，文有十通，同六通故；明但有三，十无从故。通，梵语云吃地，明云婆哆。㗚平声上声

疏「一他心二天眼」等者，以经无总列，故今列名。文中有四：一列别名。二「此十皆言智通」下，辨其通称。通名神通，已如上说。今但释智字，便当出体。「若随相」下，辨智差别。三「此十亦是」下，对六开合。但看前列次第，在文易了。四「然小乘」下，通妨难。谓有难言：十通全异可分权实，十六之殊既依六开，何能过六？故今释云：名数小异，义旨全乖。文有三节：一明小乘、二辨三乘、三释一乘。言「小乘智用有分」者，宿命但知八万劫事，天眼但见三千世界，天耳、他心、神足皆局三千之内，漏尽不尽所知，故云有分。「三乘平遍」，明其不尽重重。一乘重重，居然有异。如天眼见尘中之刹刹中之尘、尘刹之佛，佛身毛孔尘刹重重。彼重重刹中如来说法，天耳皆闻。彼中众生，他心尽了。一念即知多刹，况局八万之中一尘，即往刹无穷，况局三千之内。三明虽知因起，未尽重重，故云「尚越彼明」，况于三乘小乘六通之境。次有难云：若尔：但明六通而义有异，已拣权实，何要十耶？故云托事显圆，故开为十，十十法门是本宗故。疏「标云他心」下，疏文有二：一释名、二辨相。文中有三：初能所合释，智为能缘、他心为所缘。二「直就所缘」，去能就所释。三「若所若王」下，显智宽狭。

疏「然智缘他心」下，第二辨相。于中二：先叙异释、后会今经。前中，即彼《二十唯识》，偈云「他心智云何？缘境不如实，如知自心智，不知如佛境。」不知如佛境者，唯佛得本质故。

疏「依唯识」下，二会今经意。于中有三：初标所取，取前安惠云「前亦未为失」。二「以摄境」下，出无失所以。三「若离佛外」下，结弹第二护法所释。二中亦三：初直出所以、二示法性他心之相、三结成正义。初中，直出所以，即示法相宗，有其三义：一云「摄境从心不坏境」者，即示心境有无。彼得本质，恐坏唯心。既不坏境，得之何妨？坏有何失？以无心者「无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。」谓物实有故。若唯心坏境，则得在于境空，失在于心有。故以境由心变，故说唯心。所变不无，何必须坏？若以缘生无性，则心境两亡，故云借心以遣境，境遣而心亡，非独存心矣。二云「能所两亡不碍存故」者，上不坏境且遣惧质之病，今遣空有之理，故心境并许，存亡心境相籍故。空有相依，缘生故有，有即存也、空即亡也，空有交彻，存亡两全。三云「第一义唯心非一非异」者，正出具分唯心之理。上第一释，虽有唯心之义，尚通生灭唯心。第二义，虽两亡不，而未言心境相摄。今明具分唯识，故云第一义唯心。同第一义故非异，不坏能所故非一。非一，故有能所缘，他义成矣；非异，故能所平等，唯心义成矣。云「正缘他时即是自故」者，结成得于本质，无心外过。以即自故，不失唯识。󰊋

疏「以即佛心之众生心」下，第二正示法性他心之相。此有两对，前对明所缘、后对明能缘。今初，言「即佛心之众生心」者，此明所缘众生心即是佛心，此明不异。次云「非即众生心之佛心」者，此句明众生心与佛心非即。非即故有所缘义，非异故不坏唯心义。言为所缘者，结成所缘，拣非能缘也。次下辨能缘，云「以即众生心之佛心」者，此句明能缘佛心即是众生心，此明非异。次云「非即佛心之众生心」者，此明佛心与众生心有非一义。非一故为能缘，非异故不坏唯识之义。言为能缘者，结成能缘，拣非所缘也。更以喻况，如水和乳。乳为所和，喻众生心是所缘。水为能和，喻佛心为能缘。以此二和合如似一味，鹅王之，乳尽水存，则知非一。然此水名即乳之水，又此乳名即水之乳，二虽相即而有不一之义。故应喻之，以即水之乳非即乳之水为所和，以即乳之水非即水之乳为能和，义可知矣。𠯗

疏「如是镕融故非一非异」者，第三结成正义。

疏「若离佛外」下，第三结弹护法。言「却失真唯识」者，不知外质即佛心故。

第三宿住通。「皆以菩萨得九世眼如见现在故」下，此释知义。而云见者，是知见也。此上正明。二「若不尔」，下反难成立。三「若但曾经」下，遮救。谓恐救云：昔曾见事，事则虽灭，见种犹存，故得知耳。「是则」下，为遮此救，文有三破：一夺破。谓但见心不见法故，所见不同，岂见现心名宿住智？二「又曾不经」下，纵破。纵许有种能知见者，昔不经事应不知见。谓昔为人，何能普见？今得宿智，广远皆知。三「又但见现在」下，结成，即乖名破。

第四知劫通。「然大乘宗未来世法体用俱无今云何知」者，总征知义。谓小乘或说三世俱有，未来但未有用，或纵可见而未有体。大乘体用俱无，则无可知见。次「依方便教」下，答中有二：初依权教立理答。谓见因知果，如见色相，知后吉凶。

疏「若一乘」下，二依一乘真实答。于中有四：一正明实义。二「然非现在之现在」下，通妨。谓有问云：若尔，何名见未来耶？答意可知。三「此有若是」下，立理重难。纵其性有缘有，二俱有过。四「若今时看」下、以理会通，谓不向今时看未。若向今时看未，此未即现在，未来如何得有？若逐下向未来看未，未是未之现在矣，故异于今。

第五六七三通，文并可知。

第八无数色身通。「今初由了法界无定实色」下，疏文有二：先彰大意、后「于中六句」下释文。前中，意明此是即色之空，非色绝之真空，故不碍现色。于中，先明即色之空，故能现色。由上无实色故，即色是空。既即色是空，故非断空。又无定实，则显非常，非是断空。又显非断，以定有则常、定无则断故。今非断常，即真法界。从「空中无色不碍色故」者，明空不碍色，故能现色。「存亡隐显」下，结成上义，至下当知。然此段文乃含多意。第一，谓色空相望，总有三义：一相违义，故云空中无色。二不相碍义，故云不碍色故。三相作义，故前云无定实色，举体即空，非断空故。谓此幻色若不举体即空，不成幻色，故亦合云色中无空，故色不碍空。故举体即色，非断灭故。以此正说了无色义，故唯说色即空边。下第二段能现色边，方合明于色不碍空等。此三无碍方曰真空，亦称妙有。第二，此之二句遣于地前三空乱意，谓无定实色举体即空，非断空故。遣第二疑空灭色，取断灭空。以空中无色，遣第三疑空是物，谓空为有。今明空尚无色，岂有体耶？况色中无空，空定无体。次云「不碍色故」，即遣第一疑空异色，取色外空。既云不碍于色，明非色外。离此三过，方曰真空清净法界。第三，亦含法界观意，即第一真空绝相观。彼有四门：第一会色归空观，即今门空意；第二明空即色观，是第二段能现色意；第三色空无碍观，即此第三段无色现色意；第四泯绝无寄观，亦在此段之中。彼第一会色归空观中有四句，各先标、后释前三。标语皆同云色不即空，以即空故。今云无定实色，以举体即空，非断空故。即彼第一句。彼云以色不即空是断空，故云不即空。以色举体是真空，故云以即空故。今云不碍色，即彼第二句。青黄之相非即真空之理，故云色不即空。然青黄无体，莫不皆空，故云以即空故。良以青黄无体之空，非即青黄，故云不即空。即要有青黄方说无体，明不碍色矣。次今云空中无色，即彼第三句空中无色故不即空。会色无体，故云以即空故。良由会色归空，空中必无色，是故由色空，故色非空也。上三句以法拣情。第四便云色即是空，谓凡是色法必不异真空，以诸色法必无性故，是故色即是空。此即今疏第一法界无定实色，举体即空是也。疏「存亡隐显皆自在故」者，总结前义。于中二意：一者结上空中无色。亡也不碍，色故存也。举体即空，非断空故，兼存亡也。存亡约色、隐显约空，空理真常，不可言亡。而色存即空隐，色亡则空显，此唯约会色归空以说。若兼第二不碍现色，是明空即色观。论存亡隐显者，色即是空，则色亡空显；空即是色，则空隐色存。然皆即亡即存、即隐即显，故云「自在」。即以总结为彼第三空色无碍观。其泯绝无寄，在下释文。疏「但妄分别求叵得故」下，即彼泯绝无寄意也。彼云：谓此所观真空，不可言即色不即色、即空不即空，一切法皆不可，此语亦不受，逈绝无寄，非言所及、非解所到，是谓行境。何以故，以生心动念即乖法体，失正念故。以今疏文，对彼所引，相摄可知。疏「以即空之色为妙色故」者，此以前成后，由前即了无色而现色，故成妙色。次云「又色空不二」下，将今对前，反复相成。初空色不二，成上真空，以全成前；次不二而二，以前成后；次「色空融即」下，融上二文，归初法界；后「缘起无尽」下，成后无涯。其真空妙色之旨，广如〈问明〉。

第九一切法智通。「然此三对释有三义」者，然此三义散在经论，古德随见取舍不同。以今疏意并皆收之，而取义各别并为正解，合其三意方尽玄旨。然此三对，皆由下句成别，上非异句义旨皆同，同是遣差别相故。下句对上，别成三重：第一唯约显实者，则拂迹入玄。非异者，拂差别相也。非不异者，拂上不异之迹，则遣之又遣之，以至于无遣耳。而文中二：先总明两句，故云「则相待而空故」。次先破异，云「异相互无故云不异」者，此即《中论．破合品》中意。以小乘立见可见，见者三事和合，因将异以破之，云「异法当有合，见等无有异，异法不成故，见等云何合？」释曰：此但总明无异，异则无合。次例破异，云「非但可见等，异相不可得。所有一切法，皆名无异相。」释曰：上总言无，下出无所以，云「异因异有异，异离异无异。若法所因出，是法不异因。」谓如眼于色，异色于眼异，是名为异。今明因色异故眼异，故云异因异有异。若离于色，眼与谁异？故云异离异无异。然则眼色二异相因而成，则无定眼色而成于异，故云若法所因出，是法不异因。亦由梁椽成舍，舍不异于梁椽等法，故云法所因出，法不异因。若眼如舍，则色加梁等；若色如舍，眼如梁等，故互为所因。所以疏云「异相互无」，谓眼色相因无定异故。又如长与短异，长中无短相，长无可对，故无有长；短中无长相，短无可对，故无有短。既无长短，孰言异耶？故云异相互无故无异。又长中自无长相，短中自无短相，将何长短而说异耶？亦《中论》意，亦《百论》意。故《中论》云「异中无异相，不异中亦无，无有异相故，则无彼此异。」《百论．破一品》中，外道立一，内破云「若因果不异，三世应为一。彼救云：不然，因果相待成故，如长短。」注云「如因长见短、因短见长，如见泥团，观瓶则因、观土则是果。」内破曰「因他相违共过故，非长中长相，亦非短中，及共中。」注云「若实有长相，若长中有、若短中有、若共中有、是皆不可得。何以故？长中无长相，以因他故，因短为长故。短中亦无长相，性相违故。若短中有长，不名为短。共中亦无长，二俱过故。若长中有、若短中有，先已说二过故。将何共耶？长相既无，短相亦尔。若无长短，云何相待？」上来破异竟。次疏云「遮异言不异」下，以相待门释无不异，谓无异可待故，故二双绝，以契性空。亦《百论》云「若无长短，云何相待」意也。

疏「二约双显」者，谓上但显实，则唯性而非相；今性相皆具，故云双显。谓由体一故非异，相差别故非不异，此举双是以显双非。

疏「三约双遮」下，文有二意：一前明相即，故得双遮。谓相本是异，今即性故，无有异也，故非异，性本是一，今即相故，无有一也，故非不异。二「又相非相」下，明当相自离，故得双非。「故离二边」下，结成玄旨。

疏「法性不并真故一相」，即影公云：「法性不并真，圣贤无异道，由理无异味故。」

疏「一亦不为一故无相」者，即《法句经》云「森罗及万像，一法之所印。云何一法中，而当有差别？」即上一相也。次云「一亦不为一，为欲破诸数。浅智着诸法，见一以为一。」即下句意。疏「有无皆法待对故无」者，释非无非有。谓有即有法、无即无法，故云「有无皆法」。言「待对故无」者，三论初章中，偈云「若有有可有，则有无可无。今无有可有，亦无无可无。」谓因无立有，有假无生故非有；因有说无，无因有立故非无。若蹑上起，上云无相即是无义；今非彼无相，故云非无。无尚不存，有安得立？故云非无非有，皆待对故无也。

疏「法与非法但假施设」者，然法非法有其三义：一者有法为法、无法为非法，上已破有无，故今非此义；二者恶法为非法、善法为法；三以相为法、以性为非法。今通此二，善恶相因亦假施设，遣相之法明性为非法，相既不存，性不安立，故法尚应舍，何况非法，性相相因亦假设耳。

疏「并就实而求」下，结成显实。上一一对中，多以上句为所治、下句为能治，如虚是所治、实为能治，法是所治、非法为能治。既并归实，故皆双寂。「余皆倣此」者，释「不随于俗，非不随俗」已下经文。

第十定通。「初标名」下，疏文有二：先释相、后「事理非一故」下释名。前中亦二：先正释；后「斯即」下拣定，谓对余宗拣定体用。于中三：初拣理事、二拣功能、三遮救重拣。今初，「斯即理灭」者，即是本宗，法界体寂故。「不同」已下，是法相宗。但事灭故，要心不行，方称为灭。

疏「但事灭」下，第二拣功能不等。先明事灭，六七不行，何能起用？后「证理灭」下，辨理灭功高既。即事而理，故定散无碍。

疏「亦非心定」下，第三遮救重拣。恐彼救云：心想虽灭，定前加行令身起用。故今拣之，亦非我宗。心正在定不能起故，此遮法相。次言「亦非独明定散双绝」者，此遮禅宗。止观两亡，不定不乱，约理顿明，亦顿教意，故非经宗。「但事理」下，方显正义。契无碍之理，故得定散自在。「上七地」下，引二经证，并如前说。

疏「三宗趣者」，疏文有二：先正辨宗趣、后「然此忍行」下义门料拣。于中三：一定位、二「体即」下出体、三「虽是一智」下辨类。言是一者，一无生忍。二谓人空法空忍。三谓《佛性论》说三无性忍，及《地持论》说有信忍、顺忍及无生忍。四者，一有二义：一如八地，论中，一事无生、二自性无生、三数差别无生、四作业无生；二者《思益经》中说有四忍：一无生忍、二无灭忍、三因缘忍、四无住忍，释经序中已具引竟。言五忍者，即《仁王经》。一伏忍等，如十地说。而言等者，乃有多义。一等六忍，如《璎珞》说，十定初已引。或说十忍，如八地。或说十四十五，如《仁王》、《璎珞》，并如〈十地〉、〈十住品〉引。言「诸教不同」者，通辨诸忍，约教不同。小乘不立忍名。上来诸门多通始终，独一无生兼通顿教。

疏「名中前三约法」者，疏文分二：先总科、后「三中初一」下别显。于中亦二：一释法、二释喻。前中又二：先当句释、后拣通局。前二可知。无生忍中自有二义：一理智双明、二「若约无生之智」下，唯就智说，具如八地即是忍净。忍净复二。一智不生。即无分别智体无念虑故。二烦恼不生。妄想不起故。

疏「又此三忍」下，第二料拣通局，先通、后局。通中三：初正显通。二「若约当位」下，反显非局。谓依《地持》，音声属资粮位，顺忍属加行位，无生忍属于正证，故言三忍条然。条然不同。「以不应」下，结非局义。三「顺但顺理」下，通妨难。文有两难。第一正难云：加行之位顺无生忍故名顺忍，今不约位，那有顺忍？故今通云：顺有二义。一顺无生忍，即是加行；今顺无生之理，故非约位。次蹑迹难云：若尔，何异无生？次「顺忍通顺事理」下，通难。既通事理，故不同无生但顺于理。「经云」已下，引经证成。然无生异顺更有一义，谓但顺理无生，惑智不生。欲明顺忍双异二义，故但约双顺事理，足拣二别。又上疏云「前二通为无生加行」者，约此等觉自说加行，不同前取三忍条然。

疏「又依五忍」下，第二辨有局义是胜非劣。五忍明义无生，则当七八九地。三忍明义，正证已后俱通无生。虽有此义，而此既有音声顺忍，是知定通，句非正意。

疏「后七喻中」下，第二释喻。于中二：先会六释、后「光统」下料拣通局。于中亦二：先叙昔、后疏为会通。前中，总有七家：一光统、二贤首、三《摄论》、四远公、五《金刚论》、六《大品》、七《楞伽》。然光统有二：先叙昔。后会通前中，先以七喻对上三法，义类同故；后「又云幻者」下，别显喻相，大同《摄论》。言「起无起」者，幻法从缘，无定性故。「境无境」者，六尘之境如焰似水，而非水故。「知无知」者，梦中知觉，非实觉故。「闻无闻」者，谷所发响，非本声故。「住非住」者，电即晋经，取《净名》意「是身如电，念念不住。」从「今既云影」下，类彼以释，亦《净名》意。经云「是身如影，从业缘现」，故云现无现相。化以无而忽有，故云「有无有相」。空以不碍施为，故云「为无为相」。皆取喻中别义。

疏「此则能喻」下，第二疏为会通。言「能喻局于一相」者，幻中但有起无起相，而无境无境相、知无知等六相，乃至空喻但有为无为相，而无起无起等，故云局一。言「所喻义通多法」者，如起无起相，通明缘起之法，不局内外等殊。有无有相，但明万有即虚，不局菩萨能化等，故通多法。如境无境、闻无闻，亦有局义，故疏致于义通之言。从「在文虽无」下，纵成其义。

疏「又古德」下，第二贤首释。先叙昔、后「此释」下会通。文则纵成，意则暗夺。谓后〈离世间品〉偈有别喻，义则可成。而下正释，所喻既通，但顺后经，故为暗夺。言「离世间偈」者，经云「观色如聚沫，受如水上泡，想如热时焰，诸行如芭蕉，心识犹如幻，示现种种事。如是知诸蕴，智者无所着。」即其文也。言「故今影喻亦喻于行」者，今文影喻，当晋电故，对上光统，故致亦言。

疏「若依摄论」下，第三引《摄论》。分二：先引论、后经论对辨。今初。不欲繁文，疏中义引；恐欲委究，故钞具明。论云「复次何缘如经所说：于依他起自性说幻等喻？于依他起自性，为除他虚妄疑故。」世亲释虚妄疑云「谓于虚妄依他起性所有诸疑。」论云「他复云何于依他起自性有虚妄疑？由他于此起如是疑。」一论云「云何实无有义，而有所行境界？为除此疑，说幻事喻。」解曰：此中疑意从前论生，以前论云依他起相是虚妄分别唯识为性，是无所有非真实义。从此生疑，故云若无实义，何有境界。下文诸疑皆从此生，故每疑前皆有云何无义，喻释之中皆云为除此疑说如焰喻等。无性释幻喻意云「如无实象而有幻象，为所缘境界。依他起性亦复如是，虽无色等所缘六处，周遍计度时似有所缘六处显现。」解曰：无实似有，何要实耶？下文诸喻，酬意皆尔。二论云「云何无义，心心法转？为除此疑，说阳焰喻。」释曰：又如阳焰，于飘动时实无有水，而有水觉。外器世间亦复如是。三论云「云何无义，有爱非爱受用差别？为除此疑，说所梦喻。」释曰：又如梦中睡眠所起心心所法聚，极成昧略，虽无女等种种境界，有爱非爱境界受用。觉时亦尔。四论云「云何无义，净不净业爱非爱果差别而生？为除此疑，说影像喻。」释曰：又如影像于镜等中，还见本质而为我，今乃见影像，而此影像实无所有，非等引地善恶思业。本质为缘，影像果生，亦复如是。五论云「云何无义，种种识转？为除此疑，说光影喻。」释曰：又如光影，由弄影者映蔽其光起种种影，非等引中种种诸识，于无实义差别而转。六论云「云何无义，种种戏论言说而转？为除此疑，说谷响喻。」释曰：又如谷响实无有声，而令听者似闻多种言说境界。种种言说，语业亦尔。七论云「云何无义，而有实取诸三摩地所行境转？为除此疑，说水月喻。」释曰：又如水月，由水润滑澄清性故，虽无有月而月可取。缘实义境之所熏修，润滑为性。诸三摩地相应之意，亦复如是，虽无所缘实义境界，而似有转。此与影像有何差别？定不定地而有差别。有说：面等众缘和合，水镜等中面等影生，分明可取。如众缘力，颇胝迦等种种色生。为不尔耶？所取差别，如离水镜，月面等影分明可得。颇胝迦等所现众色则不如是，故非同喻。又非我等许有水等种种实义，有法不成，故非比量。八论云「云何无义，有诸菩萨无颠倒心，为办有情诸利乐事，故思受生？为除此疑，说变化喻。」释曰：又如变化，依此变化说名变化虽无有实，而能化者无有颠倒，于所化事勤作功用。菩萨亦尔，虽无遍计所执有情，于依他起诸有情类，由哀愍故而往彼彼诸所生处，摄受自体。论下总结云「应知此中唯有尔所虚妄疑事，所谓内一外二、受用差别；三身业、四语业、五三种意业，非等引地；六若等引地、七若无颠倒、八于此八事，诸佛世尊说八种喻，诸有智者闻是所说，于定不定二地义中能正解了。」解曰：上依彼论次第具引，其「释曰」下皆无性释，其「解曰」下即钞家意。然其论释疑，但由疑异故举八喻，不必相蹑，故论皆牒最初若无有义；疏直依经文之次第以引论文。若《刊定记》一一相蹑。既经论中次第不同，如何经中复成相蹑？此总问也此总答也牒征也总牒标也，下别释

疏「然彼论无空」下，第二经论对辨。然论望经略有四异，疏有三节：初明有无；二「而影是镜像」者，是显名异；三「更有映质」下，辨其开合。于中有二：先辨论开所由，由义异故；后「今经以义」下，明经合所以，以类同故。更有一意：为成十故。以加三法，故合此三，下文当说。然若唯为成十，何不合在于余喻中？故疏但显类同之义。言「至下当知」者，即影喻中广开其相。四者经论次第而有前却，经为对前三种法故，次不同论。下释具出，易故此无。

疏「远公」下，第四叙远公，有四：一取意叙昔、二辨其顺违、三假征正释、四结广从略。今初。然远公依于二谛解斯七喻，前六为俗，知俗非实，故说如幻；知俗假有、故说如焰；知俗心起，故说如梦；知声不实，故说如响；知俗暂有，故说如电；知变易无体，故说如化。后一知真，知真离相，故如虚空。前六是有为空，后一即无为空。以前六喻多同光统及与《摄论》，故疏不引，但取意见。其《摄论》八喻依他，故不立空。今经有空，明喻无为。疏「非不有理」下，二辨顺违。初句顺理，空比余喻，似无为故。「而违」已下，辨其违文，以文中空喻宽故。疏「若尔」下，三假征正释。先征意云：彼既违文，自云何解？从「谓彼疑情」下，即疏正解。取《摄论》势，以解空喻。彼论虽无，假使有者，应如我释。疏「余义」下，四结广从略。《摄论》之广已如上引，别章之文抄已略具。

疏「金刚般若」下，第五叙《般若论》。言「九喻」者，罗什译经但有六喻，九依魏经。偈云「一切有为法，如星翳灯幻，露泡梦电云。」无着论当第十八，上求佛地住处，明流转不染。天亲当二十七，说法入寂疑，谓佛既涅槃，何能说法？故举此偈。为了有为如幻等，即无有为。是为大智故不住生死，然非无幻等。故不离有为，即是大悲不住涅槃。以是无住涅槃故，能入寂而说法也。无着颂云「见相及于识，器身受用事，过去现在法，亦观未来世。」论自解云「此偈显示四有为相：一自性相：即初句摄三喻。二着所住味相：即如幻喻。三随顺过失相：即露泡二喻。四随顺出离相：即梦电云三喻。」释初相云「于中自性相者，共相见识，此相如星，应如是见。无智暗中有彼光故，有智明中无彼光故。」解曰：古有二释。一者古来诸德，皆以共相见识解自性相，含于三喻，此三皆是生死自体性故。从此相如星下，别解星喻。而云此相者，但此上相字，非此一句，以见属翳喻、识属灯喻故。此解甚分明，但不顺天亲。天亲云「能见法亦复如是」耳。以天亲云「譬如星宿，为日所映，有而不现。能见心法亦复如是」故。又见相二字，于偈不次。若回偈云「相见及于识」，理则无违。而天亲又以星配于见、翳配相故。二者大云别为一解云：此相如星者，全指上文共相见识，以为此相。谓第六识起分别见，缘共相境，故喻如星夜有光明。五识各缘，故非共相。第七意识恒行染污，配属翳喻。若八识所缘行相，俱不可知，以微细故。又无计度，强分别故，不合星喻，星喻要须有智明故，见即分别耳。此释亦是一理则成。论家不释自性相义，牒之何为？又令共相见识之中灯喻不明，故不及前解。今为一解，并异两家。谓此相之言，全指前共相见识，则如大云。而不将此句独解如星，谓如星下别解三喻，应云此相如星、如翳、如灯。以星喻在初，故先牒解耳。又不依古星喻相分，今以星喻喻于见分，星有照了之能，同见分故，亦顺天亲能见心法亦复如是。翳喻相分犹有妄见，谓有空花之外相故。灯喻自证分，此不异论。若为此解，亦顺偈中见相及于识，义次第故，亦得论家共相见识解自性义。又通八识三分，共是识故而为自相，不独第六而为共等。论别解星喻，言无智暗中有光等者，若无般若喻之如暗，便有见分名有彼光。若有智日识见便空，云有智明中无彼光矣。论次解翳喻云「人法我见如翳，应如是见。何以故？以取无义故。」解曰：眼若有翳，妄取空花。心有妄见，妄取我法。无处妄取，名取无义。论次解灯喻云「识如灯，应如是见。何以故？渴爱润取，缘故炽然。」解曰：爱润于取而成识缘，故令识炎炽然增盛。则爱如油，取如炷，识犹灯焰。灯体即是第八，炎盛即是七转。二解着所住味相。论云「于中着所住味相者，味着颠倒境界故。彼如幻，应如是见。」解曰：即偈器字。六境为所住爱心味着，无实为实，为颠倒境，如幻六境令人谓真。三解随顺过失相。论云「于中随顺过失相者，无常等随顺故。彼露譬喻者，显示相体无有，以随顺无常故。」解曰：即偈中身字。是身无常，不久散灭，如朝露故。论云「彼泡譬喻者，显示随顺苦体，以受如泡故。」解曰：即偈受用事也。受如泡者，不久立故。三受即为三苦，无乐可着，名随顺苦。四解随顺出离相，论云「随顺出离相者，随顺人法无我，以于攀缘得出离，故说无我，谓出离也。」解曰：出离攀缘也。云何随顺？论云「随顺者，谓过去等行，以梦等譬喻显示。」解曰：但以梦等观于三世，则随顺出离矣。梦者，论云「彼过去行所念处故。如梦寤，念梦时都无所有。梦望觉时即是过去。」论曰「现在者，不久时，故如电，可知。」论云「未来者，彼麁恶种子似虚空，引出心，故如云。」解曰：依空出云，如种生现。有漏为麁恶。论结云「如是知三世行转生已，则通达无我，此显示随顺出离相故。」上依论经，故有九喻。若依秦经，但有六喻。加一影喻，云「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」次第亦不同。论而将影喻添前，则成十喻。古人亦将影喻摄星翳灯云，则六喻摄九。

疏若「依大品」下，第六段《大品》、《智论》所明十喻。十喻者，一如幻、二如焰、三如水中月、四如虚空、五如响、六如犍闼婆城、七如梦、八如影、九如镜中像、十如化。《智论》第七广明其相。什公有传，叡公有赞，下释文中并已含具。但阙揵城，大同幻故，欲成十忍，故不出之。又加三法，故合三影，皆为成圆十耳。

疏「楞伽亦通」者，即第七多同《大品》。

疏「今经长行」下，第二疏为会通。言「偈有局」者，加下响喻云「一切诸世间，种种诸音声，非内亦非外，了知悉如响」是也。

第三广释中，疏「谓闻无相不惊」等者，此不惊等，同《金刚经》，诸论皆释。天亲论第二有其二解：一云「不惊者，谓于诸无生之理心不惊愕，趣生道故。不怖者，谓于诸法无和合相，心不怖惧。而于世俗和合相中相续分别，不执为实故。不畏者，心不如是，永决定故。」第二释云「复次不惊等言，如其次第，谓闻时思时修习时心安不动，众生等想已远离故。」无着论第二云「声闻乘中，世尊说有法及空法。于听闻时，闻有法无有故惊，闻空法无有故怖。于思量时，于二不有理，闻不能相应故畏。」更有一释：约三种无性故，即下疏意。《能断金刚般若论》第二云「惊者，谓于非处生惧，违越正理如越正道，可厌恶故。言怖者，相续生惧，怖既生已不能除断故。言畏者，生决定心一向畏惧。此等若无，便成心离惶惑。」今疏中总有三释：初一即无着，第二释而展彼论文，次释即合其三释。一正是天亲；第二约三慧释，亦别配论文。二初句「越」字，次句「续」字，后句「定」字，即正是《能断金刚》意。三者即此三字，亦兼天亲第一释意。若正释梵音，应云越怖也应云续怖应言定畏

疏「又闻有无所有」等者，即第三释，即同无着第一解，故疏三释已含诸论五释。疏「爱乐者思慧之初」等者，论云「云何菩萨法随法行？当知此行略有五种，谓如所求如、所受法，身语意业无颠倒转，正慧正修。」论云「云何菩萨于法正慧？谓诸菩萨独居闲静，随所闻法，乐欲思惟、乐欲称量、乐欲观察。」乃至云「是菩萨由即于此已所得忍，数数作意令坚牢故，能于其修随顺趣入。」释曰：乐欲思惟即经中爱乐，随顺趣向初终之义。论中广明，今疏略显爱法乐观为初，久思向修为终。疏「专心忆念者修慧之初」等者，论云「云何于法正修？当知此修略有四相：一者奢摩他、二者毘钵舍那、三者修奢摩他毘钵舍那、四者乐修奢摩他毘钵舍那。」乃至云「如是一切所作业，由前四种修相，皆得成菩提。」释曰：论说四种修相，即此经中专心忆念修习安住，修初后相。论亦广明，今疏略具，以起加行为初，以成加行根本定及依定发慧而为其体。疏「具如瑜伽菩萨地中」者，即第三十八〈万种性品〉。菩萨所受学法七种方便，于中具多胜解，法随法行第二方便中广说此义。论云「云何菩萨具多胜解？谓诸菩萨于其八种胜解依处，具足成就净信为先，决定喜乐。」乃至云「八者于善言善语善说胜解依处，具足成就净信为先，决定喜乐，谓于契经、应颂、记别等皆具多胜解。」彼疏云「契经等法是解所印之境，名胜解处。信与胜解得递为因。今取彼信所生胜解，故信为先。言决定者，显胜解之体。喜乐言，显胜解之果，喜乐即是喜受也，或即欲乐。」释曰：论言「信解」，即此经中「深信悟解故」，晋经中但云「信解」。此标列五行也

第二顺忍。释中皆用止观者，既行顺诸法，行中之要唯止与观故。疏「止思一境」者，谓创修之时系缘一境，不拣事理。经云「思惟」。疏「止安事境顺其理故」者，谓前创修事理容别，今渐深入，故即事入玄。上之二止，皆通随缘体真止中停止止也。二处之观，并通空假，皆观达观也。疏「谓止惑不生」者，即止息止也，以妄息名止故。其「正住修习」者，即双住空有中道不偏，故云正住。义通观穿及与观达，故云「观彻前境」。疏「寂冥理境」者，即不止止，谓既与理冥，非止非不止强名曰止。「智显于心」者，即不观观，法界洞朗，非观非不观而强名曰观耳。疏「上四皆止观俱行」者，亦容有止观别修，则未为真实顺忍；若俱运者，方为真耳。

第三无生忍。疏「释中释初征意云」下，疏文有二：先正答前征；后「此则以缘集故」下，释上答文。「偈文具有」者，偈云「菩萨亦如是，观察一切法，悉皆因缘起，无生故无灭」是也。疏「释第二征意」下，此中疏文有三：初明举总摄别称为无生、二以初摄后但标无生、三重释前义。疏「若从别义」下，即第二以初摄后，释但标无生。「是以信力入印度经」等者，彼经广说初地之相。其第二卷云「复次文殊师利！菩萨摩诃萨有五种法，则能清净初欢喜地，得大无畏安隐之处。何等为五？一谓菩萨生如是心：我已得住无生法忍故，生安隐心，为令他住无生忍故，起安慰心。」「又言无生忍」者，谓证寂灭故。「二谓菩萨生如是心：我已得住无灭法忍故，生安隐心，为令他住无灭法忍故，起安慰心。」「又言无灭法忍」者，谓证无生法忍故。「三谓菩萨生如是心：我已得住身念智故，生安隐心，为令他住身念智故，起安慰心。」「又言身念智」者，谓离身心故。「四谓得受念智。受念智者，谓息一切受。五谓得心念智，心念智者，谓起心如幻故。」后二略引，势同前三，今但取前二，故疏不具引。然引有二意：一正证第二义，明有无灭忍。二兼证初义，以无灭成无生故。故彼经云「无灭忍者，证无生故，亦得名无尽忍」等。

疏「又此诸句各有二义」下，第三重释前义。谓无生中顿具诸义。具相云何？故下广释。于中，疏文分三：一双标二门、二开章别释、三结弹古义。今初。然二门总释前之初义。其第一后后成前前，兼释第二从别之义，以得无生忍，则得无灭等忍故；无灭等忍净，无生等忍故。疏「然文旨」下，即第二开章别释。正释第一门含释第二门，故下牒初门。疏「今初云何」下释，唯就约理。然无生理中无有次第，由所遣生等有次第故，以不不之，亦成次第，故疏先明。生灭尽等理所依是事之次第也。后「今由前前无」下，方显无生理之次第。疏「故以后后显成无生」者，上方明前前有故后后有等，今例结前，以前前释后后、以后后成前前。疏「次四显理」者，以尽是有为，垢是烦恼，差别是事，处是方隅，并所观境。今了即真，为理无生。疏「后六显智无生」者，以心妄动即名为生，若心寂静即智不生。「故偈云」下，引证约智。「理智契合」下，结成上义。偈举一句，具云「无灭故无尽，无尽故无染。」释曰：此即前四约理也。次偈云「于世变异法，了知无变异，无异则无处，无处则寂静，其心无染着，愿度诸众生。」释曰：即后六显智，疏举一句显智分明。等言等余，皆约智相。疏「三唯约智」下，初由了从缘成智之由，故智无起，契上理故。起即生义，湛然不迁，体不灭无。不动约理，无生可灭，正同十地义大之中无生无灭、非一往灭耳。余皆甚深般若无生智相。真智妙用不同，但空唯遮诸过，审须思之。

疏「若唯约知」下，三结弹古义，即《刊定记》。彼中但云「谓法从缘故各无自生，生既无生，灭依何灭？」故今弹云：若理无生，知之为忍，小圣亦有，故非等觉深玄之忍。

第四如幻忍。疏「今初有三」等者，疏文有二：先总科、后「初一切」下别释。释中有三：初别释第一段、二合释前二段、三别释第三段。初中有四：一正释一切法言、二「故大品」下引证通义、三「涅槃虽真」下释经妨难、四引文决择。三中，谓有难言，妄法缘生可许如幻，涅槃真实又不从缘，如何同幻？故牒释之。释有二意：一明虽真而亦从缘，虽非缘生而是缘显，亦空无性。二明涅槃非幻，为破着涅槃心，云如幻耳。是则破心中涅槃，亦显涅槃体即真空而成妙有故。并如《智论》。

疏「广中合云」下，第四引文决择中，初引局文，明涅槃非幻。次「然有法世」下，以法通真，故该涅槃。次「此为有为所隐覆」下，释真是世义。「后云」下，引经成立该通一切。

疏「就法喻中」下，第二合释前之二段，以开五义中具有能所成故。于中分四：第一总开义门、第二对经显意、第三释通妨难、第四别明义理。今初。五法不出三性，初一圆成；二三依他，谓二因三果；四明依圆相即；五即遍计所执。

疏「今经云」下，二对经显意。于中言「以第二为因」者，从缘生故，令悟第三即是依他。「成第四」者，即事归理。「遣第五病」者，遍计情亡。「归第一」者，圆成理显。

疏「然缘亦」下，第三释通妨难。谓有难云：若以第二惑业为缘，令第三依他为无性者，第二业惑应当是实，不从缘故。故今释云：亦从缘起，谓业从惑生，惑由虚妄分别，卒至无住皆托因缘，故引《中论》明因果俱幻。故论合云「如初幻化人，是则名为业。幻化人所作，则名为业果。」既未曾有一法不从缘生，为彰缘起，故分能所。

疏「然上五义」下，第四别明义理。于中二：先成有无、后成四句。言有无者，以三性中各有二义，皆有无故。圆成二者，一性有、二相无。依他二者，一缘有、二性无。遍计二者，一情有、二理无。今初中，即圆成二义。术马皆是依他二义，而术是能成之因，托真而起故；用有体无，用有即是缘有，体无即是性无。三马是所成之果故，相有实无，相有即是缘有，实无即是性无。四明依圆不离，即事同真。生喻于妄，死喻于真，事泯理显故，生无死有。「以无碍故」者，出其所因，即事理无碍也。五中，就情则有，妄见分明故；就理则无，以是妄计必非有故。所以幻喻广说有无者，以惑情所执有无皆失理，无惑计有无皆真，是知幻喻诸法非实非虚、非空非有。若无于有，不成于无；若无于无，不成于有。有无交彻，万化齐融故。

疏「又五中各具四句」等者，第二显成四句也。于中有二：初一重四句、后重重四句。今初，又二：先正显、后拣非。今初也。初性有相无四者：一有，真性有故；二空，无诸相故；三亦有亦空，义门异故；四非有非空，互融夺故。二用有体无四者：一有，迷真有用故；二空，依真无体故；三亦有亦空，体用不坏故；四非有非空，无体之用故非有，即用无体故非空。三相有实无四者：一有，事相现故；二空，缘成无实故；三俱存，无性不碍缘成，缘成不碍无性故；四俱非，缘成即无性故非有，无性即缘成故非空。四生即是无死即是有四者：一真性显故；二依他即无性故；三性相双存故；四性相即夺故。五情有理无四者：一遍计妄情，能招生死故；二即理而求，不可得故；三要由理无方知情有，若无情有不显理无故；四情有即理无，理无即情有故。

疏「然皆具德不同四谤」者，拣非也。言四谤者，谓定有者是增益谤，若定无者是损减谤，亦有亦无相违谤，非有非无戏论谤。疏以具德故，出不同所由。谓上明四句即是具德，以称真故，不同情计定执四句。今重显初门具德之义。一真如是有义，以迷悟依故、不空义故、不可坏故。二真性是空，以离相故、随缘义故、对染说故。三真如亦有亦空，以具德故、逆顺自在故、体镕融故。四真性非有非空，以二不二故、定取不可得故。余之四句，前已略明。又皆即有之空，方为具德之空；即空之有，方为具德之有。是则非有之有、非空之空为具德耳。又尽有之空、尽空之有方为具德。又随一句必具余三，若随阙者则非具德。又四句齐照成解境故，四句齐泯成行境故，皆言亡虑绝方为具德耳。是知若依四谤，四句皆绝；若依具德，四句不亡。不即不离，方知幻法。故《楞伽》第二令观四句，谓一、异、俱、不俱，有、无、非有非无，常、无常等。

疏「若以诸门交络成多四句」等者，第二重重四句也。总有四节，成二十重。第一节有八重，一以第一门中有对第二门中无成四句，谓一者，缘起是有，以真性妙有故；二缘起是无，业惑无体故；三亦有亦无，双照真妄故；四非有非无，真妄双绝故。二以第一门中无对第二门有成四句，谓一缘起是有，业惑有用，招生死故；二是无，一真法界绝诸相故；三亦有亦无，双照真妄故；四非有非无，真妄双绝故。三以第一门中有对第三门中无成四句，谓一缘起是有，真性有故；二是无，以事无真实故；三亦有亦无，双照事理故；四非有非无，事理相即互相泯故。四以第一门中无对第三门中有成四句，谓一事相有故；二理相空故；三空有双现故；四空有互泯故。五以第一门中有对第四门中无成四句者，谓一真性有故；二事即虚故；三双照二故；四互即夺故。六以第一门中无对第四门中有成四句，谓一无性之理有故；二理无相故；三二义齐现故；四非有非无真中道故。七以第一门中有对第五门中无成四句，一真理有故，二情计于理无故，三有处妄计无故，四性有即是理无，理无即是性有故。八以第一门中无对第五门中有成四句；一有，在情有故；二无，理无相故；三俱存，要理无相方是妄情有故；四俱非，妄情之有即真理无相故非有，真性无相能为妄情所依故非无。此上以第一门有无，对下四门有无成八重四句。第二以第二门中有无对下三门又成六重四句，第三以第三门中有无对下二门复成四重四句，第四以第四门有无，对第五门有无成两重四句，都成二十重四句。不得以后为首更对于前，以不异前门为首对于后故。今具出八重，其十二重取类思之，恐繁不出。

疏「一约相类」者，如覩一叶落知天下秋，见一华开知天下春矣。

疏「二约圆融」下，疏文自有三意：初一事理无碍义。二「以理融事」下两门，事事无碍义，前门即法性融通门，第三即缘起相由门。就第三门中，疏文分二：先举一门、后相即。「既尔」下，例于余门。于中三：一以即例入；二「异体既尔」下，以异例同；三「一门」下，以门例门。如缘起相由门既尔，无定性门、唯心现等诸门亦然。又相即入既尔，微细相容安立门等亦然。

疏「所非之事亦可次第对前情非情境」者，如非男非女，即对前了达众生；非地水火风，即对前了达国土等。疏「象等非术故」等者，即因果相异门，依他之果非遍计缘故。「下句反此」者，术非象等，明遍计非依他；下明相有，即因果相成。

疏「动寂无二」下，此下疏文有五：一总释经文、二引证、三释不得有无之义、四举喻帖成、五义门料拣。初门可知。

疏「故经云智不得有无而兴大悲心」者，第二引证也，即《楞伽》第一大惠赞佛偈。然彼经叹佛了达三性，初偈云「世间离生灭，犹如虚空花，智不得有无，而兴大悲心。」此明了遍计。次偈云「一切法如幻，远离于心识，智不得有无，而兴大悲心。远离于断常，世间恒如梦，智不得有无，而兴大悲心。」此上二偈明了依他。次又偈云「知人法无我，烦恼及尔焰，常清净无相，而兴大悲心。」此偈明了圆成。又此上偈准《金光明》意，即显佛具三身，谓了遍计成化身，了依他成报身，了圆成成法身。然四偈下半皆同，今经正引依他中如幻下半，其如梦下半，如梦忍中更引。

疏「由了体空」下，第三释不得有无之义。

疏「如象生即是象死」者，第四举喻帖成。

疏「此二相对应成四句」下，第五义门料拣。于中四：初就第二门似有无性显成四句，第二对第一门明非一异，第三例余三门，第四例释前后。今初，成四句者，一非异、二非一、三非非一非非异、四非亦一亦异。其所遣病者，一者异、二者一、三者非一非异、四者亦一亦异。如疏思之。《楞伽》第二名见妄想，故须破之。

疏「若以巾上二义」下，第二对第一门辨非一异。疏文有三：初标所依；二「一以巾」下，列释十句；三「若以不异门」下，总结义旨。今初，言「巾上二义」者，一住自性义、二成象义，初即不变义、后即随缘义。象上二义者，一体空义、二差别义，初即无性、后即幻有。第二别释十句中，初四句非异、次四句非一、九十二句收上二门明非一异。就初非异中，第一句即随缘与差别不异，第二句不变与体空不异，第三句即合前二句以无碍，第四句即合前二句以相夺。今初句中，疏「经云法身流转」下，引证。引二经证，〈问明〉已辨，今当更释。初「法身流转五道名曰众生」，即《不增不减经》。法身即是真如，流转五道即是随缘，名曰众生是差别义。次「如来藏受苦乐，与因俱，若生若灭」，即《楞伽》第四。彼云「大慧！七识不流转、不受苦乐，非涅槃因。大慧！如来藏受苦乐与因俱，若生若灭。」解曰：七识念念生灭无常，当起即谢，如河流转，自体无成，故不受苦乐。既非染依，亦非无漏涅槃依矣。其如来藏真常普遍，而在六道迷此，能令随缘成事，受苦乐果。与七识俱，名与因俱。不守自性而成七识，依此而得生灭，云若生若灭。此明如来藏即是真如，随缘故受苦乐等。

疏「二以巾上住自位义」等者，住自即是不变，体空之相即是如故。二义相顺而会相归性，故云以末归本，本即是性，末即相故。疏「经云一切众生即如」下，引证。即《净名经》弥勒章中。然彼经中云「为从如生得授记耶？为从如灭得授记耶？若以如生得授记者，如无有生。若以如灭得授记者，如无有灭。一切众生皆如也，一切法亦如也。众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也。若弥勒得授记者，一切众生亦应授记。所以者何？夫如者不二不异。若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者，一切众生皆亦应得。所以者何？一切众生即菩提相。若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。所以者何？诸佛知一切众生毕竟寂灭，即涅槃相，不复更灭。是故弥勒！无以此法诱诸天子。」今疏文略举二句之要。而言等者，此有二意：一者等余《净名》之文，如上所引是；二者等余一切皆如之文。故此经云「一切法皆如，诸佛境亦然。乃至无一法，如中有生灭」等。

疏「三以摄末所归之本」下，此句即合前二句令无障碍，成此一句，斯乃即差别之体空与即不变之随缘相成故不异。言「摄末所归之本」者，即差别之体空也。是前第二句体空是本，差别是末，斯即本融于末也，令末同本，故差别即体空。言「与摄本所从之末」者，即不变之随缘也，是前第一句，由不变举体随缘成差别故，末融于本，令本同末也。故云此二双融，由不变举体随缘，故本不碍末；差别即体空，故末不碍本，故云无碍。特由法身成众生故，得众生即如；由众生即如，方知法身流转五道作众生也。则第一句本等于末，第二句末等于本，故云「本末平等」。正本等末时，即末等于本，故上二经亦不相违。故云「前二经文不相离故」。既合前二句相成为第三句，故用前二经以证此句。

疏「四以所摄归本之末」等者，此句亦合前二句相夺以成此句，谓以即体空之差别与即随缘之不变相夺故不异。然同用前二句而为悬隔，第三句用第一句，取即不变之随缘，故本成末。今第四句用初句，取即随缘之不变，即本夺末也。但颠倒而已。第三句用第二句，取即差别之体空，故末成本。今第四句用第三句，取即体空之差别，末夺于本也。亦但倒耳。故义悬隔。言「所摄归本之末」者，即体空之差别也，即第二句。言「所摄随末之本」者，即随缘之不变也，即第一句。由随缘即不变，故夺差别，令体空则末寂也。由体空即差别，故夺不变，令随缘故本寂也。以全本为末，故本便隐；全末为本，故末便亡也。是则真如随缘成众生，未曾失于真体，故令众生非众生也。众生体空即法身时，未曾无众生，故法身非法身也。故二双绝。二既互绝，则真妄平等，无可异也。

疏「次下四门非一」者，此句总标。谓第五门性相相违故非一，第六门性相相害故非一，第七门但合五六二门明违害不同故非一，第八亦合五六二门明不泯不存不同故非一。其五六门但交互第二门耳，谓上第二门以不变对体空故则不异，今对差别则不一耳。第六亦然。五中，先正明。言「本末相违相背故」者，谓本则寂无二相，末则差别万端，故相违也。疏「楞伽云」下，引证可知。《起信疏》云「此中唯生灭是七识，唯不生灭是如来藏。二义既分，遂使梨耶无别自体，故云不在中。此约不二义，非约不和合也。何以故？此中如来藏不生灭，即七识生灭之不生灭，故与自生灭不一也。七识生灭，即如来藏不生灭之生灭，故与自不生灭不一也。此中非直不乖不异以明不一，亦乃由不异故成于不一。何以故？若如来藏随缘作生灭时失自不生灭者，则不得有生灭。是故由不生灭得有生灭者，是则不异，故不一也。」释曰：上所引义，和会非一异义。今此分门，正明不一，若会非一异令其相同，即第十门。今以因七识生灭之文便引会耳。

疏「六巾上成象」等者，上第一句以成象对差别则不异，今对体空故不一。先正明。「又楞伽经云：七识不流转」下，引证，即第四经，如前已引。但前虽具引，意在如来藏受苦乐，以取随缘成法故。今疏虽具引，意取七识不流转义，以成相反，末即空故。言「七识不流转」者，以本害末令末空，故无可流转。「唯如来藏受苦乐」者，末害本故不守自性，清净之体随缘成有。始欲成象，被体空违；方欲体空，被成象违，故非一也。

疏「七以初相背」等者，此句即合前五六二门敌对不同。谓相背，如二怨家不喜相见，亦如参辰、夫妻反目。相害，如二怨家以死相敌，如父母之讐不与同天，亦犹二虎之鬪势不两全。

疏「八以极相害俱泯而不泯」等者，即亦合五六二句。取不泯不存明不一，俱泯不泯即第六句，俱存不存即第五句。何者？以前第五相违是存，第六相害是泯。然存上有不存之义，泯上有不泯之义。若唯泯无不泯，则色空俱亡，无可相即，以不泯故，虽相即而色空历然。若唯存无不存，则色空各有定性，不得相即；由有不存，故虽历然而得相即。以体虚故，是以第七但合五六之存泯，今第八门乃合五六之不存不泯，故七八二门虽同合五六，二义不同。言「此是成坏不一」者，不存是坏，不泯是成。第九门非一，不是非异，故二门不一。第十门，总融前八，称真法界，故亦非异。既无二理，岂一异有殊？

疏「若以不异门取」下，第三总结义旨。

疏「巾象相对既尔」下，第三例余三门。

疏「上下诸门」下，第四例释前后。若依叡公，十喻之赞多显空理。如幻喻云「幻惑愚目，流眄无已，长勤世间。父父子子，我实非我，妄想而起。若了如幻，此心自止。」然彼有十喻，水月镜像既合影中，更有犍城之喻应同幻摄。彼犍闼婆城喻赞云「世法空廓，如彼鬼城，凌晨敷影，现此都京。愚夫驰赴，随风而征，终朝乃悟，穷噭失声。」

第五如焰忍。疏「若十喻论法喻各有多义」者，《智论》释如焰云「焰以日光，风动尘故，旷野中动如野马，无智人初见谓之为水。男女之相亦复如是。结使烦恼日光热气，诸行之尘邪忆念风，生死旷野中转，无智者谓为一相为男为女，是名如焰。复次若远见焰，想之为水，近则无水想。无智之人亦复如是，若远圣法，不知无我、不知诸法空，于众界入性空法中，生人想男想女想。近圣法则知诸法实相，是时虚诳种种妄想尽除，以是故说诸菩萨摩诃萨知诸法如焰。」释曰：彼就妄说生死为旷野。今就真妄合说，故以空地喻如来藏。叡云「焰惑痴爱，乐之无极，非身想身、非色见色，实无可乐，莫之能识。若有智慧，此心自息。」

第六如梦忍。疏「然开此梦义」下，疏文有二：先开义、后消文。前中，疏「一所依谓悟心以喻本识」者，若无所熏故，则无无明等。亦可喻如来藏；喻本识者，诸宗共许故，法相宗明如来藏不受熏故。

疏「二所因谓睡盖」者，《智论》云「复次如梦中，无喜事而喜、无嗔事而嗔、无怖事而怖。三界众生亦复如是，无明眠力故，不应嗔而嗔」等。

疏「四此梦事非有而有」者，《智论》云「复次梦有五种。若身中不调、若热气多，则梦见火，见黄见赤。若冷气多，见水见白。若风气多，则见飞见黑。又复所闻见事多思惟念故，或天与梦，欲令知未来事故。是五种梦，皆无实事而妄见。世人亦复如是，五道中众生身见力因缘故，见四种我，众色是我、色是我所、我中有色、色中有我。如色，受想行识亦复如是，四五二十。得道实智慧，觉已知无实。」释曰：论中身见力，合上身中不调。五道众生，亦可合前五梦。初火如地狱火涂道故，白如人善法故，黑如畜生愚痴故，多思如鬼，天与如天故。然《周礼》、《列子》皆说六梦，与此五梦有同有异。言六梦者，一正梦、二噩梦、三思梦、四寤梦、五喜梦、六惧梦。正梦谓不思虑忽然而梦，共天神与梦大同。余五多是见闻多摄。《庄子》第二〈齐物篇〉云「庄周梦为蝴蝶，自喻适志与，不知周也。」注：蝴蝶而不知周，则与殊死不异也。然所在无不适志，则当生而系生者，必当死而恋死矣。由此观之，知夫在生而哀死者，误之矣。「俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶欤？蝴蝶之梦为周欤？周与蝴蝶必有分矣，此之谓物化。」意云：昨日之梦，今已化矣。生死之变，岂异于此？又自周而言，蝴蝶称觉，未必非梦，此亦可喻万法如梦矣。又《列子》中有人，昼为主役，而夜梦为人君；主则夜梦被役，二者各有其美也。

疏「但心变故非见前法」者，此通喻合。约喻者，即通妨难也。谓有难言：若无实者，何以梦中见色闻声等耶？故《智论》云「不应言论无实之事。何以故？得缘便生。」梦中之识有种种缘，若无缘，云何生？故今答云：梦中五识不行，所见五尘但心变耳，故《智论》云无也，不应见而见故。如梦中见人头有角，见身飞等，人实无角、身实不飞故。二约法者，但心变故，合而有义；不见前境，合非有义。

疏「文中初明俱非」下，第二释文。于中，疏文有三：一总彰文意以成四句、二重释、三引证。疏「然此四句皆由以是梦故」下，第二重释。于中，此上二句标、「谓一以是」下释。于中有二：先释有无二句、后释双非。前中又二：先正释、后「然语有」下拣滥。于中又二：先举正、后拣非。今初举正。谓有无交彻，即梦事而性虚、即性虚是梦事。约法，即性空是幻有、即幻有为性空。若是定有，不得为空；若是断空，不得为有。既无性故，有即全摄无而为有也；既缘生故，空则全摄有而为无。故结云「非有二相」。

疏「非但相有性无而已」者，二拣非也。谓诸宗计多有此说，但空自性、不空于法，如法相宗，但无遍计，非无依他。设学三论不得意者，亦云：法无自性，无自性故说为空。则令相不空矣。今既无性缘生故有，有体即空；缘生无性故空，空而常有。要互交彻，方是真空妙有。故。其言大同而旨有异，故令思之。若得此意，则下二句义旨可知。

疏「三以是梦故」下，二释双非中，亦二：先正释、后「然此俱非」下融通。亦为拣滥，谓寻常双是，义涉相违；寻常双非，义参戏论。故令双融，令离二谤，成具德句。谓非但二不相违，亦乃二句相成，故云「若不夺无令尽无以为无」。言夺无令尽者，非无也。夺有令尽者，非有也。谓若无非无则无亦无。何者？若无不尽，是定性无，故非真无。下句亦然。若无非无，则无亦有。以有不尽，是定性有，非真有故。故以非有非无，成上亦有亦无。亦更合说俱句成于俱非，含在俱句及下结中，故略不明。若欲别明，应云：以亦有是即无之有，故成非有；以亦无是即有之无，故成非无。疏「存亡不碍俱泯自在方为梦自在法门」者，结成也。存即是有，亡即是无，俱即亦有亦无，泯即非有非无。皆互交彻，故云自在无碍。又存者存四句，亡者亡四句，俱者亦存亦亡，泯者非存非亡，故曰梦自在法门。互为抗行，岂名自在？

疏「经云世间恒如梦」等者，第三引证也，即《楞伽》第一，此即中间两句。若具，应云「远离于断常，世间恒如梦。智不得有无，而兴大悲心。」前如幻忍，抄已具引。

疏「上之四门各双存互夺以成四句」者，如第一常无常门云：一者常；二是无常；三合前，即成亦常亦无常，故云双存；四约互夺，即成非常非无常，无常夺常故非常，常夺无常故非无常矣。谓正以体虚无实，即自性无常故。下三门例知也。

疏「后一句明觉即止观门」下，疏文有三：此上标门；二「谓要在觉」下，说立觉所以；三「观了上之多门」下，释止观义。就立觉所以中，亦是解妨。谓有问言：此明梦忍，那说觉时？故今释云：觉梦相成，故须说觉。于中，初以觉成梦，以未觉时不知是梦故。于中，初「要在觉时方知是梦」者，正辨须觉所以。谓大梦之夜，则必有彼大觉之明，谓我世尊方知三界皆如梦故。上引《楞伽》叹佛能了于梦。次「正在梦时不知是梦」者，谓为实故。为诸凡夫长眠大夜不生厌求，故叡公云：「梦中蒙梦，纯昏心也。」次「设知是梦亦未觉故」者，此通妨难。谓亦有人梦知是梦，如人重眠忽有梦生，了知我梦，以睡重故，取觉不能。喻诸菩萨，从初发心即知三界皆如梦，岂非是觉？何用更说觉时？故今释云：亦未是觉，未大觉故。故《起信》云「若人了知前念起恶，能止后念令其不起，虽复名觉，即是不觉，有生灭故、无明复心不自在故。」次云「觉时了梦知实无梦」者，非唯觉时知梦，亦知无梦。如八地菩萨梦渡河，喻证无生忍。不见生死此岸、涅槃彼岸，能渡所渡皆叵得故。况于大觉。故经云「久念众生苦，欲脱无由脱。今日证菩提，豁然无所有。」疏「然由梦方有觉故辨梦觉时」者，上辨以觉成梦，此辨以梦成觉。对梦说觉，无梦无觉。既了梦无梦，对何说觉？故觉梦斯绝。如无不觉则无始觉，觉梦双绝方为妙觉。疏「观了」下，释止观义。照上四门，故名为观。觉梦斯绝，即不取于梦妄，故《无量义经》叹佛云「智恬情怕虑凝静，意灭识亡心亦寂，永断梦妄思想念，无复诸大阴界入。」即知究竟了梦唯我世尊。叡公云：「长夜之内，大梦所成，皆由心画，遍造众形，神传五道，备尽跉。若能悟之，即破无明。」𨂲

第七如响忍。疏文可见。叡公赞云：「声以响酬，相和如一。缘扣而应，谁辨虚实？业虽虚妄，罪福不失，若映斯照，朗如皎日。」又为赞曰：「响无所在，缘会发声。不知自我，喜怒交争。妄和真心，事像万形，莫知其本，终日营营。」

第八如影忍。疏「性则非修相乃不舍」者，释成双照之义。如前文云「非是世间，义当出世。」下句云「非出世间」，即拂上出世。世与出世俱拂，故曰双遮。今文若云非修菩萨行，则由通双遮；既云非舍于大愿，明是双照。谓非修菩萨行即为照实，非舍于大愿即是照权，故得双照之名耳。次明非实非不实，例然双照真俗耳。

疏「遮照一时为双运」等者，若约权实俱行为双运者，则第二段已是双运竟。今遮照为双运，则此中方有，即合前二门为此第三门矣。既言遮照一时，则全遮为照、全照为遮，则二门峙立。以照夺遮，遮亡；以遮夺照，照寂。则为遮照两亡矣。言「无碍」者，自有二意：一遮不碍照、照不碍遮；二者双存不碍双夺、双夺不碍双存。故云无碍。如此方称自在，故下结云「以此结上二段同斯无碍，故曰深玄。」

疏「今初若约影喻别喻菩萨现身」等者，疏文有二：先拣所喻通局、后「其河泉二种」下拣能喻通局。言「虽通能现」者，以河泉之中见日月故，故为能现。言「且为所现」者，以下经云「于油于水下，方明能现故。」今河泉以为所现。「长河飞泉入镜中故」者，出是所现之相。登楼持镜，则黄河一带尽入镜中，瀑布千丈现于径尺。王右丞云：「隔窓云雾生衣上，卷幔山泉入镜中。」明是所现矣。

疏「二能现中亦有通别」等者，疏文有二：先通辨文旨、后别开喻旨。今初。言「别喻机感及应现处」者，日月既喻菩萨，则水等喻机，亦喻菩萨应处。如影落百川，喻菩萨身充遍法界。百川江河，喻机及所现国土之处也。

疏「然此文具摄论三喻」下，第二别开喻旨。此二句总标，下成三义即分三别。

疏「一以油水对上日月为水月喻」者，则日月喻菩萨悲智，水喻机心。水中之月喻定地境界，谓定中见佛等。亦喻遍处，定境青黄赤白等故。〈出现〉偈云「譬如净月在虚空，能蔽众星示盈缺。一切水中皆现影，诸有观瞻悉对前。如来净月亦复然，能蔽余乘示修短，普现人天净心水，一切皆谓对其前。」叡公云：「水月不真，唯有虚影。人亦如是，终莫之领，为之驱驱，背此真净。若能悟之，超然独醒。」

疏「二以于身对上日月为光影」者，日月喻为菩萨悲智，身喻物机，日照发影以喻现身等。而言「映日」等者，等取经上月字及灯烛故。疏「弄影多端故喻于诸识」者，上约别喻菩萨现身，此约通喻一切诸识。动身俯仰即是弄影，形端影正、形曲影斜，故云「多端」。以况八识依身有异，亦喻七识依第八识对境差别。上皆《摄论》意。叡公云：「光不照处，谓之为影。不照慧明，生死长永，舍远夷途，而行榛梗。若能悟之，狂灭自醒。」

疏「三以宝镜等对上男子」等者，释第三喻。疏文有二：先正属配经文、后对喻辨异。今初。疏从通说，云「喻非定地果报」，此《摄论》意。对前水月等定境，故云非定地。则镜喻于因，故云谓无明等本质喻缘，影喻果报。故《净名》云「是身如影，从业缘现。」又镜喻本识如来藏性，本质喻无明业等，像喻果报，如〈问明品〉。若将镜像别喻现菩萨身，则镜等喻菩萨，本质喻机，像喻菩萨所现之身。

疏「以镜中影像离于本质」等者，第二对喻辨异。明此镜像得果报名，果与因别故，若影在身外。「前映质」下，辨前异此。日月在天，影光在身，身即喻因，则所现法得与因俱。疏「故喻诸识虽托境生，异自在我非在于境」，合上虽随日等影乃随身，此就通喻诸识以说。若将光影喻菩萨现身，则影随身异不在日光，则身由生异，不在菩萨智日令异。叡公云：「形不入镜，光照而有，世亦如是，业影而受。不知此者，长婴其咎。若能悟之，还神气母。」疏「于中一异合离通显影义」者，此拣经中诸对通局。此通三影，故云通显。次「于川流」下，唯明水月之影。疏「然一异约此影彼影」者，自拣二对义旨不同，显无重言之失。言「此影彼影」者，江中之月若与水一，不可在河；若与水异，江河不同应有两月。言「合离约影对水」等者，水影若合，水流月亦应流；水影若离，去水应有影在。又合离者，合意亦二，如二掌合。一异不尔，一则无双，如氷成水；影与水异，则月可出水。影与水一，则有水即月，亦不可移。合离之义，不异前释。疏「不通二影」者，唯水月故，非通镜像及于映质。以文但云「川流池井」故。言「月映淮流」者，故《文选》云「月映清流」。

疏「兼于镜像」者，以文云「虽现其中」，故通镜像亦不通映质，映质之影无现中故。若取日照身影入于水中，则亦通之，然是水影中摄。

疏「不知此影无远近故」者，即释经中「影不随物而有远近」。如执镜临池，池中月出，而此影不近天上之月。去地四万二千由旬，影落潭中而亦不远，以喻菩萨远在他方恒住此故，虽在此处常在彼故，安有远近之异相耶？一切远近，皆类此知。

第九如化忍。疏「仁王云：法本自无因缘生诸」者，证上不实、相现二义。然有二义：一因缘生之，即是相现。由缘生故，有来即无，云法本自无，即无实义。二者两句共成一义，谓自者从来也。从无之有曰生，非本先有，故云法本自无。遇缘即起，故云因缘生诸。斯即但用因缘生诸，即成二义，谓因缘生故相有，缘生无性故无实。正顺无而忽有名化，故引此文。此文即第二卷〈护国品〉第五普明王为千王说偈。此后更有偈云「盛者必衰，实者皆虚。众世蠢蠢，都如幻居。声响俱空，国土亦如」等。总有八偈及事缘，并如彼经也。

疏「净化二义倣此可知」者，即不实、相现之二义也。

疏「慈悲复依方便立」者，即下〈出现品〉文，故彼偈云「譬如树林依地有，地依于水得不坏，水轮依风风依空，而其虚空无所依。一切佛法依慈悲，慈悲复依方便立，方便依智智依慧，无碍慧身无所依。」彼说五重相依，今此但要慈悲依方便。方便即后得智，慈悲以后得智为体，后得智中与乐拔苦故。

疏「谓无有亦无故」者，经有二句，云非有非无有。今偏释非无有句，谓非有即是无有。今亦遣彼无有，故云非有非无有，故云无有亦无。上句易故不释。叡公云：「众生如化，非有非真。不达此者，转如车轮。解法清净，无我无人，众垢消除，如日无云。」

第十如空忍。疏「标云如空，如空所喻通一切法」等者，此下疏文有四：一显所喻通局、二明喻相不同、三引论会释、四结成大意。初中，上是本经之意，通喻一切；二「佛地论喻清净」下，引论明通局。

疏「然其喻相」下，第二明喻相不同。于中有四：一唯将空喻对前六喻辨相不同；二「又此诸喻若约能喻」下，通辨七喻所破差别；三「又前六遣有」下，三重将空喻对六明空有不同，义成诸喻共喻于空，空喻却成于有；四「又上所喻即通一切」下，通辨七喻能所通局。言「此中能喻则具多义」者，谓如一空，有无相义、有无起义、一味义等。言「所喻各随别义喻一类法」者，谓无相但喻事法界，无起但喻世界，一味但喻教法等故。

疏「然龙树」下，第三引经论会释。于中引一论二经。一《智论》四义，略如文具；二《佛地》十义；三八地十义。此之二经文皆十义，意各不同。《佛地》十义唯喻如来清净法界，八地十义知虚空身十相不同，谓一无量相、二周遍相、三无形相、四无异相、五无边相、六显现色身相、文唯有六，例合有十耳。但语于空，又不别喻于法。《佛地》十义，今当具引，即第三论去至第四论方终。第一义者，经云「妙生当知！清净法界譬如虚空，虽遍诸色种种相中，而不可说有种种相，体唯一味。如是如来清净法界，虽复遍至种种相类所知境界，而不可说有种种相，体唯一味。」二云「又如虚空，虽遍诸色不相舍离，而不为色过所染污。如是如来清净法界，虽遍一切众生心性，由真实故不相舍离，而不为彼过所染污。」三云「又如虚空，含容一切身语意业，而此虚空无有起作。如是如来，含容一切智所变化利众生事，清净法界无有起作。」当第四卷初，故云「又如虚空中，种种色相现生现灭，而此虚空无生无灭。如是云云，诸智变化利众生事现生现灭，而净法界无生无灭。」五云「又如虚空，种种色相现增现减，而此虚空无增无减。如是云云，显示如来甘露圣教有增有减，而净法界无增无减。」六云「又如虚空，十方色相无边无尽，是虚空界无边无尽故，而此虚空无去无来无动无转。如是云云，建立十方一切众生利益安乐，种种作用无边无尽，清净法界无边无尽故，而净法界无去无来无动无转。」七云「又如虚空，三千世界现成现坏，而虚空界无坏无成。如是云云，现无量相成等正觉，或复示现入大涅槃，而净法界非成等正觉、非入寂灭。」八云「又如依空，种种色相坏烂烧烁变异可得，而虚空界非彼所变亦无劳蔽。如是依止如来净界，众生界内种种学处身语意业毁犯可得，而净法界非彼变异亦无劳蔽。」九云「又如依空，大地大山光明水火帝释眷属，乃至日月种种可得，而虚空界非彼诸相。如是依止如来净界，戒蕴定蕴慧蕴解脱解脱知见诸蕴可得，而净法界非彼诸相。」十云「又如空中，种种因缘展转生起，三千大千无量世界周轮可得，而虚空界无所起作。如是如来清净法界，具无量相诸佛众会周轮可得，而清净界无所起作。」释曰：上之十义具出经文，「如是」字下皆有「如来清净法界」之言，余并依经。而论皆广释，大意相似，故疏不引论，亦不具列经文。言大意相似者，通与一切法非即离义耳。上正辨五法之中，一真法界故以虚空十义为喻。若略取别相者，一者体唯一味、二性净无染、三无起作、四无生灭、五无增减、六无去来动转、七无成坏、八无变易劳倦、九非诸相、十无所起作。观其经文，十与三同，而三是含容无起作，十是生起无起作，二合云无能所。若观论结，十应言无分别，三应云无作意。今略引论释。释第一云「次当显示净法界相，释难决择法界差别。谓有难言：若诸如来法界为性，法界则用真如为体。真如即是诸法共相，诸法既有种种差别，法界随彼，云何无有种种差别？法界若有种种差别，云何清净？非颇胝迦种种依止共相应，故无种种相。为释此难，故说最初太虚空喻。」意云：虽遍种种，不随成形，不舍自性故。「唯一味」下，取意引论。二有难云：法界遍在一切，则与贪等而共相应，云何不如有漏心法成不清净？故今通云：性清净故、非彼体故，不为所染。三有难云：如来清净法界，真如为体，则无戏论亦无起作，云何得容利有情事？故今通云：由先愿力为增上缘，与诸众生作利乐事，任运而住，无有分别而无戏论。四有难云：若净法界遍在一切不相舍离一向随转，是则法界应有生灭故。故今通云：虽遍一切，世俗施设则有生灭，真胜义体不生不灭。五有难言：若净法界遍在一切不相舍离，如来圣教现有增减，法界亦应增减。故通云：然一切世俗理说有增减，非真法界而有增减。六有难云：若诸如来法界为体，如来施与有情利乐或去或来，法界应有来去。故今通云：就受用身说有去来，非法界体而有去来。七有难云：若无去来，云何得有成等正觉？故今通云：成者约世俗，胜义无成坏。八有难云：若法界遍一切有情之类，云何有情得有毁犯？故今通云：众生有毁犯，法界无变异。九有难云：若法界遍一切，应无有戒等无漏蕴相。故今通云：有增上缘增长一切，自无诸相。十有难云：若一切佛法界为体，应无受用，云何得有众会差别？故今通云：约别别因缘所得，非如来身有戏论分别等。以上十难，对上经文居然易了。

疏「然别义有此不同」下，第四结成大意。然文有三：初总明。二「故叡公」下，引证成于空义是同。此但总结十喻之赞。若别明空，赞云：「空唯有名，无用无色，人亦如是，莫之能识。妄造妄苦，百艰孔棘，驰空求空，空竭其力。」亦显空义耳。后「余无碍义如前后说」者，三结成此经之大意也。经疏前已有说，如如幻忍等。后亦有说，如德齐空中说。前后远文，文更多矣。疏「世界共业所起」者，〈出现品〉当说。

疏「四即反此」者，谓无性故有，缘生故空，并如〈问明品〉。若对经文，应言从缘有故为世界依，无性空故而无所依。四句但出空义所以差别耳。

疏「无法出空」下，别释。譬如虚空，一切世间皆现其前，非现一切世间之前。

疏「一味解脱不殊故」者，《涅槃》云「一切同一甘露、一解脱味」，《净名》云「解脱味为浆」故。余文及颂文并可知。十忍品竟。

疏「初来意有二」等者，一通，以后三品对前三品；二别，则此品对〈十忍品〉。自有三意：一答第二会初；二「一为远答」下，答第一会中十海；三「又通」下，显一部之数。初中复有二意：一直辨菩萨、「又二难思」下明菩萨知佛德。下科偈文，亦具此二意。

疏「全带数名」者，无数乃是一百二十四数之一故。疏「人法双举」者，若人法不同即是相违。下言「及菩萨所问之算数」，即是依主。疏「然僧」下，通妨。妨云：僧祇非初，又非是后，何以偏标？通意可知。

疏「四释文」下，此先总科，有二：一直就法科、后「然此三品」下约人料拣。疏「表数不离」者，此释心字。「数与非数」下，释王字，王以自在为义故。「又显此数」下，双明心王二字。心者，统摄诸法，一切最胜故。王者，统御四海，为最胜故。从「所以偏问」下，料拣所问。言「转」者，谓阿僧祇。阿僧祇为一阿僧祇转等。

疏「始从一二终至正载」者，从一至十为十，次有十三数，谓十十为百，十百为千，十万、亿、兆、京、垓、梓、坏、沟、、正、载。言载者，天地不能容载。㵎

疏「小乘六十已至无数」者，即《俱舍论》说六十，向后更无数也。即第十二论，引《解脱经》说六十数中，阿僧企耶是第五十二数。彼文具列，从一至十为十，乃至跋罗搀为一阿僧企耶。于此数中亡失余八，但五十二。今云小乘六十已至无数者，此之无数，谓此外更无，非是阿僧企耶也。

疏「若依俱舍则以洛叉为亿」者，彼论十一释三轮，颂云「安立器世间，风轮最居下，其量广无数，厚十六洛叉。次上水轮深，十一亿二万，下八洛叉水，除凝结成金。」谓十一亿是此方言，下洛叉即是梵语。若并从此方，合云下八亿是水，余凝结成金。故知以洛叉为亿。

疏「便有四个不可说字」者，谓取前例合云不可说不可说，不可说不可说为一不可说不可说转。上两不可说不可说是所积之一数，谓一个不可说不可说。两个不可说不可说，乃至不可说不可说个不可说不可说，故有四个。今以此又字替却两个不可说字，岂非妙耶！所以举此者，以《刊定记》破经此又字为长故。

疏「果德深广因能趣入」者。趣入约证诣，前善穷约解了。又所举德，一约无碍、二约深广，则二不同。然趣入善穷，应通无碍深广，盖影略耳。

疏「称法性之一毛」等者，此中文亦影略。若具诸刹毛孔，皆有称性及不坏相义。今毛上取称性义故，如法性之无外。刹上取不坏相义故，不遍称性之毛，而着悟者之言。更有一意，亦文影略。谓毛安悟者，则显刹因迷有。迷则有分，悟则无边。前义直就法论，后义约人取法，思之可见。疏「内外缘起非即离故」者，亦有二义：一约内外共为缘起，由不即故有能所入，由不离故故得相入。二约内外缘起与真法性不即不离，此复二义：一由内外不即法性，故有能所入；不离法性，故毛能包、刹能遍入。二者毛约不离法性，如理而包；刹约不即法性，不遍毛孔，思之成观。然十段之中，一段举数即一段不举，不举欲略，举恐失次耳。

疏「且从相显」下，结释显深。

疏「来意」，中二：先立理、二正显。前中，正显十身寿量，且寄三身明之。谓真身无修短，应身示有修短。前中，玄谓玄理，鉴谓鉴照。理智冥契以为真身。玄故则虚凝，鉴故则朗彻。出乎数，不可语其寿命短长；出乎域，不可言其形量所在。又出乎数，不可说其一身多身；出乎域，不可同其人天之寿。若开上能所证别，则三身义具。「然应物」下辨其应化。故经云「佛以法为身，清净如虚空，所现众色形，令入此法中。」又云「如来真身本无二，应物随机遍十方」等。

疏「故上品」下，第二正显来意。于中二：一近广前品，兼菩萨寿；二「亦为」下，远答初会，唯如来寿。

疏「二释名」等者，亦依真应以立其名。然诸经论说三身寿量，化则有始有终，长短万品；报则有始无终，一得永常；法身无始无终，凝然不变。故《法华》中以伽耶生、双林灭，化身也；我本行菩萨道时所成寿命，报身也；常住不灭，法身也。此经宗意，三身既融，三寿无碍，即长能短、即短恒长。无长无短，长短存焉，一一圆融，言思斯绝。

疏「已隣刹海平等」者，犹有数限，故致隣言，刹海平等无数量故。

疏「来意」，中三：一广〈僧祇〉；二「亦远答」下，酬其初会；三「昔将此品」下，叙异说，义如第二会说。疏「山海包藏」下，释山海意。此句约事，山藏、海纳。言「仁智栖止」者，寄外典说。夫子云：「仁者乐山，智者乐水。」意云：仁者好山，如山之安固不动。智者好水，如水之德清鉴洗涤，流止从缘。故非要仁即住山、智即近水也。从「表大智」下，正约所表。唯一大智，双合上二，高如山、深如海，止即是山、照即是海。疏「应是雪北之香山」者，凡有应是之言，即是带疑，事难融会不可勇知，固当多闻阙疑矣。言雪北者，《俱舍论》说雪北香南有阿耨达池，故知雪山在香之南至。

疏「五清凉山」，疏文分六：一略释经文、二彰其所表、三定其方所、四显其灵圣、五征其源由、六劝物修敬。今初，然略有二名：言代州五台，即五台县及繁峙两县之界。往者非一，可略言也。

疏「表我大圣」下，第二彰其所表。多出《金刚顶瑜伽》，亦有以理推析。言「大圣」者，即文殊也。不指其名直言大圣，今山中称念但云大圣菩萨，即举总称、别指吉祥耳。言「五智」者，若准《佛地经论》五法摄大觉性，谓四智菩提、一真法界。依《金刚顶》即一真法界名清净法界智，故成五智。二五眼可知。三言「五部」者，一佛部、二金刚部、三宝部、四莲华部、五羯磨部。一切诸天真言皆属宝部，诸鬼神真言属羯磨部。四「五阴」者，即我五阴，表是五台中有大觉，即不动智佛妙慧自在，即是文殊。五言「首戴五佛之冠」者，诸大菩萨多有此冠，而大圣不论戴冠。六复常有五髻。然诸五义，类例大同。谓当中髻，即中台表之，毘卢遮那佛居，是佛部主，法界清净智，亦佛眼也。其东一髻即是东台，是阿閦佛居，为金刚部主，是大圆镜智，即是慧眼。其南一髻即是南台，宝生如来所居，是宝部主，是平等性智，即是天眼。其西一髻即是西台，阿弥陀如来所居，是莲华部主，即妙观察智，即是法眼。其北一髻即是北台，不空成就如来所居，是羯磨部主，是成所作智，即是肉眼。七若配五乘，中即佛乘，东菩萨乘，南缘觉乘，西声闻乘，北是人天乘。若人天乘别，北即人乘，合佛菩萨，余如次第。八若清五浊但取五不同，不必如次。若配五阴，中即识阴，东为行阴，南为想阴，西为受阴，北为色阴。例为其次，识为主故。然五如来皆有种子，一一观行各各不同，学密教者方知其要，今但略属而已。

疏「然但云东北」下，第三定其方所。以经不指国名，但云东北，故引经定所。以此经不指者，以在八方之例，余之七方皆不指，国名在下文故。今恐浅识者惑，故引经证。此经亦名《八字陀罗尼经》，广说文殊之德。疏引犹略，今更引之。谓彼经金刚密迹主菩萨问如来云：「文殊师利于何处方面住？复何方面能行利益？」如来答云：「我灭度后」已下，疏文全引。下有偈云「文殊大菩萨，不舍大悲愿，变身为童真，或冠或露体。或处小儿丛，游戏邑聚落。或作贫穷人，衰形为老状。亦现饥寒苦，巡行坊市，求乞衣财宝，令人发一施，与满一切愿，使令发信心。信心既发已，为说六度法。领万诸菩萨，居于五顶山，放亿众光明，人天咸悉覩，罪垢皆消灭。或得闻持法，一切陀罗尼，秘密深藏门，修行证实法，究竟佛果愿。具空三昧门，习尽泥洹路。文殊大愿力，与佛同境界。」下更广赞其德，不能繁叙，要当寻经。󱈎

疏「其山灵迹」下，第四显其圣灵。于中二：初略指诸文、后自述所覩。前中，本传甚广，略有六门：一立名标化、二封域里数、三台顶塔庙、四诸寺庙宇、五古今灵应、六闻名礼敬功德，然今文中皆已略有。今初二句，通指诸门。《地里志》云「其山层盘秀峙，路径纡深，灵岳神溪，非薄俗所居，悉是栖神禅寂之士、冥搜造微之俦矣。」

疏「余幼寻」下，二自述见闻。于中有二，先叙至山源由。由此菩萨住处清凉山之文，当时逆寇乱常，兵戈蜂起，豺狼满路，山川阻绝，不惮而游，故云「委命栖托」。途虽五千，反复万里。始本暂游，日复一日倾驰圣境。一十五年作疏，至斯正当十载。

疏「其感应」下，正叙见闻。从「其山势寺宇」下，略指佳境。其山在长安东北一千六百里，离代州之东南百余里，磅礴数州七百余里。左隣恒岳，秀出千峰；右接孟津长流一带；北临绝塞，遏万里之烟尘；南拥汾阳，为大国之艮背。回泊日月，蓄泄云龙。虽积雪夏凝，而名花万品；寒风劲烈，而瑞草千般。丹嶂横开，翠屏叠起。排云拨雾，时逢物外之峰；扪萝履危，每到非常之境。白云凝布，夺万里之澄江；杲日将升，见三尺之大海。五峰一一，难具言也。言「寺宇」者，北齐崇敬，置立伽蓝，故壤二百余所，当时栖托寺有八焉。贞元已来数早过十，或五峰抱出、或双岭中开、或叠起岩中、或耸居云外，不可具言也。

疏「自大师晦迹」下，第五征其源由，兼彰圣迹。初对正叙本源。《大集经》中佛将涅槃，委诸菩萨分卫大千。此土多有毒龙为害，人多爱乐大乘，故妙吉祥菩萨处斯以行化，故云「妙德扬辉于东夏」。《文殊般泥洹经》云「若但闻名者，除十二亿劫生死之罪。若礼拜者，恒生佛家。若称名字一日七日，文殊必降。若有宿障，梦中得见。得见形像，斯人位阶圣果，应化广大。」故曰扬辉。次对成上两句。初成上大师晦迹，兼通妨难。谓有问言：常在灵鹫山，及余诸住处，何言晦迹？故今答云：二圣之本，本皆湛然。二圣之迹，迹有隐显。今灵鹫山，尽是荒榛所翳。鸡山即是鸡足，亦鹫岭所管。「应现」下，成上扬辉于东夏。山似灵鹫，故言鹫岭。得名，次下当说。

疏「神僧显彰于灵境」等者，《感通传》云「宇文后周时，文殊化为梵僧来游此土，云欲礼拜迦叶佛说法处，并往文殊师利所住之处，名清凉山。唐初长安师子国僧，九十九夏三果人也，闻斯圣迹，跣行至此，礼清凉山。」皆神僧显彰也。言「宣公上禀于诸天」者，《南山感通传》云「时有天人，姓陆名玄畅，来诣，云：『弟子周穆王时生天。』余乃问曰：『宇内所疑，自昔相传：文殊在清凉山，领五百仙人说法。经中说文殊久住娑婆世界。娑婆则大千之总号，如何偏在此方？』天人答曰：『文殊是诸佛先师，随缘利见，应变不同。大士大功，非凡人境界，不劳评薄。但知多在清凉五台之中。』往往有人见之，不得不信。」故云上禀于诸天。又今山南有清凉府五台县，山北有五台府，亦可万代之龟镜，故无惑矣。疏「汉明肇启于崇基，魏帝中孚于至化」者，按《感通传》云「今五台山东南三十里，现有大孚灵鹫寺，两堂旧迹犹存。南有花园，可二顷许。四时发彩，人莫究之。或云：是汉明所立。又云：魏文所作。互说不同，如何？天答曰：『俱是二帝所作。周穆王时已有佛法，此山灵异，文殊所居。周穆于中造寺供养。及阿育王亦依置塔。汉明之初，摩腾天眼亦见有塔，请帝王立寺。山形似于灵鹫，故号为大孚灵鹫寺。大孚者，弘信也。帝信佛理，立寺劝人。花园今在寺前，后之君王或改为大花园寺。至则天大圣皇后，与于阗三藏译《华严经》。见菩萨住清凉山，因改为大华严寺焉。』五顶攒拥，中开山心，离坎乾坤得其中理。千岩耸秀，万壑森沉，拔鹫岭之仙峰，成华严之一叶。信可谓众灵翔集之冲府，参贤觐圣之玄都矣。」所以前云鹫岭，得名于兹土。疏「北齐数州以倾俸」者，《传》云「北齐高帝笃崇大教，置二百余寺于兹山，割八州租税而供山众衣药之资。至今犹有五道场庄。」疏「有唐九帝之回光」者，自我大唐至于今圣，相继九叶，无不回于圣鉴。言今圣者，当德宗帝，倾仰灵山，御劄天衣，每光于五顶中，使香药不断于岁时，金阁岧峣于云端。犹疑圣化，竹林森耸于岩畔，宛似天来，故得百辟归崇、九州持供。云委雾合匝地盈山，非我诸佛之祖师积万行于旷劫，慈云弥漫而普覆，智海黯湛而包纳，廓法界为疆域，尽众生为愿门矣。孰能应感若兹？宿善何浓，遇斯遗迹，情跃不已，形于咏言。

疏「五天殉命以奔风」下，第六劝物修敬。初二句引例劝修。五天竺国，粗云二十万里，孰知其实数耶？若以陆行，途经数百国、云山几万重，或扪索凭虚、或飞梯架回、或风行雪卧、或木食松栖、或恶兽盈群、或盗贼相继。若以水行，洪涛无岸、云岛潜回，精怪摇风、鲸鲵鼓浪，日月出没于波底、魂魄飘飏于梦中。纵使浪息风停，只见水涵于天际；舟行棹举，犹将息念作生涯。虽此难危，而三藏名僧相继而至，总缘大圣委命轻生，故云五天殉命以奔风。言「八表妄躯而竞托」者，自东自西、自南自北，天徼月窟、海潮日出，有耳目者不惮艰辛，远而必至焉。疏「其有居神州」下，正劝，即反举不往之失，以彰往者之得。谓葱岭之东地方数千里，曰赤县；神州，即有唐中华之国也。去清凉之境途程不遥，坦然通衢车马溢路，随方观化不失家常。往必感征，如何不往？是知不往即是三亿之徒。故今秉钺分茅，方面之重无不倾仰。西域诸王恨生五天不产东夏，岂唯遥礼大圣？每多仰羡此君。故有游西天者，先问曾居五台山不？若不曾居，弃而不顾。今此国众生，宿因多幸得诞中华，诸佛祖师不解修敬，故此劝之。三亿之徒者，《智论》第十一云「佛出世难值，如优昙华，时乃一有。如是罪人，轮转三恶道，或在人天中，佛出世时天人不见。如说舍卫城中有九亿家，三亿家眼见佛，三亿家耳闻有佛而眼不见，三亿家不见不闻。」佛在舍卫国二十五年，而此众生不见不闻，何况远者。故今中华有人曾到台山，即亦闻亦见。有闻清凉而不得到，即同闻名不见。只近五台，亦有不闻不见之者，况于远乎。故劝修敬。若见文殊，功德之广如前略说，广在经文。

疏「案西域记第七」等者，彼云「吠舍厘国即毘耶离，梵音楚夏。云城东南行十四五里，至大窣堵波，是七百贤圣重结集处。佛涅槃后百一十年，吠舍厘城有诸苾刍，远离佛法谬行戒律。时长老耶舍陀住憍萨罗国，长老三菩伽住菟罗国，长老厘波多住韩若国，长老沙罗住吠舍黎国，长老富阇苏弥罗住娑罗梨佛国。诸大罗汉心得自在，持三藏得三明，有大名称众所知识，皆是尊者阿难弟子。时耶舍陀遣使告诸贤圣，皆集吠舍厘城。犹少一人未满七百，是时富阇苏弥罗以天眼见诸大贤圣集议法事，运神足至法会时，三菩伽于大众中右袒长跪扬言曰：『众无諠哗，钦哉念哉。昔大圣法王善权寂灭，岁月虽淹言教尚在。吠舍厘城懈怠苾刍谬于戒律，有十事出，违十力教。今诸贤者深明持犯，俱是大德阿难指诲，念报佛恩重宣圣旨。』时诸大众莫不悲感，即召集诸苾刍，依毘奈耶诃责制止，削除谬法、宣明圣教。七百贤圣结集南行八九十里，至湿吠多补罗僧伽蓝，层台轮焕重阁翚飞，僧众清肃并学大乘。其侧则有过去四佛座，及经行遗迹之处。其傍窣堵波，无忧王之所建也。如来在昔南趣摩揭陀国，北顾吠舍厘城，中途止息遗迹之处。」秫

疏「巴连弗邑」等者，《西域记》第八云「摩竭陀国殑伽河南有故城，周七十余里，荒芜虽久，基址尚存。昔者人寿无量岁时，号拘苏摩补罗城，唐言香花宫城，王宫多花故以名焉。逮乎人寿数千岁，更名波咤厘子城。旧云巴连弗邑，讹也。初有婆罗门高才博学，门人数千传以受业，与诸学徒相从游观。有一书生徘徊怅望，同俦谓曰：『夫何忧乎？』曰：『盛色方刚，羁游履影。岁月已积，艺业无成。顾此为言，忧心弥剧。』于是学徒戏言之曰：『今将为子求娉婚亲。』乃假立二人为男父母，二人为女父母，遂坐波咤厘树，谓女婿树也。采时果酌清流，陈婚姻之绪，请好合之期。时假女父攀花枝以授书生曰：『斯嘉偶也，幸无辞焉。』书生之心欣然自得。日暮言归，怀恋而止。学徒曰：『前言戏耳，幸可同归。林中猛兽恐相残害。』书生遂留往来树侧，景夕之后异光烛野，管弦清雅帏帐陈列。俄见老翁策杖来慰，顷有一妪携引少女，并宾从盈路袨服奏乐。翁乃指少女曰：『此君之弱室也。』酣歌乐䜩，经七日焉。学徒疑为兽害，往而求之，乃见独坐阴树若对上客。告与同归，辞不从命。后自入城拜谒亲故，说其始末。闻者惊该，与诸友人同往林中，咸见花树是一大宅，僮仆役使驱驰往来。而彼老翁从容接对，陈馔奏乐，宾主礼备。诸友还城具告远近。十岁之后生一男子，谓其妻曰：『吾今欲归。未忍离阻，适复留心，栖寄飘露。』其妻既闻，具以白父。翁谓书生曰：『人生行乐，讵必故乡？今将筑室，宜无异志。』于是役使灵从，功成不日，香花旧城迁都此邑。由彼子故神为筑城，自尔之后因名波咤厘子城焉。」

疏「摩度罗」，亦云摩偷罗，亦中印度境。「西域记第四」者，彼记名菟罗国，记中不说孔雀之缘。言「有舍利等塔」者，等取大目揵连及富楼那塔。言「寺北有岩」等者，记云「城东行五六里，至一山伽蓝，疎崖为室、因谷为门，尊者乌波毱多之所建也。其中则有如来指爪窣堵波。伽蓝北岩间有石室，高二十余尺、广三十余尺，四寸细筹填积其内。尊者近护说法化道，夫妻俱证阿罗汉果者乃下一筹，异室别族虽证不记。」秫唐言近护

疏「安筹虽是后事」等者，恐人设难云：既是毱多建窟，乃是佛灭之后百年中事。今是始成说经，那是彼窟？故为此通。

疏「三俱珍那城」者，大同释娇陈如名。

疏「目真此云解脱」等者，《西域记》第八云「自支隣陀龙王池，其水清黑其味甘美。西岸有小精舍，中作佛像。昔如来初成正觉，于此宴坐七日入定，时此龙王警卫如来，即以其身绕佛七匝，化出多头俯乘为盖。故池西岸有其室焉。」

疏「摩兰陀国未详所在」者，更以义推，摩兰陀即摩伽陀。无碍龙王建立，正是普光法堂，是今说法之处耳。以不指云此处，故云未详所在。

疏「大集但名慈窟」者，即〈月藏分〉第十，亦但列名，无别指处。下当具引〈月藏〉之文。

疏「此云多思惟」者，婆沙亦云支那，此云汉也。《西域记》云「大汉，具云摩诃支那。故真谛三藏云衣物。」意云：是衣冠人物之国。皆是义翻，疏翻为正。

疏「亦青州分野」者，禹别九州，东为青州，则天下分，其九分野矣。

疏「然今之到此山」者，相传云：以是秦始皇筑长城到此毕工，故立其名。

疏「八疎勒国等具云佉路数怛勒」者，《西域记》第十二云「出葱岭其乌铩国，此国城西二百余里至一大山，从此北行山碛旷野五百余里至佉沙国。旧云为疎勒者，乃称其城号也。正音具云室利讫栗多底。疎勒之言，犹为讹也。」释曰：疏依古疏，即日照三藏释《西域记》云：「佉沙国，周五千余里，多砂碛少壤土，稼穑殷盛花果繁茂。从此东南行五百余里，济河逾沙至斫句迦国，唐言沮渠，周千余里。国南境有大山，崖岭嵯峨峰峦重叠，草木凌寒春秋一观，溪濬濑飞流四注，崖龛石室棋布严林。印度得果人多运神通，轻举远游栖止于此。诸阿罗汉于此寂灭者众，是故多有窣堵波也。今犹现有三阿罗汉居岩岫中，入灭心定，形若羸人须鬓恒长，故诸沙门时往为剃。而此国中，大乘经典部数尤多，佛法至处莫斯为盛也，十万颂为部者凡有十数。自兹已降其流寔广。从此而东逾岭越谷行八百余里，至瞿萨旦那国，唐言地乳，即其俗之雅言也。俗语谓之汉那，凶奴谓之于遁，诸胡谓之豁旦，印度谓之屈丹，旧曰于阗者讹也。瞿萨旦那国，周四千余里，砂碛大半壤土隘狭，宜谷稼、多众果，宗尚佛法，伽蓝百余所，僧徒五千余人，并多习学大乘教法。王甚骁武，敬重佛法，自云毘沙门天之祀胤也。昔者此国虚旷无人，毘沙门天于此栖宅，无忧王太子在呾叉始罗国，被抉目王怒谴，谪辅佐迁其豪嫉出雪山北，居荒谷间。迁人逐牧至此西界，推举尊豪首立为主，当是地也。东土太子蒙谴流徒，居此东界，群下劝进，又自称王。岁月已积风教不通，各因畋猎遇会荒泽，更问宗绪因而争长，忿形辞语便欲交兵。或有谏曰：『今何遽乎？因猎决战，未尽兵锋。宜归治兵，期而后集。』于是回驾而返，各归其国，校习戎马督励士卒。至期兵会旗鼓相望，旦日合战西主不利，因而逐北遂斩其首。东王乘胜抚集亡国，迁都中地方建城郭，忧其无土恐难成功，宣告远近谁识地理。时有涂灰外道，负大瓠盛满水而自进曰：『我知地理。』遂以其水屈曲遗流，周而复始。因即藏躯，忽而不见。依彼水迹峙其基堵，遂得兴工，即斯国治，今王所都于此城也。城非崇峻，攻击难克，自古已来未能有胜。其王迁都作邑建国安人，工绩已成，齿耄云暮，未有胤嗣恐绝宗绪，乃往毘沙门天神所祈祷请嗣。神像额上剖出婴孩，捧以回驾，国人称庆。既不饮乳，恐其不寿，寻诣神祠重请养育。神前之地忽然隆起，其状如乳，神童饮吮，遂至成立，智勇光前，风教遐被。遂营神祠，崇先祖也。自兹已降，弈世相承，传国君临不失其绪。故今神庙多诸珍宝，拜祀享祭无替于时。地乳所育，因为国号。王城南十余里有伽蓝，此国先王为毘卢折那，唐言遍照，阿罗汉建也。王城西南二十余里，至瞿室伽山，唐言牛角，山峰两起岩隒四绝，于崖谷间建一伽蓝，其中佛像时烛光明。昔如来曾至此处，为诸天人略说法要，悬记此地当建国土，敬崇遗法遵习大乘。即今处也。牛角岩有大石室，中有阿罗汉入灭心定，待慈氏佛，数百年间供养无替。近者崖崩，掩塞门径，国王兴兵欲除崩石，即黑蜂群飞毒螫人众，以故至今石门不开。」释曰：据此亦为圣居。「或指江表牛头」者，即金陵南四十里有山名牛头，谓由此山有双峰，故一名双阙、一名天阙、一名南郊、一名仙窟，皆以累朝改革不定。按《域地志》云「此山高一千四百尺，周回四十七里。」准《西域记》及旧《华严经．菩萨住处品》，心王菩萨告诸菩萨言：「东北方边夷国土名牛头」。若按新经云「疏勒国有一住处名牛头山」。如前所引《西域记》文，此与真丹，处则异也。古老相传云：是辟支佛现形之所。而前后文多云「菩萨于中止住」，而其灵应往往有之。㵎𩜁释曰：据此，《华严》等经却在此国此文见《金陵塔寺记》

疏「迦湿弥罗」，记第三云「北印度境」。「末田乞地」，即阿罗汉名。昔云末田乞地，新云末田底迦迦湿弥罗国，周七千余里。四境负山，山极峭峻，虽有门径而复隘狭，自古隣敌无能攻伐。昔此国本龙池也。佛世尊自乌仗那国降恶神已欲还中国，乘空当此国上，告阿难曰：「我涅槃后，有末田底迦阿罗汉，当于此地建国安人弘扬佛法。」如来寂灭之后第五十年，阿难弟子末田底伽阿罗汉者，得六神通、具八解脱，闻佛悬记心自庆悦，便来至此。于大山岩宴坐林中，现大神通。龙见深信，请咨所欲。阿罗汉曰：「愿于池内惠以容膝。」龙王于是缩水奉施罗汉。神通广身，龙王纵力缩水，池空水尽。龙翻请池，阿罗汉于此西北为留一池，周百余里，自余枝属别居小池。龙王曰：「池地总施，愿恒受供。」末田底迦曰：「我今不久无余涅槃。虽欲受请，其可得乎？」龙王重请：「五百罗汉常受我供，乃至法尽。法尽之后，还取此国以为居池。」末田底迦从其所请。时阿罗汉既得地已，运大神力立五百伽蓝，于诸异国买鬻贱人，以充役使以供僧众。末田底迦入寂灭后，彼诸贱人自立君长，隣境诸国鄙其贱种，莫与交亲，谓之讫利多。今时泉水已多流溢。云云唐言买得

疏「干陀罗国」，《西域记》第三云「健驮逻国有伽腻色迦王，以如来涅槃之后第四百年，应期抚运，王风远被殊俗内附。机务余暇每习佛经，日请一僧入宫说法，而法异仪部执不同，王用深疑无以去惑。时脇尊者曰：『如来去世，岁月逾远，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾。』时王闻已甚用感伤，悲叹良久，谓尊者曰：『猥以余福幸遵前绪，去圣虽远犹为有幸。敢亡庸鄙绍隆法教，随其部执具释三藏。』遂召众僧七日供养，欲议法事。宣先下令，去凡留圣。圣众犹多，复去有学。无学犹多，次留具三明六通具者。犹多，次取内具闲三藏、外达五明，乃至四百九十九人。后一世友，未得罗汉等，广集三藏凡三十万颂，王以铜鍱镂写、石函封缄，全舍此国与僧，故多圣居也。」下取意

疏「苫末罗」者，此翻为黄杂色。初品经巧幻术修罗王、苫末罗王，乃偈共长行唐梵互出，与此释不同，偈云红色光神。又其城东南十余里有窣堵波，中有佛牙长可寸半，其色黄白。彼多圣迹，故是圣居。

疏「相传云是佛留影处」者，即《西域记》第二说「那揭罗国城西南二十余里有伽蓝，伽蓝西南深峭绝，瀑布飞流悬崖壁立，东岸石壁有大洞穴，瞿波罗龙之所居也。门径狭小窟穴冥暗，崖石津壁溪径余流。昔有佛影焕若真容，相好具足俨然如在。近代已来人不遍覩，纵有所见，髣髴而已。至诚祈请有冥感者，乃暂明示，尚不能久。昔如来在世之时，此龙为牧牛之士，供王乳酪进奉失仪，既获谴责，心怀恚恨，即以金钱买花，供养受记窣堵波，愿为恶龙破国害王。即趣石壁投身而死。遂居此窟为大龙王，便欲出穴成本恶愿。适起此心，如来已鉴，愍此国人为龙所害，运神通力自中印度至龙所。龙见如来毒心遂止，受不杀戒，愿护正法。因请如来常居此窟，诸圣弟子恒受我供。如来告曰：『吾将寂灭，为汝留影。遣五罗汉常受汝供，正法隐没其事无替。汝若毒心忿怒起时，当观吾影，以慈善故毒心当止。此贤劫中当来世尊，亦愍汝等皆留影像。』」释曰：此与《观佛三昧海经》大同，已如初会钞引。然《西域记》云「此国无别君长，属迦毕试国，去健驮逻国不远，或曾属之耳。」㵎

疏「具如西域记及大集月藏分第十」者，此即总指上来诸处，引《西域记》不局一卷。〈月藏分〉的指第十。然〈月藏分〉当第十二，有十卷经。第十卷中，即〈建立塔寺品〉第十九。尔时娑婆世界主大梵天王、释提桓因、四大天王等，及诸眷属从坐而起，合掌向佛一心敬礼，而作是言：「佛说于此四天下中，所有过去诸佛如来之所建立住持大塔，牟尼诸佛所依住处，于现在世及未来世而常不空。佛与菩萨摩诃萨等，降大法雨皆悉充满。初名众仙所兴、次名德积、次名金刚焰、次名香室、次名睒婆梨、次名贤城、次名须质多罗、次名水光、次名香熏、次名善建立、次名遮波罗、次名金灯、次名乐住、次名牟真隣陀、次名金刚地、次名慈窟、次名那罗延窟、次名渠摩娑罗香、次名惠顶、次名大德窟、次名善现、次名青欝茂、次名虚空子、次名牛头栴檀室、次名难胜，此是过去诸佛建立住持大塔，常为菩萨等之所加护，是故我等常所供养。世尊所有声闻弟子，于现在世及未来世，复有几所塔寺住处，令我等辈护持养育。」然此初数处，与此经同，可以意得，故不具引。下取意引。尔时世尊微笑，面门放种种光。时四天下有无量百千诸佛住处而现，东州八万佛现、北州百千、西州五百、南州二百五十千佛处现，广说诸国各有佛现等，下诸天龙等发愿护持。

疏「初来意」者，文二：先正明、后解妨。今初。「古德但有三品」者，以后二品别为平等因果故。用品虽广狭不同，答果义等。疏「若答前问」下，二解妨。先问，以前六会共答前问皆不重请，故问此品何以重请？从「因果隔绝」下，古德答。此乃有二意：一因果隔绝。前诸会同因，故不别问；此下是果，果隔于因，故此重问。二念法希奇，果不思议，故复念请。从「因德」已下，出念法希奇之相。上是通意。二「别明」下，唯明此品。

疏「别就宗中三门分别」，初通辨佛德、二别显义相、三显不思议。今初通辨中，言「百四十不共」者，已见〈光明觉品〉。今重举总数，谓三十二相、八十种好、四一切种清净、十力、四无所畏、三念住、三不护、大悲、无忘失法、永断习气、一切种妙智为百四十。而言「通权小」者，小乘亦说，但相劣耳；权大说者，皆悉超胜。此约五教，已有其二。「若五法」下，正明实教，故云通权。权实皆有，但实教中会归法性不坏相耳。「若言唯一味」下，二即顿教。「若言具无尽」下，三即是圆教。从「故后文中」下，四辨今经是圆教德。

疏「二别显义相」下，于中有三：初正显二德、二四句融通、三拣权异实。今初言「信等」者，此通行位，信为万行之首，则该进念定等位。亦以信为初，五十二位所有行德皆有二故。

疏「此二无碍」下，第二融通，可知。

疏「若权教所明」下，第三拣权异实。初明权教。言「不杂」者，如转依果，有二，一者所生得，即是四智；二所显得，即是涅槃。涅槃本有、四智修生，修生有为、修显无为，故二不杂。

疏「法报四句亦有差殊」者，遮救。恐外救云：我宗亦有四句，何异前融？谓一唯法，即在缠法身；二唯报，即四智菩提；三亦法亦报，谓真如出缠具诸功德；四非法非报，所谓应化。今言亦有差殊者，正拣权也。虽有四句，染净时乖，法报非一。思之。后「依此经宗」下，显实。举喻四句，喻上四句。一「本有如真金」，是前第二句。二「修生如严具」，喻第一句。三「然由严具方显金德」，喻第四句修生本有。四「严具无体全揽金成」，喻第三句。此即合初二句成三四句，离初二句无三四句，三四两句同在一时更无别体。以此细寻，权实斯显。五「故唯金不碍严具」下，结第二句归初句。六「唯严具亦然」，结第一句归第二句。此约喻说。若望前法，但初句为第二，第二句为第一耳。从「既互全收」下，结归本宗无碍之相。今更以喻总喻二德，如修生在因渐显于本有，在果圆满于本有，非本有理有渐有圆。如初生月明虽渐满，而常带圆月，以圆月常在故，故十五日月遍在初一二三等中。则知满果遍在因位，亦令后后常具前前、前前常具后后。以初一日有二日月乃至十五日月，以十五日月即初月故。法合可知，由此故云修生本有，以初圆时先已圆故；本有修生，以初生时亦已圆故。忘怀思之。

疏「三显不思议」，中三：初泛举法体、二「就后一中」下别语此经、三「前并是宗」下结归宗趣。二中四者：「一何者不思议」，征不思议法体。答谓智悲等。「二于何不思议」，征不思议人。答谓世间等此人不能思议。「三云何不思议」，征不思议体。谓闻思等思不及故。「四何用不思议」，征不思议意，谓如来说法本欲利生，今绝言思于物何益？答意云：令信入故。谓欲证入，要须心绝动摇、言忘戏论耳。

疏「后四别显佛德」者，是疏新意，欲将五品答其十问。然有三重：一此品总明佛德，具答十问，如下科释；二者一一门中含答十问，亦如下释；三者五品广答十问，如下说分之初。疏「古德后二品」下，叙昔。疏且述古便，依三品科经。

疏「后诸佛」下，正显所念。疏文有三：一略示法体。其「不得一向」，下结弹异释。二「然此」下，对前相摄。三「此十义相」下，指前释相。二中，今当先列第二会初二十句问：一如来地、二如来境界、三如来神力、四如来所行、五如来十力、六如来无畏、七如来三昧、八如来神通、九如来自在、十如来无碍、十一如来眼、十二如来耳、十三如来鼻、十四如来舌、十五如来身、十六如来意、十七如来辩才、十八如来智慧、十九如来最胜，二十欠光明，故唯十九。然句句皆有「云何是」言。经中十句，次第可知。此中摄彼不依次第，对前成三类故。一前开此合、二前合此开、三无开无合，欲以此少摄彼之多故。先明前开此合，于中乃有三句，摄前十六句。第二前合此开，以前二句摄五句。第三节彼一句，则此中初合有三，次此开有六，后此不开有一，具足十句。后前初开有十六，次合有二，后不开合亦一，成十九句。就初前开中，第一「身摄六根」者，身即六中之一，兼摄欠光明一句，故有七句。第二智慧摄三，兼能摄智为四。第三自在摄五，兼能摄自在为六，故成十六。第二前合此开中亦有三节。而初境界开国土，无能摄句，境界由前智慧已摄竟故，故虽三节但有二句，境界是所化之境，国土是所依之境。第二节所行摄三，即有能摄，然三皆行故。言「出现与行互有宽狭」者，遮难。恐有难言：彼十门，出现行是其一，如何此行能摄彼耶？故以互有宽狭通之。如以菩提为门，则菩提之性摄于涅槃；若以涅槃为门，则涅槃般若摄于菩提。疏「前之无碍此开解脱」者，是第三节，则前但有一，此则具于无碍解脱。疏「音声即辩」下，第三无开合，前后各一句，更为立图。

佛不思议品初十问○──如来名号品二十问○┐┌─────────┘┌────────┘└○一国土○───────○二如来境二本愿○┐┌────四所行三种性○├──┘┌─十一眼四出现○┘│十二耳│十三鼻五身○───────┤十四舌│十五身│十六意└─二十光明六音声○────────十七辩才┌─一佛地七智慧○──────┤十八智慧└─十九最胜┌─三神力│五十力├─六无畏八自在○──────┤七三昧│八神通└─九自在九无碍○─┬──────十无碍十解脱○─┘

疏「七智性无差为次第」者，成十九最胜。彼欠二十光明行。次第本性无差，性随次第而终不易。

疏「果德离言藉因显故」者，此文有四节，此对表华之义。经宗有因果二分，十地已明华引果故。二「因果同时」下，表莲华义。谓有问言：是华引果，何要莲华？故答云：余华多华前果后。此华不有则已，有则华实双含。又无染故，故举莲华。三又问言：莲华有四，何要举青？故答云：最超胜故。论云「水生华胜者，即优钵罗华故。」四又莲华一莲多子，表一含一切故。此释藏义。

疏「二者此品具答十问」下，文中三：先总标示、二「昔以初十」下叙昔、三「今谓」下显正。于中三：初略示大意、二「文分为」下正科、三「今初」下释文。但明记上十问，寻文易了。或开或合，显义无方耳。

疏「如文殊般若中辩」，〈光明觉品〉已引。疏「别中十句多同〈出现〉身之十相」者，彼之十相即是十身。一普入成益相，即威势身。二无心普应相，即是化身，故云种族调善。三平等随应，即菩提身，由菩萨智无所住故，平等随应。四无着无碍，即智身。五周遍十方，即是法身，故云一性。六严刹益生，即福德身。七无生潜益，即相好庄严身。八严好满愿，即是愿身，愿力周法界，恒转妙法轮故。九穷尽后际，即力持身故。彼经中以医王延寿为喻，喻佛虽涅槃而不失利乐。十圆回等住，即意生身，故云心念则现。以彼十相十身，对今经文一无差异，其有难者随句已释。若依彼次，此一即彼三，二即彼七，三即彼四，四即彼二，五即彼一，六即彼九，七即彼五，八即彼十，九即彼八，十即彼六。但彼文广，理无二也。疏「后一意生等身净」者，由言解脱自在，故云意生身。言等身者，等取愿身、化身等也。

疏「四即三念处行」者，亦云三念住。念谓能缘之慧，处谓不增不减平等之理。初一心听法不忧、二一心听法不喜、三常行舍心，以法界中减退相不可得故、增进相不可得故、即涅槃相故，如次配之。疏「三后善谓究竟离垢等故」者，等字等取及一切究竟离欲，为后边故、法性离垢故、能学者亦离垢故、修行究竟得离垢故。

疏「诸经论中更有多释恐厌繁文」者，《智论》云「赞布施为初善，赞持戒为中善，赞二果报生天净土名后善。」复说声闻、独觉、大乘亦名三善。《宝惬经》云「知苦断集名初善，修八正道为中善，证灭名后善。是名声闻初中后善。若不舍菩提心、不念下乘，回向一切智，是名菩萨初中后善等。」释曰：今疏全依《瑜伽》，故指余释。

疏「余七经文略无」者，谓略故无，非是全无。今依《瑜伽》具出。论云「四者文巧，谓善缉缀名身等故。及八语具者，一先首、二美妙、三显了、四易解、五乐闻、六无依、七无违、八广大。」如《瑜伽》二十五说。五义妙，谓能引发利益安乐。六纯一，谓不与外道共故。唯佛法有，外道所无。七圆满，无限量故、最尊胜故。义丰且胜故名圆满。八清净，谓自性解脱故，一刹那自体解脱故，或法自体解脱故。九鲜白，谓相续解脱故，设多刹那亦解脱故，能学之者亦解脱故。十梵行之相，谓八圣道支，灭谛名梵，道谛名行与灭为因。此具八道名梵行相。当知此道由纯一道等四种妙相之所显说。疏「今初，十力是别名」下，疏文有六：一总科；二「是则标中十力一一遍下别中」下融通；三「古德」下叙昔；四「则令别中」下辨违；五「设欲」下遮救；六「十中一广大」下正释。四中，言「亦令余门无广大义」者，以广大为初门故。言「初门无最上等」者，初门唯有广大，故无余九。最上在初，略举其一等于下八。疏「设欲」下，五遮救。谓彼救云：虽则互有，何方从多立名？故今答云：从多可尔，不应顺次，以逆次配与文相顺，故下释文一一从多逆次名释。然总名那罗延幢者，即帝释力士之名。疏「耆婆入火」，〈现相〉已引。「入狱问罪」，即《报恩经》第四。令耆婆往阿鼻地狱问调达云：「汝今受罪云何？」答云：「如第三禅乐。」今取入中问罪，苦不能害耳。疏「心善解脱由三相」者，即《瑜伽》八十五说。四十七经四十八经

疏「如来十身标人显德」者，疏文有四：一释名、二辨类、三出体、四辨因。若准《探玄》，宗中有佛相章八门分别：一释名、二体性、三种类、四出因、五积成、六修时、七建立、八业用，今四门中已具其要。

疏「观佛三昧」下，第二辨类，即引证以辨。于中二：先正明、二料拣。前中，即第九经〈菩萨本行品〉第八「佛告阿难：『如来有三十二大人相、八十随形好、金色光明。一一光明无量化佛，身诸毛孔一切变化及一切色。略中略说者，我今为此时会大众及净饭王，略说相好。佛生人间，示同人相故，说三十二相。胜诸天故，说八十种好。为诸菩萨说八万四千诸妙相好。佛实相好，我初成道，摩竭提国寂灭道场，为普贤贤首等诸大菩萨，于《杂华经》中已广分别。』」释曰：略中略言，即是经文；二略三广，乃疏取意释之。以前有略中略，则必有略矣。又彼先说八万四千，今有十莲华藏，故对彼为广。则彼经文从「为诸菩萨说八万四千诸妙相好」为第二段，从「佛实相好我初成道」下为第三段，文亦分明。

疏「三中初通」下，第二料拣。依前三类三重料拣：第一约乘、二约三身十身、三约机见。今初，兼含五教。初一小乘及始教，二即终教，三即圆教，其顿教以无相为宗，后二兼举因显果。言「示同于人端正不乱」者，《俱舍》说轮王相云「相不正圆明，故与佛非等。」此明轮王有三十二相，有三义不及如来：一处不正、二相不圆、三不明了。今正不乱，即处异轮王。其端正二字，是明是圆，故示同人而胜人矣。疏「次唯大乘」等者，即明果相。如因中断八万四千烦恼，成八万四千波罗蜜，获八万四千相好。《无量寿观经》云「阿弥陀佛有八万四千相，一一相有八万四千随好，一一好复有八万四千光明，一一光明遍照法界念佛众生摄取不舍。」即此中等相也。

疏「又初化」下，第二约三身十身料拣。若配三身，二是报身、三是法身。若约四身，二由属他受用报，有分限故；后即自受用报及法。又法身无相，今前二属三身，后一属十身，十身必融三身，故后具前二。

疏「又初凡圣同见」下，三约机见料拣。次「唯地上」者，他受用故。上报化不同，后唯圆机，即属圆融，不分地前地上，故云「然通五位」。此五位者，即三贤、十圣、等妙二觉，六位之中除果位耳。若开十信，即除等觉。

疏「若语其体」下，第三出体。「二即定慧」者，以法门为相故。

疏「若语其因」下，第四辨因。「通纯杂」者，即是圆融相因，如前主水神处已明。疏「前二相因如瑜伽等」者，指广有源。《瑜伽》四十九云「一切菩萨资粮皆感相好，作恶业者宣说种种业，各各感等。如是三十二相无有差别，当知皆由净戒为因。若犯戒，尚不得下贱人身，况佛相好。若言各各业感，如契经说，即是别因。就中有一行感一相，如云若诸有情有所希冀，随其所乐正舍珍财，感得颊如师子。是或一行感多相，如能施悦意发喜饮食严具等，感身皮金色常光一寻，一毛孔一毛生，身皮细滑等。或多行感一相，如言于其父母种种供养，于诸有情诸苦恼事种种救护，由往来等动转业故，得足下千辐轮相。又由四种修事业感一切相，谓决定修，感足下善安住；由委悉修，感千辐轮等；由恒常修，感纤长指等；由无罪修，感余相皮金色等。又诸佛加行感异。」释曰：此即一行品类所感不同。论云「此相好，种性地有种子，胜解行地修方便，清净增上意乐地名得，余上地转胜清净，佛地善净无上。即此相由所依性能任持故，由极殊妙令端严故，说名随好。」释曰：从即此相由所依下释好义，好义后品方用，因便此引。其《智论》、《涅槃》等经，初会主水神处已引。若《观佛三昧海经》，次前明三品相后云「佛告阿难：『如来往昔无量无边阿僧祇劫，以智慧火烧烦恼薪，修无相定，不作非时证，是故获得如是相好。一一相中无量化佛，何况多耶！』」释曰：此通后二相因。

疏「令修无尽之行显成为趣」者，显约本有，成约修正。疏「普贤本是会主」者，此下通不请之妨。有二意通：初意可知；二「或前品末」下，二约五品答问通，谓先列国土等十问。前品答种性问，此下四品更答四问。余之五问，或在此品之前已答。经来未尽，所以略无。别属问答，前品已明。

疏「第二佛子」下，疏文有三：初举数总科、二「或略不具」下料拣、三「细论一相」下大科。于中，先纵成经次、后「今以类例」下大科十九。言「斯即顺观相海」者，《观佛三昧海经》观佛相海有二：一总观，有三十二等；二别观，一一诸相。就别观中复有二义：一从顶至足名为顺观、二从足轮至顶名逆观，故云今是顺观。据普贤言，应言顺说，为欲成观是本意故，名为顺观，即彼第九经〈观像品〉第九。疏「若尔余可不然」者，上正圆融，此下通妨。谓有问言：若表圆融，何不诸相皆具三十二耶？答意可知。而文亦三：初正答、二「故善生」下引证、三「此约相好相对」下亦是通难。难云：诸经论说，伏于人故说三十二相。伏诸天故说八十种好，故人中轮王许有三十二相而无八十种好，则好胜矣。故为此通。谓此约相体以对好体，相胜于好；彼约人具，则具好为胜。亦如世人一尺之面不及三寸之鼻，三寸之鼻不及一寸之目，则相相相望以辨胜劣。若有人有三寸之鼻、一寸之目，更无余相，则不及身总具多相为贵人矣。

疏「一列名，名从用立」者，谓此名光照一切方等，下辨业用云「一一咸放摩尼宝光」等，明知从用以立光名。下诸文势皆悉如是，或从用立、或从体得、可以意求。疏「观佛三昧经云如合拳」者，即第四经，引此成上如拳。拳言尚隐，合拳即覆拳于顶上，有隆起之相也。然此相能灭一切罪、长一切福，故《佛顶尊胜》正明于此。即乌瑟尼沙暂念暂观，延善住之寿、灭地狱之苦，不受七反畜、生永离人间残报。疏「即具十楞」等者，亦《观佛三昧经》第二广说观白毫相。彼经先说白毫之因，云「从舍心不悭不见前相不忆财物无所封着而行布施，持戒忍辱六度十力四无所畏诸妙功德生。」次云：「我灭度，后有诸弟子昼夜六时能于一时中、少分少分之中，能须臾间念佛白毫，令心了了无谬乱想，分明止住注意不息。念白毫者，若见相好、若不得见，如是等人除九十六亿那由他恒河沙微尘数劫生死之罪。」佛告父王：「如来有无量相好，一一相中有八万四千诸小相好，如是相好不及白毫少分功德。」释曰：故应观察，况依此经如是而观。下取意引

疏「福德人至鼻」等者，即《智度论》文。「或至梵世」，即《法华经．如来神力品》「尔时如来出广长舌相，上至梵世，或覆三千。」即《阿弥陀》云「出广长舌，遍覆三千大千世界，说诚实言」等。

疏「无俟观破抟聚」者，《金刚经》云「须菩提！于意云何！三千大千世界所有微尘是为多不！须菩提言：『甚多。世尊！』『须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。』」释曰：此段论名。第十色及众生身抟取中观破相应行住处，大意云：众生世界但揽尘成，今从麁至细乃至极微皆无实体，故云世界即非世界。今云无俟观破者，观破但是假想，为未了者；若了法本空，不待观破。又彼云抟取，今云抟聚，是义引耳。故什云：「欲破极微」，觉贤云：「以一故众、以众故一，微自无性则为空矣。」余如前说。

疏「故佛涅槃四牙不碎」者，即后分经〈圣躯廓润品〉。

疏「四中有法乳等三」者，论第三十八云「五想听法：一如宝、二如眼、三如明、四大果功德、五无罪想。」今云法灯，合明、眼二义。大果即资法身，无罪总明离过。疏「上来略列」下，结释料拣。于中有四：一总辨名数。言「译者安置」者，以晋经无数故。二「既不说尽」下，明立理，欲合盈百故。言「既不说尽」者，十莲华藏尘不可说尽故。三「况此中所列」下，重以理成，合成百义。四「晋经有遗」下，遮其傍救。恐有救云：如大慧百八，岂要圆数？凡立名数，多有所表故。故今通难云：此有九十七，即有所表。晋有九十四，复何所表？昔表为是，今表即非，是故不应生情配属；若表，亦须成九十八。

疏「二释名」，中二：先辨得名。言「随逐大相」者，即《观佛经》意，前品已引。二「如来之随好」下，释名。

疏「照七地」者，一种性地；二胜解行地；三净胜意乐地，即是初地；四行正行地；五决定地；六决定行地七；到究竟地。疏「如是展转况于诸相」等者，上有五重，今越中间，故云展转。然其举况亦合五重，谓一以因一光况果一光，所越应云；二果一光尚尔，况果多光；三足下好光尚尔，况余好光；四好光尚尔，况于一相；五一相尚尔，况于多相。疏文但有初及后句，余可例耳。复应更有二重，谓六外相尚尔，况于内德；七一德尚尔，况于多德。故《瑜伽》四十九广说举况，因说相好因竟云「又于此中以要言之，一切有情福聚量等，尔所福聚能感如来一毛孔处；乃至一切所有毛孔随入福聚，能感如来一种随好；乃至所有一切随好随入福聚增至百倍，尔所福聚能感如来相中一相；乃至一切所有诸相随入福聚，除白毫乌瑟腻沙，增至千倍，尔所福聚能感如来眉间白毫；乃至白毫增至百千倍，尔所福聚能感如来其顶上现乌瑟腻妙无见顶相；乃至白毫随入福聚增至俱胝百千倍，尔所福聚能感如来诸相随好，而不摄余大法螺相。由此法螺，随如来欲发大音声，普能遍告无边无际诸世界中所化有情。如是无量福聚资粮修证圆满，能感如来不可思议无上无等遍一切种极圆满。」「所摄自体」下，取意引。「又此相随好略由三因说为无量：一时无量，三僧祇修故；二意乐无量，缘无量众生利益安乐故；三品类无量，无量善业差别故，故云无量福聚能起如来诸相随好。」释曰：经中说所感之相，论举能感之因，而因果相成。此文证知佛德难思，可证前后数节之文。疏文从诸相不及法螺，可证出现圆音之义，前〈妙严品〉已略指耳。从二地至七地八地九地从十地至如来地

疏「谓虽修乘戒行宽故」者，初地已引，此下别有一解，以全悟意。往昔亲近众善知识，亲近《法华》、《涅槃经》等众善知识，心不放逸，显曾修行。依诸经修行，后闻此经，因该果海、果彻因源，便生毁谤，故堕地狱。由闻历耳，种金刚种，以为宿因，毘卢遮那大威神力以为现缘，因缘相资，顿升十地等。据此即非是戒缓堕于地狱。故〈十地品〉云「虽此众净广智慧甚深明利能决择，其心不动如山王，不可倾覆逾大海；有行未久、解未得，随识而行不随智闻，此生疑堕恶道。我愍是等故不说，此即是生疑堕地狱。」又〈偈赞品〉云「如来广大身，究竟于法界，不离于此座，而遍一切处。若有闻此法，恭敬信乐者，永离三恶道，一切诸苦难。」释曰：定知不是戒缓。又〈出现品〉云「如干草等须弥，投芥子火必烧尽。供养如来少功德，必令灭苦至涅槃。」何以故？性究竟故。全悟虽是后辈，不忍见疏失于经意，所以扶同拯教，异于古人。缘疏已行，不可改疏，请后贤审详。十生五生未有《华严》圆融之解𧂐

疏「恶业善根」下，遮难释文。恐有难言：地狱及身既由恶业，即从恶业中来；前业报成佛，即从善根中来。何以并言非十方来？故今释云：正由从业，即是从缘无性，来即无来。若不从缘，则有定性，不得无来。《中论》云「若法从缘生，是即无定性。若无定性者，云何有是法？」即因缘故空义耳。疏「因缘者名为智慧」者，即略暗引《涅槃》二十一为证，前疏已引。彼经云「智慧之法不从因缘，云何问于因缘？」今取此势。汝诸天子何因向疑？何因发此微妙之音？

疏「先教识受生令舍曲见」者，《涅槃》二十一说「若见如来实王宫生、纳妃生子、双林灭等，是二乘曲见。」疏「是知佛化所生非没生也」者，即《净名经．观众生品》「舍利弗问天女：『汝于此没，当生何所？』天曰：『佛化所生，吾如彼生。』曰：『佛化所生，非没所生。』天曰：『众生犹然，非没生也。』」

疏「先明法身遍而叵见」者，叵，不可也。故〈出现品〉云「譬如法界遍一切，不可见取为一切；诸佛境界亦复然，遍于一切非一切。」

疏「非谓得选生处」者，《本行经》说：如来将欲下生，以净天眼观阎浮提何处堪我下生，乃至云：「唯有净饭王家堪，余家不堪。」则似有选生处。无分别智实无选择，即智之悲应物然耳，则选无所选。

疏「后如法正教」，此上标章；后「夫欲悔过」下，广释其相。于中分二：先明所治之病、后显能治之药。此即天台止观之意。今初但略彼名，若具云：一自从无始暗识昏迷烦恼所醉妄计我人，计我人故起于身见。由身见故，妄想颠倒。由颠倒故，起贪嗔痴。痴故广造诸业，业则流转生死。二者内具烦恼、外值恶友扇动邪法，劝惑我心倍加隆盛。三者内外恶缘既具，能内灭善心、外灭善事，又于他善都无随喜。四者纵恣三业，无恶不为。下七全同。但八言虏扈者，亦云跋扈，皆不尊敬貌。下结云「是为十种顺生死流。昏倒造恶如厕虫乐厕，不觉不知积集重累不可称计，四重五逆极至阐提，生死浩然而无际畔。」

疏「次起十种」下，二显能治之药。彼云「今欲忏悔，应当逆此罪流，用十种心翻除恶法。」先正信因果决定孱然。业种虽久久不败亡，终无自作他人受果，精识善恶不生疑惑，是为深信，翻破一阐提心。「二自媿克责」，鄙极罪人无羞无耻，习畜生法弃舍白净第一庄严。咄哉无钩造斯重罪，天见我屏罪，是故惭天；人见我显罪，是故愧人。以此翻破无惭无愧心。「三怖畏恶道」，人命无常，一息不追千载长往，幽途绵邈无有资粮，苦海悠深船筏安寄？圣贤呵弃无所恃怙，年事稍去风刀不奢，岂可晏然坐待酸痛？譬如野干失耳尾牙，诈眠望脱，忽闻断头心大惊怖。遭生老病尚不为急，死事不奢那得不怖？怖心起时如履汤火，六尘五欲不暇贪染，如阿育王弟坐于御床希大帝王，闻旃陀罗朝朝振铃，一日已尽六日当死。虽有五欲，无一念爱行者。怖畏苦到，忏悔不惜身命，如野干决死，绝无所思念，如彼怖王。以此翻破不畏恶道心。四当发露「不覆瑕疵」，贼毒恶草急须除之，根露条枯源流倾竭。若覆藏罪，是不良人。迦叶头陀令大众中发露，方等令向一人发露。其余行法，但以实心向佛像前自求改革，如隐处有痈，覆讳不治则致于死。以此翻破覆藏罪心也。「五断相续心」者，一忏已后更不复作。若忏悔已更作者，如王法初犯得轻，若更作则重。初入道场罪则易灭，更作难除。若能吐之，云何更噉？以此翻破常念恶事心。「六发菩提心」者，昔自安危人遍恼一切境，今广起兼济，遍至虚空界利益于他。以此翻破一切处起恶心也。「七修功补过」者，昔三业造罪不计昼夜，今善身口意策励不休，匪移山岳，安填江海？以此翻破纵恣三业之心。八守护正法者，昔自灭善亦灭他善，不自随喜亦不喜他，今守护诸善方便增广不令断绝。《胜鬘经》云「守护正法、摄受正法，最为第一。」翻破无随喜心。今疏但云「随喜他善」者，取意对上耳。「九念十方佛」者，昔亲狎恶友，信受其言。今念十方佛，念无等慈作不请友，念无等智作大导师。翻破顺恶友心。「十观罪性空」者，了达贪欲嗔痴之心皆是寂静门。何以故？贪嗔若起，在何处住？知此贪嗔住于妄念，妄念住于颠倒，颠倒住于身见，身见住于我见，我见则无住处。十方谛求我不可得，我心自空，罪福无主。深达罪福相，遍照于十方。今此空慧与心相应，如日出时朝露皆失。一切诸心皆是寂静门，乐寂静故。以此翻破无明昏暗。是为十种忏悔，顺涅槃道、逆生死流，能灭四重五逆之过。若不解此十心，全不识是非，云何忏悔？设入道场，徒为苦行，终无大益。《涅槃》云「若言勤修苦行是大涅槃近因缘者，无有是处。」即斯意也。是名忏悔事中除灭重罪。彼止观中更有别忏悔。见罪亦有十心，翻破前十，而皆约观行。别历十心大意，观罪性空中意与下经文同，不能繁引。其中释文，此疏不广，及下释经皆已暗用。今皆并引，使知来处，亦分疏中主客之言。疏「向以起心之次第」者，从微至着故。翻破则从麁至细，谓先起信心、次生惭愧等。如垢衣受垢，先微后着。若洗濯时，先去麁垢，后除细垢。言「此中则以胜劣为言故」者，谓菩提最胜等故。

疏「一发菩提心为忏所依」者，依菩提心忏方为真忏，不发心忏非是真善。故五十八经云「忘失菩提心修诸善根，是为魔业」故。从「以是行本」下，通不次妨，义如前说。

疏「余如别说」者，此有二事：一明二障者体，下疏更明；二明别说见障，即如向引止观说也。

疏「一一佛前及众生前」者，佛为忏悔之主，凭佛能除；众生是所对之境，昔曾恼害故。

疏「既人天凡圣」等者，一一生众中有天，一一佛前即圣。圣天见我屏过，人见我显过，故为惭愧。此一段疏用一段经，而有二意：一以遍对翻无惭愧；二从「由遍运意」下，亦以遍对翻第四纵恣三业。疏「兼显妄计我人」等者，观罪性空正破妄计，而言兼显者，以此有二意故。一兼显所治故，下三事皆是所治，次下一一皆有能治，谓胜义空破妄计我人显非断常，破拨无因果；对十方佛，翻外遇恶缘。二者观空，正破横计我人，今加后二，故云兼也。唯一性空破于三过。

疏「今初，业为报因三障首故」下，出别忏业及先忏所以，在文可知。从「非先有体」下，释经。于中有二：先释不从东方等来，无体性故即是空义；二释从颠倒生。言「释空所以」者，从因缘生，即空所以。以从颠倒生，故成无体性空义。从「由业障海」下，即《普贤观经》之文。引此成上二义，即「一切业障海，皆从妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相」是也。言「令此空慧与心相应」者，亦即《普贤观经》文。将此释今经，决定明见无有疑惑。空慧相应，斯慧决断故。「能如是知」，却释菩萨字，以令天子忏悔，乃云菩萨。如是者，由见二空之理即为菩萨故。

疏「以喻俗有真无」者，即《中论》意，缘生幻有为俗，无性空理为真。

疏「有无二文三彰影略」者，谓说有中略无报障，说无之中略无烦恼。从「既无我」下，会前十心。

疏「若谓为空诸佛不化」者，《中论》云「诸佛说空法，为离于有见。若复见有空，诸佛所不化。」

疏「故今显非断无」下，会上十心，以是缘成无性之无，故非断无，所以经言而受其报。亦同《净名》「无我无造无受者，善恶之业亦不亡。」

疏「定有即常定无则断」者，亦《中论》偈。偈云「定有则着常，定无则着断。是故有智者，不应着有无。」言「俱亦是二」者，谓有无俱者，则二见相违，亦不离亦断亦常言故。「双破二见」者，故经云「诸佛不说有断常法」。疏「故虽空不断」下，亦《中论》偈。论云「虽空亦不断，虽有而不常，罪福亦不失，是名佛所说。」

疏「令其真念十方诸佛」者，若不了唯心，见从外来，取色分齐，岂知即心即佛？若知心佛众生三无差别，为真念佛。善知识云：「念佛即是念心，念心即是念佛。」佛无形相，心无生灭，心境一致，故云真念。

疏「又业亦如幻」者，重幻之义，如前已引。从「又幻非有无」下，上辨性空，此下说中道。

疏「以三昧力声普闻故」者，释妨。妨云：此土兜率天鼓说法，云何益及百千亿等刹耶？答意可知。

疏「今初皆有故字」等者，疏文有五：一牒经义。言「似牒前为因」者，则似由闻回向及得十地并得三昧，此三为因，见佛为益。二从「而前来未有」下，出不合加故字所以。三「是以晋经」下，引古经为证。四「应言闻说」下，正其经文。五「上句言位」者，下释文。位即十地。言「下句成行」者，即诸力庄严三昧分。「得十力」下，释诸力义，谓十力是佛果德，今言得者，即分得耳。

疏「或迷说成谛」等者，即第五地中十谛之义。言十谛者，即是十种观察四谛，谓一善知俗谛、二善知第一义谛、三善知相谛、四善知差别谛、五善知成立谛、六善知事谛、七善知生谛、八善知尽无生谛、九善知入道谛、十善知一切菩萨地。次第成就，乃至善知如来智成就谛。今言说成者，即论经中第五成立谛名也，以其第五观于四谛缘起集成，故偏举之，随言显示，故论中名为说成也。

疏「然二皆有理」者，即疏会通，并未见文，故未可去取，但以理通。然其前解似喻于烦恼故，后似约业故。又迷十谛，惑义多故。

疏「更有异释如贤劫经」者，会通异释，九地已引。

疏「今初，准晋经云：种一恒河沙」下，疏文有二：先通释清净金网、后别释一恒沙言。前中有三：一引晋经梵本成宝网义、二牒举今经、三引《缨络》成上二经。今初。言「多个轮王」者，即宝网是一，等取金网瑠璃等多，故有一恒沙也。言「非一轮王之多善」者，则以旧经弹于今经。云种清净金网转轮王一恒河沙善根，则一轮王有多善耳。言「梵本亦然」者，即以梵本成于晋经。

疏「而言清净金网」者，第二牒举今经。

疏「准缨络上卷」下，第三引《缨络经》成立二经。于中三：一引经、二成晋经、三成今经。今初。言「至第七地十三宝相轮」者，以初地七宝、二地八宝、三地九宝、四地十宝、五地十一宝、六地十二宝、七地十三宝，八地已上不增宝数，故但云「大应宝相轮」等。

疏「若顺晋经」下，第二成晋经。谓今得十地，成九地已上善根白净，同白云宝故。从「即前香幢云」者，引前行经证成晋经。晋有「白」字，前有「云」字。二经合成《缨络》白云宝义。

疏「若然但是所等则金网无失」下，第三会取今经。于中又二：先顺晋经收今经，谓晋经得十地，有九地已下白净宝等诸轮王善。彼云白净宝网等，等即等于金银轮等。若是能等为金网，则十地非金。若以所等为金，金等何失？则晋经从九地向下等，今经从十回向当中向上等，故言无失，则亦是多个轮王善根，谓得金网等一恒河沙轮王善根，故云无失。

疏「若取十地为清净金网正当十地」者，下直顺金网一转轮王多善根义，以三义证成：一以无畏珠为清净义；二以人摄化分齐同十地义，即次行经云「住此转轮王位，于百千亿那由他佛刹微尘数世界中教化众生正。」同十地摄报果中所化分齐。三「故下此王」下，以转益文证成。此王转益尚皆得于十地，故知此王即是十地。故彼经云「菩萨安住清净金网转轮王位，亦复如是。」则金网非所等，正是十地。但其「金」字《缨络》虽无，余经或有，故《金刚顶经》广说金轮佛顶。

疏「言一恒沙者」下，第二别释恒沙善根。虽金轮为所等，能具义则不同，一恒沙善根，二经须一。言「九地已还」者，正顺晋经，从白净九地向下等故。

疏「今经影在后喻合中」者，出今经阙光之理，即后得初禅。喻合中，经云「菩萨摩诃萨住清净金网转轮王位，放摩尼髻清净光明」是也。

疏「若直言得遇斯光」下，以理成立。

疏「犹是牒前合中」者，即是前明镜世界喻中合文。文云「菩萨安住清净金网转轮王位，亦复如是。若有暂得遇其光明，必获菩萨第十地位。」「以德依地成」下，出重牒所以。「不然」下，反以成立。

疏「此品之末经来未尽」者，以说展转益竟，应须结归本光及随好力，并现瑞成益等，今并无此，明是未尽。

疏「通谓二品明出现因果」等者，疏文有二：先正明、后「若尔何以」下解妨。先叙妨有三、后「即以此义显是会前」下释通。于中二：先出所以答、后「经来未尽」答。前中亦二：先此上二句总答、后「若更别问」下别答三问。初答不问之难。二欲会前故，不以瑞隔，通前第二差别果终而无瑞难。三「普法希奇」下，通第三平等因竟便有瑞难。

疏「又前应有」下，第二经来未尽答。以第四十八经终无结束故，此后更合有经。然此但通第二前无瑞证难。

疏「别谓此品」等者，疏文有二：先直就平等因果明、后「亦远答」下对前问说。于中又二：先正对前问、后「前虽已答」下解妨。文中分三：初正答重难。谓先若未答，应须答之；〈不思议品〉已答，何须重答？故为此通。二「亦犹」下，引例。三「而妙中之妙」下，重通伏难。谓有难言：若例相海等，但是重答，何以别为平等因果？故为此通。「古德」等者，然平等因果乃是古意，为欲顺古故为此通。若疏正意，欲将五品皆答所成果问，已如〈不思议品〉初说。

疏「初通显二品义名」下，疏文有二：先约平等释、后约出现释。前中亦二：先约同归一理所以平等。「依性起修」约因，「起用」约果，「相尽」同真，所以平等。后「又因是果因」下，约二事交彻，故云平等。以是得果不舍之因，故云「因是果因」；依果起果之果，故云「果是果果」。如空法界，二文影略。

疏「因果俱尽」下，二约出现释。

疏「别则品名」下，疏文有二：先总、后别。总中，言「品明所行非说人体」者，密弹苑公，以彼释云「普者遍也，贤者善也。行者，道也因也。谓若依若正普遍法界尘毛为普，具满众善德海为贤，得道不舍因行为之因行。」后便广引〈普贤三昧品〉中释普贤身周遍之义，曾不说于行行之相故。又以普属人、贤属德。故今弹云：为此以人取行，非说普贤之身。

疏「然普贤行」下，别释普行。于中三：一标举、二释相、三料拣。今初。言「诸经多有其名」者，《法华经》云「若有受持读诵、正忆念、解其义趣、如说修行，当知是人行普贤行。」释曰：此即有名而相犹隐，则受持读诵是事行也。正忆念通智，行理行也。《普贤观经》名观普贤行法经，亦是持经、礼忏、坐禅皆其行耳。故多有名，少辨行相，故今辨之。疏言「品中虽广」者，长行与偈一一皆是普贤之行，犹散难见，故复束之。

疏「一所求」下，二释相。

疏「上之十行」下，三料拣。于中二：先融通。谓前有圆融行布、事理等殊，今总融为一。若不说事理等异，无可融故，故略述其十，后方总融。二「又上十行」下，约位重拣，兼会六释。普贤位者，已见上文。二「若独位后」下，结弹异释，即是前总中所破。然复有二：一破其独用位后普贤，故如前所引疏文。二「广释普贤」下，结成非说人体，兼示说人之处。

疏「结缚等名如常所辨」者，非唯易故指于常解，然上经文早已频释，恐后学难寻，今更具出。经云：一无智者，即是无明，此通独头相应二种。二作恶者，即诸缠，此有八种十缠。言八种者，谓一昏沉、二睡眠，此二障止。《杂集》第七云「谓修止时，昏沉睡眠为障，于内引昏沉故。」三掉举、四恶作、此二障观。论云「于修观时，掉举、恶作为障，于外能引散乱故。」释曰：上一举字，即是观也。五悭、六嫉，此二障舍。论云「修舍时，悭嫉为障。由成就此，于自他利，悋妬门中数数摇动行人心故。」七无惭、八无愧，此二障尸罗。论云「修净尸罗时，无惭、无愧为障。由具此二，犯诸学处，无羞耻故。」言十缠者，更加忿、覆。《俱舍》颂云「或十加忿覆」，《杂集》云「数数增盛缠绕身心，故名为缠。由此诸缠数数增盛，缠绕一切观行者心，于修善品为障碍故。」更有五缠，谓爱、恚、慢、嫉、悭。经云结者，《杂集》第六云「问：结有几种？云何结耶？何处结耶？答：结有九种，谓爱结、恚结、慢结、无明结、见结、取结、疑结、嫉结、悭结。应为颂曰：爱恚慢无明，见取疑嫉悭。」论云「爱结者，谓欲界贪。恚结者，谓于有情苦及顺苦法心生损害。慢结者，即七慢等。无明结者，谓三界无知。见结者，即三见，谓萨迦耶见、边执见、邪见。取结者，谓见取二戒禁取。疑结者，谓于谛理犹豫。嫉结者，谓耽着利养，不耐他荣，发起心妬。悭结者，耽着利养，于资生具其心悋惜。」释曰：云何结？何处结？广答如论。此有三问二问

疏「故晋经云：起一嗔心」等者，以今经译者为顺文令人误解，故引三经以正其义。谓习禅者闻经不见诸法为大过恶，便云恶本性空，故云不见，见则妄想。虽是正理，不顺今经，故引三经明是无恶过此，为不见有耳。「决定毘尼」者，经但一卷。优波离白佛言：「世尊！或有欲相应心而犯于戒、或有嗔相应心而犯于戒、或有痴相应心而犯于戒，何者为重？」佛言：「若有菩萨如恒河沙欲相应心而犯于戒、或有菩萨由一嗔心而犯于戒，因嗔犯者当知最重。所以者何？因嗔恚故能舍众生。」乃至云「所有诸结能生亲爱，菩萨于此不应生畏。所有诸结能舍众生，菩萨于此应生大畏。」乃至云「大乘之人因欲犯戒，我说是人不名为犯。因嗔犯者，名大过恶，名大堕落，于佛法中是大留难。」

疏「是以大般若中」下，证于菩萨起嗔中最重。彼说魔见众生互相是非，亦生欢喜，而非大喜。若见菩萨互相是非，则生大喜，过于常喜。如二虎鬪，小亡大伤，二俱无益。菩萨亦尔，自他并损，皆失二利故。

疏「二何等下征列」者，疏文有四：初标举。二「古人寄位」下，序古释，《刊定》同此。三「此释非不有理」下，辨顺违。四「又所障」下，结成正义。犹是古释，故有「又」言。疏意取此，不欲局配，故为正义。

疏「亦从前十及次十而成，然有开合」者，疏恐文繁，今当略配。其中名字有同初十、有同次十，今且如次配于次十。一由知深法，了众生心行，众生心行最甚深故。二由近友，成胜业报。三由护法，故知佛法。四了达空界，知深理趣。五深入法界，成妙义持。六观无边心即是所诠，故得能诠辩才演畅。七具菩萨行，能随心演。八同菩萨善，故能普遍。九不着诸劫，常现影像。十顺诸佛法，具一切智。从次十生既如次第，从初十生义同前说。上依不开，若开合者，如初二法皆是深法，则此开前合。若此总持，由于近友、护法而成，则此合前开。约理无方，故云开合。实则如次，义已周圆。如三对前二既然，四五承前可以思准。

疏「第二正颂」中，文三：初总科。二「此是伽陀」者，是孤起偈，拣非祇夜，不重颂前。三「前是略明」下，拣二文别。

疏「此中玄妙宜审思之」者，大经文理触途多妙，但文言浩博不能具释，又理玄文易，故令思之。既云玄妙，今重略释。初偈法喻双标，能观之智明横周竖永。次偈达二世间假名无实，即是假观。三一偈双离分别及无分别，以成空观。四有一偈解念无念，即中道观。又二即是观，三即是止，四即双运。五不动游刹，于器界自在。六融念劫，于时自在。上二事理双游。七遣二不二，善会中道，通二世间。八结三世间等同法界。九结能遍身。十结能所不二。上半无二遣二，下半复遣无二。若着无二，即是于二，有能所故。故知无二非二，故无所着。

疏「九一颂知四种说法行」者，即三世间，及时为四。若时分三世间，则成六种。若于三世各三世间，则有九种。总一切说，即是十义。从「而刹说等」者，释义。刹及三世，此义微隐，故疏释之。言「融通」者，一尘即摄一切，何得刹中无说？言「显理」者，如色即显质碍，即显缘生，即显无常，即显无性等。言「则触类成教」者，证显理义，如前教体中明。

疏「答第二会所行问」者，以〈不思议法品〉中出现即第二会所行故。

疏「二释名」者，疏文分三：初正释、二「若唯约化」下结弹古义、三「然来即出现」下会六释。初中四：一总释。二「如来虽」下，结前生后。三「若依法身」下别释。然法身若约报上论法，应云真如出缠是法身出现；今以出缠为报，直就体上，故云「如理常现」。余二可知。四「今以新佛」下，融通会释。于中二：先会三身十身、后会品名证成前义。前中有三：初以法报相对、二真应相对、三结融三十。今初。言「新佛旧成曾无二体」者，以报就法，如出模之像，像本旧成，故无二体。言「新成旧佛法报似分」者，以法就报，如金成像，金像似分，以有未成像金故。今成像竟，似分二矣。前对是非异，此对是非一，非一即非异，故言似分，竟无二体。

疏「无不应时」下，第二真应相对以辩融通。法报皆真体上常用故，即真成应；用不离体故，即应而真。

疏「三佛圆融」下，第三结融三十。谓以三佛收十佛，不出三身。三身既融，十身即三，自体无碍。「故辩应现」下，结成正义。

疏「是以晋名」下，第二会品名。二经品名，即为二别。先会晋经。初二句总标，以将晋经用成前义，故有「是以」之言。「虽是义加」者，梵本无故。后「以应虽从缘」下，释性起义顺应现义。于中总有六义，证成性起。今初，立理即不相违门。然出现义亦名缘起，亦名性起。若取相说，览缘出现故名缘起，谓由众生业感，如来大悲而出现故。八相成道从法性生，故名性起。今以从缘无性缘起，即名性起。又净缘起常顺于性，亦名性起。故云「应虽从缘不违性故」。

疏「无不从此法界流故」者，第二引梁论证成。即相成门，明性成于缘故。此性起自有二义：一从缘无性而为性起、二法性随缘故名性起。前段即初义，今段即后义。亦应云：无不还证此法身故。此乃缘智相成，即缘成性，即是前义。但前取无违，今取相成，是故此为相成门也。

疏「以净夺染性即起」者，第三明相夺门，亦是通妨。谓有问言：性起唯净、缘起通染，云何缘起即是性起？故为此通。谓缘起有二：一染、二净。净谓如来大悲、菩萨万行等，染者谓众生惑业等。若以染夺净，则属众生，故唯缘起。今以净夺染，唯属诸佛，故名性起。

疏「若离于缘性叵说故」者，即第四是相即门，亦是通妨。谓有问言：缘起约事、性起约理、如何相即？故为此通。从缘无性，方显性起。又由见缘，推知性起，若离于缘，复论何性？离缘有性是断空故。疏「下加性起」者，即第五段，引当经证，即以人表法门。

疏「妄虽即真」下，第六以妄隐真门，亦是解妨。妨云：若缘即性，妄本自空，当体即性，何以不得染夺净耶？故为此通。净缘顺性，染缘违故。故《璎珞》云「始起一想住于缘，顺第一义谛为善，违背为恶。」

疏「今以起义多含直云出现」下，第二会通今经。则性起局性、出现即起，起含缘性，故曰多含。言「从性」者性起，即法身。「从因」者缘起，缘起即报身。「从真从感」，即是化身。而从真约佛，通于缘性。谓依法报而起于化，名曰从真。从感约生，即是缘起。由上诸义，故云多含。结弹六释，并显可知。

疏「一众生外增上业」者，拣异内、异熟业。

疏「谓多有情应生此界共业同变」者，即《唯识论》释初能变中「处」之一字。论云「所言处者，谓异熟识，由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似、处所无异，如众灯明各遍似一。」释曰：此释共变之义相似名共。论又云「谁异熟识变为此相？有义：一切。所以者何？如契经说『一切有情业增上力共所起故。』有义不许，乃至云：经依少分说一切。言诸业同者，皆共变故。」释曰：此拣通局，即今疏文。

疏「依此义云应生此界故」下，经云「各随所宜而得受用」，若不应生，岂安乐界所有众生变为此界之秽土耶？

疏「于中有四句谓共中共等」者，即《唯识》第二引《瑜伽论》说共不共中各有二种，共中二者：一共中共，如山河等，非唯一趣独能用故；二共中不共，如己田宅，及鬼所见为水火等，即于彼境非互用也。不共中二者：一不共中不共，如眼等根，唯自识依用之缘境，非他依故；二不共中共，如自浮尘根，他亦受用故。

疏「一约同居」等者，地前菩萨未生受用，同居变化，亦以善业共变此土。

疏「二约能化谓随诸众生」等者，即《净名》意。能化菩萨非自业成，以大悲故取土摄生及众生之类。皆《净名经》。并如〈世界成就品〉引。

疏「先成器界」等者，《俱舍》十二云「坏从狱不生，至后器都尽。成劫从风起，至地狱初生。」论释云「谓成劫中，初一劫起器世间，后十九劫起有情渐住。坏中，后一劫坏于器界，前十九劫有情渐舍。二十中劫，初劫唯减，后劫唯增。然此二时等中，十八成坏时量，法尔先成必在后坏。」

疏「一品之内」下，总显喻意。

疏「广大难知周十方故」者，是下结文。疏以十句各结一喻，文皆暗用，可以意得。

疏「体无生灭亦是」下，结文，结第三也。

疏「准五卷大悲经第三云有千叶故」者，结云「阿难！何故名为贤劫？阿难！此三千大千世界，劫欲成时尽为一水，净居天子以天眼观见此世界，唯一大水，见有千枚诸妙莲华，一一莲华各有千叶，甚可爱乐。彼净居天因见此华，心生欢喜踊跃无量，而皆赞叹言：『奇哉希有！奇哉希有！如此劫中当有千佛出兴于世。』以是因缘，遂名此劫号之为贤劫。我灭度后，当有九百九十六佛。」

疏「次第合前」者，一清净离垢光，合善净光明风轮。此约能成。若约所成义，类亦同此。一能成如来无漏无尽智，合成色界。色界离于欲过，故如无漏。四禅不坏，如无尽也。二普照光，合净庄严风轮。三持佛种性，合坚密无能坏。四逈出无能坏，合胜高轮。五一切神通，合不动轮。六出生变化，合安住轮。七普随顺，合庄严轮。八不可究竟，合无尽藏。九种种庄严，合普光明藏。十不可坏，合坚固根。其所成德，可以意取。

疏「所成唯果德」者，唯释于法，如无漏无尽智、不倾动力等，皆果德也。「能成通因果」者，如持佛种性，一切神通皆通因果。

疏「以缘夺因」者，此中化生众生，自力为因、佛力为缘。余可思准。

疏「大诺健那」者，此云露形也。

疏「其量广无数厚十六洛叉」者，是《俱舍》颂上二句云「安立器世间，风轮最居下。」

疏「故净名云：其无碍慧无若干」者，即第三〈菩萨行品〉经，前已频引，今更略示。因说香饭为佛事竟，便明诸佛功德平等，云「阿难！汝见诸佛国土地有若干，而虚空无若干也。汝见诸佛色身有若干，其无碍慧无若干也。」

疏「若将一一通前十」下，结弹古释。

疏「净意如空总以喻显」等者，此中有深止观，宜审思之。

第二身业，疏「唯有五界」者，结示正义，非是略也。弹于古释。古云：应有十句，但文略耳。故今弹之。

疏「明如来出现有十种身」者，疏文有四：一正科经文、二「此即八地」下会释十身、三「四是菩提」下随难重释、四「一一喻中」下释文。此亦古德同迷之处，不知此十即十身故。

疏「初二合初句世出世异故」者，谓初二句皆合破暗作明，初句灭恶生善，即世间破暗作明，恶即黑暗、善即明故。后句破愚为智，即是出世破暗作明。

疏「三拔四流」等者，即大慈救护、大悲度脱，合变湿令燥，四流是湿、出世是燥，定水是湿、菩提是燥，不沉定水故。

疏「道品通长」下，合上生长草木。三乘草木即〈药草喻品〉三草二木，初会已引喻。「高原喻声闻者，不生佛法莲华故」，即《净名》第二「譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益，烦恼泥中乃有众生出佛法矣。」前亦已引。故《法华经．法师品》内穿凿高原，亦况声闻。

疏「又既约机说异则照高未能兼下」等者，如照高山未照黑山，若照黑山即照高山。谓说《华严》是照高山，二乘不预；说《阿含》等，菩萨常闻等。余例可知。疏「又若舍化」下，约会权归实。然经但有先照高山之言，无有后照高山之语。今以义求，必有之矣。会权归实，先弃人天，非出离故，如平地落照。次舍声闻，令自悟故，如高原无光。次舍缘觉，令起悲故，如黑山掩曜。次舍三乘，归一乘故，如山衔夕阳。故先大后小，即从本流末，于一佛乘分别说三等。舍小归大，即摄末归本，则二义皆具。

疏「略中五事皆盲」等者，亦通外难。谓有问言：五事皆盲，何不言无解等眼？答意可知。

疏「此即涅槃」下，会《涅槃》第九。初明三罪最重，有涅槃因，不说阐提；后〈圣行品〉下收阐提，云「一阐提人虽复断善，犹有佛性。」故总收之。此四明至恶不舍。言三罪者，一谤方等经、二犯四重禁、三作五逆罪。此三未必拨无因果，拨无因果即一阐提。

疏「令离苦集」者，现在身苦，为苦果也。及诸烦恼未来苦因，义兼惑业，上二皆集。

第三语业。疏「圆音之义」下，分三：初总明、二释文、三弹古。初中，疏「一叙昔」等者，昔有三义。一云：诸佛唯是第一义身，永绝万像无形无声，直随机现无量色声，犹谷无声随呼发响。然则就佛言之，无音是一；约机论之，众音非一。而言一音圆音者，良由一时一会异类等解，随其根性各得一音，不闻余声不乱不沓。显是奇特，故名一音。音遍十方，随机熟处无不闻故，名为圆音。非谓如空遍满，无别韵曲。经云「随其类音普告众生」，斯之谓也。二云：就佛言之实有色声，其音遍满无所不遍，但无五音四声等异，无异曲故，名为一音。无不遍故，名为圆音。但是圆音作增上缘，随根差别现众多声，犹如满月唯一圆形，随器差别而现多影。亦如长风，随其众窍声有多种。经言「佛以一音演说法，众生随类各得解。」三云：如来于一语业之中，演出一切众生言音，是故令彼众生各闻己语，非是如来唯发一音，但以语业同故名为一音，所发多故名为圆音。如舍支声尚多音齐发，况如来耶。「二辩违」者，上来三解偏取皆失。初第一义无形无声，非一音义故；但随他音，非自音故。第二唯是一语，无多音故。一不即多，岂为圆音？有则多亦应有，无则一亦须无，何得一有而多无耶？第三虽但是多，又无一故。若语业同，一切众生岂一音耶？故并非也。第三「会通」者，上但责偏，不谓全失。合上三义，方是圆音之一义耳。谓多即一，若多不即一则非一音；一复即多，若一不即多即非圆音。二即是空，空即是二，若二不即空，是所执故、不无性故，非圆非一；空不即二，非音非圆。故镕融无碍即是圆音。此中三义，谓初是无生灭义、次一是无邪曲义、后一是普至义。是知得其正义，则傍收无遗；不得正意，并为乖理。

疏「文有十音」下，第二正释经文，在文可见。但初一即随类音，亦同《净名》「佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。」释曰：此即词无碍解以辩一音。三四皆引宝积，亦即《净名》宝积长者子偈赞一音。次上所引第二偈云「佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法。」释曰：此即法无碍解云一音也。第三偈云「佛以一音演说法，或有恐怖或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法。」释曰：此即义无碍解云一音也。疏「此十圆融」下，结成上义。

疏「是知或谓无声」下，第三结弹古说。但结前二，以其第三可入正故。言「皆大地之一尘」者，约收以结，则此一尘不离地界，积多小尘可成大地，积其多义以为圆音。若约斥弹异说之微，岂同正解广大智地？

疏「今初收上十声」下，疏文有三：先释经文；二「更以四句」下以义融摄，四句可思；后「名为如来圆音」下结叹。

疏「若佛音声是有法非非法」者，释曰：此非法言，即是真理为非法耳。

疏「一将成正觉念相欲尽」等者，即《起信论》意，数段论文参而用之。论云「菩萨地尽一念相应，觉心初起心无初相，以远离微细念故得见心性。心即常住，名究竟觉。」今取意释，故云将成正觉。言「念相欲尽」者，即微细念也。此念亦名生相，即论三细之一。论云「一无明业相，以依不觉故心动，说名为业。动则有苦，果不离因故。」释曰：此念即细中之细，今无此相，云细念都亡。言「得见心性」者，即上论文。言「等虚空界法界一相」者，即论释本觉之文。论云「所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界无所不遍法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。」释曰：今略取二句彰所显本觉。言「始本无二」者，即所成始觉。彼论释前说名本觉竟，后云「何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者即同本觉故。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源，故名究竟觉。不觉心源，故非究竟觉。」释曰：今疏取意，故云始本无二。言「契同诸佛平等法身」下，结成上来无二之义。平等法身，即前本觉。言「故云说法界」下，以经帖成。

疏「三德涅槃」者，涅槃章明。疏「在法华经以体从用名如来知见」者，涅槃约理，知见约智。知见有性，非无有理。涅槃亦有般若之德，非无有智。涅槃乃是摄用从体，但称涅槃以为所证。《法华经》明以体从用但名知见，故《法华论》释开义云「开者无上义，即双开菩提、涅槃。」示法身同即唯约理，悟约菩提即是于智，明其理智。况知法无性，岂非理耶？故今疏云「以体从用」等。

疏「深固幽远」者，即《法华经．法师品》文。文云「此法华经藏深固幽远，无人能到。今佛教化成就菩萨，而为开示。」释曰：幽远深固名为秘密。疏「初心同禀」下，解妨。解妨云：《法华经》除诸菩萨众信力坚固者。又三根声闻初发大心，皆禀法华如来知见，何要此位方为说耶？故为此通。约究竟故，为等觉说，实则此法通被始末。

疏「更一下生」者，第二会初已广分别。

疏「有说初地即得」者，六地已引，即《仁王》云「若得信心必不退，进入无生初地道。」

疏「为说信等」者，即初地净治地法。信悲慈舍无疲厌，知经论、了世法，坚固力惭愧庄严供养佛也。

疏「后后圆净」者，释经「宝」字。以此十法净治地障，地地渐净故云后后。

疏「十地地智一一开发」者，即释智慧华开敷。「不断二利」者，不断大悲行等，地地之中有二利故。疏「中道者名为佛性」，初二会中已广分别。言「为上上智观」者，亦《涅槃》文，六地已引。「应以法空智断一切惑」者，此有二意：一以法空拣于人空，照惑无本无断断故。二「言一切」者，兼断所知，亦烦恼故。

第四出现意业。疏「约体遮诠」下，释此段经。疏文有三：初总释文意、二别叙异释、三会释归宗。今初。心即是王，就王辩体。智则是所，约所明用。体则表诠不逮，故但遮诠；用则相可照着，故寄表诠。然用亦有遮诠，同体故、无分量故。若一向遮，则无由显妙，故寄表诠以辩玄极。而言寄者，谓寄所显王、寄用显体。又用及心所皆有遮义，今但寄表以显于深。

疏「然此一文」下，第二别叙异释。于中二：先标、后「一云」下别说。略有三说，不离一宗，即分为三：初二师即法相宗、二结前生后、三叙法性宗。就初师中有五：一正明、二解妨、三反成、四引证、五重解妨。今初。言「无彼有漏染心心所而有净分」者，唯有八识心王及二十一心所，即遍行五、别境五、善十一也。疏「果位之中」，解妨。有征问云：若尔，则王所俱有，何以王上言不可得？故此释云：果位之中识劣，故云不可得；智强，故云智无量。言识劣者，以二分中但有净故，不同众生分别强故。言智强者，无恶慧故、决断胜故。

疏「若必无王」下，第三反以成立。智是心所，若无心王，智何所依？

疏「故成唯识」下，第四引证。言「是净无漏界」者，漏即垢染。既言「无垢识」，则有识矣。又云「圆镜智相应」，明有心王与所相应，非所独立，是故结云「有王明矣」。

疏「言转识」下，第五重通妨难。谓有难言：既言转八识成四智，明唯智无识。故今释云「智依识转」等。言「依识转」者，识为主故，智非主故。然唯识转，有三师义，今并用之。此是一师。上智强识劣，亦是一师。疏「一云以无积集思量等义」下，此义有三：初正明、二引证、三遮救。今初，以集起名心、思量名意、分别名识。今果位中，八不积集种子而起现行，七不思量第八为我。而言等者，等取前六。又不分别诸境，所以尔者，以皆与四智相应，故言无耳。非不有彼无集第八、无思第七、无分别六，是故结云「非无心体」。

疏「故摄论」下，二引证。「非心非思义故」者，明八非积集、七非思量等。

疏「亦非非心为所依止」者，三遮救也。恐有难云：若非心义，无分别智应依于色。故今显云：所依之王非全无体。此上总标有也。次「心种类故」下，释成有义。谓是心种类，安得非心？次云「以心为因」下，复释上文心为种类。言「此位」者，即是果位，谓以集起等心为因，引得果位净八识故，不可名为非心也。如无表色依表色生，故得名色，据此亦得名无集起心等。

疏「上之二解俱明心意识有」者，第二结前生后，明结前二是法相宗，生后一解是法性宗。问：二俱是有，复有何别？答：前释有净无染，后释有体无用，故义不同也。然二义相成，以无思等故说无染，以无染故说非积集思量义等。疏「一云佛果无实心意」等者，即第三师，是无相宗及法性宗。先正明，可知；「故金光」下，第二引证。论当第三。论云「此中自性身」者，即法身也。释论云「唯有真如及真如智独存，名为法身。」

疏「上之二宗偏取皆妨」下，第三会释归宗，分二：先明不可偏取、二明会成正义。前中亦二：上二句标、后「若依前义」下解释。于中又二：先离破、后合破。前中，先明法相宗妨。疏文分三：初夺破、次纵破、后遮救。初中二：先明违义，以不得即有即空，故成增益。后「亦不能通不可得言」下，明其违文。以文但云「心意识俱不可得」，不言染不可得故。

疏「又此净分此何不说」下，第二纵破。纵许净有染无，经何不言有净分也。

疏「彼无垢识而得说耶」下，第三遮救。二句疏文，遮其两救。上句，恐彼救云：净相难说，故不言之。故今遮云：彼《庄严经》何得说有无漏识耶？岂非是净？下句，恐彼救云：经言叵得，意在于染。故亦遮云：经何不言染不可得？

疏「若依后义」下，明法性宗妨。于中二：先夺、后纵。前中亦二：先明违义，以空碍有故云损减；二「亦不能通」下明其违文。文中既言智无量，故知如来心。不言知如来智，明知假智知心，心则有矣。何得言无？

疏「又心既是无」下，第二纵破。纵汝心无智有，亦有二过：一违义。心王最胜尚说为无，智无所依岂当独立？如无君主，何有臣下？二「非唯」下，明其违文。言「上二论」者，即《唯识》、《摄论》言。《涅槃》灭无常则通五蕴，故经云「憍陈如！因灭无常色而获常色，受想行识亦复如是。」既有常识则有心矣。

疏「若二义双取」下，第二合破二宗，成四谤故。此亦遮救。谓有救云：上之二宗偏取不可，合岂过耶？故云：合则相违。以其定谓有无，非即有之无、即无之有故。若尔，互泯双非可乎？故答云：宁逃戏论？以无诠当故。

疏「若尔何以指南」下，第二会成正义。于中有四：一征前起后、二「今释此义」下双标二章、三「今初若后宗言」下别解二门、四「然佛尚不说」下谦退总结。初二可知。三中分二：先别会二宗、后通会二宗。前中即分为二：先会法性宗。意云：心即是如、智即如智，离心无如，则知有如已有心矣。况即体之用故称如智，即用之体即是真如。如一明珠，珠体即如，明即如智，岂得存如亡于心矣。

疏「前宗以纯如」下，会法相宗。意云，即如之有，有岂乖如？如境即虚？则有心无失。

疏「是知即真之有」下，第二通会二宗。即真之有，是法相宗。即有之真，是法性宗。两不相离，方成无碍真佛心矣。

疏「后消经意」下，第二释经文。于中有三：初略明，即双标遮表。二「故晋经」下，引证双证遮表。既言知心无量，则有心矣，言无最失。疏「云何深玄」下，第三广释，即双释遮表。即分为二：第一释寄遮显深、第二释寄表显深。前中四：初明偏语不能尽理、二结性相二门难思、三明总具性相不可别彰、四明不即不离故难显说。今初，略有四对：一有无者，即别对二宗。二染净，即法相宗。三一异者，通对二宗。四情非情，亦对二宗。初对义者，事即理故非有，理不失事故非无。二染净对，净约绝相，染约契性。言「不断性恶」者，恶同以心性为性，若断性恶则断心性。性不可断，亦犹阐提不断性善。三一异对，通对二宗。即体之相能包，即相之体一味。四情非情对，亦对二宗。即用之体同色，即体之用彻幽。言「无殊色性」者，即《起信论》云「以知色性即智性故，说名智身。以知智性即色相故，说名法身遍一切处。」又〈梵行品〉云「知一切法即心自性故，情非情性曾何异体。」

疏「口欲辩」下，二结性相难思。

疏「是知佛心」下，三总具性相不可别彰，皆双融前二宗之法。

疏「心中非有意」下，四明不即不离故难显说。于中三：初约八识心王辩、二王所对辩、三一一结例。言非有者，是不即义，二相别故。亦非不有，是不离义，无二体故。又非有者，以无二体，互摄尽故。亦非不有者，二俱不坏，力用交彻故。

疏「言寄表」下，第二释寄表显深，可知。

疏「然佛尚不说」下，第四谦退结成。佛尚不说者，即此经云「心意识皆不可得」，是不说也。「释迦掩室于摩竭，净名杜口于毘耶」，皆佛不说也。果海离言，唯证相应，皆不可说。「有因缘故」者，即四悉檀。因缘则得无说之说耳。

疏「合中谓诸乘」下，疏文有三：初正释文。二「岂不依心及依理」者，设难也。依心约法相宗，依理约法性宗。三「岂不向言王所无二」下，释通。此释依心；后「良以佛智」下，释依理义。于中四：初正释、二引例、三引证、四举况。今初。即〈回向〉，经云「无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如。」今但通上岂不依理难，故但引前句。谓彼难云：上言唯如如及如如智独存，则智依如矣。何言无依？故今释云：智外无如，故无所依。然彼〈回向〉经文自有三意：一约如体性空，故智外无如；智体性空，故如外无智。二如智一味，同一真体，安得智外更有如耶？三约事事无碍，举一全收。今但用初二意以酬难竟，后意即在第四举况之中。

疏「亦犹净名法随于如无所随故」者，二引例也，即目连章。彼约性相相对，此约如智相对，义非全同，义势相似，故云引例。言「法随于如」者，法即一切，一切法即如，故云随如。言「无所随故」者，经自释随如之义「由法即如，法外无如，故云无所随。」故若有所随，能所未泯，岂得随如？又法外有如，法非如矣。故无所随方曰随如。此中亦尔，若有所依，智外有法，能所未忘，不名如智。如外有智，智亦不如。故得引例。

疏「文殊般若云：若无境界则无所依」者，三引证也。文义全同，故得引证。即《大般若．曼殊室利分》，〈光明觉品〉已引，今当更引。经云「若知我性，即知无法。若知无法，即无境界。若无境界，即无所依。若无所依，即无所住。」释曰：今但要无依之言：故但引一对。

疏「况佛智外无法可得」下，第四举况。谓上引二经，但明契理无依心境双寂，即事理无碍之义，已通前难。况今约事事无碍举一全收，即〈回向〉中第三意也。佛智称真，收法界尽，差别之事皆随于理在佛智中，况所证如宁在智外？此约相入门。下句云「以一切法即佛智故」者，释上无法可得，约相即门。佛智即一切，一切即佛智也。

疏「即转释前依」者，谓疏意明初喻为总，含下九喻，故下喻中节节指初。今以第一喻云虚空为一切法所依，喻佛智为一切世出世智所依，故今释之云得为依，依彼出故。

疏「虽出诸智，佛智不减；菩萨成佛，佛智不增」者，如山出云，山亦不减；如谷纳云，谷亦不增。「海中板喻」，即〈十行品〉。

疏「列名中衍英诸公」等者，疏文有三：初叙昔。次「此释亦无大过」下，会释。上句总明；「果地具此三道」下，为其通释。恐有难云：助等是因，何将释果？故为此通。三「今更一」下，申今正解。于中二：先总明、后「一大圆镜」下别辩。然取《唯识论》以为疏文。心无染着巧方便智宝，为大圆镜智。论云「一大圆镜智相应心品。谓此心品离诸分别，所缘行相微细难知，不忘不愚一切境相，性相清净离诸杂染，纯净圆德现种依持，能现能生身土智影，无间无断穷未来际，如大圆镜现众色像。」释曰：观上论文，自分主客。但云不忘者，常现前故；不愚者，不迷暗故。余义可知。论云「二平等性智相应心品。观一切法自他有情皆悉平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土影像差别。妙观察智不共所依，无住涅槃之所建立，一味相续穷未来际。」释曰：由昔因中执有我故，自他不等。今由我无，故皆平等。言一味者，一无漏味。余义可知。由涅槃故，此识恒共悲智俱行。论云「三妙观察智相应心品。谓此心品观察诸法自相共相无碍而转，摄观无量总持定门，及所发生功德珍宝。于大众会能现无边作用差别，皆得自在雨大法雨、断一切疑，令诸有情皆获利乐。」释曰：摄谓摄藏，观谓观察。功德珍宝，即六度道品等。论云「四成所作智相应心品。谓此心品为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。」释曰：四智广义初会已明，今以疏有，故复重引令知主客。

疏「同法华髻中明珠」下，七喻之中此当第六。如〈安乐行品〉明，一乘圆智居佛心顶，以权覆实如在髻中，开权为解。前亦已引。

疏「然约下智不及」下，释上密义。故《法华》云「我以无数方便种种因缘譬喻言词演说诸法，是法非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之。所以者何？诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。」释曰：种种说法皆为一乘，众生不知故，云秘密。「故涅槃」下，引证，亦如前引。

疏「体胜用深」下，疏文有二：先释经、后解妨。今初。言「纯净圆德现种依持」者，纯即无杂，净即离染，圆者满义。现行功德之依、种子功德之持，自性明善，名为清净。有漏永亡，云离诸杂染。余如前释。

疏「今以四智圆融」下，二解妨。妨云：何以将法相宗释法性义？故为此通。谓彼四智超然不同，今一具四，岂得同耶？先将四宝以况四智，此即别义；于一宝上复具四德，即圆融义。况四圆融十中之一，岂得言同？欲显包融，故用释之。

疏「第五珠消海水喻」，蹑前以释。疏文分二：先明智断不同、后「又前」下横竖分别。一佛果中具有四智名横，菩萨历位具有四智名竖。言「皆是释上为依之义」者，即虚空无依为依，喻中之一义也。

疏「起世婆沙等说」者，《起世》即经、《婆沙》即论，皆同《俱舍》。《俱舍》云「此下过二万，无间深广同，上七捺落迦，八增皆十六」等是也。

疏「俗典云沃燋石」者，《山海经》说尾卢壑。「又云注」下，亦如彼说。《庄子．秋水篇》亦明，已见〈回向品〉。

疏「别显用相」下，疏文分三：初叙昔、二辩顺违、三申正义。今初，即灵辩法师。此三昧名，即《唯识》第九。论云「一大乘光明定，谓此能发照了大乘理教行果智光明故。二集福德王定，谓此自在集无边福，如王势力无等双故。三贤守定，谓此能守世出世间贤善法故。四健行定，谓佛菩萨大健有情之所行故。」《摄论》第八意亦同此。「首楞严」者，是梁论名，即健行义，然是梵言，此云一切事毕竟。又英法师云：「初定空智除不善障，二除着禅障，三除烦恼障，四除所知障。」贤首云：「初能除流散杂染业，二能除味定着静障，三能除根本无明障，四能除尽成果智障。」与前大同。平呼

疏「此释配定可尔」下，第二辩顺违，可知。

疏「今更一解」下，三申今正义。于中有二：先总、后别。今初，「所成即是四定」者，如《唯识论》。定为能发、智为所发，四智即是所成；今明佛具四智，令诸菩萨能具四定，故智为能成、定为所成。「竖配」之相，下别当具。疏「谓一佛以即事而真智」下，第二别释。一一智中，文皆有三：初举能成智、二「治于」下治所破病、三「令得」下显所成德，文并可知。

疏「肇公亦云」下，即《涅槃无名论》第七妙存中文。「然则玄道存乎妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，有无齐观则彼己莫二，所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在而道存乎其间矣。何则？夫至人虚心冥照，理无不统，怀六合于胸中而灵鉴有余，镜万有于方寸而其神常虚」等。今但引两对，足显经意。

疏「四戒定息热」者，「此唯定」下，合别显用相。中有净戒头陀，疏文多影略者，为分能所成故。能成者即如来悲等，所成即菩萨悲等。如在佛为方便，在菩萨为深心；在佛禅定为叶，在菩萨净戒头陀为叶；在佛即是菩提为果，在菩萨即无生忍等。

疏「是知现恶明无则无恶必有」者，即生公意。生公忍死待得大经以证大义，如何至今犹不信耶？广如玄中，今当重释。言「现恶明无」者，正作阐提拨无因果故无。「无恶必有」者，由拨因果之恶故无，今无此恶是则有矣。故应问言：颇有新作一阐提不？复有阐提后生信不？若有新作，未作之时有佛性不？若未作时有、作时无者，佛性可断；若先无者，则不由于阐提无也，本自无故。后生信心，亦复如是。若有佛性，佛性是可生之法。前则本有今无，此则本无今有。若发信心亦无性者，此亦不干阐提故无。故知但是约于长时未成果善，抑言无耳。谓抑令恐怖，使发大心，未作阐提令其莫作，故皆诱物，何定言无？疏「故涅槃」下，引证。此引二经。先引《涅槃》。自有二文唯证阐提有性，成上不舍邪见水轮。初意即第九经，玄中已引，今复略明。经云「彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得见，如蚕处茧，则有而非无。」三十五经云「断善根人，以现在世烦恼因缘能断善根，未来佛性力因缘故还生善根。」亦有文也。复云「若能发心，非阐提者。」即二十六经〈高贵德王菩萨品〉。经云「善男子！一阐提辈若遇善友诸佛菩萨闻说深法，及以不遇，俱不得离一阐提心。何以故？断善根故。一阐提辈亦得阿耨多罗三藐三菩提。所以者何？若能发于菩提之心，则不名为一阐提也。」即其文矣。

疏「法华云」下，二引《法华》。亦有二文，以证定性二乘皆成佛义。一即〈法师品〉「药王汝当知，如是诸人等，不闻法华经，去佛智甚远；若闻是深经，决了声闻法。是诸经之王，闻已谛思惟，当知此人等，近于佛智慧。」释曰：既言决了声闻法，明昔《净名》等经声闻如根败之士，其于五欲不复能利，及如燋谷芽。《佛名经》说「如燋谷芽，虽逢春阳，无希秋实。」及《深密》等说于定性不得成佛，三乘圣人心皆犹预。今皆作佛，故云决了。第一经云「菩萨闻是法，疑网皆以除，千二百罗汉，悉亦当作佛。」故云决了。复恐人云：千二百外定性声闻，即不作佛也。故引次文，即〈五百弟子授记品〉初，千二百悉皆求记，如来先授陈如作佛，次授五百，末后偈云「其五百比丘，次第当作佛，同号曰普明，转次而授记。我灭度之后，某甲当作佛，其所化世间，亦如我今日。国土之严净，及诸神通力，菩萨声闻众，正法及像法，寿命劫多少，皆如上所说。迦叶汝已知，五百自在者，余诸声闻众，亦当复如是。其不在此会，汝当为宣说。」释曰：据此，非唯列千二百，则灵山之会万二千人，五千拂席增上慢者，应是声闻不厕灵山法华胜会者，令此会中声闻菩萨转为授记。余如玄中。

疏「有引向所拣」下，即举邪显正。谓法相师以水轮中证有无性，地狱深坑证有定性趣寂二乘。「不观」已下，破其妄引。疏有三节：初指经中却收之义、二引第十等有喻意、三「减损佛性」下以理结劝。谓唐三藏创自西回，荐福寺有一人大德不肯修敬。后因见日照三藏远涉流沙广取经论，诚曰劬劳。然减损佛性，增足烦恼。未知与圣意相应，不言减损佛性者，以五性之中唯一性半有佛性耳，谓菩萨性及不定性之半，以不定性容有无故。余三性半一向言无，谓一无种性人、二定性声闻、三定性缘觉，言一半者即不定性中或无是也。言「恐谤一乘」者，以罪怖之。然《法华经》特称妙者，以佛昔说三乘五性，今《法华》云一乘一性，谓一切众生有如来知见，更无余性，故惟一乘。《涅槃》云佛性者名为一乘，以凡是有心定当作佛，故唯一乘。《法华》又云「唯此一事实，余二则非真，终不以小乘，济度于众生。」又第四云平等大慧。又彼疏自立一乘为宗，及其立义定有五性，却以一乘而为方便。此岂不是谤一乘耶？谤一乘罪，《法华》具明，事不可轻。如增上慢，不信不轻皆作佛言，即为谤耳。

疏「广明留惑润生具如前章」者，即义理分齐别有一门。

第十喻法说中三：初略消经文、二「以上言潜流」下对前辩异、三「此有三意」下别解文旨。文三：初顺释、二释疑、三及以理成。初中亦三：一明生等有因、二明因有果智、三自他交彻。今初，先正立、后「则知无性」下反成上义。即《涅槃经》云「除墙壁瓦石，皆有佛性。」故无佛性则非众生，凡是有心定当作佛。则无一不有，以一切人皆有心故，故知作佛。言无佛性则无心也，无心宁异瓦砾？此是《涅槃》一性之宗，故云「已过五性」。

疏「二者众生在缠之因」等者，二明因有果智，拣胜初义但有佛性。于中三：初正立、二正拣、三结劝。今初，谓远公等释《涅槃经》，言：「因性本有，果性当成。」今因有佛智，佛智非因，故超前也。所以有者，因果二性无二体故。若因无果性，果是新生，便有始故。新生有始，佛性非常住故。

疏「非但有性后方当成」者，第二正拣前义。于中二：一拣因果不同。谓前义意如木有火性，钻方生火；乳有酪性，缘具成酪。今此中意，果尚本有，况于因性，况当有耶？

疏「亦非理先智后」者，二拣理智两别。若唯理性为先有者，则第一义空不名智慧，理智异故。无漏智性本自有之，不应理故。大智光明非本有故，智后生者，果无常故，能证所证成二体故。

疏「是知涅槃」下，第三结会劝信。谓《涅槃》终极之说，会昔有余四十九年多说三乘五性之教，机习已久难可顿移，且说有心皆有佛性。一经前后纵夺合离，而其明言凡是有心定当作佛。

疏「后学尚谓谈有藏无」者，即大乘法师《法华疏》意。彼意《涅槃经》言「一切众生皆有佛性」，总谈皆有，欲奖众生。实而明之亦有无者，藏在一切总有之中。言通别类异者，通相皆有、别拣有无，有无不同，不应一类。

疏「况闻等有果智谁当信者」，即举今宗结成难信，劝令信耳。

疏「三彼因中之果智」下，第三自他交彻。谓诸凡夫因中果智，即他诸佛已成果智。自身佛性，一身竖论；他佛智在凡，自他横辩，故更玄也。

疏「不尔此说众生」下，以理成立自他平等。谓此章中举其十喻以辩佛智，忽引众生有佛智者，何名为说诸佛心耶？明知是说众生心为佛矣。「斯则玄」下，结叹归宗。

疏「如壮士迷于额珠，岂谓肤中无宝」者，即《涅槃》第八〈如来性品〉，北经第七。「佛告迦叶：『善男子！譬如王家有大力士，其人眉间有金刚珠。与余力士捔力相扑，而彼力士以头抵触，其额上珠寻没肤中，都不觉知是珠所在。其处有疮，即命良医欲自疗治。时有明医善知方药，即知是疮因珠入体，是珠入皮即便停住。是时良医寻问力士：「汝额上珠为何所在？」力士惊答大师医王：「我额上珠乃无去耶？是珠今者为何所在？将非幻化？」忧愁啼哭。是时良医慰喻力士：「汝今不应生大愁恼。汝因鬪时宝珠入体，今在皮里，影现于外。汝当鬪时嗔恚毒盛，珠陷入体故不自知。」是时力士不信医言：「若在皮里，脓血不净，何缘不出？若在筋里，不应可见。汝今云何欺诳于我？」时医执镜以照其面，珠在镜中明了显现。力士见已，心怀惊怪，生奇特想。』」上具引经文，下合文广，以意引之。谓以良医喻之善友，烦恼为皮肤，佛性为宝珠，不知为失，惑尽乃得证知了了，如彼力士于明镜中见其宝珠。荐福解云：「贫女金藏通喻凡夫不知佛性。此喻菩萨二乘观心之首，隐其佛性。已发三乘心，名为王家。以未入佛家故，有观心力名为力士。中道佛性之珠在其心间，与倒竞力观于俗境，名为相竞。观心取境，名头抵触。取相隐理，名寻没肤中。以相求理不能得见，名不知所在。取相见空，名之为疮。访友为命医。佛为良医。知佛性珠取其空相，名知是疮因珠入体。定得之性在上相内，名珠入皮即便停住。是时良医下，问性所在，相覆真性故。力士不知所在，先因发心，将非虚说，名将非幻化。恐无性流转，名忧愁啼哭。次佛慰云『言性不失，汝之妄竞性隐无我』，名珠入体在于皮里。因本有理，有理性相，名影现于外。汝观空等时其心猛利，如嗔恚盛，因斯陷入故不自知。此上有性不见喻二乘。是时力士下，拒教不信喻。若在皮里，脓血等者，谓在凡夫苦等相中，有漏不净，性净应出，何缘不见？若筋等者，若是真理，真理无相，不应可见。汝今云何下，正明不信经。是时良医下，依教见性喻。珠在镜中明了显现者，定得之性惟大涅槃理教能显，如镜照面了了分明。力士见已者，众生则闻见，十住则目见。」余可知。

疏「如贫得珠非今授与」者，即《法华》第四〈五百弟子授记品〉，说系珠喻，领解得记。经云「譬如有人，至亲友家醉酒而卧。是时亲友官事当行，以无价宝珠系其衣里，与之而去。其人醉卧都不觉知，起已游行到于他国，为衣食故勤力求索，甚大艰难。若少有所得，便以为足。于后亲友会遇见之，而作是言：『咄哉丈夫！何为衣食乃至如是？我昔欲令汝得安乐五欲自恣，于某年月日以无价宝珠系汝衣里，今故现在。而汝不知，勤苦忧恼以求自活，甚为痴也。汝今可以此宝贸易所须，常可如意无所乏短。』」不合可知。然系有二：一约结缘，则圆解为珠、为说为系。烦恼昏醉少有微解，故曰系珠。五道求乐，为勤力艰难。证小涅槃不求大果，云得少为足。后闻《法华》，为会遇亲友。示以知见，如得衣珠，以因易果无乐不得。昔已系之，故云非今授与。二约无性。然其昔系亦非新与，未知令知，故云系耳。则不全同喻。今疏取无性系珠以成本有，故云「非今授与」。

疏「是以涅槃恐不修行」下，以《涅槃经》结成上义。执着过轻乍可言有，妄语过重不可言无。况无着而知，决须有矣。

疏「始本无二绝二碍」者，此有二意：一则众生本有佛智，是则本觉不碍始觉，如是而证名无碍智；二者断障显了，则无烦恼、所知二碍。

疏「合出经益物」等者，疏文有二：先正释文。后「然如来藏经等」下，引例释者，言九喻者，《如来藏经》具有九喻，一二不同余经，或有一二三四多少不定，故致等言。言「如来藏经」者，即如来在王舍城耆阇崛山，成佛十年后方说之，与大比丘百千人菩萨六十恒河沙云云。尔时世尊于栴檀重阁正坐三昧而现神变，有千叶莲华，大如车轮，其数无量，色香具足而未开敷，一切华内皆有化佛，上升虚空弥覆世界，犹如宝帐。一一莲华放无量光，一切莲华同时舒荣，佛神力故。须臾之间皆悉萎变，其诸华内一切化佛结跏趺坐，各放无数百千光明。于时此刹庄严殊特，一切大众欢喜踊跃。金刚慧菩萨问，佛下为答云：「我以佛眼观一切众生贪欲恚痴诸烦恼中有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣，烦恼身中有如来藏，常无染污、德相备足，如我无异。又善男子！一譬如天眼之人观未敷华，见诸华内有如来身结跏趺坐，除其萎华便得显现。如是善男子！佛见众生如来藏已，欲令开敷为说经法，灭除烦恼显现佛性。善男子！诸佛法尔，若佛出世若不出世，一切众生如来之藏常住不变。但彼众生烦恼覆故，如来出世广为说法，除灭尘劳成一切智。」每喻之后皆有偈文。二「复次善男子！譬如淳蜜在岩树中，无数群蜂围遶守护。时有一人巧智方便，先除彼蜂，乃取其蜜，随意食用，惠及近远。」下取意合。「蜜喻如来藏，蜂喻烦恼，人喻如来，除蜂喻说法除烦恼。」三「复次善男子！譬如粳粮，未离皮糩。贫愚轻贱谓为可弃，除荡既精，当为御用。」合云「糠喻烦恼，米喻如来知见说法除烦恼净一切智，于诸世间为最正觉。」四「复次善男子！譬如真金，堕不净处，隐没不现。经历年载，真金不坏，而莫能知。有天眼者语众人言：『此不净中有真金宝，汝可出之随意受用。』」法合例知。五「复次善男子！譬如贫家有珍宝藏，珍宝藏不能言我在于此。既不自知又无语者，不能开发此珍宝藏。一切众生亦复如是，如来知见力无所畏大法宝藏在其身内，不闻不知耽惑五欲，流转生死受苦无量。是故诸佛出兴于世，为开身内如来法藏，无碍辩才为大施主。」六「复次善男子！譬如庵罗果内实不坏，种之于地成大树王。善男子！我以佛眼观诸众生，如来宝藏在无明内，犹如果种在于核内。善男子！彼如来藏清净无极，大智慧聚妙寂泥洹，名为如来应正等觉。」七「复次善男子！譬如有人，持真金像行诣他国，经游险路惧遭劫夺，裹以弊物令无识者。此人于道忽便命终，于是金像弃捐旷野，行人蹑迹咸谓不净。得天眼者见弊物中有真金像，即为出之，一切礼敬。」合有如来微妙宝藏。八「复次善男子！譬如女人贫贱丑陋，众人所恶而怀贵子，当为圣王王四天下。此人不知，经历时节，常作下劣生贱子想。」合有如来宝藏。九「复次善男子！譬如铸师铸真金像，既铸成已倒置于地，外现燋黑内像不变，开模出像金色晃曜。」合云有如来身众相具足。下校量功德受持此经。「供养过去恒河沙现在诸佛，造恒河沙七宝台高十由旬，日日如是，乃至五十恒河沙七宝台供养恒河沙如来，不如有人喜乐菩提受持此经，乃至算数譬喻所不能及。」上之九喻，初莲华有佛喻与青莲在泥喻大同小异，其金堕不净处与摩尼堕深厕中大同。彼阙此如金在于鑛、如蜜在山中，余多大同。而不次第者，此取圆意，略举十耳。山中有蜜又与尘中佛性小异，故略无之。又此引为顺圆融，自凡至圣具含诸义，故乱引之。若依《佛性论》具释九喻，虽不引《如来藏经》，而与此经喻次全同，各别有意，广如《佛性论》，别钞中已引。言「余经或有一二三」等者，《涅槃》、《胜鬘》等经皆说，不能具引。金鑛之喻，《涅槃》第十有文云「复次善男子！譬如金鑛淘炼滓秽，然后销镕成金之后，价直无量。善男子！声闻缘觉菩萨亦尔，皆得成就同一佛性。何以故？除烦恼故，如彼金鑛除诸滓秽。以是义故，一切众生同一佛性无有差别。以其先闻如来密藏，后成佛时自然得知。如彼长者知乳一相。何以故？以断无量烦恼故。」释曰：以是长者多牛乳一色喻，复转以显故。第五经中有雪山甘药喻，全同淳蜜在岩喻。余有多喻，不能具引。大价摩尼垢衣所缠者，即《楞伽》第二，疏当第五。经云「尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：『世尊！世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝垢衣所缠。如来之藏常住不变亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污，一切诸佛演说。』」释曰：此中大慧引昔之说，下难：同外道说我。佛下答：不同外道故，但是虚妄无有真实。如来说如来藏，有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、自性不生不灭、本来寂静自性涅槃。如是等句说如来藏等，余经所有，可略言也。云云云云㲉𤛓

疏「总结上来十喻」等者，疏文有二：先结上十门，以成未尽。

疏「故应更以」下，正释经文。由经云「以如是等无量相知」，如是指前、等即等后，更明别义。此结有四：一无量、二无碍、三不可思、四广大，并遍上十及所不说。

第五出现境界。疏「正显分齐」下，疏文有三：初出体；二「依初义」下，对前二义以辩来意；三「由所缘」下，融上二义。疏「后正显所缘」下，分二：先随文释；后「若约二谛」下，义门料拣。

第六出现之行。「前明分齐」下，文有二：先彰来意、后「虽智海」下通妨。谓有问言：行在因中，今果满何有？释云：行虽无量，总不出二，谓智与悲。智行已圆，自利满故；而运即智之悲，利他不息。若尔，何以下文说真如行，答：此即果之行。将说悲智无碍之行：故说真如行之本耳。

疏「真如之名言含法喻」者，经云「如真如前际不生」等，即以真如喻佛行也。若佛行契如，行即是如，故即是法。

疏「过未非缘」者，过去缘已谢、未来缘未会，故曰非缘。由非缘故，过去无可生，未来无可动，现在虽在缘中不与缘合，故云离缘。故〈回向〉中明「遍在三世不同三世，遍在一切而非一切。」故缘虽起而湛然无起。

疏「若谓无量即是量故」者，离量有无量故。故《楞伽》云「无心量之心量，我说为心量。」谓以无心量而为是者，而还是心量耳。故「心弥虚」下，上句明无量不碍量，「终日行」句明量即无量。「但涅槃云」下，引证，即第十一经。远公有二释：一云辩行所依，谓如来先成之德，修习趣入。亦可五行是其教行，显性成行是如来行，显如来性以成行故。意云：此一即是证行证性而成行故。

第七出现菩提。疏「圆行之果」下，明来意，有二：上约真菩提辩来意、「对缘造修」下约应菩提以辩来意。

疏「二明体」等者，此引二论，二互相成，《摄论》第九、《智论》第三。二智即根本后得，二断即断烦恼所知。此经圆宗，故「通一切」。下云「得一切法量等三轮，自他平等因果交彻」，如是等义，故通一切。

疏「三辩种类」，中二：先正辩、后料拣。今初者。言「夫如者不二不异」者，即弥勒章，下当辩意。《涅槃》云「下智观」等，六地已引。

疏「或分为五如大品」等者，《智论》五十八云「一发心菩提，无量生死中发阿耨多罗三藐三菩提心。故名菩提，因中说果。二伏心菩提，断诸烦恼，降伏其心，行诸波罗蜜。三明心菩提，观三世诸佛法本末总别相，分别得诸法实相，谓般若波罗蜜。四出到菩提，于涅槃中得方便力故不着。若灭一切烦恼，见一切佛，得无生法忍，出三界到萨婆若。五无上菩提，坐道场断习气，得阿耨多罗三藐三菩提。」

疏「或具十如离世间品」者，即五十九经，十种成如来力为十菩提。经云「佛子！菩萨摩诃萨有十种成如来力。何等为十？所谓一超过一切众魔烦恼业故，成如来力；二具足一切菩萨行，游戏一切菩萨三昧门故，成如来力。三具足一切菩萨广大禅定故；四圆满一切白净助道法故；五得一切法智慧光明，善思惟分别故；六其身周遍一切世界故；七所出言音悉与一切众生心等故；八能以神力加持一切故；九与三世诸佛身语意业等无有异，于一念中了三世法故；十得善觉智三昧，具如来十力，所谓是处非处智力，乃至漏尽智力故。成如来力，是为十。若诸菩萨具此十力，则名如来、应、正等觉。」句句皆有「成如来力」言。此十菩提，多同今经。

疏「唯十为圆」下，第二料拣。先示别教；后「三除前二」下，约同教门拣而收之。

疏「四明业用」等者，以下科经有其十门，兼体相用；今唯辩用，有其十耳，不出下文。

疏「离诸缘」者，有观则有缘，无缘则绝观。「如海」下，释文，以成上义。「非无所了」下，成上观极于无观义。谓观智之极谓之无观，无彼分别取相之观，非无甚深无分别观，故引晋经解一切义合明二经。应云：解一切义，无所观察。若改为解，义则圆足。译经之人见下文有知众生心，故此但明无观之义。

疏「既观念斯寂」下，上明成智即无分别智，今明断障即断烦恼。

疏「无观是体」下，结成具三。无观是体者，无念体也。照智是上无分别智，断即是向无惑习种。合为相者，谓寂照无二为菩提相。犹如明镜无心为体、鉴照为用，合为其相。亦即禅宗即体之用，自知即用之体恒寂，知寂不二为心之相也。

疏「二等同万法」者，释经「于法平等无有疑惑」，即是下文三轮平等。

疏「上二已摄摄论体」者，初是实智，断烦恼障；二是权智，断所知障。故二句中已具二智二断体也。

疏「三一成一切成」者，释经「无二」，即是下文因果交彻。于中有二：一明生佛不二，即一成一切成，故下释云：如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉等，暗引《净名》「一切众生即菩提相」。即菩提相，于何不成？二明能所不二，即下释中皆同一性。又引《净名》「不二是菩提，离意法故。」法即是所、意即是能，良以心境同一性故，生佛亦然。此引《净名》皆弥勒章。

疏「四总指前三体相寂灭」者，释经「无相」，即是下文「体离亏盈」。下释云：成与不成，常无增减，菩提非相非非相故。由寂灭故无有亏盈，寂灭即是无相义也。故引《净名》云「灭诸相故」，释于寂灭。

疏「五即心行处灭」者，释经「无行」，即是下文相无增减，故云「湛然不迁」耳。释云：若无有相，则无增减。

疏「六虽觉而常定」者，释经「无止」，以不住定故。即是下文「用该动寂」。下释云：住善觉智三昧而现多身，由不住止，故能动用。

疏「七有二义等」者，释经「无量」，即是下文「周于法界」。此中有二，下释亦二：一明一毛含于多佛，周遍法界。即是此中初义。二云「如来成正觉身，究竟无生灭故」，即第二义。

疏「八亦二义」等者，释经「无际」，即是下文「普遍诸心」。下释亦二：一云菩萨应知自心念念常有佛成正觉，即此竖无际畔。二下释云：何以故？诸佛如来不离此心成正觉故。即第二意，念念应即是化身，一得永常即是报身。「心无初相」下，契同法界身。然此一句即《起信论》。论云「菩萨地尽，觉心初起，心无初相，以其远离微细念故，得见心性。心即常住，名究竟觉。」下云「不离此心」，即冥符理义。然觉心初起，心无初相，自有二意：一者觉是能觉，心是所觉。心是初相，即业相，是微细念，最初迷真，不觉心动。今无此相故。二者觉心合明，谓正觉心起，无能起相，故与理冥。若有起相，不合理故。正此取意，故云「心无初相冥符于理」，义兼于前，以无细念，故无觉相。由依法相，化身有始有终，报身有始无终，法身无始无终。今符于理，报亦无始，故云「始觉同本觉，无复始本之异，名究竟觉。」故云「无前际故」，则无始也。无终，同于上句无后际耳。法报既融，即体之应念念无断，三身融矣。

疏「九离边契中」下，释经「远离二边住于中道」，即是下文「普遍诸心」。下释云：广大周遍无处不有，不离不断无有休息，入不思议方便法门。疏文有二：先释离边、后释住中。今初，经云「离边」，未知何是，故举晋经，及取下释，略举四种，以等一切。染净约惑，缚脱通惑业，有无通事理，一异约心境。何以有此？谓成菩提既离细念，妄惑尽矣，显现法身智慧纯净。若为此见，未免是边。故上经云「若有见正觉，解脱离诸漏，不着一切世，彼非证道眼。」今了于惑体性本空，后无所净，故离二边。又染净交彻，故无住着，是曰离边。缚脱者，谓昔常被惑业系缚流转无穷，今得菩提释然解脱。若为此见，即是住边。菩提智了，本自无缚，于何有解？无缚无解则无乐厌，故得离耳。有无上言通事理者，若昔谓惑有，今了惑空；昔谓心空，今知妙有。又真乐本有，失而不知；妄苦本空，得而不觉。今日始知，空者妄苦，有者涅槃，若如是知，并未离边。又烦恼业苦本有今无，菩提佛身本无今有等，皆三世有法。菩提之性不属三世，故三世有无皆是边摄。真智契理绝于三世，故离有无之二边等。一异有二：一者心境不了则二、契合则一，亦成于边。二者生佛有异、今了一性，亦名为边。今正觉了此中无有二无二，亦复无大智善见者，如理巧安住故。离此边而言等者，谓断常来去、生灭依正，离是二法皆称为边。又二与不二亦名为边。今一契菩提一切都寂，故云远离。

疏「不偏住着」等下，释住于中道。然通妨难，生下契中。谓有难言：若离于边，未免于边，有取舍故。故释云：不偏住著名曰离边，非见有边而可离也。谓不偏住染，染性空故；性即净故，不偏住净。若无染则无净故，净相离故、同染性故，染净交彻，安可住耶？智契此理，故曰离边。故言「非见有边，边即中故。」复有难云：有边即有中，边既即中，则无边矣。既无有边，对何说中？故次答云：无边无中方住中道。此有二意：一顺上答，谓诚如所言，无边无中故曰中道，若有中边非真中也。二者反上答，谓中道有二：一者相待则离边住中、二者绝相即边而中。相待而空则有边中，无边无中为真中矣。故相待绝待尚是相待，得意亡言言不尽矣。历上染净等，一一皆然。

疏「十总显离言」，释经「出过一切文字言说」，即是下文「体相甚深」。斯则上九寄言显深，今菩提离言显深。

疏「无所现有三义」者，一无心现约止、二所现空约观、三无别体约止观契合。又一约心、二约境、三心境两冥。又一约智、二约理、三理智冥契。就第三义中，疏先正释、后「自体显现故名为觉」者通妨。谓有难言：若无别体，何能普现众生心行？故答云：自体显现，如珠有光自照珠体。珠体喻心，光喻于智。心之体性即诸法性，照诸法时是自照耳。故引《起信》，文甚分明。然论「问曰：虚空无边故世界无边，世界无边故众生无边，众生无边故心行差别亦复无边。如是境界不可分齐，难知难解。若无明断，无有心想，云何能了名一切种智？答曰：一切境界本来一心，离于想念。以诸众生妄见境界故，心有分齐。以妄起想念，不称法性，故不能决了。诸佛如来离于见想，无所不遍。心真实故，即是诸法之性，自体显照一切妄法，有大智用无量方便，随诸众生所应得解，皆能开示种种法义，是故得名一切种智。」释曰：疏但引中间以证自体显照，前后可知，故不广引。

疏「意轮等故何所疑哉」，缘上标章云「于法平等无有疑惑」故。

疏「今初，有十三身」下，疏文有三：初略释文、二「皆言量」下别释量字、三「是以圣人」下结成玄旨。即肇公《涅槃无名论．通古》中文，出前〈穷源〉中云「非众生无以御三乘、非三乘无以成涅槃，然必先有众生、后有涅槃。是则涅槃有始，有始必有终。而经云『涅槃无始无终，湛若虚空。』则涅槃先有，非复学而后成者也。」释曰：此文以修得，难今涅槃有始终义；以涅槃无始终，难其修得。故〈通古〉答云「无行名涅槃。至人空洞无像，而物无非我。造会万物以成己者，其唯圣人乎。何则？非理不圣、非圣不理。理而为圣者，圣不异理也。故天帝曰：『般若当于何求？』善吉曰：『般若不可于色中求，亦不可离色中求。』又曰：『见缘起为见法，见法为见佛。』斯则物我不异之効也。所以至人戢玄机于未兆、藏冥运于即化，总六合以镜心、一去来以成体。古今通、始终同，穷本极末莫之与二，浩然太均乃曰涅槃。」释曰：彼虽明涅槃，亦以能证所证契合故物我一体。今虽约菩提，亦取能所一体，故得用其文耳。

疏「今初八相之中」下，疏文有四：初略消经文、二会《净名》、三对前拣异、四广征释。疏「此文正同」下，第二会《净名》。于中三：初正显同、二出彼经意、三正会释。今初，即〈菩萨品〉。弥勒为兜率天子说不退转地之行，净名难云：「为从如生得授记耶？为从如灭得授记耶？若以如生得授记者，如无有生；若以如灭得授记者，如无有灭。一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也。若弥勒得授记者，一切众生亦应授记。所以者何？夫如者不二不异。若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者，一切众生皆亦应得。所以者何？一切众生即菩提相。若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。所以者何？诸佛知一切众生毕竟寂灭，即涅槃相，不复更灭。」释曰：今正释成正觉义，故但引菩提。若据经文，云「乃至入涅槃」，则亦有亦当灭度之义，故今具引耳。

疏「弥勒示迷此旨」下，第二出彼经意。既为补处，何理不穷？寄于受屈以悟时听耳。言「但谓理诘之言」者，即是迷相。然迷有二意：一约弥勒受难。云一切同如，而我独得授记，诚乖理也，故云理诘之言。二者弥勒不受难。云理虽一如，行满得记。何得以理而难事耶？故云理诘。

疏「不知真得菩提实如所诘」者，三正会释净名。非曰妄诘，真实菩提诚乃一得一切得耳，则受难不受难俱迷此理。若显不迷，应对净名：「实如所言，我已见生得记作佛入涅槃竟。」

疏「又前章」下，三对前拣异。则前是普遍，此是广容。言「一性平等反复相成」者，前章明平等，此章明一性。故下释中皆同一性，由平等故唯是一性，由一性故何不等耶？故云相成。

疏「此中之成」下，第四广征释。先征、后「此是华严大节」下释。于中二：先标示；后「然诸众生」下别释，即五教意，兼人天为六：初人天乘、二「小乘」下二乘、三「大乘」下始教、四「或说唯如来藏」下终教、五「更有」下顿教、六「若依此宗」下圆教。于中四：一正释、二解妨、三结例、四重释。

疏「若尔」下，二解妨，于中五：一申难。二「若就众生」下，解释。此中意云：以理融通，不可作理事别解。三「若尔」下，以能难所。佛既了达，何用化耶？四「不如是知」下，释化之由。五「如是化」下，结成真化。言「无不化时」，即常化也，故引相续正成常恒。

疏「随门不同种种有异」下，第三结例，即类结余门。门虽有多，且略分四：一约性，即一真法界。二约相，即无尽事法。三约性相交彻，显此二门不即不离。四以性融相，德用重重。初约性门者，问：体是佛不？答：是。若无碍，应成四句：一是佛，法性身无所不至，故经云「性空即是佛故。」二非佛，绝能所觉。为其性平等一真法界，非佛非众生故。三亦佛亦非佛，以法性身无自性故。四双非，性与无性双泯绝故。经云「无中无有二，无二亦复无。三世一切空，是则诸佛见。」二就相门，乃有二义：一情、二非情。真心随缘，变能所故。然此二门各分染净，谓无明熏真如成染缘起，真如熏无明成净缘起。染成万类，净至成佛。以修净缘断彼染缘，方得成佛。依此二义，则生佛不同。于净缘中复有因果，因有纯杂、果有依正。若约纯门，随一菩萨尽未来际唯修一行，一一皆然；若约杂门，万行齐修尽未来际。若约因门，尽未来际常是菩萨；若约果门，尽未来际常是如来。经云「为众生故，念念新新成等正觉。」若双辩二门，尽未来际修因得果；若约双非，尽未来际非因非果，便同真性。前之二门，双具悲智，双融心境。第三性相交彻门中，曲有四门：一以性随相，同第二门。二会相归性，同第一门。三双存无碍，具上二门。依此则悲智双运、性相齐驱，寂照双流，成大自在。四互夺双亡，则性相俱绝，没同果海，无成不成。第四以性融相门，相虽万差，无不即性，性德包含全在相中。以性融相，相如于性，令上诸门皆无障碍，因果交彻纯杂相融，事事相参重重无尽。今就性门四句之内，是即佛门，不取余三。就相门中，约有情门，是净非染、是果非因，是一分义非此所用。就交彻门，佛则性相双融，生则会相归性。今经正约第四以性融相，一成一切皆成。谓以佛之净性融生之染，以佛一性融生之多，令多染生随一真性，皆如于佛已成佛竟。非唯有情，会万类相融为佛体无不皆成。故肇公云：「会万物而成己者，其唯圣人乎。」又云：「故至人空洞无像，物无非我。」以佛之性融于物性，同佛皆成；以物之性融佛之相，故令三业等于万类。即今经意，而非余门，故云随门不同，今是成佛门也。顿教多同约性四门，终教即同性相交彻，始教有二：一者幻有即空，同会相归性，但唯心现，多同第二。小乘人天皆同相门，由此有云无情成佛，是约性相相融，以情之性融无情相、以无情相随性融同有情之性，故说无情有成佛义。若以无情不成佛义融情之相，亦得说言诸众生不成佛也。以成与不成情与无情无二性故、法界无限故、佛体普周故、色空无二故、法无定性故、十身圆融故、缘起相由故、生界无尽故、因果周遍故、远离断常故、万法虚融故，故说一成一切成也，非谓无情亦有觉性同情成佛。若许成佛，此成则能修因，无情变情、情变无情，便同邪见。余义具如前后广说。

疏「又此众生乃是像上之模」者，四重释。此是一义。前同佛心尘中经卷，下同第十普遍诸心，以见自成即见他成，同下自心念念常有佛成正觉。

疏「二释中先总释等」者，此有三意：一云「同一无性故得现成」者，谓既无二性，佛证一性得成佛故，生随一性皆成佛矣。二云「妄性本虚生元是佛」者，生自有妄，见生非佛；佛了妄虚，生何非佛？三真「性叵得非今始成」者，若有可得，今得成佛。证性叵得，佛非始成。佛非始成，佛本是佛。佛之本佛，何异生佛？是故一成一切皆成。亦可说言若一不成，一切不成，同一性故。今是成佛门故，故一切皆成佛也。

疏「后释所无有十二句」下，疏文有二：先消文、后成对。前中言「非独妄空真有」等者，拣宗显别。妄空真有，法相宗说：遍计是空、圆成是有故。《涅槃经》说：生死是空，涅槃不空。三论中云：妄说为有，真谛空故。今十二句，生即是妄、佛即是真，真妄俱非，不应偏说。

疏「以性融相法界圆现」者，示其正理。生佛真妄皆是相异，融同真界，故说一成一切皆成。是以结云「由此无性说成正觉」。若有取成，非真觉故，是故文云亦复无有成正觉性。

疏「又摄十二」下，二成对也。「一能相所相对」者，相为所相，尽即能相。所相法体即是有为，不出染净。言「相待有故」者，释成无义。染待净有，故无染相；净待染有，故无净相。是故经云「无相性」也。言「无尽性」者，尽即能相，生灭染净全是有为。然生灭四相略有二种：一刹那尽，云念念灭，以缘灭故显无灭性。二一期灭，如烦恼性尽，以性空门显无灭义。「二生灭对」，凡则缘生，故本不生；性净涅槃，本来寂灭，故不更灭。此对皆《净名》意。前约灭惑，此约灭苦。由灭惑苦则菩提生，故今遣之。言「约佛菩提非始生」者，性净菩提非始修得，何有灭耶？「三我非我对」，以缘破我，以我遣非我。言我尚不可得，则非我何可得？即不二法门。「诸法实相中」下，以实相门双遣。上二即《中论》文，前已频引。「四缘非缘对」，众生是缘，揽缘无性，故无众生。非众生为非缘，缘尚不可得，非缘何可得？即相待破。「五能证所证对」，并因缘门双破能所。故上经云「知菩提性从缘起，入深法界无违逆。」「六合非合对」，虚空无体，不与物合，亦以因缘显无虚空。成正觉者能所契合，亦因缘门释无正觉，故一合相非一合相。

疏「物物无性」下，疏有二意：一由证无性，故得成佛无性。即是大悲之体，故得起悲。二「又只由」下，由生不知佛证无性，故化令知。

疏「是谓高而无上、广不可极」者，显高广义。此及下「大包天地」等，皆是肇公《涅槃无名论．位体》中文。彼云「经言『菩提之道不可图度，高而无上、广不可极，渊而无下、深不可测，大包天地、细入无间。』」

疏「初明一毛含多」下，疏文有二：先总科所属、后「此与」下拣异第八。有三重拣：一约能现。前身为有分，此毛为无分故。二「又此」下，约所现拣。前通多类者，但言现身；此云现佛故。三「又前」下，约义相拣。前住体遍应者，即缘起相由门，由住缘起，一佛身体遍应一切，成多类故。一则如理下，是法性融通门。法性如空，有其二义：一则广大无所不包故，譬如虚空具含众象。二则体性周遍，故喻云：譬如虚空遍至一切色非色处。一毛含多，即广容义。遍法界毛，即是普遍。「是谓大包」下，一毛广容，即大包天地。多身入毛，即细入无间。

疏「是知坐菩提」下，举况显胜。有顶，即是权教中说真成之处。鹿园，即是八相化身转法之处。今于此成，即周法界。此处转法轮，即于法界无尽处转。

疏「此文正显佛菩提」者，成上非约因人有性是佛性义。今说佛菩提，而言众生心有之者，即他果佛在我因人之心内耳。

「第八出现转大法轮」，今初等者明转法轮。释曰：然法轮义：广如别章。今略以三门分别：一释名、二出体、三转相。今初。然《俱舍论》亦名梵轮，如来大梵之所转故。言法轮者，法即轨持，轮者如帝王轮，从喻得名。略有四义：一圆满义，具毂辐辋轴等体用周备故。二摧坏义，摧坏烦恼，如摧未伏等。三镇遏义，已伏烦恼，令势转远故，如镇已伏。四不定义，从见至修，修至无学；从自至他，他信至解，解至行果等。而言转者，说也。故总释云：流演圆通名之为轮，自我之彼故名为转。若别说者，略有四义：转谓动也、显也、运也、起也。动宣言教，显扬妙理，运圣道于声前，起真智于言后，圆摧障恼，名转法轮。释曰：此四约教、理、行、果。如其次第，下出转体不出四故。出体转相，在文具之。

疏「夫转法轮不出此五」者，此五即是出体，亦是转相。且第二出体者，大小诸教有多差别，今以大乘贯通诸说。体总有五：一轮自性，谓择法觉支、正见正知等，通见修无学，或取八圣道具轮辐毂辋故。正见思惟如毂，是根本故。正语业命说名为辐，由毂有故。正念动定说名为辋，摄录余故。二者法轮因，谓能生后圣道诸教闻思修等，诸经论中多说佛教为法轮故。三法轮眷属，圣道助伴五蕴诸法。四法轮境，圣道所缘四谛、因缘、三性等理。五法轮果，谓因道所证菩提涅槃无为等果。大乘法师收取五体，不出教理行果，意明二即是教、四即是理、一三皆行、五即是果。今经五句即摄此五，一能转心即是眷属、二即自性、三即第五、四即第二、五即第四。若以教理行果摄今五者，后三可知，初一是行、二所诠理亦是行摄、三转约于见修等故。又此五句即是转相。第三转相者，《瑜伽》九十五说「由五种相转法轮者，当知名为善转法轮。一者世尊为菩萨时，为得所得所缘境界；二者为得所得方便；三者证得所应得；四皆自既得已，以他相续，令于自证深生信解；五者令他于他所证深生信解。」今经五句即摄彼五，一即第四令他信解、二即第二、三即第三、四即第五、五即第一。会释可知。但言「所得方便」者，即以三周正转见修无学，随其次第知见现观，名得方便。《瑜伽》又说三周行相，名得所得之方便也。然上出体与其转相皆大乘意，细寻二门多有相似，或应为一。彼是法相之所宗师，且顺于彼，以今一五摄彼二五。

疏「此五今皆即事契真」者，拣实异权，名数则同，意旨悬隔。

疏「二所转体即示劝证」者，一示相转、二劝修转、三作证转。第一示相转者，诸佛世尊正证诸法，随何等器而指示之。如转四谛，言此身是苦、业惑为集、此灭为灭、能灭为道。示因缘等真理妙智，例皆同此。当尔之时生圣慧眼，由示依去来今世有差别故，如其次第得眼智明觉。此之一智总名为眼，有三行相名智、明、觉，非于四谛别起四智。由真见道唯一刹那，不同小乘上下别观。依诠证灭说通三世，非是灭谛通三世有。第二劝修转者，如说四谛，云此是苦，汝当知；此是集，汝当断；此是灭，汝当证；此是道，汝当修。亦生眼、智、明、觉。若转因缘真实法等，例此可知。第三作证转者，如转四谛，云此是苦，我已知；此是集，我已断；此是灭，我已证；此是道，我已修。亦生眼、智、明、觉四行。转余例于此十二行。然其三转，尊者妙音八正为转，唯是见道，以憍陈那见道生时说名已转。若通相说，诸有圣道皆名法轮。《显宗论》说三转即是三道，谓初是见道、二是修道、三是无学道。如憍陈那名已转者，已初转故。大乘法师意取彼义。若成实师，初转生闻慧、次生思慧、后生修慧，无十二行，唯作一期行相。此言却通，以说陈如即得初果，未经修道，何有初果？第十六智是修道故。又初虽示是苦集等，未劝知断，何因成果？若示劝转已得果竟，何用引己而为证耶？是以见道通于三转，义却长也。况通诸法皆有示劝及与证耶？故今经中始成正觉演大华严，转一乘轮，亦具三矣。大乘见道唯在初地，则彼地前应非始转法轮矣。若别配二道者，第二转者谓是有学，以其妙慧如实通达，我当于后犹有所作，应当遍知苦谛、应当永断集谛、应当作证灭谛、应当修习未修道谛。如是有四种行相，如前应知。第三转者，谓是无学，以得尽智无生智故。言所应作我皆已作，谓我已遍知未知苦谛，乃至广说我已修习未修道谛。亦有四行，例前可知。释曰：此即大乘诸师别配三转属于三道。而言证者，是彼自证，非佛证也。然今经文，即是三转中道法轮，永离边见，亦具说于知断证修，即是大乘无作四谛已申转体，得果等四皆可虚求。

疏「是知其轮本来常清净」者，即暗引《净名》，宝积云：「三转法轮于大千，其轮本来常清净。」此言古来多释，今取即事之真性净之理为法轮体也，故后四段明相用深广，则逈异余宗。为不坏相，略引余释耳。

疏「岂同三乘但用佛声为法轮等耶」者，拣实异权。而言等者，就佛声中拣寻常言，如问晴雨、安慰弟子等，亦非法轮；唯取转法。又要令他断惑见理，方明法轮。今此乃至数重深玄。一则不论断不断等，说即名轮，故经云「如来所转妙法轮，一切皆是菩提分。若能闻已悟法性，如是之人常见佛。」二者寻常之言亦是法论，如来无有散乱声，故言不虚发。如《涅槃》说「如来一切语言皆名转法轮」故。三者能令三界所有声，闻者皆是如来音故。四者不拣声与非声，遍于法界皆法轮体，况复一多交彻相映融即，岂同三乘之法轮哉？

第九出现涅槃。疏文分三：初来意、二彰大旨、三开章别释。今初。「转化既周」，蹑前起后。「安住秘藏」，显真涅槃。「为物示灭」，显应涅槃，文具二故。

疏「然大涅槃」下，第二总明大旨以显深玄。多用肇公《涅槃无名论》，有十演九折。十演者，谓一开宗、二位体、三超境、四妙存、五辩差、六会异、七明渐、八动寂、九通古、十玄得。九折者，一核体、二征出、三搜玄、四难差、五责异、六诘渐、七讥动、八穷源、九考得。开宗为初，次一折一演，折为有名之难，演即无名之答，共相研核显无名旨。今多用者，亦显肇公凭此经故。今初，大旨多用开宗。言「众圣归宗冥会之所」者，总显深广，包含无外。故论云「九流于是乎交归，众圣于是乎冥会。」谓三贤十圣必会其中，犹于百川朝宗于海。「寂寥无为」者，显深。「而广大悉备」者，显广。「形名」已下，复拂深广之迹。眹者，迹也、兆也。论云「夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。」故《净名》云「不可智知，不可识识」矣。

疏「今以无名强名」下，第三开章别释。此句总明开意。《涅槃》二十一云「羝罗波夷名为食油虫，无有名字，强立名字。善男子！是大涅槃亦复如是，无有名字，强立名字。」〈位体〉中云「有余无余者，盖是涅槃之外称，应物之假名耳。而存称谓者封名，志器像者耽形。名也，极于题目。形也，尽于方圆。方圆有所不写，题目有所不传，焉可以名于无名，而形于无形者哉。」则无名亦假。

疏「一释名」者，若具，梵云摩诃般涅槃那，具翻为大圆寂入，谓那即入义应回在上。言「正名为灭」者，取其义类。「乃有多方」者，即生公释，远公同此。言多方者，或云不生、或云无作、或云无起，亦云无为、亦云无相，或云不灭、或云寂静、或曰安隐、或名解脱，皆是义翻。《法华．序品》长行之中，便于中夜入无余涅槃，次即云「佛灭度」，后偈中又云「佛此夜灭度」，明知古德正翻为灭，亦云灭度，超度四流故。

疏「总以义翻称为圆寂」者，即唐三藏等，在义周圆。疏「而言大」下，先总、后别。总以横竖，释如题中。《涅槃》二十一云「譬如虚空，不因小空名为大空。涅槃亦尔，不因小相名大涅槃。」释曰：此即绝待，当体受名。

疏「若约义开」下，别释。约三大释，三大虽通本有、修成，欲分三异，性净约体、圆净约相、用约修成兼含三身。下对三大亦有三入，若有那字，没在圆寂之中；今无那字，以般释入。梵语出息名为安那，梵言入息名为般那，那是息义。欲明此章具足真应三四涅槃，故对三大别释三入。性入即是清净涅槃，真入即是圆净涅槃，示入即方便净。远公上三约已证说：一就实论入，息妄归真，从因趣果；二真应相对，辩入息化，归真名入；三唯就应现，舍有为道趣入无为，故名为入。

疏「若圆融无碍即大涅槃」者，若不圆融，三入各别，法相宗故。

疏「二出体性」者，疏文分二：一总显深玄、二别出体性。今初，先显体深、后体用无碍。初中，「妙绝常数」者，即第十九演〈玄得〉中文。彼云「何者？夫涅槃之道妙尽常数，融冶二仪、涤荡万有，均天人、同一异，内视不己见、返听不我闻，未常有得、未常无得。」今取此言，总叹深旨。

疏「恬怕希夷」者，恬和怕静，夷平也。亦〈开宗〉中言。彼云「然则有无绝于内、称谓沦于外，视听之所不暨、四空之所昏昧，恬焉而夷、怕焉而泰，九流于是乎交归、众圣于是乎冥会。斯乃希夷之境、太玄之乡。而欲以有无题牓，标其方域而语其神道者，不亦邈哉。」

疏「虽逈出百非」下，明体用无碍。亦〈开宗〉中文。文云「冥冥杳杳，谁见谁晓？弥纶靡所不在，而独曳于有无之表。」今反用之。

疏「今以义求」下，第二王出体性。然远公亦以三法为体，与此小别，一色、二心、三非色非心。灭无常色获得常色等故、择灭无为故，广如前说。亦非全要，不欲繁叙。疏言今以义求者，取其深义。三德为体，则身智常住，无不包含故。于中三：初正明、第二「所以三者」下出三所以、第三「然此三种」下融通无碍。二中有二：一翻对说三、二当体辩三。今初。前回向中释三回向具对十义，今略有三。「翻三杂染」者，烦恼为般若，烦恼即菩提故，菩提即是涅槃之中般若德也。翻于结业，以为解脱。翻苦依身，即是法身，心体离念本法身故。故三杂染即性净三德。二成三德者，般若是智、解脱是断、法身是恩。法身兼应，应物恩德。三成三身者，般若法门身，法身是法性身，解脱为应化身，作用解脱亦解脱故。若真应对辩，则有真实三德、应化三德。应化三德，一一别从真德而起。今从通义，应身但解脱德摄。

疏「能证大智」下，第二当体明三。然荐福法师总有四释。先总释云：身是能证身，般若是智慧火，解脱则烦恼等灭。此三法合，名证涅槃。言四义者，一云：身是自受用身，余二即金刚心后智断二德。二云：身即法身，法身即如如，摩诃般若即如如智，解脱即是一切余究竟尽故。法身为所证，般若为能证，解脱为离障。三又释云：身者即法性，有佛身义，作二所依故。有智慧义，遍照法界光明故。有解脱义，性离一切障故。此三亦不相离。彼自结云：此三释中，初顺经意，欲明报身是常，涅槃不灭身故。四又释云：身者色身，四智为般若解脱，准前。释曰：上之四解，初约报身、二约法身，此二约真；四通真应、三即约理为性净三德。今疏但举第二义者，欲显圆具，通因通果、通真通应。应即常身，即法身故。应即是法，况自受用，自受用体亦全法性。法身但约在缠出缠异故、能证所证及与离障十地分得故、通因果故，举一义理无不收。

疏「然此三种」下，第三融通无碍，有法、喻、结。法中通因通果，理具此三，即性净三德。能如是知，即名字三德。依此修观，即观行三德。初住分证，如来究竟。直就出缠法身即具三故，成不别义。

疏「故此三法」下，结成涅槃。《涅槃》第二云「我今当令一切众生，及以我弟子四部之众，悉皆安住秘密藏中。我亦复当安住是中入于涅槃。何等名为秘密之藏？犹如伊字三点，若并则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目，三点若并不得成伊，三点若别亦不成伊。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃；三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故名入涅槃。」荐福释曰：「若将喻类法，喻文不足。以法云：解脱之法亦非涅槃等。喻中应云：唯一一点不成伊也，以解脱等三有一一不成故。夫证涅槃须有能证身、须有智慧火、烦恼等灭，此三法合名证涅槃。若唯身亦非涅槃，唯般若亦非涅槃，唯解脱亦非涅槃。此三各别未有断证，亦非涅槃。喻别亦不成。若智者意，四义各殊，东西曰横、南北曰纵。纵即竖也。谓若法身本有，次修般若、后得解脱，则是纵义，以经生越世弥亘净秽，故如纵三点。不横者，三法异体同时，如三列火。并乃合为一体，别乃各居一处，即但用一法。今摩诃般若亦非涅槃等，是合纵并。竖明此三曰纵，举一摄二曰并。故云般若非者，般若中已摄二故。三德若异亦非涅槃，即双合横别，一一异体即合于别，异体同时即合于横故。故上云三点若别不得成伊，已合横别也。亦可横即是并，对纵为横、对别为并，故经但有三句，于义成四。」而总释云：「今三俱不思议，焉可纵？俱不思议，焉可横？俱不思议，焉可并？俱不思议，焉可别？」意云：即一而三、即三而一，非三非、一双照三一，焉可作一三等思？若作体一用别而明，尚未免于并别也。然有云：伊字如品字。有云：如倒品字。后义为正。由此见异，古德解义取舍不同：或一德在上、二德在下。或二德在上、一德在下。并不得意。西方伊字三点在上，天目之喻，不可二目在一目上。如来恐人误作此解，故以天目转喻伊字，则不得定一二上下，但取不可纵横及并别耳。若定说言一上二上，非唯义理不得圆妙，致令二喻自互相违。谓梵字样者，此西方伊字，三目之一当于眉间。此其状也，诸公何惑？言「秘密」者，以深妙故。远公释云：「昔隐不说故名秘密，权教所覆故复名藏。」故下文云「十一部中所不说者，名之为藏。又于其中包含诸德，亦名为藏。」荐福释云：「皆非二乘境界，故名秘密。」二贤皆是对昔显密；今明深妙，当体秘密。󱈍

疏「三显种类」者，疏文有三：初总明深广、二「今自狭」下正明种类、三「有余无余」下对经辨定。二中，言「余无余」者，释有多义。依小乘中，自有二义：一有二义。一有宗云：涅槃体一，约时不同，得二名字。言体一者，于此宗中，烦恼业思以道力故应起不起，择灭无为是涅槃体。此体是一。约对身智，得二名字。身智未尽，说前涅槃以为有余；身智尽竟，向前涅槃转名无余。非身智灭即名涅槃，以身智起已谢灭是无常故。若断因故令后不起，是非择灭，故非涅槃。二依《成实》，涅槃体二：生死因尽名一涅槃、生死果尽名二涅槃。由有宗中要道亲断方称择灭，身口二业及生死果非道亲断，故不取之。《成实》由断烦恼，余不起故、见修断故，亦得择灭，故名涅槃。然望大乘，皆名有余，有余变易故。若依大乘，远公自有四别：一云二死因尽名曰有余，二死果尽名曰无余；二云分段因果尽名曰有余，变易因果尽名曰无余；三云分段因果及变易因尽名曰有余，变易果灭名曰无余；四者唯就变易因果为二，分段因果属小乘故。若依《金光明》，约三身说。〈三身品〉云「善男子！依此二身，一切诸佛说有余涅槃，依法身者说无余涅槃。何以故？一切无余究竟尽故。依此三身，一切诸佛说无住涅槃。何以故？为二身故不住涅槃，离于法身无有别佛。何故不住涅槃？二身假名不实，念念灭，不住故；数数出现，以不定故。法身不尔。是故二身不住涅槃，法身者不二故不住生死。依三身故，说无住涅槃。」准上经文，法身即是自受用身，常在密严佛土。一切余尽者，是烦恼正习、分段变易皆尽。肇公云：「生名有余，灭名无余。」亦即此中意，下疏用之。若依《唯识》，云「一有余依涅槃，谓即真如出烦恼障，虽有微苦，所依未灭，而障永寂，故名涅槃。二无余依涅槃，谓即真如出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅槃。」释曰：此通大小而说真如为体，即异小乘。论下料拣云「如何善逝有有余依？」问也。「虽无实依而现似有，惑苦依尽说无余依，非苦依在说有余依，是故世尊可言具四。」释曰：此答有二，前明示有同于二乘、后明以无漏蕴为有余依，故云非苦依在。疏「二性净方便净」者，亦名二德，亦名二寂，亦名同相不同相，并如初地示说分齐中辨。性本净故，从因方便之所显故、作用善巧故，亦是体用。余如别章。

疏「二即自性真应」者，上明真应自性，合其二佛约净；今开自性，通于染净。疏或分为四，即《唯识论》。论云「一本来自性清净涅槃，谓一切法真如，理虽有客尘而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相一切分别，寻思路绝名言道断，唯真圣者自内所证。其性本寂，故名涅槃。二有余依、三无余依，具如上说。四无住处涅槃，谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情穷未来际，用而常寂故名涅槃。一切有情皆有初一，二乘无学容有前三，唯我世尊独言具四。」下疏结文用此四也。

疏「有余无余」下，三通相料拣。「非独应灭」，拣于异释。

疏「四彰业用」，初正明，亦即《无名论》第十〈玄得〉演中言也。彼云「故能囊括终古导达群方，亭毒苍生疎而不漏，汪哉洋哉，何莫由之哉。故梵志曰：『吾闻佛道，厥义弘深汪洋无涯，靡不成就、靡不度生。』然则三乘之路开、真伪之途辨，贤圣之道存、无名之致显矣。」释曰：彼后叹无名，今略不举。二「涅槃云」下，引证，前疏已引。三「则出现」下，结成深广。今以出现为总门，则涅槃当其一德。若涅槃为门，出现九门皆涅槃出矣。四「然诸门」下，指广在余。已摄诸妙，故云「略在文具」。

疏「今初根本自性」者，此三行疏，已具上列一二三四诸涅槃矣，思之可见。

疏「二指理同事」者，事即真应涅槃。于中三：一略释经文、二「真应无本」下总显文意、三「所以列十」下释十之由。二中，先反显，真应涅槃若无自性涅槃为本，皆非不生。而真涅槃由性净显共许不生，而应涅槃皆谓生灭，故今特说应无性净，安得不生？后「故以本」下，顺显，以性净本该真应末，真应对性净称末故。真与性净二俱为体，该应化用，皆为无住三德涅槃。三释十所由中，「究竟妙道」者，即《无名论．难差》中文。文云「有名曰：涅槃既绝图度之域，则超六境之外，不出不在而玄道独存。斯则穷理尽性究竟之道妙一无差。」今取意引。

疏「是知玄道」下，结成正义。言「妙悟」者，即能契。是由能契即真，方得成此所契即真，即是性净。即妄即真，生无生矣，岂非齐观？齐观一味，能所两冥，故全真性以为我体。真既湛然，故知双林应灭非灭，以常住故。言「无灭」者，本寂灭故。然此亦即〈妙存〉中文，上意业中用其一半，彼已具引。今侧用两句，谓彼「天地与我同根，万物与我一体」，今顺经文，以真如等为涅槃本。

疏「涅槃不空者谓有善色」者，远公引此证色为体，今亦一义。常身法身、栴檀座塔，《楞伽》之义，前皆已引。疏「妙色湛然」者，六卷《泥洹经》纯陀叹佛云：「妙色湛然常安隐，不为时节劫数迁，大圣旷劫行慈悲，获得金刚不坏体。」余可知。

疏「第三至出没常湛」等者，以此中经文有二：先明出没之迹、后「而实如来」下明常湛之本。疏中有五：一立理；二「无不为」下直消文；三「不碍出没」下覆疎显意；四「是知寂然不动」下结成相融，上句体不碍用，下句用不碍体；五「岂可随于」下结弹惑情。然此五段，多用无名第三〈位体〉，论云「其为称也，因应而作，显迹为生、息迹为灭，生名有余、灭名无余。然则有无之称本乎无名，无名之道于何不名？是以至人居方而方、止圆而圆，在天而天、处人而人。原夫能天能人者，岂天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。其为治也，故应而不为、因而不施，因而不施故施莫之广、应而不为故为莫之大，为莫之大故乃返于小成，施莫之广故乃归乎无名。」又下云「意谓至人寂怕无兆、隐显同原，存不为有、亡不为无。何则？佛言：『吾无生不生，虽生不生；无形不形，虽形不形。』以知存不为有。经云『菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。』又云『入于涅槃而不涅槃。』以知亡不为无。亡不为无，虽无而有；存不为有，虽有而无。虽有而无，故所谓非有；虽无而有，故所谓非无。然则涅槃之道，果出有无之域绝、言象之迳断矣。子乃云：圣人患于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。无乃乖乎神极、伤于玄旨者哉。」上一段论文义理连环，但观所引，自见疏意。其结弹文，亦彼章末云「而惑者居见闻之域、寻殊应之迹，秉执规矩而拟大方，欲以智劳至人、形患大圣，谓舍有入无，因以名之。岂谓采微言于听表，拔玄根于虚壤者哉？」

疏「后合，然法身无像」等者，疏文有三：初正释、二引证、三拣定。今初，亦前章后意。次彼论云「经云『法身无像，应物而形。般若无知，对缘而照。』万机顿赴而不挠其神、干难殊对而不干其虑，动若行云、止犹谷神，岂有心于彼此、情系于动静者乎？既无心于动静，亦无像于去来，去来不以像故无器而不形、动静不以心故无感而不应。然则心生于有心、像出于有像，像非我出故金石流而不燋、心非我生故曰用而不勤，纷纭自彼，于我何为？所以智周万物而弗劳、形充八极而无患，益不可盈、损不可亏，宁复疴疠中逵寿极双树、灵竭天棺体尽焚燎者哉？」

疏「故摄论」下，第二引证释。先举论、后「是以经言」下会释经文。论云「此颂显示显现甚深，在喻可知。」合者，释论云「众生心中无奢摩他清渊定水，佛影不现，非如来咎。如说如来是真妙道，即无漏影，有感斯现，生盲不覩。」释下半云「诸佛法日放契经等光，遍照有情世间，有缘教光斯现。如日流光，盲者不覩。」

疏「然此」下，第三拣定，亦展转通妨。于中三：初正拣定。恐有问言：今说法身，何名涅槃？释意云：涅槃必具三德，此即法身；余之二德从法身流，则法身故。二「若尔」下，对前身拣。先问、后「出现身」下答。三「此有般若」下，三对菩提拣。解脱无滥，故不拣之。于中，先问、后「若分相」下释。于中，先明分相，即《唯识》等意。《唯识》第十释转依果，云「四所转得。此复有二：一所显得，谓大涅槃。此虽本来自性清净，而有客障覆令不显。真圣道生，断彼障故，令其相显，名得涅槃。此依真如离障施设，故体即是清净法界。二所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍故不生。由真圣道力断彼障故，令从种起，名得菩提。起已相续，穷未来际。」此即四智相应心品，故大乘法师云：「理凝本有，离缠而号涅槃；智照新生，果圆而称正觉。乃四德之鸿源，三明之妙本矣。」

疏「若摄相说」下，后明摄相。中文有四别：一约理智相摄。以离理无智、离智无理，如珠之明、如明之珠，故《般若》云「觉法自性离诸分别为菩提故。」则有理矣。涅槃中有般若德故。二「智性本有」下，本有修生相摄。则性净但名涅槃，方便净者方为菩提。今明二净俱通上二，今疏但显别说所无，故于菩提说性净等；上说菩提如虚空故，世界成坏无增减故。《涅槃经》说「修习常住二字为灭相者，我于其人为般涅槃。」彼中宣说本隐今显，法常名常，方便修生报常名住。修此二字为大涅槃寂灭之相，大般涅槃犹显其心，故佛证之为般涅槃，故知各具方便性净。三「随一为门」下，双结前二。四「今以涅槃」下，结归涅槃。

疏「第五示灭妙存」，灭既示灭，即无灭矣，故为妙存。「妙存」二字全是《无名》第四章名，彼论云「圣人处有不有、居无不无，居无不无故不无于无、处有不有故不有于有，故能不出有无、不在有无，怕尔无朕，斯为妙存。」然出没常湛，兼明于出，今但无灭，故不同也。

疏「第六至随缘起尽」，合中四，初正释文。引《法华》者，以《法华》中诸师异解，今将此文楷定彼义；二「然现灭现生」下，彰其大意，明生与灭皆涅槃故；三「故摄论」下，引证；四「既起灭在缘」下，结成常住。亦是《无名．位体》中义，第四已引。

疏「第七存亡互现」，意随机见故。

疏「第八至大用无涯」，疏文有二：先释文、后拣异。今初，即《无名论》第十五〈动寂〉，彼云「圣人无为而无所不为，无为故虽动而寂、无所不为故虽寂而动，虽寂而动故物莫能一、虽动而寂故物莫能二，物莫能二故逾动逾寂、物莫能一故逾寂逾动。所以为即无为、无为即为，动寂虽殊而莫之可异也。」疏「涅槃受纯陀供处」等者，即举同拣异。彼第十经〈大众问品〉云「尔时一切菩萨摩诃萨、天人杂类出大音声，唱如是言：『奇哉纯陀！成大福德，能令如来受取最后无上供养。而我等辈无福所致，所设供具则为唐捐。』尔时世尊欲令一切众望满足，于自身上一一毛孔化无量佛，一一诸佛各有无量诸比丘僧。是诸世尊及无量众，悉皆现身受其供养，释迦牟尼如来自受纯陀所奉设供者。尔时纯陀所持粳粮成熟之食，摩伽陀国满足八斛，以佛神力悉皆充足一切大会。尔时纯陀见是事已，心生欢喜踊跃无量，一切大众亦复如是。」释曰：彼经虽言无量化物，但云受大众供，无此重重等众生数尽未来际。此但约文以明优劣，非当时化不能普周，亦以彼证无尽化现皆涅槃用。

疏「第九至体离二边」，亦即彼〈超境〉中意。彼中有名先征出云：「请核妙道之本为有为无？果若有也，虽妙非无，虽妙非无故则入有境；果若无也，无则无差，无而无差则入无境。总而括之即而究之，无有异有而非无、无有异无而非有者明矣。而曰：有无之外别有妙道，非有非无谓之涅槃。吾闻其语矣，未即于心也。」第五〈超境〉答云「然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言像之所以形、是非之所以生，岂足以统夫幽极而拟夫神道者乎？是以论称出有无者，良以有无之数止乎六境之内，六境之内非涅槃之宅也，故借出以祛之。庶悕玄之流髣髴幽途，托情绝域得意亡言，体其非有非无耳。岂曰有无之外别有一有而可称哉？」今但云体离二边，非唯离有离无，若实若虚、若处非处等皆二边也。于中，先反释，身是体故先明；后「由非实故」下，顺释。

疏「第十至结归无住」，结上九门皆归无住涅槃。于中二：先释经文、后结归无住。今初，即是结前之义。言「谁独非涅槃而欲舍之耶」者，即侧用〈玄得〉中文。彼以第九〈考得〉难云：「经云『众生之性，极于五阴之内。』又云『得涅槃者五阴都尽，譬犹灯灭』等。下结意云：若有可得涅槃，五阴不都尽；阴若都尽，谁得涅槃？」故〈玄得〉答云：「且谈论之作，必先定其本。既论涅槃，故不可离涅槃而语涅槃也。若即涅槃以兴言，谁独非涅槃而欲得之耶？」意云：众生即涅槃故。「更不可得」下，引《净名》「众生即涅槃相」，此明一体，故无可得。今言一体，故无可舍。众生即涅槃，若舍众生即舍涅槃也。

疏「是则初住实际」下，二结归无住。于中四：初正归无住，无住涅槃前已具引。二「由双住」下，出无住所以。经中是住，今乃结归无住者，由若不住实际，安能不住生死？若不安住大悲，安能不住涅槃？然则亦由俱不住故而能俱住。今此顺文，经是俱住，结归无住，故但用住以成无住。三「前即大智」下，别举成无住因，即《唯识》文。四「自性涅槃众生等有」下，释归无住之意。涅槃有四，何以但归无住？无住涅槃唯佛得故。皆是论文，具如上引。「即安住」下，是《涅槃经》。

疏「初句无生之生」者，如无生，性无生也；佛出兴之，生也。下句例知。后句一切义成，故为大用。上三句是体，第四句是用。故云「余不颂者含在此中」者，不出体用故。

第十出现见闻。疏「不出智断恩」者，初三句标三德果：初句智德，般若满故；次句即断德，解脱满故；次句恩德，法身究竟故。次二句总成上三，三俱愿满，皆不虚故。后六句复释上三。初三句释上无尽觉慧，不尽有为此成事智，随顺无为此生理智。此二因圆，生诸佛智，即是果满。次二句释上究竟，大悲恩德尽未来故，种智行成得法身故。后一句释上断德，得至佛地，无障可断故，解脱功用故。故上出现意业中云「得如来地，息一切用。」

疏「宝性论亦明如来与菩萨为六根境界」，论有四卷，此当第一，是成就自利利他。偈云「诸佛如来身，如虚空无相，为诸胜智者，作六根境界。示现微妙色，出于妙音声，令嗅佛戒香，与佛妙法味，使觉三昧触，令知深妙法。」

疏「亦同法华乃至举一手」，即第一经，前已引竟。

疏「如来秘密藏经明骂药」等者，具云《大方广如来秘密藏经》，此即下卷。「大迦叶问：『唯愿说是如来秘密藏法。』佛言：『迦叶！于汝意云何？汝谓我行菩萨道时，所舍手足头目耳鼻皮肉骨髓血及妻子，略说乃至一切财物，处处逼恼于菩萨者，是诸众生不堕地狱畜生饿鬼及诸恶趣。何以故？本行菩萨行时志意净故，及大誓愿净戒聚故，于诸众生大悲纯至及坚忍故，以大慈故大功德法故，牢强精进向大乘故，息心净故，大愿饶益故，不喜自乐故，其有众生触娆菩萨毁骂之者，菩萨德故不堕恶道。迦叶！我今引喻以明斯义。迦叶！犹如病人，良医授乐，而是病人故骂是药及与良医。先毁骂已，然后乃服此药。迦叶！于意云何？药以骂故不为药耶？病不除耶？』『不也。世尊！虽复毁骂，药不失势，而能除病。』『如是迦叶！菩萨如药及彼良医，不生恭敬如种种触恼，然是菩萨纯净志意无有缺减。』」又举大宝珠有大势力，有人毁骂不失宝力。又骂明灯，烧之亦能除暗。言「骂沉」者，义引，彼云「骂赤栴檀，以手槌打，连燎弃之，为作何香？迦叶答言：『作栴檀香。』又云：『如人抱执粪秽弃之，以华香供养，是人有何等气？』答：『有秽气。』佛言：『供养外道，但有见畏地狱畜生饿鬼等畏耳。』」

疏「涅槃喻以毒涂之鼓」者，即第九经〈如来性品〉，南经亦第九即〈菩萨品〉，文云「譬如有人以杂毒药用涂大鼓，于众人中击令发声。虽无心欲闻，闻之皆死。唯除一人不横死者，不横死者即一阐提人。」释曰：彼经犹拣阐提。此意取不欲闻，以喻不信而得益耳。《法华》不轻，可知。「菩萨之名起自闻谤之日」者，亦即此卷，「答云：云何未发心而名为菩萨？如日光明，诸明中大。大涅槃光能入众生诸毛孔，故众生虽无菩提之心，而能为作菩提因缘。」迦叶问言：「云何未发心而作菩提因缘？」次如来举梦中见罗刹喻。初闻不信，梦中罗刹令其发心，云：「汝若不发菩提心者，当断汝命。」寤已发心。或于三涂续复忆念发菩提心，即大菩萨也。生公云：「菩萨之名起自闻谤之日」。

疏「岂言象之能及」，即《周易略例》中意。「言者所以存象，得象而忘言；象者所以在意，得意而忘象。」第二会已引。疏「则庶几出现之旨」者，庶几即《周易．系辞》云「颜氏之子，其殆庶几。有不善未甞不知，知而未尝复行。」彼释云「殆者，近也。庶者，众也。几者，事动之微也。谓圣人见几，贤人庶几。」今令効学亚夫圣贤也。

疏「法集经云」等者，经有六卷，即第六卷末云「善男子！是法门多行于婆伽罗龙王世界、多行于帝释住处、多行于阿那婆达多龙王处，然后行阎浮提中，常于诸佛所护众生中行、于直心不谄曲众生中行、于能信深法者常在如是众生心手中行。」

疏「般若论云法欲灭时」者，即《金刚般若无着论》上卷，释经「须菩提白佛言：『世尊！颇有众生得闻如是言说章句生实信不？』佛告须菩提：『莫作是说。如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。』」论云「为欲得言说法身住处故。经云正法欲灭时者，谓修行渐灭时应知。」

疏「若约教道三祇亦未入玄」者，即古十玄意。然历三祇，设未究竟，亦已入位。何以得言未入玄耶？是故上云「若约教道施设三祇，教既未真，则成佛义亦非真也，教不实故。若约正道，三祇修行必已克证，修权既深则入实也。」

疏「无性摄论」等者，即第六论。若世亲释云「由此能令诸佛种性不断绝故」。

疏「十住毘婆沙」等者，即此第二，释初地常生如来家文，云「初地心生，必能常集诸善根不休息故，名为常生如来家。如来家者，即是佛家。」下广释如来义，意以涅槃实相四谛三空等皆名为如，智慧到彼故名为来。结云「如来者，所谓十方三世诸佛，是诸佛家，名如来家。今是菩萨，行如来道相续不断，名为生如来家。」释曰：具如来道，即佛行也。

疏「约处名三会普光明殿之会」等者，疏文有二：先正释、后解妨。前中亦二：先标、后「第七重会」下释意。明第七已曾重会，故今名三会，而便明七八俱会普光而有差别。

疏「而前分生解差别」下，解妨。文有二妨：一伏、二显。初有伏难，即重会不同妨。谓有问言：一种重会，何以前历多会，此唯一会？答有二意：一前约解故须多；今约行故须一，以顿起故。二前约行布，故历位不同；今约圆融，故一会顿起。在文可思。

疏「此中不隔余处，何有重会之义」，即第二显难，重会不成妨。先难、后「若约次第」下答。答有二意：一约行布不坏相边，约时明重。如人前于此讲，续前再讲，岂非重耶？二「若约圆融」下，就圆融门约义明重。于中有三：初标；二「故不动前二」下，反难以成；三以喻别显。二中，谓汝向问意云：第二至第七中隔四会，故得名重。第七第八中无有隔，何得名重？今谓第二望七亦不隔越。何者？既不起觉树而升四天，四天觉树定是一时。第六他化天后即说第七，曾何隔越？则二七不隔亦得名重，今七八不隔，何不名重？「明知约义」者，结成七八重会，皆是约义。而言「不动前二」者，文中虽云不起觉树，以普光近觉树，故不别言之。实则不起前二，顿升四天也。

疏「亦犹灯光」下，第三以喻明也。光虽涉入，随灯有异。时处虽一，约义不同。以约圆融，一时顿演，故为此通。「亦似灯炷」下，复以喻显。前喻灯异光重，此则灯一光异。灯一喻于二处，光重喻三会不同。「答难二千经」者，准〈度世品〉「普智菩萨白佛言：『世尊！诸来菩萨达者、无碍中下之士，各怀犹豫，各心念言：「事物繁闹，不知何事可舍可奉？」愿佛分解。』佛叹：『善哉！当为汝说。』佛言：『普智！用有二故，故问二百答以二千。问二百者，有神贪身，计有吾我，有内有外，在有在无所可咨问。皆除吾我、内外有无，则有权慧开化无际。答二千者，十方一切皆来集会，其心各异，意行不同。达者闻要则以至道，不能达者为演多辞，晓谕文说牵攀义旨，自所覩形以喻其意乃得解慧。』」此经乃在迩字函中，文只六卷，长行文毕后有二百三十二颂，义甚富赡。二得名中，「世间性空即是出世」者，即《净名》不二法门，前来已引，即那罗延菩萨。「二明事」下，引十行偈，义则可知。〈度世品〉云「品名度」者，一切众生闭在世间，五阴六衰之所覆盖，缠绵生死不能自拔。以权方便智度无极，消去五阴、捐弃六衰，不计吾我，不在生死、不住灭度。譬如日月，昼夜演光。权慧如是，忽然无迹，德如虚空。

疏「经云佛常在世」者，即《法身经》下半云「不分别世间，敬礼无所观。」

疏「然今文中」等者，就别得名，中二：一上别显三义；二次下会释经文，明具三义。「若事若理」下，即是总结。然若事即前事离，若理即前性离，此正约法因果，即兼结前行位也。然此释名，疏文妙矣。易则易焉，故不委释。

疏「二中明佛二十一种」下，既指前释，有疑当寻彼疏钞，不繁重举。

疏「前则多人具德」等者，以举多数；次即叹故；后列普贤诸上善人而叹德故。

疏「余九如次前已配释」者，如前云「一契理愿圆」，即是释德。「普眼满故」，即是属人。「二摄法上首」，即是显德。言「为普化故」者，即普化菩萨。「三受持正法」，即是显德。「有普慧故」，即是菩萨等。

疏「佛华严者，万行披敷严法身故」者，释佛华严三昧。华者，菩萨万行也，以因能感果故。言如华严者，行成果满，契合相应，垢障外消，证理圆洁，随用赞德，故称严也。三昧者，理智无二，交彻镕融，此彼俱亡、能所斯绝故。亦可华即是严，理智无碍故。华严即三昧，以行融离见故。华即是严，一行顿修一切行故。华严三昧，一行即多，而不碍一故。华严即三昧，以定乱双融故；三昧即华严，理智如如故。晋经云「一切自在难思议，华严三昧势力故。」此即据行为言，名华严三昧，如〈贤首品〉。疏「前皆有加」下，上略释文，此下对前料拣。然有二意：前意自他对说、后意亦通伏难。难云：前释入定，云为受佛加故。今无佛加，何须入定？故为此通。结云「多端」，不可例难。

疏「以无碍用一句是总标虚句」者，次下别问众生无碍用等十问，下文各以十句答之。其无碍用句，即用众生无碍用等十句释之，明是虚句。

疏「此经总三遍说六位」者，上直科释，今出为六所以。于中五：一正明。言「三遍说」者，一差别因果是第一遍，下〈法界品〉寄位修行为第三遍故。此为第二，既云「此约行说」，则知前约解说、后约证说也。二「故度世」下，引证，证其二义：一证约行，云「诸菩萨行」；二证六位，云「从始至终」。三「彼经虽不」下，遮伏难。恐有难云：既云始终，何必即配信等？故为此通。四「此经所以」下，会今经，亦是通妨。妨云：彼中别别问答，纵许配位，此中通问，何得例彼？故为此通。五「此经上下及本业」下，会异释，即破《刊定》。于中二：先叙彼问、后为会释。今初，即《刊定》问。然其问意不问十信，从十住问亦为六段，谓前四三贤十圣、后二即等妙二觉。则今六段尽皆不同，谓以信为住，以住为行，以行为向，以向为地，以地为等觉，以因圆果满为妙觉。此判既乖。今苑公于此一品经不解一句，以判六段，尽皆错故。

疏「此有深意」下，疏为会释，即答其问也。于中五：一总明为行，故初有十信。二「等觉之位」下，释不开等觉所以。虽举三义，而取第三别开，但摄在第六因圆之中。三「若尔此中依言」下，即出《刊定》救义，欲令初是问十住故。四「此难尤非」下，今疏破其所引之文不得文意。五「不究斯旨」下，结弹。援者，引也。引文不当，义旨全乖，故上判其不解一句，以信为住，明不解信，亦不解住。以住为行，明不解行，亦不解住等。故一品经不解一句。疏「英云云兴二百问」等者，彼有九会礼赞，第八会云「法门当再席，法雨更滂流，悬河二百问，瓶写二千酬。一心穷性海，万行炳齐修，五位因成满，八相果圆周。」今略举二句，复改其「悬河」字作「云兴」字耳。

疏「普贤位行示成佛故」，通向四门是果之义。

疏「若尔此则普别具足」者，上正释普别，此下通妨。后「非谓守普」下，解释。释有二意：一别不失普，故名普贤，不名别贤。二「又普必有别」下，明别不必普，普能摄别，故名普贤。「如一缕」下，出别无普。以锦外之缕故不必普，则有缕未必有锦，有锦必有其缕。兼成前义别不失普，是普中别故。

疏「此乃等无极」下，结叹。

疏「今初一门一类」下，文中有四：初总标；二「首明依」下，辨初门来意；三「然二百门」下，总科诸段；四「今此依中」下，正释经文。疏「忘失菩提心」下，即五十八经。

疏「一毫之善」等者，〈回向〉已释。「文殊云我不见一法」下，即《大般若．曼殊室利分》，前亦已引。疏「涅槃云外道之法」等者，初卷宗中已引文意。

疏「三入益中谓谤有二义」等者，以得证实方无细谤，即是益也。

疏「非显受记相殊如瑜伽等」者，如下五十五经不坏回向中十种受记中说。《瑜伽》即当〈菩萨地〉。由六相故，佛为授记：一安住种性未发心位；二已发心位；三现前住；四不现前住；五有定时限，谓尔所时证菩提；六无定时限，谓不说时限与授记。又《善戒经》非种性人亦得授记，如不轻授四众记。种性，如十信得记。疏「又此约十信」下，结成上义则得授记。《瑜伽》竖说授记相殊。

疏「第六说三世」者，疏文有二：先释总名、后「十中」下别释。释中，疏文有二：一略消经文，以文三世之中有不同故；二「然此三世」下，释十世义。中四：一征起、二「古人」下叙昔、三「若依」下辨违、四「今谓」下申正义。于中有三释：一具约九世缘起相由，释昔设用九日而为九世，于理无违；二「但以三世」下，以三世缘起相由释；三唯就一念释。二中，先明九世、后成十世。前中，初正明、二引证、三释妨。今初，正明也。是《中论．破时品》意。谓小乘立有实时，菩萨以相待门破之。若因过去时有未来现在，未来现在时应名为过去。若过去时中无未来现在，未来现在时云何因过去？释曰：此中论意以过去为因、现未为果，果由因有，故无二时。前偈纵成，则果应名因，亦因中有果；后偈夺其因，既不名为果，则果不从于因。亦应以现在为因，过未为果；未来为因，过现为果。但长行例耳，今疏具明，而以一为果、以二为因。初以过去为果、现未为因，过去果中应有因起，故下引证云「若法所因是，出法不异因，则果不异因。是果中有因也。」次「现未」下，例释二世为果，亦各用二世为因。谓现在果因于过未，未来之果因过现也。从「是以三世各有三」者，总结。

疏「中观云」下，二引证，即是第二论〈观合品〉，具云「异因异有异，异离异无异，若法所因出，是法不异因。」〈十通品〉已引，此中但取果不异因之一义耳。如因梁椽以成于舍，梁椽若坏则舍立坏，果不异因故。若果不异因，则过去为果则应名现未，现未即是过去因故。

疏「中论破执」下，第三解妨。妨云：此是《中论》破时，则果中有因、因中有果皆成杂乱。既不相有，明无定时，今何将过以为其德？故有此通。遣执成德，二义悬差。若执三时有定性者，尚不能见无性之理，安知一中即具三耶？今由无性方互相由成无尽耳。

疏「以病成」下，结赞其能。疏「总云」下，释成十世，可知。

疏「即此一念」下，成其九十。先成九世。此一念上虽因前后，而其三世全在一中。一中之三更互相因，故为九世。本之一念，故为十耳。

疏「故以一」下，以一对九，互融相成，结成上义。九约于义，一约实体，体用相融，故常九常一无有障碍；体用相夺，离九一相，故同果海。

疏「假十」下，总收前正义，亦是释疑。疑云：既以绝言而为果海，何要十耶？故今释云：假之为门则是说大，同果绝言即义大也。上即圆教之义。二「况积念」下，即始教义。三「又无念等故」，即顿教义。四「又法性同故」，即终教义。故结云「有四后三通余宗」者，谓法相、无相大乘等宗也。上取同义。若取别义，第四法性同故，即理性融通之门，乃圆教义。故云后三通于余宗，非全同余宗，则显二三亦是此宗同教一乘。若作法性融通释者，然此九世时无别体，唯依缘起。缘起无性即真法性，理融通故。今时融通无碍自在，略有四重：一相泯俱尽、二相与两存、三相随互摄、四相是互即。初中，以本从末，唯事而无理；以末从本，唯理而无事。二中，全事之理非事，故一相无时；全理之事非理，故九世不乱。三中，由随事之理故，令一时能容一切时；由随理之事故，令一切时随理入一时中。多一反上，互入可知。四中，由即理之事故，令一时即一切时；由即事之理故，令一切时即一时。唯理无物，可相即入。唯事相碍，不可即入。要以事理相从无碍，方有即入思之可见。

疏「一示成正觉故即前菩提身」者，但唐梵之异。

疏「了本性故」者，非约所了，所了即法界故。「然佛」下，会释二门。总名广如别章，即《华严》章门中亦义分齐内。

疏「大文第二发普贤心」下，疏文有六：一标章。二「古德」下，叙昔。三「非不有理」下，纵成。四「今取」下，正释。五「若依圆融」下，通妨。妨云、既没位名，意存大行，何须别配？故今释云：行既有二，意取圆融即没于位，约于行布不妨次第，若无次第何所圆融？六「初四门」下，正依位科。下文解释，若有疑者，但观前经自当晓了。

疏「今初总发名普贤心」等者，列中文三：初约三心菩提以释；二「又前七」下，约二护释；三「又初三」下，约四弘释。

疏「亦即是前胜进行」等者，但举其二，等于余八。十者，谓一勤供养佛、二乐住生死、三主导世间令除恶业、四以胜妙法常行教诲、五叹无上法、六学佛功德、七生诸佛前恒蒙摄授、八方便演说寂静三昧、九赞叹远离生死轮回、十为苦众生作归依处是也。疏文相多同，恐繁不会。今当为会：一即第二，二即第一，其三四五六如其次第，七即第九，八即第七，九即第八，十成大菩提方堪为苦众生依故。其间小有异处，会意皆同尔。

疏「此与前自分行中发心因缘互有影略」者，彼经中十：一见佛世尊形貌端严、二色相圆满、三人所乐见、四难可值遇、五有大威力、六或见神足、七或闻记别、八或听教诫、九或见诸众生受诸剧苦、十或闻如来广大佛法发菩提心求一切智。今言影略者，前五下化众生，即前第九。或见众生受诸剧苦，即正当第二。则彼略此广。彼一义含此五，此影取也。后五上求佛道，第六第八即摄彼前六，则此略彼广。第七即前七八记别教诫，九十即彼第十广大佛法，故云影略。

疏「后之五句即彼此互阙」者，彼五即摄受、守护、同己、师心、导师心，彼阙此五可知。疏「此门即胜进中近善知识」者，彼具十句，云所谓诵习多闻、虚闲寂静、近善知识、发言和悦、语必知时、心无怯怖、了达于义、如法修行、远离愚迷、安住不动。释曰：后之四句在后清净之中。今言近善知识，即彼第三。第三是总，下四五六句皆是发心之德，即此中别意。其彼初二句，文中略无。疏「梵云波利戍提」者，戍字率音。戍提者此云清净，波利是遍是极。

疏「彼开一慧为十观察」者，经云「此菩萨以十种行观一切法。何等为十？所谓观一切法无常、二苦、三空、四无我、五无作、六无味、七不如名、八无处所、九离分别、十无坚实。」皆如初句有「一切法」。

疏「即前胜进十法观察众生界等」者，彼经云「所谓观察众生界世界、观察地界水界、观察欲界色界无色界」，影略可知。

疏「四证知一门明生贵住」等者，彼自分行云「此菩萨于圣教中生成就十法。何等为十？所谓永不退转、于诸佛所深生净信、善观察法、了知众生、国土、世界、业行、果报、生死、涅槃是为十。」疏会异同，可知。

疏「但云所修诸行皆为众生」者，略义而已。具云：皆为救护一切众生。二饶益、三安乐、四哀愍、五度脱，此上皆同初句，有「一切众生」之言。六令一切众生离诸灾难、七出生死苦、八发生净信、九悉得调伏、十咸证涅槃。后五先明令一切众生。疏「兼其胜进解众生等」者，彼经云「菩萨应劝学十法。何等为十？所谓知众生无边、二无量、三无数、四不思议、五无量色、六不可量、七空、八无所作、九无所有、十无自性。皆如初句」有「知众生」言。

疏「故闻赞毁心定不动」者，彼云「此菩萨闻十种法心定不动。何等为十？所谓闻赞佛毁佛于佛法中心定不动、二法、三菩萨、四所行、五闻众生有量无量、六众生有垢无垢、七众生易度难度、八法界有量无量、九法界或有或无、十法界有成有坏」，皆如初句。

疏「即彼胜进中行」等者，彼云「菩萨应劝学十法。何等为十？所谓一切法无相、二无体、三不可修、四无所有、五无真实、六空、七无性、八如幻、九如梦、十无分别」，皆如初句有「一切法」言。前却可思。

疏「闻说心不退转」者，大同前位，亦有十句：一闻有佛无佛于佛法中心不退转、二有法无法、三有菩萨无菩萨、四有菩萨行无菩萨行、五菩萨修行出离修行不出离、六过去有佛过去无佛、七未来、八现在同过去、九闻佛智有尽无尽、十闻三世一相三世非一相，皆如初句。

疏「涅槃二十八中广明不退相」者，中有文云「有六种法坏菩提心。何者为六？一者悋法、二者于诸众生起不善心、三者亲近恶友、四者不勤精进、五者自大憍慢、六者营务世业。」释曰：无此六事则不退也。

疏「此门即自分行由三业无失故有无着」等者，彼具云「所谓身行无失、语行无失、意行无失、随意受生、知众生种种欲、知众生种种解、知众生种种界、知众生种种业、知世界成坏、神足自在所行无碍，是为十。」今疏配用，可知。

疏「后门即彼胜进现变化」等者，彼云「彼菩萨应劝学十法，所谓知一切佛刹、二动、三持、四观、五诣、六游」，上皆有「一切佛刹」言；「七游行无数世界、八领受无数佛法、九现变化自在身出广大遍满音、十一刹那中奉事供养无数诸佛。」今疏举一，以等于余。

疏「故能善知十法」者，彼经云「此菩萨善知十种法，所谓善知诸众生受生、二诸烦恼现起、三习气相续、四所行方便、五无量法、六诸威仪、七世界差别、八前际后际事、九演说世谛、十演说第一义谛」，句句皆有「善知」之言。

疏「后门胜进学法王处」等者，彼云「佛子菩萨应劝学十法。何等为十？所谓法王处善巧、二轨度、三宫殿、四趣入、五观察、六灌顶、七力持、八无畏、九宴寝、十赞叹。」十门皆如初句，后五略无「处」字。

疏「此门明成就十智」等者，彼胜进云「此菩萨应劝学诸佛十种智。何等为十？所谓三世智、佛法智、法界无碍智、法界无边智、充满一切世界智、普照一切世界智、知一切众生智、知一切法智、知无边诸佛智是也。」

疏「后十变化故能动刹等」者，即彼经自分十法云「此菩萨得成就十种智。何等为十？所谓振动无数世界、二照明、三住持、四往诣、五严净」，上五皆有「无数世界」言；「六开示无数众生、七观察无数众生、八知无数众生根、九令无数众生趣入、十令无数众生调伏。」

疏「然此变化即实如化非要化作」者，谓缘生如化故。若变化作，无而忽有故。《佛地论》第三云「化身三种：一自身相应化，谓自身作轮王等。二他身相应化，谓变化王为佛身等。三非身相应化，化大地为宝等。」今并非此。

大文第三十行。疏「十中初三三宝持」下，疏文有四：一取论意释；二「然第十地」下，会论同异；三「既数名」下，会论同释；四「上辨陀罗」下，会三处持字，可知。

疏「夫说法」下即《净名》目连章中。「时目连于里巷中，为诸居士说法，时维摩诘来谓我言：『唯大目连！为白衣居士说法，不当如仁者所说。所以者何？夫说法者当如法说。法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故』」等。「说法既权实」下，义取《净名》之意。五十四经

疏「非但依戒」者，阿难四问，佛令依戒为师。彼以戒为饶益，即是依止之义。

疏「岂畏众生相恼害耶」者，以无违逆行多约耐怨害忍故。

疏「八中十句五对」者，疏文有二：先标所依法相，而有二意；后「然各有二意」下，双释上二。言各二意者，十句五对各具上二也。下依二意释之，先直就法体但约二谛以明，即释前约境心等五；后「二约迷悟」下，即释上约五法明，通就迷悟以释。上即约境，不出二谛；今此约心，不出迷悟。悟即正智、迷即妄想，由此二故，说成五法。五法即分为五：一约相上，以如对之，故无相是如；二就妄想上，以正智对之；三就如如之上，唯就如如得失以明；四就正智上，亦约正智得失以明；五就名上，亦唯就名得失以明。五中皆通迷悟，然迷即有名相妄想，悟则唯正智如如。智契于如，一味平等。余如前后说。

疏「九中初融三事」，心佛众生三无差故。后「离融相」。故释不融。然不融中有二：一不坏相、二离融相。离融相，约理无可融故，约心无想念故。不坏相，约本自融，不可融故。从「三事」下，指文引证。

疏「仙陀四实」，谓盐水器马，前已广释。「九义瞿声」，即《俱舍论》云「方兽地光言，金刚眼天水，于斯九种事，智者立瞿声。」唯金刚二字一义，余八各一。

疏「如寒得火」等，即《涅槃经》。

疏「五以异言说异法」者，即《摄论》第四秘密中第四转变秘密。论云「复有四种意趣、四种秘密，一切佛语应须决了。」四意趣义，已见〈普贤三昧〉品。四秘密者，一令入秘密，谓三乘中依俗谛理说有人法，令入俗谛。二相秘密，谓说法相三自性等。三对治秘密，治八万四千烦恼。四转变秘密，欲令悟入。总名秘密。论释第四转变秘密云「谓于是处，以其别义诸言诸字，即显别义。如有颂云『觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得最上菩提。』」无性释云「谓于义转变差别。」《杂集》云「谓说无余义名句文身，隐密转变，更显余义。」无性释上偈云「谓刚强流散说名为坚，此非坚固说名不坚，即是调柔无散乱定，即于此中起坚固慧，觉彼为坚。」世亲释云「不坚谓定，由不刚强驰散难伏，故名不坚。于此中起尊重觉，詺觉为坚。」释曰：彼二家释论言异意同，皆能密说顺得菩提。若取显了，于散乱心起坚固慧，则远菩提。今取秘密，于定不坚，起坚固慧，则得菩提。言善住于颠倒者，无性释云「谓于四颠倒善能安住，知是颠倒，决定无动。」释曰：若取显了，则住于无常计常等四倒之中，不得菩提。今则秘密，知于常等于无常等上横计，而起决定知，此名为善住，住于颠倒能得菩提也。世亲释云「是于颠倒中善安住义，谓于无常等是能颠倒。」释曰：此则到彼所计义名善颠倒，于此安住故得菩提。言极烦恼所恼者，无性释云「为众生故，长时劬劳精进所恼。」亦引上偈，云「一同无性二释无别。」释云：若取显说，为贪嗔等恼乱行者名烦恼，此即远离菩提。今取秘密，精进勤苦劬劳行者，亦名烦恼，则得菩提。其第四句得最上菩提，该上二义。《庄严论》第八、《对法》第十二皆同此说。

疏「亦犹小乘十遍处」者，大乘亦有，广略不同。今顺定十，故引小乘，至〈法界品〉当广分别。

疏「亦犹依禅成八解脱」者，亦如〈法界品〉。

疏「念想观除」者，即《智论》文。文云「般若波罗密，实法不颠倒，念想观已除，言语法亦灭，无量众罪除，清净心常一。如是尊妙人，则能见般若」是也。念想观除，约于内智，则不受外境，见色如盲等。而言善巧者，非涉事善巧，不念不受是入理善巧耳。

疏「初有八句别知缘相」者，十二因缘相。二「知迷下十二句知染净」者，即双知性相。迷悟染净犹是约相，广如六地。第一义中二俱叵得，即约性说。三「知住下明知心行」者，即能知性相观照之心。此中可以寂照虚怀而了，亦为明示心观处也。

疏「亦犹三法印等」，等取四印五印，并如〈明法品〉说。

疏「如善治船不惧海难」，即《大品经》意，第七地已引。五十六经

疏「涅槃春池可于中说」者，然此经喻乃有二意：一约教说、二约理说。今引《涅槃》乃是约教，即第二名春池喻。经云「譬如春时，有诸人等在大池浴，乘船游戏，失瑠璃宝没深水中。是时诸人悉共入水求觅是宝，竞捉瓦石草木砂砾，各各自谓得瑠璃宝，欢喜持出乃知非真。是时宝珠犹在水中，以珠力故水皆澄清，于是大众乃见宝珠故在水下，犹如仰观虚空月形。是时众中有一智人，以方便力安徐入水即得宝珠。」远公释云：「此即对前比丘叹昔所解无常苦空无我真法，教其甄拣。于中先喻、后约喻教劝。喻中有三：一求真取伪喻。二欢喜持出下，知伪非真喻。三是时宝珠犹在水下，舍伪取真喻。上方喻意，下约喻教劝比丘。文别有四：一约初喻，呵其取伪。经云『汝等比丘！不应如是修集无常苦无我想不净想等以为实义。』如彼诸人各以瓦石草木砂砾而为宝珠。二约第三喻教其取真。经云『汝等应当善学方便，在在处处常修我想常乐净想。』三约第二喻劝知昔伪。经云『复应当知先所修集四法相貌悉是颠倒。』四重约第三喻劝修令真。经云『欲得真实修诸想者，如彼智人巧出宝珠，谓我想常乐净想。』」关中释云：「譬如春时有诸人等在大池浴者，全为设譬，使知昔非，而学今得是为用也。春既可乐，又开浴之端，而大池清旷濯之，甚宜除垢合时。寔唯昔说无常想者。沐浴来集，如林集听本为涤累，以譬在大池浴。今喻不称，故云有诸人等。经言乘船游戏者，既听致惑，遂有失言。言迹似漫，义曰浮虚，而在言先，则应前过。听者乘以为实，是泛舟之像。离内之外无有实功，为游戏也。经失瑠璃宝没深水中者，常与无常理本不偏，言兼可珍，而必是应获，由乘漫乖之，为失宝也。乖则永隐，为深没矣。经是时诸人悉共入水求觅是宝者，听本应取言旨，以从失成求，岂曰知之？理数然耳。求必就说，为人入水矣。经竞捉瓦石至乃知非真，言旨虽俱以乖为隐，然一本显譬浮、一本密譬沉，而取互，其实非宝，为草木瓦石之沉浮也，皆谓得真，莫不欢喜持出。于伊字之譬及佛判非，明外乃知非也。经是时宝珠至水皆澄清，于取不得，为故在水中。于知非为义，真旨始现乎语。旨现不复浑迹，则是珠力使澄清矣。经于是大众至虚空月形者，既自知谬，方见语旨。犹在言下，明显如月，无复有暗，而理可仰，故如仰观虚空中月也。经是时众中至即便得珠，如说修行，为安徐入水。要在修习我常四法，而不废替方便之义。先修于常后知无常，如是得成在我，岂非智哉？经不应修习无常等想乃至而为宝珠者，合也。譬中已悉，故略合耳。昔修都非，而以为是，似彼痴人也。经汝等应当善学方便在在处处常修我想常乐净想者，处处常修此四法者，必以得之为方便也。经复应当知先所修习四法相貌悉是颠倒者，知是则知非、知非则知是，对观然后无惑矣。经欲得真实修诸想者，如彼智人巧出宝珠，所谓我想常乐净想者，要常修得我常乐净，然后都得真实，如彼智人也。」上生公释，远师大同，而不委此。此上约权实教旨，故引《涅槃》。若直就经，宜用心观，约理以说。经中，初法、次喻、后合。以一切智清净妙法而为宝者，具三德故，明为般若、净即解脱、妙为法身。即体之智曰明、即照之寂为净，斯二不二为法身体妙之至也。凡夫如泥，二乘有浅智如潦，光色不改不坏自心令浊水清，即是利他。远见烦恼异于凡夫，求一切智异于二乘，故非凡夫行非贤圣行是菩萨行也。

疏「初一明清净对治」等，彼有四分，今具其三，但略无果，果非正地故。然诸门一一皆与彼本分相应，有不晓者，寻前自了。五十七经

疏「今初前三地」下，疏文有四：初明以此门释四地所以、二「谓离有为」下释总名、三「地经有十」下会通彼经、四「结云」下拣大异小耳。然此中离生有二：一离却生、二离生涩。出生亦二：一从无之有曰生、二生长名生。余可思。疏「瑜伽四十六明菩萨随德假名」者，彼论云「一切菩萨当知，复有如是等类无有差别随德假名。所谓名为菩提萨埵摩诃萨埵，成就觉慧最上照明，最胜真子、最胜住持，普能降伏最胜萌芽，亦名勇健、亦名最圣、亦名商主、亦名大名称、亦名怜愍、亦名大福、亦名自在、亦名法师。如是十方无边无际诸世界中无边菩萨当知，乃至内德各别无量无边假立相号。」释曰：下引二论与此全同，一二小异，义无以别。

疏「又商主天子经有五义」者，一于菩提分住持入故，故名菩提萨埵；二入大乘故、满大乘智故、故名摩诃萨埵；三不可求法智德入故，故名最胜萨埵；四不与烦恼共住，为诸众生灭烦恼故、发精进故，故名净萨埵；五令诸众生行净道故，故名极净萨埵。

疏「言义唯实教」者，总生下六段：四以回向无休为实。五以定知三昧出入为实。六通天眼但见三千等。三明十力方见过未今，见死此生彼便同力义，非是实教，无此义耳。七以加悲念众生为实。又云「亦是广七觉中一念觉」者，《地经》约道品等明治，今五根八正即是道品，此广念觉。兼有七觉，则与前文影略明耳。八正中以顺一切智异于二乘为实。九定权实双行为实，如初禅离欲恚害是实，而能逆化是涉权，故异权小之九定也。下并可思。对前三地九次第定，则知此中权实双行。「以实教定故」下，指前文。

疏「四门同显道义」下出经总标所以。「约义须分」下，出疏别配所以。四中前二是五地，修道为六地，庄严道是七地，故云约义须分。「后二属后」，恐是译人一时标耳。

疏「十中前四各一无量」者，会五无量界也。

疏「二无量助道」下，疏文有四：一显同前文。然彼有三分：一胜慢对治；二不住道行胜；三彼果胜上十平等是治他地慢，随如道即治自地慢，俱是第一分。今此即二三两分。二「以智契如」下，释成不住道义，便仍前释正道。三「今以圆融」下，通难释成。难云：今是助道，岂是不住道行胜等中行耶？故答云：俱为正道，并为助道。则助道中有正道，故得合为不住道耳。四「然正道不随事转」下，复有问言：既俱互通，那得经中分成二名？故答云：虽则互通，而文之中密已拣异，则显文中密已同用空等，显互通义。随事不隐，显二别义。

疏「第六无量修道」下，文四：一显修道是六地所由。二「无去来」下，显其同相。上显义同，此显文同。三「十中前四」下，别科配属。四「四中」下，随文别释。于中有二：先释十平等言。云「彼从别义开成前八」者，一无相故、二无体、三无生、四无成、五本来清净、六无戏论、七无取舍、八寂静故平等言。「今总明之」下，略有三义：「一不起心」者，约定故，经释云无动作故。「二称本性」，约观智，了本性，心境冥故，故经释云如本性故。「三遣修相」者，即上二修亦不立，故释云无自性故。

疏「亦可配三性」等者，如初来去，即遍计所执性，以不不之即相无自性性。下二以依他圆成对生无自性性胜义无自性性，可以意得。

疏「四举七喻通显无着」者，七喻全同彼文。论释云「此明遣我非有相，而有二释：一者前七句以无破有，七喻以有遣无，令不着无故。二者例同于前，亦以无遣有，故云我非有相。幻梦影像，不坏虚相，取不可得。」

疏「今别明五藏」者。谓脾、肾、心、肺、肝也。上总举一腹所有，此唯此五藏。下唯一心，约事即然，约法皆十融无尽故。

疏「初明十眼」等者，疏文有五：一指前经文释成眼义，如实知见为眼义故；二「十中」下，随文会释；三出体；四明次第；五余如别章示原。然诸教章门多分为七门：一释名得名、二辨体、三修成次第、四类差别、五见境不同、六约人辨异、七问答分别。今但义合五段之中，初一义当释名，照瞩名眼故，别名随释中辨。二随文会释中，对余五眼辨开合同异。于中，先释前五但明业用同异，后五即开合同异。前中，先总明同异、后别释。即分为五：一肉眼中，然明见不见，略有五义：一见麁不见细、二见近不见远、三见明不见暗、四见前不见后、五见障内不见障外。斯即亦是见境不同，故疏释及引论影出其三而言等者，等取麁细明暗。言「天眼方见远等」，等取余四，此乃成不见远等非释天眼。「今肉眼」下，举此显胜。「四十四」下，引彼指此，其应字合言说字。「此中不说」者，即《智论》指摩诃般若为此中。

疏「然天眼」下，二释天眼中，先序五眼。言「假和合」者，即是出体，以肉天二眼皆是清净四大不可见有对色为体，但人天趣别耳。言「不见实相」者，即是所见境，但翻前见近不见远等。则前五不见，天眼皆见而不见实相，实相是慧眼境故。从「今明见心」下，显此十眼。言「似同彼」者，心若约相，非实相故。今具性相，故亦不同。

疏「此中慧眼」下，三释慧眼。言「似法眼」者，约所见境异。以彼法眼见事及根欲等，今见众生诸根境异，故同彼法。此中法眼似彼慧眼者，彼中慧眼见理境故，即如实相也。从「所以互」下，出不同之由。以慧眼但见理故，不见尽灭一异。今举彼不见，故云过彼，则显慧眼亦能见理，但同者不举耳。

疏「此中法眼」下，四释法眼。亦举彼不能，显此之能，则一切法如实相言通事实理实。若尔，云何分于法慧？然法慧二眼俱以慧数为体，五眼中明自有二义：一慧眼以正体智为体，法眼以后得智为性。二云：法眼从所知法为名，所知亦通于理；慧眼从能知智为名。今正取后义，则显慧眼亦通二慧。

疏「彼佛眼」下，五释佛眼。先举他宗亦约所知境、后「今举」下会释今文。而有二意：一直案文，则十力狭于一切法也，故云举胜。下又云「十力」下，别显同。彼不出十力之所知故，显唯属佛，拣异法慧，故举十力耳。然彼释名有三义。一云：四眼在佛皆名佛眼。此即佛身之眼，从主为名。二云：佛者觉义觉，即是眼当体为名。三亦可照达佛性名为佛眼者，《涅槃》云「若人能见身中佛性，虽是肉眼即名佛眼。」故以十力当体照达名为眼耳。彼出体云「佛眼即以无功用智为性，或以圆镜等四智为体。」皆十力义耳。

疏「后五中」下，释后五眼。言「义兼法慧」者，根本智即慧眼，摄后得智，兼于法慧。又能知即慧，所知即法。其「出生死眼者」，亦前慧眼，慧眼见理故。释无碍眼，先正明、后「为不坏相」下通妨。妨云：若尔，一眼即足，何用说十？故为此通。释一切智眼中，言「即是普眼」者，名异体一。晋名普眼，即佛眼总义。然普眼略有三义：一见普法故、二普见诸法、三所见即眼故。以前二义况出第三，具如〈毘卢遮那品〉。若法相宗言，后佛眼下五眼皆佛眼摄，一切智眼即是佛眼。

疏「故知十眼」下，第三出体。随相别体以见于前，此即圆融总相体耳。

疏「若辨次」下，第四辨次，唯约十眼明次。「次别知根境」，即慧眼。「次引入如实」，即是法眼。「次令得佛力」，即是佛眼。「次寻光而见」，即通智眼及光明眼。光有智光，即同智故。「次同归寂灭」，即出生死眼。「后等同法界」，即一切智眼。其无碍眼，以是总故，通于前后。若法相中明次第者，约修以明。为导养身先修肉眼。肉眼见麁不见细等，次修天眼。天眼见色未见真境，故修慧眼。慧眼见理不能见事，故修法眼。法眼未圆，故修佛眼。

疏「余如别章」者，诸章门中皆广说之。然大意要妙，上已略具，今更出其见境宽狭。然所见有四：一事、二法、三理、四实。阴界入等差别是事，苦无常等、众生根性是法，二空真如是理，如来藏中真常佛性是实。此之四法，五眼所见。一肉眼所见，见障内等。然凡夫肉眼见百由旬；二乘肉眼同凡夫见；菩萨肉眼如《大品》说，极远见三千界；如来肉眼与菩萨同，见境分明。天眼有二：一报得，随在诸地及于下地，下不能见上。若修得者，《智论》云「凡夫天眼见一四天下。以小声闻见小千界，大声闻见中千界，阿那律见三千界。缘觉小者见中千，大者见大千。菩萨修得者，随人大小所见不定，远者见一切世界。」故《地持》云「菩萨以一切世界为天眼境。」报得者，《大品经》说「极喜见三千」。如来见一切。后之三眼不可以方所定论，唯约得法深浅以辨。二乘慧眼唯见生空。菩萨慧眼具见二空，不能穷尽。如来毕竟。二乘法眼，但见苦无常等诸法总相，麁观不能微细。若约不知根欲，即无法眼。菩萨法眼，了根欲性及一切法，若总若别、若麁若细而无不穷尽。如来与菩萨同，皆悉穷尽。佛眼，二乘全无。菩萨人中进退不定，地前菩萨闻见佛性，未有佛眼；地上眼见，故有佛眼。若准《涅槃》，九地已还闻见佛性；十地眼见而未了了，但见自身所有佛性，不见众生所有佛性。于自身中，十分见一。如来佛眼穷尽。此明见实。若约人辨，余则可知。佛之三身，化身具五；报身无肉眼，法身无五眼，若约法性之眼亦得具五。然随法相宗差别。斯法性宗中一一圆融，具如上说。

疏「与三施九施」等者，三施即财、法、无畏，九施即一自性、二一切、三难行、四一切门、五善士、六一切种、七遂求、八二世乐、九清净。乃至六度四摄皆有此九，十行之初已广说竟。「故随显直释」者，财施若显，即名财等、难行等，不更广引九中别义、三中别义。五十八经

疏「今初十施」等者，言「一无向背」，即清净中别义者，清净有十，今但有无向背之一耳，彼当第八。「二遂求施」者。遂求皆八，今但有一。「三二世乐」者，二世乐有九，今亦唯二。所以引梵本者，不乱之言不顺二世乐，以应时济难顺二世乐故。

疏「余七皆一切施」者，一切即是三施，然亦九中之一。然一切有二：一内外之二；二有其三；即财法无畏，故下结中十皆通三。今前三有其别相，后七无余施别相，故云即一切耳。五虽兼清净之义，「不求异熟」，即十中第二也。「六亦难行」者，以兼一切施，故云亦耳。难行皆三，即三中第二。「七内外财等」者，内外即一切中初义也，财等通一切中三也。「八九」下，通释后三。先总标。「此回向巧」，即别释第八。治第一过，即经中远离有为；治第二过，即远离无为。上解释句。「行不住道」下，结成标句也。

疏「十度皆有三轮」者，〈梵行品〉已说。轮即施家三轮。

疏「又四难行忍」下，上约三忍，今约九忍难行有三，今是其一。「于下能忍」，是一难行。对于上流生忍则易，童仆子息生忍则难，彼合敬顺、我合责罚故。言「恕不逮」者，即《晋书》中意。晋卫洗马，凡所发言皆为实录。时有一人非理相忤，后有仆使所为非理，于此二人并无愠色。人问其故。彼对之曰：「非理相忤，可以理遣。人之不逮，可以情恕。」故云恕不逮，故以释经中为上能宽。此亦外典，谓居上能宽、为下能敬，君子之行也。

疏「又前五于所知」等者，上约《摄论》三慧以明。今此下文，即《瑜伽论》说三相以释五六七。

疏「第二二门明福智者」下，疏文有二：一总标二门、二「福智即道」下释二助道。具言乃有三义：一单福是道，单智亦然；二合二为道；三双绝为正道。助道具亦三，可知。

疏「六坚顺位」等者，〈十忍品〉初已广引《璎珞》明竟。十智，即《智论》二十六。

疏「俱舍云大种谓四界」者，次句即地水火风，即是〈界品〉。具云「大种谓四界，即地水火风，能成持等业，坚湿煖动性。」释云：初句标三义称大：一体宽广故，谓四大种遍所造色，其体宽广；二增盛聚中形相大故，谓大地等；三能起种种大事用故，如地能持等。一义释种与所造色为所依故，大即是种，能持自性故名为界。次句辨业，地能持用，等取水能成相、火能成熟、风能成长。后句出体，可知。今但要初句，以证界为毒蛇耳。

疏「二明了法者」下，疏文有三：一来意。二「总以普贤」下，显能了智，则是圆智了法，无法非圆。今但约相，则所了通小耳。三「一是凡夫」下，随文解释。以稚释经之童，以昧释经之蒙。《易．蒙卦》云「蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙来求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。」彖曰「蒙，山下有险，险而止蒙。蒙，亨，以亨行时中也。匪我求童蒙，童蒙来求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。」象曰：「山下出泉，蒙。君子以果行育有德。」注云「山下出泉，未知所适，蒙之象也。」释曰：今正取蒙昧未知所适义耳。言「长四善根」，即煖、顶、忍、世第一法，初地已广。

疏「二谓随信他言而行道故名随信行」等者，《俱舍．贤圣品》，论云「且于十五心位建立众圣有差别者，颂云：名随信法行，由根利钝别。」释曰：见道位中圣者有二：一随信行、二随法行，由根利钝，别立此二。谓钝者名随信行，彼于先时随信他言而行义故。若利根者名随法行，彼于先时由自披阅契经等法，随行义故。此二若至修道，初名住信解，后名见至，疏已具用。

疏「然今既云」下，拣实异权。先正明小乘，但知我空，尚谓法有，安觉自性？而云等者，见真实谛是须陀洹；知无往来是斯陀含、阿那含人；不念受生法，阿罗汉人；成就四义，辟支佛人。一味缘起，言义皆通大，故有等言。

疏「是以智论」下，引证，成前通大之义。天台引此立于通教，通大通小、通浅通深。今先列名、后当释义。初列名者，一干慧地、二性地、三八人地、四见地、五薄地、六离欲地、七已办地、八辟支佛地、九菩萨地、十佛性地。《大品》云「菩萨从初干慧地至菩萨地，皆学而不取证；佛地亦学亦证。」故云通三乘法也。二解释者，干慧地者，三乘初心通名干慧，即是大乘三贤之位。小乘即是五停心等，谓一五停心观、二别相念观、三总相念观。总观无生四真谛理，故名干慧。意云：未得定水故。二性地者，若用总相念，成三十七品。初发有漏善，入煖法、顶法、忍法、世第一法，皆名性地，成内凡故。三八人地，谓信行法行二人，体解见道假，以发真断见惑，在无间道即八人地。四见地，即是三乘同见第一义谛之理，同断八十八使尽也。五薄地者，发六无碍，断欲界六品惑，证第六解脱，欲界烦恼薄故。六离欲地，谓断欲界五顺下分结尽，离欲界烦恼也。释曰：五顺下分结者，一身见、二戒取、三疑、四欲贪、五嗔恚故。《俱舍》颂云「由二不超欲」，即四五也。「由三复还下」，即上三也。七已办地者，即发真无漏，断五顺上分结，八十八品修惑尽断，三界事究竟，故言已办。释曰：五顺上分结者，一色爱、二无色爱、三上二界掉举、四二界慢、五二界无明也。贪过重故，二界别明；余三过微，二界合说。有此五结，不超上界，名顺上分结。八辟支佛地者，缘觉功德力大故，能侵余习气故。九菩萨地，从空入假，道观双流，深观二谛，断习气色心等无明，得界外法界道种智，游戏神通，学佛十力等故。十佛地者，大功德力资于智慧，一念相应慧观真谛究竟，习气究竟尽也。故《智论》云「声闻智慧力弱，如小火烧木，虽然，犹有炭在。缘觉智力强，如大火烧木。木然炭尽，余有灰在。诸佛智力，大如劫火，炭灰俱尽。亦如兔马等喻。」菩萨佛地名异二乘，何得言通？答：名字虽异，同是无学应供，得二涅槃共归灰断，证果是一，名义不殊，是名同义，究竟俱同也。广如天台四教。

疏「此上二」下，结。第二三即上所引《俱舍》意也。

疏「四第八人者」，《俱舍》二十三〈贤圣品〉释住果极七返偈。先问云：此预流名为何义？若初得道名为预流，则预流名应目第八。若初得果名为预流，则倍离欲全离欲者，至道类智应名预流。下答意明初得果故名为预流，以超断者不定初得故。《俱舍大疏》宝公但云「若预流名目初得道，即初见道第八人应名预流。」亦不释于第八所以离欲等言。小疏释云「其苦法忍即是第八人，于八忍中从后疏之为第八故。」若义林法师《大疏钞》云「八人地谓预流向也。四向四果，从后数之为第八故。」《婆沙》三十六「第八圣者，谓随信行及随法行，从胜数为第八故。」又更一解，与小疏同。《探玄》引《大般若》，亦初果向，同于林公从后数之。泽州远公引古《婆沙论》，詺须陀洹向以为第八。而对见道前七方便，故名第八。故彼论中问言：「云何为第八人？所谓信坚及法坚。钝根之人见道名信坚，利根之人名法坚。」释曰：此上全同林公引文，而取义逆顺为别。俱未见文，以义取人，远公理长，第八之名所以顺故。远公又云：「外国相传云：更有八人者，初发心人而未有行。二有相行人，憎厌生死，乐修善法。三无相行人，学观空理，破离欣厌，见人行恶心无忿怒，见人修善亦不欣庆。四方便行人，虽见法空而常随有起诸善行。此四在于善趣地中。五者习种、六者性种、七者解行、八者圣种。初依地前，未同圣种，故非第八。第八人者不名凡夫，彰异于前。云不名凡夫，拣异初依名为菩萨。当相以论，不名为佛，别异于后。」释曰：远公解前顺今文，后非今意。彼释四依，故可用之，因便引来，以彰异辙。今疏正意，取初果向。而《俱舍》小疏亦是初向而局苦忍，义成大局亦彰异辙。「非用指南」下，引《智论》八人，亦初果向，通十五心。而若约超断，容余果向。

疏「故智论中有八人地」者，证前文是初果向。案前十地，第三八人在于见道无间道，故五十九云「八人地者，所谓见谛道中，信行一；法行二；须陀洹极六七世生三有，须陀洹今世烦恼尽得阿罗汉；四有家家须陀洹，三世生已入涅槃；五有中间须陀洹；六除第三，余中间入涅槃；七住六住无碍五解脱中者，八皆是须陀洹向。」释曰：此则初果向中有八种人，故名八人地，非独第八。然此八人，望七方便皆是第八。二义俱成，谓亦名第八，亦名八人地也，故疏引来证成初向。望后第五既是初果，此为初向，次第分明。若唯取于苦法忍者，余之七忍何以拣之？又十四心何以不取？又十五心皆未得果，论主何独将苦法忍而为难辞？林公成立为初果向，理则无违。而从胜进数，亦无所以。正义如前。

疏「若约超断」等者，此下拣滥，正取初果之向，不取二三果向，以超断人不定初得，故经略无。以义合有，故复出耳。即《俱舍》云「具修惑断一，至五向初果。断次三向二，离八地三向。至第十六心，随三向住果，名信解见至，亦由利钝别。」释曰：今疏取意，展彼颂文以成长行，理皆已具耳。上《智论》文名家家，亦《俱舍》义，颂云「断欲三四品，三二生家家，断至五二向，断六一来果。」释曰：初两句明家家，下两句明向果。即预流者进断修惑，若三缘具转名家家：一由断修惑三四品故；二由成根德，能治彼无漏根故；三由受生，更受欲界三二生故。颂中但说初后二缘不说成根者，预流果后进断修惑，诸无漏根理必合有。义准已成，故颂不说。言断三四品受三二生者，若断三品名受三生，若断四品名受二生。谓九品惑能润七生，且上上品能润两生，上中、上下、中上各润一生，中中、中下合润一生，下三品惑共润一生。既上三品能润四生，故断上三品，四生便损，名受三生。既言中上亦润一生，故断中上品惑，复损一生，兼上损四都损五生，受二生也。问：何故无断一品二品五品名家家耶？答：必无有断一品二品不断三品中间死生，无有断五品不断六品而有死生。谓由圣者得初果已，断欲修惑起大加行，必无未断一大品，有死生故。故断一品二品必断三品也。断第五品不断第六品者，谓第六品证一来果，以无一品能障得果，故断五品必断第六。余如彼说。所以引此文者，即下一来不还断惑多少皆要此故。三品名二大品也

疏「五初果」等者，即前共十地中见地也。然《俱舍》等以第十六心先已见理，不明见道，见道要须未见今见，故今道已先见，乃重虑修行，故名修道。《智度论》意，至第十六是解脱道，断惑方终、见谛始圆，故名见地。疏释众结断，乃有二意：先总、后别。总有三正三随者，三正即《涅槃经》，谓身见、戒取、疑。《俱舍》说断其六，故加三随。边见随身见，执断常者必依身故。见取随戒取，非因计因必计胜故。邪见随疑，疑无之心断善根故。亦可下二别明八十八使，前《俱舍》中共引颂云「苦下具一切，集灭离三见，道除于二见，上界不行恚。」故欲苦有十，集灭各七为十四，道下有八成三十二。上二界四谛各除一嗔。故两界各二十八，故成八十八。此见所断，若语修道，欲界断四，谓六根本，除见及疑，但有贪嗔痴慢。上二界各唯除嗔，二界各三，故有六。合欲之四，共成十使，即三果已后断之。复合前名九十八使，更加十缠为一百八烦恼。

疏「由见谛断无明漏」者，无明漏亦名无明流，四流之一。

疏「六一来果」者。更一往天上、一来生欲界故。「而知无往来者」即，般若意金刚十八住处中第五胜中无慢住处。经从「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不」下，是意明小乘四果尚得离慢，岂况菩萨求大菩提，于初回向不离慢哉？故判此文是十回向初救护众生离众生相回向。言离慢者，是离我慢。文中四果皆有三段。此初果中，上即如来反问。二须菩提言不也世尊，此即答也，意明无念。三解所以者，经云「何以故须陀洹名为入流而无所入？不入色声香味触法，是名须陀洹。」释曰：意云须陀洹梵语，此云入流，入圣流故。谓至第十六道类智心，即入圣流。所以入圣流者，由了第一义谛无所入故。则不起心念言我入流。若有念虑言我入流，不契谛理，则不入圣流。而此无念无入，即无漏圣智，故不入于六尘之境。故上疏云「由见谛理断无明，名生无漏。」二一来果。经云「须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？须菩提言：『不也。世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。』」释曰：断六品惑，解脱道中契于谛理，更不生于一往来念。若有心念即有我慢，岂得圣果？故今疏云知无往来。三不还果。经云「须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？须菩提言：『不也。世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无来，是名阿那含。』」释曰：大意同前，亦无心念，断五顺下分结，名为不还。疏「乃至八地惑皆断」者，非但断欲修惑，更进断四禅三空并前欲界，故云八地当处不还，以非想惑皆断尽者成阿罗汉故。八地则已该于三界，故云「不乐三界」。上之二界犹不爱乐，故云而实无来。四无学果。经云「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？须菩提言：『不也。世尊！实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。则为着我人众生寿者。』」释曰：阿罗汉断五上分结，总说所断之惑有八十九种。若见所断总有八品，即上下八谛。若修所断三界九地，地地有九，成八十一品。亦证八十九品无为，为应果体。言应果者，应受人天一切供养。若有心念，不契无为，即是我慢着我人等。由无心念，故名应果，故实无有法名阿罗汉。今经略无无念之义。「八无学」下，辨罗汉法。六通等义，前后已具，今取前后曾未说者即八解脱，略示名相。《俱舍》颂云「解脱有八种，前三无贪性，二二一一定，四无色定善，灭受想解脱，微微无间生。由自地净心，及下无漏出，三境欲可见。四境类品道，自上苦集灭，非择灭虚空。」释曰：初句总标、次两句别名前三解脱、第四句别明次四解脱；第二行颂明第八解脱；后一颂总明所缘。言解脱有八种者，一内有色观外色解脱。谓于内身有色想贪，为除贪，观外不净青瘀等色，令贪不起，故名解脱。第二内无色想观外色解脱。谓于内身无色想贪，虽已除贪，为坚牢故，观外不净青瘀等色，令贪不起，名为解脱。第三净解脱身作证具足住。谓观净色令贪不起，名净解脱。观净色者，显观转胜。此净解脱身中证得，名身作证具足圆满。得住此定，名具足住。四无色定为次四解脱，四解脱各能弃背下地贪故，名为解脱。后第八灭受想定解脱身作证具足住，弃背受等，名为解脱。依《婆沙论》，此言解脱者，谓弃背义。前三无贪性者，初三解脱无贪为体，近治贪故。三中，初二不净相转，作青瘀等诸行相故。第三解脱清净转，作光鲜行相转，故此三助伴皆五蕴为性。二二一一定者，上二即初二解脱，下二即初二禅，以初二解脱依初二禅起，故云二二。一一定者，上一谓第三解脱，唯依第四禅起，云一一定也。以第四禅离八灾患，慧心澄净，故有净解脱。四无色定善者，四无色定解脱，以善定为体，非无记染，非解脱故；亦非散善，性微劣故。无散善者，如命终心也。灭受想解脱微微无间生者，灭受想解脱也。有解厌背受想，有解背一切有所缘心。有云：解脱定障，故名解脱。微微心后，此定现前。入灭定心总有三种：一者想心；二者微细心；三者微微心，对前心已名微细，此更微细，故名微微。从微微心入灭尽定。由自地净心及下无漏出者，明出灭定心也。出灭定心，或有顶净心，或起下无所有处无漏心。如是入心，唯是有漏，通从有漏无漏心出。三境欲可见者，初三解脱唯以欲界色处为境。有差别者，初二境可憎、第三境可爱。四境类品道自上苦集灭者，四无色解脱，各缘自地上地苦集灭谛，及缘九地类智品道为所缘境。非择灭虚空者，无色解脱亦缘自地上地苦谛集谛，上非择灭。及缘九地类智品上，非择灭及虚空为所缘境。问：第三静虑宁无解脱？答：第三定中无眼识所引欲色贪故，自地妙乐所动乱故，故无解脱。问：行者何缘修净解脱？答：为欲令忻，故修净解脱。前不净观令心沉戚，令修净观，策发令忻，或为审知自堪能故。谓前所修不净解脱为成不成？若观净相烦恼不起，彼方成故。问：何故经中第三第八解脱得身证名，非余六耶？答：以八中此二胜故。二界边故，得身证名。第三解脱唯取净想令惑不起，名为殊胜；第八解脱以无心故为殊胜。第三解脱在色界边，第八解脱在无色边。疏文对会可知。言「余义已见上文」者，谓六通即三地及〈十通品说〉。九定即此品。灭定亦如六七地辨，广如九地。诸论，即《瑜伽》、《智论》、《唯识》等说。然《萨遮尼揵子经》第五亦广说六通等。问也答也。下释云

疏「今初十魔」下，分三：一总释为魔之义、二「然四魔」下对四辩异、三「若欲」下与四相摄。

疏「二有十魔」下，分二：先总释业相、二「十中」下释文。

疏「二于蔽度」下，释第二句，分二：一总释文意、二「夫真道者」下立理。于中有二：先约智说，则蔽度两亡；后「又悲化恶故」下，约大悲说。先正明；后「况恶为善资」下，即借《老子》意释成上义，即《道经．无辙迹章》结文。彼章具云「善行无辙迹，善言无瑕谪，善计不用筹策，善闭无关键而不可开，善结无绳约而不可解。」释曰：意云无心于此五，何有辙迹等耶？次云「是以圣人常善救人而无弃人，常善救物故无弃物，是谓袭明。」释曰：心无所系，无可无不可，何所弃哉？次云「故善人，不善人之师。不善人，善人之资。不贵其师、不爱其资，虽知大迷，是为要妙。」释曰：此有二意。一约密意，谓虽师法善人、资取恶人而不贵不爱，师资两亡以为玄德。凡俗虽知，而大迷于道，谓之要妙。二约显意，善者所法、恶是我资，而不贵爱，则虽知善恶，乃是大迷，善恶皆善是谓要妙。则顺上文无弃人物。今疏用此，故令化恶也。密用曰袭。

疏「今初即是果现」下，疏文有六：一会同前文、二释见义、三随文释、四总结圆融、五摄之成对、六总显包含。今初，「此中所见即前十佛」者，即〈十信〉末五十三经。然《探玄记》引《法集经》「菩萨入十种法能知诸佛。何等为十？所谓集气佛、果报佛、三昧佛、愿佛、心佛、实佛、同佛、化佛、供养佛、形像佛。」乃至广说。若欲会者，集气即义，当随乐佛，其本集而欲见故。果报即业报佛。次三全同实佛，义当法界。同佛即本性，本性同故。化即涅槃。供养即正觉。形像即住持。二「然此中明见」下，释见佛义。于中亦三：初正明、二「若菩萨」下反显、三「亦不得」下遮救。恐有救云：半就能见，如无着佛等；半就所见，如出生等。岂不通耶？故今遮云：不得半就能所令人致惑，取解无由故、十种见义成杂乱故。

疏「一无著者」下，三释文。释此一句，疏文有三，一正释正觉，标其所见无着，即正觉之相。二「又邪慧」下，则正觉、无着二义不同，所见能见名须具二。今所见有正觉德圆，略无邪慧而不离；能见则有无邪智而不离，略无正德而不圆，故令佛中影取无着、能见之中影取正觉，是故疏云「佛见影略」。三「此即」下结成总别。

疏「二乘愿出生」中，「文云」下引证，即〈华藏品〉言。「又乘此愿」下，上约生身，此约生德。疏「故下善财」等者，引证，即七十七经。善财修观，此约真身。又云「一切化佛从敬心起」，明知敬属于机，能见化身；信属于佛，因信成果。

疏「亦能令见者信」者，上约真身，信自属佛；今就真身，信亦属机，以相好庄严显由此成，故令物信。

疏「四随顺众生」等者，即论中意。「又随顺众生以圆音」下，即海东意，谈玄之中已显不违正理，故双出之。

疏「深入涅槃故能示灭」者，得无住涅槃，能建大事。言「深入生死则示灭非真」者，悟生死性即性净涅槃，故知示灭非真灭也，称性常在故。「六法身」者，初以如智契合具德法身，故云「满于法界」，法界是所满故。下约法性身，云为「佛体」。

疏「七湛然安住」者，释安住见。「真唯识性」，即是心佛。

疏「八寂然无依」，释见一义。次以无依释三昧佛，后「触类」下，释无量义。

疏「九平等」，亦二义释。先能所合明、后「本觉」下唯就理说。

疏「十随自他意」下，即意生身。然有三义：一如意速疾、二随自意成、三随他意乐。今用后二释随乐言。随自所乐，普受法身；随他所乐，欲受何类。

疏「依上十见」下，四六相圆融。总即一佛，别分为十。同带于佛，异则正觉。相好等差，成则揽十共成真佛之义，坏则十身各住自性。

疏「又此十种」下，第五束之成对。

疏「又此十见各有十义」下，第六结成包含，即海东意。海东顺于晋经，名有数异，故今取义亦有小殊。今直就此经相应引证。一正觉佛无着见者，有十无着，即此品云「所谓于一切世间无着、于一切众生无着、于一切法无着、于一切所作无着、于一切善根无着、于一切生处无着、于一切愿无着、于一切行无着、于一切菩萨无着、于一切佛无着。」此十虽因彻于果位，一切无着。而〈不思议品〉十种离果清净，亦果无着。第二愿佛出生见，亦有十种出生。〈不思议品〉云「诸佛世尊有十种念念出生智。何等为十？所谓一切诸佛于一念中，悉能示现无量世界从天来下、二菩萨受生、三出家学道、四菩提树下成等正觉、五转妙法轮、六教化众生供养诸佛、七不可言说种种佛身、八种种庄严无数庄严如来自在一切智藏、九无量无数清净众生、十三世诸佛种种根性种种精进种种行解，于三世中成等正觉。」释曰：其一二等数经文所无，句句皆如初句，有「一切诸佛至世界」之言，即是从后得智愿生八相等。三业报佛深信见，若约庄严，应如〈不思议品〉十种最胜无上庄严。今取因行，则〈不思议品〉果中所无。即如〈十藏品〉云「信一切法无相、信一切法无愿、信一切法无作、信一切法无分别、信一切法无所依、信一切法不可量、信一切法无有上、信一切法难超越、信一切法无生。」释曰：以此为因成果也。亦可如〈十地〉中十种信。四住持佛随顺见者，若约随顺众生住持佛法，即十种为众生作佛事。〈不思议品〉云「诸佛世尊有十种为众生作佛事。何等为十？一者所谓一切诸佛示现色身为众生作佛事、二出妙音声、三有所受、四无所受、五以地水火风、六神力自在示现一切所缘境界、七种种名号、八以佛刹境界、九严净佛刹、十寂寞无言。」释曰：句上皆有「一切诸佛」，句下皆有「作佛事」言，一如初句。寂寞无言，即自身舍利住持自在。若约圆音住持，即如下文「如来应正等觉转法轮时，以一事故于众生心中种白净法无空过者，即随顺义。何等为十？所谓过去愿力故、大悲所持故、不舍众生故、智慧自在故、随其所乐为说法故、必应其时未曾失故、随其所宜无妄说故、其身最胜无与等故、言辞自在无能治故、智慧自在随所发言悉开悟故。是为十。」五涅槃佛深入见者，即〈出现品〉云「欲知如来大涅槃者，当应了知根本自性。」释曰：了知即是深入义也。经云「如真如涅槃，如来涅槃亦如是。二实际、三法界、四虚空、五法性、六离欲际、七无相际、八我性际、九一切法性际、十真如际。」释曰：具足皆如初句。如是了知名为深入。六法界佛普至见者，若直约法界说，如至一切处回向云「譬如实际，无处不至，至一切物、至一切世间、至一切众生、至一切国土、至一切法、至一切虚空、至一切三世、至一切有为无为、至一切语言音声。」然今但有九，有为无为应分为二。若就佛上明遍至者，即〈不思议法品〉云「佛子！诸佛世尊有十种法普遍法界。何等为十？所谓一切诸佛有无边际身色相清净普入诸趣而无染着、二无障碍眼于一切法悉能明见、三无碍耳悉能解了一切音声、四鼻能到诸佛自在彼岸、五有广长舌出妙音声周遍法界、六身应众生心咸令得见、七意住于无碍平等法身、八无碍解脱示现无尽大神通力、九清净世界随众生乐现众佛土种种庄严而于其中不生染着、十菩萨行愿得圆满智游戏自在悉能通达一切佛法。」释曰：十句之中皆如初句，有「一切诸佛有无边际」言。舌中有广长，故关无边际语。七心佛安住见者，〈不思议品〉云「诸佛世尊有十种无量住。所谓常住大悲、住种种身作诸佛事、住平等意转净法轮、住四辩才说无量法、住不思议一切佛法、住清净音遍无量土、住不可说甚深法界现一切最胜神通、住能开示无有障碍究竟之法。」释曰：此是佛心之所住也。经唯九句，应开净音遍无量土为二。八三昧佛无量无依见者，〈不思议品〉云「诸佛世尊有十种无量不可思议佛三昧。何等为十？所谓一切诸佛恒在正定于一念中遍一切处普为众生广说妙法、二普为众生说无我际、三普入三世、四普入十方广大佛刹、五普现无量种种佛身、六随诸众生种种心解现身语意、七说一切法离欲真际、八演说一切缘起自性、九示现无量世出世间广大庄严令诸众生常得见佛、十令诸众生悉得通达一切佛法无量解脱究竟到于无上彼岸。」释曰：具足皆如初句，有「一切诸佛恒在正定于一念中遍一切处」之言。虽有此无量，而心无所依。九本性佛明了见，明了即是智身，故四十七云「诸佛世尊有十种知一切法尽无有余。何等为十？所谓一知过去一切法尽无有余、二知未来一切法、三知现在一切法、四知一切语言法、五知一切众生心、六知一切菩萨善根上中下种种分位、七知一切佛圆满智及诸善根不增不减、八知一切法皆从缘起、九知一切世界种、十知一切法界中如因陀罗网诸差别事。」释曰：十句皆有「尽无有余」之言。十随乐佛普受见者，普能受领随乐现故。即四十六「诸佛世尊于一切世界一切时有十种佛事。何等为十？一者若有众生专心忆念则现其前、二者若有众生心不调顺则为说法、三者若有众生能生净信必令获得无量善根、四者若有众生能入法位悉能现证无不了知、五者教化众生无有疲厌、六者游诸佛刹往来无碍、七者大悲不舍一切众生、八者现变化身恒不断绝、九者神通自在未曾休息、十者安住法界能遍观察。是为十。」释曰：斯则普随众生之所受也。

疏「又如瑜伽九十九」下，重释净戒，先举所治、后「亦有五相」下举其能治。此五亦可对前五，唯三四不次。一由佛许还净，故不自责。二由灭无知，不惧天所诃。三已生无犯之意，不惧恶名。四于同行悔，不惧同行之责。五佛许悔除，故不惧恶道。而其实义，此五通能治于前五。

疏「俱舍十九云一慢」等者，然文具有，疏引彼论以释今经。恐不知主客，今重具引。《俱舍》云「慢七九从三，皆通见修断。」《瑜伽》、《杂集》大同《俱舍》，今依《俱舍》。疏中三：一依《俱舍》列名；二「今文」下，对文开合；三「前三即慢」下，释文。先别释初三，于中二意：初标；次「故彼论」下，全引论文正释慢义。「初一轻人」下，别释三句。

疏「四自高」下，释过慢。从「是于他」下，全是论文。五中，先指同会释。二「有德」下，将经就，论文具云「于他胜谓己胜，名慢过慢，慢他过故。」六「邪慢」，论具云「于实无德中谓己有德，名邪慢。」上皆论文，下即论释。从「自起诽谤」下，疏牒今经，会通论文。七「卑慢」中，疏以经就论，即「自求高座」下是。论具足云「于多分胜，谓己少劣，名为卑慢。」余皆疏释。「八亦邪慢」者，即「见有德人」下是也。嚬戚麁犷，即是恶行，此即将前论中成就恶行收之。九言「我慢所吞故」者，以经释成，知是我慢。若论具云「执我我所令心高举，名为我慢，恃我起故。」释曰：疏以易故，不引论释。「十即增上慢」下，疏中先以经会论、后「其但以」下随难重释。前中，具足，论云「未得谓得，名增上慢。」《瑜伽》云「己无实德谓己有德。」《杂集》云「谓于未得上胜证法，计己已得上胜证法。」疏会释论，文易可知。上论偈云「慢七九从三」者，即是九慢从前七慢三慢而生。言九慢者，《发智论》云「一我胜慢类、二我等慢类、三我劣慢类、四有胜我慢类、五有等我慢类、六有劣我慢类、七无胜我慢类、八无等我慢类、九无劣我慢类。」言从三者，一慢、二过慢、三卑慢。初三中，一我胜慢类，从前过慢出。二我等慢类，从前慢出。三我劣慢类，从卑慢出。四五六三，如次从卑慢及慢并过慢出。七八九三，如次从慢、过慢、卑慢中出。释曰：然上九慢既从三生，则成三三皆有别相。论更不释，细详可见。但有难云：问于多分胜谓己劣，卑慢可成，有高处故。无劣我慢，高处是何？答：谓自爱乐胜有情聚，反顾己身虽知极劣，而自尊重，得成无劣我慢类也。言皆通见修断者，七九同，故云皆通也。缘见所断起者，名见所断。缘事起者，名修所断。

疏「若约八慢」等者，即《刊定》意，《涅槃》、《成实》者皆有八慢。天台智者引《文殊问经》释法华八鸟，明八慢，谓一盛壮慢如鵄、二性慢如枭、三富慢如雕、四自在慢如鹫、五寿命慢如乌、六聪明慢如鹊、七行善慢如鸠、九色慢如鸽。

疏「诸经论中多用初缘」者，谓今此菩萨自然化生等，《智论》皆然。《探玄记》有问云：据此经，兜率命终即入胎等，何故梁《摄论》明化身二十年在中阴？真谛三藏《金光明疏》中释云「有小乘别部云：听待父母受生竟，故二十年在中阴。」释曰：此乃机见不同。故言二十年等，多小劣见。五十九经

疏「五乘愿化生」者，明非没生也。

疏「谁能于佛恃种族」者，《瑞应经》云「从劫初已来，代代相承作转轮圣王。近来四代虽不作转轮圣王，而作人中之王。」明是万代金轮之种，故种族无上。

疏「说智慧藏为胎藏」者，显智德生佛，以离垢藏即是断德，以法界藏即五藏之一，正是法身。八即般若，九即解脱，乃用三德为胎藏耳。故下疏合为能所，证智之与断皆能证也。

疏「十方各行七步」者，即《涅槃》第四〈如来性品〉云「善男子！此阎浮提林微尼园，示现从母摩耶而生。生已即能东行七步，唱如是言：『我于人天阿修罗中最尊最上。』父母人天见以惊喜，生希有心。而诸人等谓见婴儿，而我此身无量劫来久离染法，如是身者即是法身，非是肉血筋脉骨髓之所成立，随顺世间众生法故示为婴儿。南行七步，示现欲为无量众生作上福田。西行七步，示现生尽，永断老死，是最后身。北行七步，示现已度诸有生死。东行七步，示为众生而作导首。四维七步，示现断灭种种烦恼四魔种性，成于如来、应供、正遍知。上行七步，示现不为不净之物而所染污，犹如虚空。下行七步，示现法雨灭地狱火，令彼众生受安隐乐。毁禁戒者，示作霜雹。」

疏「显自在奇特」下，总显大意。

疏「如瞿波」者，七十五中广说因起。

疏「三一言骂佛，六载受饥，缘如《大乘方便经》第二」者，经有三卷，亦编入宝积部中，当第一百六十八，此即当一百七经。先总云「善男子！汝今善听。以何因缘菩萨苦行六年？善男子！非是菩萨宿业余报受此苦也。欲令众生于一切恶业报中生厌患心，归向菩提。」释曰：下经文广，今当略引。「复次善男子！昔迦叶佛时，有婆罗门子名树提。有亲友五人，久近恶友，失菩提心，奉事外道，不能信解佛语佛法。彼师自言：『我是世尊。』树提欲引五人转其邪心，至瓦师所作如是言：『我不欲见秃头道人。何有秃人能得菩提道？菩提之道甚深难得。』后经少时，与彼五人在一屏处，瓦师往彼赞佛功德，令往见佛。树提思惟：『五人根生。我若赞佛，必彼生疑。』自护本愿故、般若波罗蜜报行方便故，作如是言：『我不欲见秃头道人。何有秃人能得菩提？菩提之道甚深难得。』」云般若波罗报者，菩萨行般若波罗蜜，无有菩提想、无有佛想，不见佛菩提、不于内外中间见菩提、知菩提空故行于方便，作如是语。「后于一时，与五人在河水边，瓦师承佛神力即至其所，赞佛难遇，固不肯去。瓦师遂捉其发，牵至彼所。五人随往，彼之国法，执人发者罪应至死。时人见之，皆言：『佛有何德，乃令瓦师忘死引之？』既至佛所，五人礼敬发心，呵责树提。又闻佛德辩才，发菩提心。为说菩萨藏不退转陀罗尼金刚句无生法忍，五人得无生忍。」释曰：是如菩萨为化五人般若观空而发于言，即大乘方便，岂有报耶？

疏「四五浊众生皆有重罪至亦如彼说」者，即其后经云「复次菩萨尔时为化五人，示自业报，使余若知不知苦乐报者念言：『一言诽谤迦叶佛，而彼菩萨得解脱。况我不知而作恶言，是故我今当自悔除一切过业，更不得作。』」释曰：然化五人，言义明显；示六年之意，事犹未显，恐是五人兼己为六耳。彼五人似当五俱轮。经文又云「为伏诸外道，日食一麻一麦故。又为化五千二百麁行诸天及外神仙、麁行菩萨，是名菩萨摩诃萨行于方便。」

疏「皆言示者，久已降故」者，即《涅槃》第二「佛许受纯陀之供，云：『纯陀！施食有二，果报无差。何等为二？一者受已得阿耨多罗三藐三菩提、二者受已入于涅槃。』纯陀不受此言，广难如来，谓二女先施，是杂食身，非金刚身、常身、法身等，岂得言同？佛答云：『尔时破坏四魔，今入涅槃亦破四魔，是故我言亦施果报等无差别。』末后云：『如来之身已于无量阿僧祇劫不受饮食。』」释曰：此身不受饮食，则显此身久已降魔。

疏「魔王多是大菩萨」者，即《净名经》，当第二卷〈不思议品〉。因说室包广坐，皆不思议解脱之力，方便广说不思议事。迦叶悲叹竟，尔时维摩诘语大迦叶言：「仁者！十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力教化众生，现作魔王。」即其文也。

疏「无有恶魔」下，亦《大乘方便经》意。下指经文。具足，经云「菩萨坐菩提树下，使恶魔波旬至菩提树下，不欲令菩萨成就阿耨多罗三藐三菩提。善男子！魔本不能至菩提树下，若我不召而能来者，无有是处。善男子，尔时菩萨坐菩提树下，如是思惟：于四天下谁最尊第一？此四天下今为属谁？菩萨即知恶魔波旬欲界最尊。今我与魔共鬪，魔若不如，一切欲界所有众生悉皆不如。尔时诸天人众和合而来到菩提树下，到已必发清净信心。」下取意引。「魔众天众八部见菩萨游戏发菩提心，尽得解脱。」故疏云「胜降余伏」。

疏「一示德诤」者，小人力诤故。「二破魔佛谁愈」者，愈犹胜也。经文自显，亦《方便经》意。第三缘，即彼经次文，云「善男子！菩萨如是思惟已，放眉间白毫相光，能令波旬宫殿黑暗。尔时三千大千世界以光明照故，普令大明。此光明中出如是声：『彼释种子出家学道，今当成阿耨多罗三藐三菩提，过魔境界，胜出魔众，减损当来一切魔众。令彼菩萨与魔共战。』善男子！尔时波旬闻是声已，心大忧愁如箭入心。时魔波旬严四种兵，满三十六由旬，欲为留难。菩萨尔时住大慈悲及大智慧，以智慧金色之手而以指地，一切魔众寻即散坏。魔众坏已，八万四千亿天龙鬼神、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、魔睺罗伽、拘槃茶如是大众，见菩萨威德，身体殊妙、容颜端严、威力勇健，发阿耨多罗三藐三菩提心。是名菩萨摩诃萨行于方便。」释曰：疏但义引耳。疏及《本行集》者大意则同，但文广耳。故彼经意：诸天本见魔王自在，将谓胜佛。故决彼疑，令知佛胜。「七一被」者，亦《涅槃经》，云「尔时欲界主魔王波旬，与其眷属、诸天采女无量无边阿僧祇众，开地狱门施清净水，因而告曰：『汝等今者无所能为，唯当专念如来、应、正遍知，建立最后随喜供养，令汝等长夜中获安隐乐。』时魔波旬即于地狱息诸刀剑等。」次云「持诸供具胜过一切人天所设，其盖小者覆中千界，来至佛所稽首佛足，白佛言：『我等今者爱乐大乘、守护大乘。世尊！若有善男子善女人，为供养故、为怖畏故、为诳他故、为财利故、为随他故，受是大乘或真或伪，我等尔时当为是人除灭怖畏。』」说如是呪：

「啅枳咤咤罗啅枳卢诃隷摩诃卢诃隷诃啰遮啰多啰莎诃」

释曰：此即翻护法文也。

疏「小乘以眼智明觉系于四谛」等者，已见出现法轮章中。

疏「次四智具即四悉檀」者，〈问明〉已广，即《智论》第一。论别有解释。「总名悉檀」者，诸三藏译皆云义宗，具云悉檀多。有云遍施，乃意释耳。疏「第十涅槃」下，初总明、后「初二」下别释。此中即用《涅槃》第二经，因三修比丘叹无常等以为上想，佛广诃之，后为正说云：「汝等若言我亦修习无常苦无我想，是三种修无有实义。我今当说胜三修法，苦者计乐、乐者计苦，是颠倒法。无常计常、常计无常，是颠倒法。无我计我、我计无我，是颠倒法。不净计净、净计不净，是颠倒法。如是等四颠倒法，是人不知正修诸法。汝诸比丘于苦法中生于乐想、于无常中生于常想、于无我中生于我想、于不净中生于净想，世间亦有常乐我净，出世亦有常乐我净。世间法者有字无义，出世法者有字有义。何以故？世间之法有四颠倒，故不知义。所以者何？有想倒、心倒、见倒。以三倒故，世间之人乐中见苦、常见无常、我见无我、净见不净，是名颠倒。以颠倒故，世间知字而不知义。何等为义？无我者名为生死，我者名为如来。无常者声闻缘觉，常者如来法身。苦者一切外道，乐者即是涅槃。不净者即有为法，净者诸佛菩萨所有正法。是名不颠倒。以不倒故，知字知义。若欲远离四颠倒者，应知如是常乐我净。」释曰：上具引经者，以此十句多分用故。「三明涅槃是乐」者，翻上无乐，即是第二。言「以涅槃」下，出得乐名所以。「四翻色身无常」者，文中有三：初正释，即上《涅槃》云「常者如来法身」。二「故晋经」下，引证成是常义。以今经文阙常字故，恐人误谓此显净德，故次引证。三「以法身」下，释成法身徧得常名之所以也。兼显此用法身之言，以是三德大涅槃故。「今已出」下，显与《涅槃经》小异之相。疏「次三明生死无我」者，即上经云「无我者，所谓生死」。

疏「八明涅槃是坚即自在我」者，《涅槃》二十七云「我者谓大涅槃。」上第二云「我者即是如来。」自约别义，至下当释。今明涅槃，故说涅槃为我义耳。言亦兼常义者，以有坚牢言故。然常已配法身，故此属我。

疏「九翻有为」等者，疏文有三：初正释，即上《涅槃》云「净者诸佛菩萨正法无生无起。般若体故，亦名正法。」远公云：「正法偏名净者，以治障故。彼约三宝之中法宝说之。」二「然是」下，正显今经净法之体，性净涅槃三德本具，不由治净随缘生死。即经云「而有聚集散坏，即相之性即无生无起，如是方是涅槃正法。」以约涅槃说于净德，不同《涅槃》第二别约正法。三「涅槃第二」下，会通《涅槃》第二。《涅槃》就于义，如来为我；今说涅槃，故不同彼。

疏「然常等四德」下，二正释上文与《涅槃》不同之由。《涅槃》二十七云「空者所谓生死，不空者谓大涅槃。无常者所谓生死，常者谓大涅槃。无我者所谓生死，我者谓大涅槃。苦者所谓生死，乐者谓大涅槃」等，即具四德，则如来正法亦具四德。言「从其别义各显不同」者，即《涅槃》第二意也。远公亦云：「常乐我常，理实通遍一切佛法。然今隐显，我偏就人，余三就法。我是佛者，自在名我。自在之用在于佛人，故说为我。又复我者人之别称，故就佛人而说其我。常法身者，佛体显本法成，性出自古体无变易。顺常义显，故说为常。乐云涅槃者，涅槃是灭，灭离众苦寂灭义显，故说为乐。净是法者，谓三宝中法宝之体，能治超胜，故说为净。」释曰：上来疏中多已用之，就义稳便，小有改易。

疏「上以四荣」下，结成破倒。广如四地，略如上引涅槃之文。

偈中，疏「菩萨迦楼罗」下，其中第五偈云「菩萨智光月」等者，论经云「菩萨清凉月，游于毕竟空。乘光照三界，心法无不现。」余可知。

疏「初来意」等者，分来、品来二意：先约四分以明来意；后「亦远答」下，就前总别以明来意，九会共答十海问故。疏「会品」下，此中亦合有三来意，然〈离世间〉虽亦一会一分一品，而其所对分会品差有三来意。此中前无分会品别对，故但为一。

疏「三品名」者，疏文有三：初总明、二得名、三释名。

疏「然法含持轨」下，第二得名，先释法、后「界有」下释界。于中二：一约理法界、二双约事理法界。前中，言「梁论十五」者，彼本论云「复次诸佛法界恒时应具有五业。」释论云「此中明法身业，而言诸佛法界者，欲显法身含法界五义」等，余同疏。论下结云「由法身含法界五义，诸菩萨应见法身恒与五业相应，无时暂离其五业，谓除有情灾患业」等，上文引竟，然正是此下论文。若世亲论，无此五义，但说五业耳。五义可知。

疏「复有持义」下，第二双约事理释法界。于中，先标三义、后「然持曲有三」下，别释持义，及以法持自体义，余二可知。

疏「于中」下，三释名。然直语一法则无六释，故会六释唯释界字。于前五中，除前二兼于后三，故有六义，皆唯持业。从「心境合目」下，即通品名会六释耳。

疏「第三宗趣」。其「无始时来界」，已见〈问明〉。

疏「及五种色并八无为」者，五种色即《杂集》第一云「法界处所摄色者，略有五种，谓极略色、极逈色、受所引色、遍计所起色、定自在所生色。极略色者，谓极微色。极逈色者，谓离余碍触色。受所引色者，谓无表色。遍计所起色者，谓影像色。定自在所生色者，谓解脱静虑所行境色。」前释逈色云「谓离余碍触方所可得。」又释空一显色云「谓上所见青等显色。」就此二色析至极少，名极逈色。余之色义已见上文。言「八无为」者，已见〈十藏〉，谓六中开真如为三性故。其无碍门，亦见〈问明〉。「不合不散」，即不一不异义也。

疏「二无寄门」者，然形夺要二相假无寄，则当法自离，故不同也。相及俗谛皆有为性，及真谛皆无为。言「非二名言所能至」者，言语道断故，表义名言不能至也；心行处灭故，显境名言所不能至。从「解深密」下，引证俱非。

疏「一普摄门」者，谓不坏前四门之相而为一致故，故引善财随事差别皆入法界，后圆融门才举一门即融诸门。然以理融事令事如理，以事显理令理如事，故云「理非无分」。谓理即事，事既有分，理亦有分。不尔，真理不即事故。理既如事，随举一法即一法界，若举多法即多法界。「然由一非一故」下，复融上一异。一若定一，不能即诸。以一即理，故即非一。以非一故，能即诸也。以非一故，与诸不异，下句翻此。准事显理既互相即，则涉入重重方成无障碍义。引善财证，暂时执手明时圆融，才入楼阁明处圆融。

疏「上来五门」下，总结圆融。总即法界，别有五种。同则十门皆同法界，异则有为与无为等相望有差。成则五义共成法界，坏则有为自住有为。余四亦尔。

疏「二明能入」下，先别列五门、后「此五」下对前料拣。言「如其次第各入一门」者，一有为法界本有种子差别之法，但在明信。二无为之理性净妙德皆须明解。三亦有为亦无为法界，事理有异必须双行。四非有为非无为界，双遣玄寂唯证方契。五无障碍，非满不穷，显义多门。为此别配，取义圆备互遍方周。若无信心，安能见理？况无障碍，无信安穷？

疏「第二法界类别」者，上来虽有五界通该诸法，今于总法开从别类。然类开五门，五门各五，初二文显、后三文隐。

疏「五无障碍法界」者，此中亦有五义：一前四融为一味；二四相历然，故云「一异无障碍」；三一异双存；四一异互夺双泯绝，故云「存亡不碍」；五自在圆融，谓欲一则一、欲异则异，欲存即存、欲泯便泯。异不碍一、泯不碍存，方为自在；常一常异、常存常泯，名为圆融。疏「此五能所如次及通可以意得」者，通则随一能入遍入五所入，随一所入皆用五能，斯为正意。言如次者，一身入法法界、二智入人法界、三身智俱存入无二法界、四身智俱泯入人法俱泯法界、五人法圆融入无障碍法界。此为第三能所浑融无二中之五句也。

疏「四能所谓融形夺俱泯」者，此亦有五：一以所夺能唯法界、二以能夺所唯能入、三能所俱存、四能所俱泯、五此四圆融无有前后。

疏「五一异存亡无碍具足」者，亦有五句：一能所一味、二能所历然、三一异双存、四一异双泯、五上之四句无碍具足。故令「如理思之」。

疏「第三约位明入法界」者，标也。于中有三：初约所入有因有果、次明能入唯渐与顿、后「因果既其无碍」下双结能所。

疏「次正释文」，然科二会，总有四义。从「总别圆融」下融上四义：一总别圆融融，第四总别本末无碍融，第一本末二会略无，第二因果相即第三，「渐顿该罗」至下末会之初重会释之。从「又前即亡修」下，通正圆融，兼前五对。而前四唯对本会，故一时并举；后一通对诸会正宗，故别明之。

疏「西域记云：昔有古老仙人」等者，即第六卷。然室罗筏，即舍卫国，梵音楚夏耳。疏「多出聪敏博达人物」者，总相言耳。然其此城说有四德：一者尘境德，六尘之境多美丽故；二财物德，七宝珍奇无不有故；三圣法德，三藏圣法无不备故；四解脱德，人人皆有解脱分，善得解脱者实繁广故。具此四德，远闻诸国，故人物言为道相耳。亦表此经具此四德：一五种法界皆佛境故；二七圣财宝无不备故；三因果能证皆圣法故；四契入法界真解脱故、广说如来解脱海故。疏「逝多」者梵音，华言战胜者，即波斯匿王所生太子。太子初生，王战得胜，故以为名。表依善友胜出魔军及凡小故，故上文云「以表依人」。

疏「给孤独者梵云须达多」者，经出太子梵语，疏出长者西音，举长者德，表具法财，能令一切证法界故。从「长者侧金」下，出双举二人之由。《西域记》、《智度论》、《庄严论》等皆说，《祇桓记》中其事更广。

疏「一得现观」者，大乘唯识有六现观：一思、二信、三戒、四智谛、五智谛边智谛、六究竟现观，十地已辩。小乘《俱舍》有三现观：一见现观、二缘现观、三事现观。今此正当见现观也，义兼后二。

疏「二入正性离生」者，已见四地。「无方便慧」，已见七地；若有方便，不证实际。

疏「三所学已穷」者，谓于其自乘所学之法名为深入，非谓深入甚深法性，故引《法华》，即三乘同入之法性耳。「三兽渡河」，已见八地。

疏「古人亦将上三」等者，疏意云：见修是前三果，今是罗汉，正当无学。后必具前，理则可通，故不言非。

疏「四生分已尽」等者，上即我生已尽。若具大悲，留惑润生、处有化物。今由阙悲，但自速出，如麞透围。

疏「即逮得己利」者，己利即证涅槃，有余依者名为有为，无余依者即无为耳。

疏「六已尽有结」者，经云「离结使缚」，故以九结释经结字。亦已见上，今略示名：一爱结、二恚结、三慢、四无明、五疑、六见、七取、八嫉、九悭。由此九种数数现起，损恼自他，招当苦增，偏名为结。十使，谓六根本开见成五，此等以为生死因故，名为有结。言「现行离故」，《法华经论》此句即「诸漏已尽」。论为现行，异得烦恼，是种子故。

疏「八心善解脱」等者，二种解脱，亦见上文。今略解云：离定障故，名心解脱；离性障故，名慧解脱。又离无明贪爱等体，名慧解脱；彼相应心得离缚故，名心解脱。由证此二；获得第五有为无为二种功德。

疏「十明非定性」者，定性二乘非此宗故。言「信入佛智」者，《法华》第二「汝舍利弗信佛语故，随顺此经，非己智分，此经即佛惠故。」

疏「如来不思议境界经」者，此是第一列众之中，经云「时有他方诸佛，为欲庄严毘卢遮那道场众故，示菩萨形来入会坐。复有无量百千亿菩萨。」下与疏全同，引此明实，彰前定迹。

疏「善入无际际」者，深入无际实际故。然皆反上声闻之德，类例可如。

疏「九佛不共德」等者，〈发心品〉「菩萨于佛十力中，虽未证得，亦无疑故。」

疏「十一切种智证信入」者，证信即初地已上，拣异声闻未得此信，十地皆依佛智海故。疏「大文第二请分」下，疏「犹叶公好龙」者，事出《庄子》。叶公姓沈，名诸梁。故《春秋》注云「叶公子高沉诸梁，食采于叶，僣以称公。」亦有云「与楚同姓，楚姓芊。即子张见卫君，君不全待，子张云：『公之好士，犹叶公之好龙。叶公好龙，井厕之间皆画其像。真龙知其好，乃现其庭。叶公绝倒，不敢视。叶公之好，好于似龙，非好真龙。今君好士，但好似士，非好真士也。』」今声闻之请法，若彼好龙，不覩希奇，若不识真物也。绵婢切，弭音

疏「以初十句明自体圆着」下，出所问法，为两段所由。以前三十句内，唯初十句是所请法，谓佛境等是佛自体圆满，着明故同果海绝言。最后十句化用普周者。然后三十句请随机演，有二十句是所请法，以前十是请说往因，故偏举后十化用，正合开化故。疏「故晋本拣择」下，释上修在思前。晋经则闻思修，不失次也。疏「又此十句通有二意」等者，谓既唯诸佛加等方知，明是显深。佛加既知，故请佛加而演说也。非器难解，有器可闻也。

疏「一财等有殊」者，即十自在，谓一财、二命、三心、四业、五生、六解、七愿、八通、九智、十法，广如八地、〈离世间品〉。

疏「七与初会名义全同」者，则有二事名异义同，有一事此彼互无，故有三类。第三类中乃有二意，后意亦是名异义同。

疏「一因圆果成即佛海」下，上总明，此下别释。每一句内皆有二意：一当句解释，如云因果成，即经云「往昔趣求一切智心」，一切智即果，趣求之心即因。二云「即佛海」者，二即会同初会十海，下诸句皆然。而当句释皆蹑前起，如二云「成必演法」，「成必」二字蹑果成而起，余可思准。九即安立海。

大文第三三昧分。疏「今初无方大用」下，疏文有四：一明入定之由、二「即以」下辩次第、三「佛自入」下辩能入人、四「不言答者」下通妨。

疏「就入因中」等者，四悲即因。

疏「又此四悲亦是从佛向机之渐次」者，依悲之体，入悲之门，以悲向前为化生之方便也。

疏「第三正明入定」，疏文有三：初总标、二「言嚬申」下释名、三「故依古德」下释义。二中二：先叙昔，即《刊定》意；后「然旧经」下，辩顺违。于中三：初明汉梵非类，如云修多罗、修妬路、素呾囕虽则不同，声势一类；其奋迅、毘实，言势天隔故。二「涅槃二十五」下，引二文证，明是此言。三「但敌对」下，纵成，引梵为自在义。

疏「故依古德」下，第三释义，先略、后广。略中三：初二句结前生后、次「嚬申奋迅」下就喻辩相、后「总相释」下就法辩相。

疏「若别解者」下，第二广释。于中二：先总明所据、后开章正释。前中，引于二文，欲释师子。今初，《涅槃．师子吼品》，即南经二十五，若准北经当二十七。言「广有喻合」者，今当具出。此是师子吼菩萨请问如来，如来对众称赞令敬菩萨，即说其德名之由，故云「今于我前欲师子吼。善男子！如师子王，自知身力牙齿锋铓，四足据地安住岩穴，振尾出声。若有能具如是诸相，当知是则能师子吼。」释曰：此下即说为十一事，经一时合，今先别合师子。经云「善男子！如来正觉智慧牙爪，四如意足六波罗蜜满足之身十力雄猛，大悲为尾，安住四禅清净窟宅。」释曰：此即具有喻合，合师子也。

疏「又离世间品」下，二引当经。言「为身等」者，等取下经。下经云「四谛为其足，正念以为颈，慈眼智慧首，顶髻解脱缯。胜义空谷中，吼法怖群魔。」言「未必楷定」者，生下喻合，不全依于上二经文。又如《宝云经》第三亦云「善男子！复有十法，譬如师子。何等为十？谓无所畏，不畏大众，去终不还，能师子吼，具足辩才，乐处林野，在于山窟，摧伏大众，具勇猛力，善能守护。」彼广释之。故此师子与上二经又复不同，明知不必楷定喻合，但取义便耳。

疏「今会取诸文」下，第二开章正释。先标二章、后「今初」下别释。但取此中义便，故总取诸意会成一说。结云「如此师子随一一毛皆称法界」者，即《金师子章》意。如金师子，毛毛尽金。法界师子，何非法界？可知。

疏「次言为十一事」下，释第二章。于中又二：先合十一事，而又此中法喻双辩，仍取《涅槃》之意以就今经。今先具引《涅槃》之文，未见彼文难晓会故。彼经喻云「真师子王，晨朝出穴嚬申欠呿，四向顾望发声振吼，为十一事。何等十一？一为欲坏实非师子诈作师子故、二为欲试自身力故、三为欲令住处净故、四为诸师子知处所故、五为群辈无怖心故、六为眠者得觉悟故、七为一切放逸诸兽不放逸故、八为诸兽来依附故、九为欲调大香象故、十为教告诸子息故、十一为欲庄严自眷属故。一切禽兽为师子吼，水性之属潜没深渊，陆行之类藏伏窟穴，飞者堕落，诸大香象怖走失粪。诸善男子！如彼野干虽逐师子至于百年，终不能作师子吼也。若师子子，始满三年则能哮吼如师子王。」释曰：此下经合喻。先合师子，已如上引。次合为十一事，云「一为诸众生而师子吼摧破魔军；二示众十力；三开佛行处；四为诸邪见作归依所；五安抚生死怖畏之众；六觉悟无明睡眠众生；七行恶法者为作悔心；八开示邪见一切众生令知六师非师子故；九破富兰那等憍慢心故；十为令二乘生悔心故、为教五位诸菩萨等生大力故；十一为令正见四部之众，于彼邪见四部徒众不生怖畏等。从圣行梵行天行窟宅嚬申而出，为欲令诸众生等破憍慢故。欠呿，为令诸众生等生善法故。四向顾望，为令众生得四无碍故。四足据地，为令众生具足安住尸波罗蜜故。师子吼者，名决定说一切众生悉有佛性，如来常住无有变易。善男子！声闻缘觉虽复随逐如来世尊无量百千阿僧祇劫，而亦不能作师子吼。十住菩萨若能修行是三行处，当知是则能师子吼。」释曰：上两节引经喻合一段义尽。既知彼意，今当正合。今此疏文分二：初合十一事；二合随逐，略不合嚬申欠呿等，以彼经文对观今疏则主客自分。如初摧破诈师子吼故，即是喻文。若云摧破魔军，即是合文。此全同彼，故无别义。二示众等者，如云示身力故，即是彼喻。若云示众十力，即是彼合。其神力及等力，即是今经，是彼之例非同彼文。此中正明如来入法界定现神力故，故加神力。而言等力者，十力但明十种智力，今等力者谓法界力。若三昧力、若功德力，但有力义，即是身力耳。下出所因中，即是力相。三中，彼经但以开佛行处合令住处净，此经则以净法界土，则法合小异。余七同异，可以意得。

疏「又野干」下，第二合随逐师子，可知。疏「五十七中十奋迅」等者，经云「佛子！菩萨摩诃萨有十种奋迅。何等为十？所谓牛王奋迅，映蔽一切天、龙、夜叉、干闼婆等诸大众故。象王奋迅，心善调柔，荷负一切诸众生故。龙王奋迅，兴大法蜜云，曜解脱电光，震如实义雷，降诸根力觉分禅定解脱三昧甘露雨故。大金翅鸟王奋迅，竭贪爱水，破愚痴，搏撮烦恼诸恶毒龙，令出生死大苦海故。大师子王奋迅，安住平等大智以为器仗，摧伏众魔及外道故。此五有喻，下但约法，六勇健奋迅、七大智、八陀罗尼、九辩才、十如来奋迅，一切智悉成满等。」广如彼说。㲉

疏「谓严阁显自体缘起」者，法界体上缘起万德，依此自体有为无为中故。此三缘起即光统意。「谓破情显法」者，约心即事，会真约境。

疏「下之三段兼亦别答前来问中后二十句」者，上来七方唯通答二十句中前十中一句，此下三方通答二十句中三句，而上下二方兼别答耳。

疏「九下方毛孔中十句答前九问」者，以前十中神通一问前七方答竟故。据下释中，既五句答因五问、四句答果五问，何名答九？以神通问重别显故。然则前已广答，故但云九。疏「此句应显趣求」者，以文云「出说一切三世菩萨行方便海音声云」，故标云答行，以互正答行，故此一句义显趣求一切智心，以是行始言修行耳。

疏「然问就如来因中」等者，通将此中对问辩异。

疏「其助道」下，出不答余因句之相。上通答方便，更加此助道出离，则此下方通答三因、别答五因，兼上方便，又通答二问，一本事因缘、二所入诸地，故具答十因。其上方中波罗蜜问，义便故重。

疏「别约初句答入一切众生所住处」等者，上辩通答因中二句，此下别答果中三句。前下方有五句问答，此有三句，并第八问答、第十影像及现相答国土，故十问具矣。疏「其答问中或不次者」下，料拣次第。

疏「又皆言」下，通释本事之言，此约法性宗释。文中有三：初正释，以法性常住，相即性故，相亦常矣。此即与体非异，不坏三世；与体非一，性相本尔。即德相门。随其令见，即业用门。故双结二皆得自在。凡但理然，不得德相成业用耳。二「故密严」下，引证。先证业用、后「乃至云净所依止」者，证德相门。三「若理事别修」下，拣异他宗。现法体用俱有等，即大乘义。「况于小乘」，即有宗义。「以彼过未有体无用」者，出异所以。有宗过去冥伏有，未来性有，故有体也。不同现法事有，故无用也。今以体性融故，体用俱有。斯即有即非有，非有之有耳。

疏「亦名三种三业」者，一名近佛三业、二摄化三业、三神通三业。

疏「下四倒明四辩」者，初句乐说无碍、二「得一切」下词无碍、三「于虚空法界」下义无碍、四「知一切法」下法无碍。

大文第五举失分。疏「今初舍利」，然诸弟子，古今译殊，今多依罗什三藏。言「鹙鹭」者，大乘法师云：「是百舌鸟，亦云春鸎。」古德引经亦云：「其母辩才如彼鸟故。」此中是旧梵语，新云奢利弗怛罗，弗怛罗即子也。又舍利亦翻为身，母好身品故。或舍利云珠，母之聪利相在眼珠故。并从母之称。《增一》云「我佛法中，智慧无穷决了诸疑者，舍利弗第一。」《智论》四十一称为「如来左面弟子，父名优婆提舍。」

疏「目连」，梵语，即古译，义即新译。新梵语云摩诃没特伽罗。然疏约从母氏得名，若从父称，此名俱利迦，亦云俱俪多，亦云俱律陀，此云吉占。《智论》云「舍利弗以才明见贵，目连豪彦最重，智艺相比德行互同。」《增一》云「我弟子中神通轻举飞到十方者，大目连第一。」《智论》四十一称为「右面弟子。焚德胜之殿、蹴耆域之车、压调达五百之徒、寻佛声过恒河沙界，德难称也。」

疏「此云饮光」者，真谛等同译为饮光，上古译云龟氏。其先学道，灵龟负图应之，因以命族。《增一阿含》云「罗阅祇大富长者名迦毘罗，妇名檀那，子名毕钵罗，子妇名婆陀。其家千倍胜瓶沙王，十六大国无与为隣。毕钵罗，即迦叶名也，其父祷此树而生故。」《付法藏》传云「毘婆尸佛灭后，其塔中像金色缺坏。时有贫女得金珠，请匠打为箔。金师欢喜，治莹佛毕，立誓为夫妇。九十一劫天上人中，身恒金色，恒受快乐。最后为迦叶夫妇。畏胜王得罪，减一犁，但用九百九十九双牛金犁。」又经云「其家有，最下品者直百千两金。以钉钉入地十尺，毡不穿破，如本不异。六十库金粟，一库管三百四十斛。」又经云「以麦饭供养辟支佛，恒趣忉利各千返受乐，身三十二相，但论金色耳。剡浮那陀金在浊水底，光彻水上，在暗暗灭。迦叶身光胜于此金光，照一由旬。」《增一》云「佛法中行十二头陀难行苦行，大迦叶第一。」言「拣余迦叶」者，即如十力迦叶、优楼频螺等。㲲

疏「离波多此云室星」，其言即古今同释。《法华》云离婆多，新云颉丽伐多，当梵音轻重。「或云所供养」者，即音义释也。「假和合」，古今同也。

疏「即智论二鬼食人之事」者，谓此人行涉空亭止宿，见二鬼争尸，皆言我先持来。二鬼共言：「取其分判。」此人实见小鬼持来，及被鬼问，窃自思惟：「我随言一持来，彼不得者必当见害我。宁实语而死，终不虚诳而终。」遂如实答小者持来。被其大鬼拔其手足，随而食之，得尸之鬼便取其死尸手足随安。彼鬼食竟拭口而去。及明忧恼，不恻谁身，言假和合。初常疑云：「若我本身，眼见拔去。若是他身，复随我行住。」疑惑犹预，逢人即问：「汝见我身不？」众僧见之，云：「此人易度。」而语之云：「汝身本是他之遗体，非己有也。」悟此假合，因即得道。以常问故，故云常作声也。

疏「生而室空」者，相师占云是善相，故亦云善吉，亦云空生，其义一耳。解空第一，得无诤三昧，有供养者现与其福，故云善吉。

疏「阿楼驮」等者，亦云阿泥豆，或云阿那律，亦云阿泥噜多，并梵音楚夏。皆云无灭，亦云无贫。言「一食之施」者，《贤愚经》说「弗沙佛末世时饥馑，有辟支佛名利咤，行乞空钵无获。有一贫人见而悲怜，白言：『胜士！能受稗不？』即以所噉奉之。食已，作十八变。后更采稗，有兔跳抱其背，变为死人，无伴得脱。待暗还家，委之于地成金人。拔指随生，用却还出，取之无尽。恶人告王，欲来夺之，但见死尸；而其所覩，即是金宝。」乃是现报若是。「九十一反」，即果报也。又「其生已后，家业丰溢日夜增益。父母欲试之，盖空器皿往送，拨看百味俱足。而其门下日日常有一万六千取债，一万六千还直。出家已后，随所至处人见欢喜，欲有所须如己家无异。即世尊之堂弟，斛饭王之次子也。」㝹㝹

疏「难陀」等者，即放牛难陀。

疏「劫宾那」者，疏释即《音义》中大乘及天台等旧译为房宿。然有二义：一以父母祷此宿星感此子生故、二云与佛同房宿故。谓初出家时未见佛，始向佛所，夜值雨寄宿陶师房中，以草为座。晚又一比丘寄宿，即推草座与之，自在地坐。中夜相问：「欲何所之？」答云：「觅佛。」后比丘即说法辞去，豁然得道。后比丘即佛也。《增一阿含》云「我佛法中善知星宿日月者，劫宾那第一。」则亦从所知为名。

疏「迦旃延」者，即大乘法师释，谓上古多仙，山中静处年岁既久，鬓发稍长无人为剃，婆罗门法要剃发故。一仙有子，兄弟二人俱来观父，小者乃为诸仙剃之。诸仙愿护，后成仙道，尔来此种皆称剪剃。

疏「富楼那具云满慈子」者，梵语云弥多罗尼子。满愿，是父名。父于江边祷梵天求子，正值江满。又梦七宝器盛满中宝入母怀，母遂怀子，父愿获满，从此立名。母名弥多罗尼，此云慈行。亦云四围陀中有此品名，其母诵之，以此为名。尼者，女声也。以母詺子，名为慈子。《增一》云「善能广说分别义理，满愿子最第一。」

疏「如智论及音义说」者，《音义》略说，已如上引。《智论》多说缘起，即引四《阿含》等经。然其列名，或从德行胜劣、或从出家先后。如《法华》，阿若憍陈如在初等故。《报恩经》说「初度五人，次度耶舍门徒五十人，次度优楼频螺门徒五百，次度伽耶门徒三百，次度那提门徒二百，次度身子门徒一百，次度目连门徒一百，今举大数成一千二百五十人。」若《十二游经》兼出其年，云「佛成道第一年度五人，第二年度三迦叶，第五年度身子目连。」则尔后更多。故《法华》初有万二千罗汉，后二千学无学等。今此但举五百，以从胜劣列之，即《法华》第三周第一。与记者，体德大同故，故成佛名号等亦皆同也。望今本门，即皆大菩萨，故偏举之。

疏「多同念请果中初之十句」者，神力即前如来力，严好即前如来身，境界全同。游戏即前自在神变，亦是三昧，三昧现故。尊胜即如来智，如来智最胜故。妙行即前智行，威德即前无畏，住持即前加持，故皆同也。前来心念，佛向示之，皆不见耳。「重阁同空」下，略示向来神变及游戏相。

疏「法华游戏神通」等者，举《法华》拣异，亦是通妨。今云拣异者，即《法华．信解品》四大声闻自叙云：「世尊往昔说法既久，我时在座身体疲懈，但念空无相无作，于菩萨法游戏神通净佛国土成就众生心不喜乐。」即「闻而不乐」也。下偈兼出不乐所以，云「一切诸法皆悉空寂，无生无灭、无大无小，无漏无为。如是思惟，不生喜乐。」释曰：既了无生，故不喜乐。是以结云「勿滞冥寂」。故八地云「诸法真常离心念，二乘于此亦能得」也。言通妨者，此何令其不闻？彼何令其得闻？此义至下释之。「既本」下，结劝修实。

疏「所无在前」者，即前无如是善根故、无如是智眼故等。

疏「此段亦同法华自释」等者，亦〈信解品〉。言「自释不喜乐」者，彼前文心不喜乐，后便云「何以故」等。如疏意云：世尊昔说声闻有究竟极果，我今已证，故菩萨法非我所学，故不乐也。既已得证即住自乘，故虽上根身子乐十力等，而复自嗟我无此物。疏「一道」者，即释经「成就声闻道」。言「见修等」者，等取方便及无学也。言「断惑集」者，集即集谛，通于业惑。「菩萨无住」等者，等取教道证道、一道二道乃至无量道。而教证等名二乘亦有，特与异者，即无住道。若约其义，教证亦殊，故云等也。

第二喻显中，先总料拣、次随文释、后逆配阙因十句。前中二：先叙昔总许、后「今解有二」下申今正义。便弹古义，以举今正，拣昔成非故。于中先通，中二：一总辩摽通。通有二义：一通因果、二通喻诸句。后「以合文」下，引证辩通。文有三节：一正引文证，通于菩萨，二「又不喻」下，反以义证，合通菩萨，三「又合文中」下，正引文证，通喻诸德。

疏「二者别喻」等者，亦举正以拣昔非。于中有八：一总出别喻之由，即反显也；二「然虽别」下，拣异昔非；三「而前九」下，通明十喻异相；四「于前九中」下，总示别喻德相；五「又第一五十」下，约迷悟之人拣其喻相；六「又唯约声闻」下，别示迷者异相；七「且就前九」下，将欲释文，重拣第三诸喻别相；八「前九德中」下，通收通别二意。

疏「今初，鬼对恒河」下，疏文有二：先总显喻意、后「言饿鬼等」下，牒释经文。十喻皆然。言「生分已尽为鬼」者，如鬼已舍，生人故。疏「即是业余」者，三余之义已见上文。然总相说，以无漏有分别业名为业余。今未得无生、未得法界、未证真解脱，皆分别也。「行苦所迁」者，苦余，即变易生死意生身，此约已入无余者。今约未入无余，已得有余，余苦依身，即苦行也。疏「空见为乌鹫」下，皆是烦恼余。然烦恼余通是无明住地，即是智障。智障有二：一所知之障，即以业障喻所知之障，故云蔽其眼故。二所知即障，故经云「智障甚盲冥，谓真俗别执。」今于有无作决定解，即真俗别执，故是知障。鸟归虚空，故喻空见。兽依于地，故喻有见。不同《法华》鵄枭雕鹫等喻界内烦恼。

疏「虽覩世尊」下，此明二乘但见自分境界耳。五俱隣等最初受道，岂见世尊始成正觉身遍十方智入三际等？

疏「不曾已下合裸形等」者，无生忍衣，法界行食，皆一切智诸善根也。

疏「及菩萨大会下十一句」者，谓一菩萨大会、二菩萨普入、三菩萨普至、四普诣、五神变、六游戏、七眷属、八方所、九庄严师子座、十宫殿、十一菩萨住处。今文梦往须弥，即普至、普诣、普入；善见大城等宫殿，即菩萨宫殿；城池园林，即是住处；天子天女，即眷属；开华奏乐，即是神变；歌咏戏乐，即是游戏；住止周旋，即有座矣。

疏「然此下八喻」，亦约二乘料拣。以初一喻声闻但有不得法喜之一德耳，故此下八具于通别。

疏「喻菩萨所入三昧及观察嚬申勇猛供养如喻思之」者，然合文自具。若约喻者，伏藏犹如三昧，聪慧分别即是观察，随欲而取即是嚬申，有福力即当勇猛，奉养父母即供养也。

疏「喻菩萨受记」等者，不能采取即无勇猛，不得受用即无受记成就义也。

疏「喻菩萨法身下五句」者，即菩萨法身清净，菩萨智身圆满，愿身示现，色身成就，菩萨诸相具足。释曰：五句不出菩萨形相威仪。

疏「言遍处」等者，疏文有三：初释名、二会释、三会通经意。今初，《俱舍》颂云「遍处有十种，八如净解脱。后二净无色，缘自地四蕴。」论云「谓八自性皆是无贪，若并助伴，五蕴为性。」又云「有余师说：唯风遍处缘所触中风界为性。言八者，即青黄赤白、地水火风。」如今经辩。论云「依第四静虑者，缘欲可见色，如净解脱。后二如次空识二处。若无色为其自性，凡缘自性各缘自地四蕴为性，应知。此中修行者，从诸解脱入诸胜处，从诸胜处入此遍处，以后后智胜前前故。为修解脱，但于所缘总取净相，未能分别青黄赤白。后四胜处，虽能分别青黄赤白，而未能作无边行相。前四遍处，谓观青等一一无边。」余如疏辩。言胜处者，颂云「胜处有八种，二如初解脱，次二如第二，后四如第三。」谓前二解脱各分多少有四，后四即青黄赤白，能制伏心缘境处，故名胜处。

疏「然瑜伽智论」下，第二引论会释。于中五：一双标经论、二「先观青等」下，依《俱舍》释相。三「前八依第四」下，辩所依定，已如上引。四「瑜伽十二云」下，明其建立。于中有二：先问、后「由此二种」下答问。言「色触」者，问意云何？以十二处中唯依二处，谓青黄赤白是色处，地水火风是触处，以坚湿煖动是身所触故。答中二：先明立二之由，此有三义，次下当知。后从「眼等」下，明于十处不立遍处所以。亦有三节，次第对上。一「眼等根色唯属自身」者，对上通自他身。二「香味二尘不遍一切」者，对上遍有色界，以二禅已上无鼻舌识，故亦无香味二尘。三「声尘有间」者，对上常相续故。声发即闻，不发不闻，故有「间断」言。「是故不说」者，通结上三节，于十色处中不说八色处为遍处也。五「无色界」下，释于后二，可知。

疏「今已宗别」下，第三会通经意。于中二：先以经会论；后「例此」下，以论例经，重释前天遍处。谓上论所拣，今皆取之，例天遍亦可通所拣。

疏「第九二天随人」，可知。

疏「第十灭定不行喻」者，然灭定之义，六地已略明，今当更说。萨婆多宗此定，唯依有顶地起，以下诸地皆名有想，行相麁动难可止息。此有顶地名为非想，行相微细，易可止息，故唯有顶有灭尽定。《俱舍》颂云「灭尽定名体，为净住有顶。」谓灭尽定以二十二法为体，谓修定前有二十一心所及心王故。言二十一心所者，谓大地十、大善地十、欣厌随一，为灭定故。有二十二法不相应行替处，名为灭定。随灭尔许心心所法，为定体也。若《成实论》第十六〈灭定品〉云「问曰：若此中意以泥洹为灭者，是汝先言九次第定中灭定心心数灭，是则相违。答曰：灭定有二，一诸烦恼尽、二烦恼未尽，烦恼尽者在解脱中，烦恼未尽在次第中。一灭烦恼，故名灭定。二灭心心数法，故名灭定。灭烦恼是第八解脱，亦名阿罗汉果。」若《唯识》第七云「灭尽定者，谓有学无学，或有学已伏惑障无所有贪，上贪不定。由止息想，作意为先，令不恒行。恒行染污心心所灭，令身安和，故亦名定。由偏厌想受，亦名灭彼定也。」《显扬》第一云「灭尽定者，谓已离无所有处欲，或入非非想处定，或复上进入无想定，或复上进由起暂息想作意前方便故，止息所缘，不恒行诸心心法，及恒行一分诸心心法灭。」余文可知。疏「又上十喻从后逆次配前阙因，后之十句」者，疏但出三，谓一鬼对恒河喻，喻无法喜法喜为食故；二梦游天宫喻，喻不知菩萨如梦幻故，此相甚显；三愚对雪山喻，喻不从如来加被之所生故。彼合，经云「以诸菩萨入智境界，具自在力，得见如来神变自在，即如来加被之力。其捕猎者，即无加被也。」四伏藏难知喻，喻本不发一切菩萨诸大愿力，故谓无福力，即阙大愿。五盲不见宝喻，喻本不求超出世间不共菩提诸善根，故无眼不见于宝，即阙不共善根。六净眼无障喻，喻本不得诸菩萨眼所知境故。此喻更显诸人不见，喻于二乘不见净眼境故。七遍处定境喻，喻本不得严净佛刹神通智故。青等遍净，即净刹也。八妙药翳形喻，喻本不成就如来出世诸善根故。翳形药，即出世善根。九二天随人喻，喻本不修习生一切智诸善根故。二天见之，即一切智人，不见天故无此也。十灭定不行喻，喻本在生死流转之时，不劝众生求于最胜大智眼故。诸识不行，岂当有眼？故于六境都不见知。是故十喻对前十因，文相甚显，令如理思。即罗汉及独觉辟支即三果身证阿那含谓无所有已下诸贪灭已上贪未灭也六识染污第七合上二识俱不行故谓有心定令身令心平等，安怗和悦为安和，今无心定由定前心力，能令身心平等和悦，如有心定，故亦名定即加行心

疏「其前十句但通为不见之因」者，即前本不修习见佛自在善根故，本不赞说十方世界一切诸佛刹清净功德等别相。不显逆顺配之，俱不全似故。但通为不见之因，欲显具于通别义故。

疏「第三何以故」下，征以结成。疏文分二：先正释文、后通妨难。今初，言「余皆如次」者，一如来境界甚深，结鬼对恒河喻；二广大，结梦游天宫喻；三难见，结愚对雪山喻；四难知，结伏藏难知喻；五难测结盲不见宝喻；六难量结净眼无障喻；七超诸世间，结遍处定境喻；八不思议，结妙药翳形喻；九无能坏者，结二天随人喻；十非是一切二乘境界，结灭定不行喻，六根作业皆不行故。其间文意极相顺故。

疏「上来法喻」下，第二会通妨难。于中三：初结前文以为难本、二难、三释。二中，引于三经而有二难：一引《大品》难无现缘。言「若智若断」者，彼经具云「须陀洹若智若断，皆是菩萨无生法忍。斯陀含若智若断，皆是菩萨无生法忍。阿那含若智若断，皆是菩萨无生法忍。阿罗汉辟支佛皆别之，若智若断，皆是菩萨无生法忍。」下结难可知。疏「又文殊巡行经」下，后引二经，难不令闻。今此一经，略以义引耳。若具引者，名《文殊师利巡行经》。以经说文殊遍巡五百比丘房，皆见寂定，因以为名。最后难舍利弗，以显甚深般若。问舍利弗言：「我时见汝独处一房结跏趺坐，折伏其身。汝为当坐禅耶不耶？」答云：「坐。」难云：「为当欲令未断者断故坐禅耶」等，因此广显性空无得之理也。时五百比丘从座而起，于世尊前高声唱言：「从今已去更不须见文殊身、不须闻其名字。如是方处，速应舍离。所有文殊一切住处，亦莫趣向。所以者何？文殊烦恼解脱一相说故」等。舍利弗令文殊为决了，文殊言：「实无文殊而可得故。若实无文殊可得者，彼亦不可见」等。广为说法，四百比丘漏尽得果，一百更谤，陷入地狱，后还得道。广如彼说。故云「五百比丘闻而不信」。意云：何以此会不令其闻而不信耶？疏「法华不轻亦令其闻」者，引意同前。即第六经〈常不轻菩萨品〉。不轻遍礼四众云：「我不轻汝等，汝等行菩萨道，皆当作佛。」即宣一切众生皆有佛性、如来知见平等之理，为令闻也。众人或以杖木瓦石而打掷之，复于千劫入阿鼻地狱受大苦恼，从地狱出还遇常不轻教化，即跋陀婆罗等菩萨。既二经之中皆令其闻，一时之谤后皆成益，今何不尔也。

疏「答为显不共」下，第三会释。于中五：一显不共般若、二显化仪不同、三明通局有殊、四约开显有异、五者结成缘起。今初，不共般若，已如前引。若准天台意，前以通教难于圆别，今以圆别拣异于通。

疏「又大圣化仪」下，第二化仪不同也。于中四：一通上《巡行》、《法华》之问。二「或以威力」下，拣外谤显。彼经云「众中之糟糠，佛威德故去。」三「或令在会」下，即通前所难。四「然法华」下，会释二经。此依化仪渐顿二教通释经意，法华是渐者，化仪渐故，先说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之，故云渐也，非法门为渐。言「将收败种」者，义如前引。谓二乘结断，如根败士，无利五欲，如燋谷子不能生芽。即昔教意。今至《法华》，三根声闻皆得记别，不在此会亦为宣陈，则燋谷生芽、盲聋视听、死尸再起、寒灰重热。而言将收者，尚未广说，先且斥之，使在会者自欣多幸，故云「笃励」。是以经云「此众无枝叶，唯有诸贞实。」关中云「繁柯既亡则贞干存焉，广说之后方复收之，故不在会亦合为说。」言「此经顿教之始」者，初成顿说，故未有滞权，不须引斥。直彰不共，显法难思。在会不闻，由无因种。若修因种，于何不闻？故云「令修见闻种」。

疏「又复大乘该于小乘」下，第三通局有殊也。小乘犹如百川，不摄大海；大乘犹如大海，必摄百川。言「小智不知大智」者，即《庄子》意。彼云「小智不测大智、小年不测大年，朝菌不知晦朔、蟪蛄不知春秋。」小乘萤光，岂知日照？

疏「又若以开显」下，第四开显有殊。《法华》对昔，以权覆实故。今开显万行，同归《华严》，直显一实深玄。须对权令知，故如聋哑。于中三：初法说、二「其犹」下况喻、三「是以若约」下法合。

疏「既非其器」下，第五结成缘起。即是《华严》圆教别来之意也。

大文第六偈颂分，可知。

大文第七开发分。疏「此法句望前方便即是所用」者，此有三重能所：一普贤是能有，方便是所有，二方便是能用，法句是所用，三法句是能开，三昧境为所开。

大文第八毫光示益分。疏「即此能入亦是所益」者，此有两重能所：一遮那光照是其能益，得解等十即是所益；二此解三昧等是其能入，法身色身等即是所入。不因佛光不得能入，不得能入安得所入？故能所入皆是成益也。

疏「总句即前三昧结中」者，前总明所入有十一句，初一是总，今不别广。即前三昧结中，是广上总。上总云「是故皆得入于如来不可思议甚深三昧，尽法界虚空界大神通力。」今广中，三昧结云「菩萨以如是等不可说佛刹微尘数三昧，入毘卢遮那如来念念充满一切法界三昧神变海。」是故三昧结即前总句。此下但广前别十句耳。而言「不次」者，此一即前六、二即前五、三即前四、四即前九、五即前三、六即前一、七即前二、八即前十、九即前八、十即前七，文并可知。

大文第九文殊述德分。

大文第十大用无涯分。疏「故知善财诸友即此会之菩萨」者，如独一无侣，即德云等。二沙门，即海云、善住等。三婆罗门，即最胜、寂静等。四苦行，即胜热等。五充盛，即善见、休舍等。六医王，即普眼、弥伽等。七商主，即无上胜等。八净命，亦婆罗门，义当不动、具足等。八妓乐者，义当婆须等。九奉事天身，即大天等。十工合伎术，即自在主童子等，故皆同也。

第二末会疏。今初，「夫圆满教海」下，此文有二：先标、后「故非顿」下释。前标有三对，今疏释有二：一出三对之由、二明该罗等义。今初。若无顿证法界，岂显此经圆妙？若无善财渐进，众生如何趣入？若无本会佛为其主，何有末会皆得成经？若无末会善财成益，岂显本会顿证之实？然此一对，语出肇公《维摩注．序》。彼以不思议中以分本末，云「此经所明，统万行则以权智为主、树德本则以六度为根、济蒙惑则以慈悲为首、语宗极则以不二为言，凡此众说皆不思议之本也。至若借座灯王、请饭香土、手接大千、室包乾象，不思议迹也。然幽关难辩、圣应不同，非本无以垂迹、非迹无以显本，本迹虽殊，不思议一也。」今但借其言，不取其义，自以二会为本末耳。「非人无以证法」者，法无废兴，弘之由人故。「非法无以成人」者，不证性原，岂名菩萨？故《中论》云「以法知有人，以人知有法。离法何有人？离人何有法？」

疏「故前明不异渐之顿」下，第二明该罗等义。三对为三：一明渐顿该罗。二互不异，即该罗义。其多门而众人同契，即不异渐之顿相也。上不坏多门入法身等。十种别故，即是渐义。众人同契，即是顿义。或一人证多、或多人同证，故即顿也。一人历位，即是渐相，而圆修故，不异顿也。二「前即不异末之本」等者，本末交映也。「虽卷而恒舒」，即不异末之本相也。卷谓不离祇园，而恒舒者而罗身云于法界也。言「虽舒而恒卷」者，谓虽罗形于法界，而未动足于祇园，是不异本之末也。「本末无碍」下，结第二门。三「今托人进修」下，释人法融会也。语则不似前二，但似结成，今会意亦具矣。谓托人修进者，人融法也。「使大教弘通」，法成人也。言「即斯本意」者，语则正结第三意，则通结上二，成总显会意也。

疏「二会数开合」，中二：先局。言「二诸乘人会」者，即初至福城东会也。后「若约能所」下，明通。于中三：一标数。就第三会开五十三，成五十五。二「虽人有五十四」下，次释成上义。言五十四者，善财初遇文殊，从德云至瞿波有四十人，寄于三贤十圣；摩耶已下，天主光等有十一人，已五十二；及弥勒、普贤，故五十四。举此五十四者，乃成会违。一向都望人五十四，兼比丘、诸乘二会，则合有五十六会。若望善财，并见五十四人，即合自有五十四会。何以惟五十三？故下释云「文殊一人四会说故」，故虽五十四人，有五十五会。若尔，一人四会，即五十四中加三成五十七，何言五十五？故次下云「德生、有德同一会故」，又减其一；遍友不成会，又减其一，人亦五十五。若取遍友成一会，故善财有五十六。兼前五十六，为遍友不成主伴，但标五十五耳。疏「是以唯就能化」下，结成通义。疏「若约主伴」下，开成百一十。下有三释，正义一人当两故，故前案定为五十五。从「若约散说」下，三约教结成。

疏「三会主多少」，如上开合，应自知之。

疏「四定会名义」者，谓无佛说而称经会者，以本统末故。言滥觞者，滥泛也，觞杯也。谓江出岷山，初出之源但可泛一杯而已。所出虽少，源在于此，故虽千里万里，而云江出岷山。故虽散在诸方，而云经会。疏「若尔」下，解妨，可知。

疏「五二位统收」者，别有三圣圆融观大意，此已尽矣。但普贤所信所证虽是一理，而约生约佛位分染净异，故分之成二。疏「又理开体用」等者，此即三圣观中会归经题，理开体用，即大方广。大即体性包含，方广业用周遍。故智分因果，即佛华严，佛是果智，华即因故。疏「先以二门各自圆融」者，初融文殊信解智三；后「依体起行」下，融普贤所信及行并所证三。疏「是以文殊三事」下，总结上三。虽开两段，义有三重：一二圣三事各自圆融；二二圣三事各对圆融；三总融二圣，谓初三事既自圆融，次以三事各对圆融，故其六法但成一味。而言「文殊三事融通隐隐」者，信智圆融，不坏相故。「普贤三事涉入重重」者，以理融事，事不泯故。若二不二成毘卢遮那，则文殊是华严，普贤是大方广，冥合为佛。为佛已竟，无二味故。故「前本会」下，引文证成，非情见故。

疏「六分五相」，有三：初双标、二「二皆」下双会、三「具依」下正释。疏「照前行等唯一圆智」者，行即寄位修行，等取次二。疏「其后四相」下，此立别理则不坏。依五相中三：一总为寄位修行；二「今从」下，且为五相，却归前释；三「此五」下，别义料拣。言五行者，一历位上升，故云高行；二同入一实，故为大行；三具上高大，成补处因，故名胜行；四般若绝相，故称为深；五一一称性，故云广也。

疏「不出二十类」者，此二十类摄五十四人。菩萨摄五：一文殊、二观自在、三正趣、四弥勒、五普贤。二比丘摄五：一德云、二海云、三善住、四海幢、五善见。三尼唯一：即师子嚬申。四优婆塞唯一：即明智居士。五优婆夷摄五：一休舍、二具足、三不动、四婆须蜜、五贤圣。六童男摄三：一自在主、二善知众艺、三德生。七童女摄二：一慈行、二有德。八天唯一，即大天是。九天女亦一，即天主光。十外道亦一，即是遍行。十一婆罗门摄二：一胜热、二最寂静。十二长者摄九：一解脱、二法宝髻、三普眼、四优钵罗华、五无上胜、六鞞瑟胝罗、七坚固解脱、八妙月、九无胜军。十三先生唯一，即遍友。十四医人亦一，即弥伽。十五船师，即婆施罗。十六国王摄二：一无厌足、二大光。十七仙人唯一，谓毘目瞿沙。十八佛母，唯摩耶夫人。十九佛妃，唯瞿波。二十诸神，摄其十：一安住地神、二婆珊婆演底夜神、三普德净光夜神、四喜目观察夜神、五普救众生妙德夜神、六寂静音海夜神、七守护一切城增长威力夜神、八开敷一切树华夜神、九大愿精进力救护一切众生夜神、十岚毘尼林神即圆满光。故二十类摄五十四。疏「四约相辩异不出菩萨五生」者，即《瑜伽》四十八品中辨。「一息苦生」，亦名除灾，如为大鱼等，即饥世救苦、海中救苦等。「二随类」者，随一切类故。「三胜生」，亦名大势生，谓形色族姓富贵等。「四增上生」，从初地至十地、为诸王等。「五最后生」，即最后身菩萨。今小不同者，意将彼义摄此友故。《摄论》第六，明胜生亦名最胜生，谓诸世间安乐生处，应知。此是说法功德。疏「通即前四各具五生」者，向就第四约相有五，今通于前果因及义亦各具五耳。疏「于中菩萨有六」者，即二十类中就最后而辨异也，等取文殊及普贤也。

疏「三现相」者，如大天等。「四表义者」，如山表位、如海表悲等。疏「又前依佛法界流」等者，约表说法也。疏「比丘义如常」者，古有五义：一曰怖魔，初出家时魔宫动故。二言乞士，下从居士乞食以资身，上从诸佛乞法以练神故。三名净戒，持戒渐入僧数，应持戒故。四云净命，既受戒已，所起三业以无贪故，不依于贪邪活命故。五曰破恶，渐依圣道灭烦恼故。新云苾刍，苾刍草名，具五德故。疏「于我无我得不二解」等者，即释经诸世间主雨供具云等。以主即自在义，既我无我不二，方为自在。此即《净名》迦旃延章。五非常义，前三地已引，即于我无我而不二是无我义，无我法中有真我故。「二约表，诸佛显扬皆依般若」等者，文殊表般若，若无般若不能说故。已是一义。「究竟」下，又表所说虽复千差，究竟至于一切种智，故放光还入智顶。后句即《法华》意。疏「若无爱见而修则无疲矣」，即《净名．问疾品》意，前文已引。疏「一眼具斯四用故称无碍」者，正是上第三义也。

第六十二经。疏「表顺福分善」者，十信为顺福分善；三贤为顺解脱分善，所修善根顺趣解脱故；四加行位名顺决择分善，顺趣真实决择分故，决择即是道，义如十地：今表十信，故是顺福。疏「不别演说故非别会」者，以《刊定记》开此诸乘人会为两会，谓三摄诸龙会、四摄诸乘人会，故今遮其谬释。

自下第三，摄善财会。疏「唯初信内有三会」者，问，此摄善财，何以笼前二会？答：以通末会为五相故，故初二会是十信收。而善财中自具五相，最初信位义兼前二，故就此序。疏「三示方不同此段」，有四。一总辨类殊、二别释南义、三对类料拣、四叙昔顺违。今初即总收诸友以为三类。言「地前多在南」者，以正趣一人从东方来，不言南故。言「地内无方」者，从婆珊婆下有十善友，皆无南故。言「地后兼二」者，瞿波指于摩耶，但云此世界中有佛母，即不云南；摩耶指天主光，云此世界三十三天；天主光指遍友，言迦毘罗城有童子师；遍友指众艺，云此有童子；众艺指贤圣，云此摩竭提国有优婆夷。此上五会皆无南也。贤圣指坚固解脱长者，即云南方有城名为沃田彼有长者。坚固指妙月，但云即此城中有一长者。妙月指无胜军，即云于此南方有城名为出生彼有长者。无胜军指最寂静，亦云于此城南方有一聚落名之为法，彼有婆罗门。最寂静指德生有德，亦云于此南方有城名妙意华门。德生指于慈氏，亦云于此南方有国名海岸。文殊、普贤二俱无方地。后三相有十三会，五会有南，八会无南，故云「兼二」。

疏「然南方者」下，第二别释南义。疏「南方之明万物相见」者，即《周易．说卦》中义。《易》曰「离者明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听，天下向明而治，盖取于此也。」疏「北主于阴显是灭义」者，亦《周易》意说。卦云「坎者水也，正北方之卦。坎也，万物之所归也。」「世尊金棺」下，引内教证义。如前引，余可知。

疏「此五义中」下，第三对类料拣。对前三类，亦可思之。

疏「有人唯取」下，四叙昔顺违，即苑公意。于中三：一叙其所立，故彼疏序云「善财询友，表随顺以南行。」二「非前」下，叙其破古，谓正明之义既出《周易》，故是此方耳。三「宁知西域」下，今疏破之。此有二意：一则正斥其破。既未寻西域内外典诰，安知西方无正明义？亦如今人相承皆云：此方立于四时，西方但明三际。及见《西域记》，彼亦立其四时，但以正月十六为春首耳。是以未能周览，无信凡情。二「况通方」下，为其立理。小乘教说，虽非我所制，例于余方所不应行者，亦不应行，名曰随方毘尼。况于大乘。况《华严》通方之说，一说一切说，随类随方一时普应，何但义求？疏「无此二缘不叹者略」者，如休舍优婆夷及天主光后诸善知识。疏「婆须达」者，以此文中复有须达长者，故释此一，拣异初会精舍之主。

疏「财多属依」者，亦有法财，故云多也。疏「今初由已发心故」下，疏文有三：一总出说因也、二「此菩提心」下问、三「古有多释」下释。于中四：一叙其上古。二「有云古不足依」下，叙其下古，破昔自立。三「然此师」下，破其下古，有二意：一纵破，显不异昔，下古即《刊定记》也；二「又以此文为证」下，夺破，显其引证难凭，以违余文故。四「贤者云」下，叙其中古，以为正义。于中亦四：一正叙昔义。二「若尔」下，叙昔成立。于上三生之中，揩定今解行生为是何位？故先自问。从「谓以在信」下，自答。三「此之一解」下，疏辩顺违。于中先正许顺理、后「但更有」下，疏正其释。以向古释复似违前故。谓前定三生，今生但是解行而非证入，及至后释即言寄地，即是地位，岂非证耶？故今正之：一时顿具，即是第三证入生故，亦成渐顿得交彻故。四「地狱天子」下，疏引经文，证成正义，结弹《刊定》。于中又二：一正证、二「何以善财」下弹昔。于中三：一正弹其释、二「又定初地」下审定其释、三「无得管见」下结其有违。疏「余皆所起之惑」者，上来初释第一句，「愚迷」下释第五句，「魔王」下释第七句，「童蒙」下释第八句。今余即二三四六句。「然三界」下，释第二三句。略不释四六二句，四望于五，五是发业之本，四是润业之爱。六通发润，即六地中无明所覆，爱水为润，我慢溉灌，生名色芽也。言「苦集」者，初三及八即是苦果，余五皆集，略无有业，含在魔王及后二偈行邪之中。疏「失正行邪」者，由前无明而起行故。又前三句即起业之惑，亦业俱之惑。第四句即所起之业。后偈初句即覆业烦恼，由于前二迷我我所，以我对所而生三惑：一于未得处而生谄诳、二于不可得处而生于嫉、三于已得处便生悭憍。后之三过在覆业中，疑惑弊眼即正能造业。疑于有果无果，不见未来，故造恶业。不见现苦，故造善业。故下三恶即恶业果。诸趣，即通善业。

疏「驰骤三界」者，书云「尧舜安车、夏殷步骤。」言其道不及前。今以一乘为安车。安车牛车，尚异二乘羊鹿，岂况三界步骤。

疏「初四求悲智定摄利他乘」者，总相释也。初偈是悲，二是智，三定，四即四摄。然下四段皆明乘义，今当别配。初偈有五：一愿行相扶，如轮致远；二一切佛法皆依大悲，犹如众辐以凑一毂；三信心不退，如轴居心；四坚忍不动，如鎋贯定；五诸功德宝而为庄校，即通五度。末句结求，可知。第二偈三义：一总持摄法，如箱摄物；二慈愍覆荫，如张幰盖；三四辩演法，如鸣銮铃。第三偈三义：一梵行严洁，如净茵蓐；二三昧适神，如侍婇女；三法音警物，如击鼓声。第四偈三义：一四摄益物无尽如藏；二功德圆净，如宝庄严；三牛有鞅离过引车，人有惭愧拒恶崇善。󰊋

疏「次三求十度自行乘」者，初偈四度：一施为行首，如轮为车本；二戒能妨非，诸行皆净，故如涂香；三内忍贪嗔，外忍违顺，则万行端严也；四精进坚牢，策万行故。次偈三度：一禅能摄散，如箱持物，亦能空心，如四周箱中空为用；二三二度共为轭者，般若观空、方便涉有，有方便慧解、有慧方便解，此二相资共成一观，犹如一轭二头交彻可以引行，故于余处名为父母。具上三度，调伏不退。后偈三度：一愿令行满，故喻于轮。然初施轮是行之首，此之愿轮以导于行，故有二轮。慈氏云：「如龙布密云，必当霔大雨。菩萨发大愿，决定修诸行。」行愿相扶，故有二轮。二即力度，力有二种：一思择力，故有总持；二修习力，故有坚固。如车坚固能持，是有力义。三智度决断无行不成，如有巧智令车成就，故云闭门作车出门合辙。

疏「次四求二利灭障乘」者。初偈三义：一普贤之行，周匝庄严一乘之体；二悲不伤物，故云徐转；三上二无缘，故所向无怯，不畏众生难化、万行难修故。次偈三义：一般若证理如金刚坚，断迷理惑如金刚利；二方便善巧依根本成犹如幻化，断迷事惑如车之巧；三具斯二道二障皆亡，云一切无碍。次偈即无缘慈，与乐即慈，普被称广大，无缘故净。如车中虚则无不载，故如虚空等法界也。后偈断三杂染降魔制外，皆取二轮摧坏之义。

疏「后四求运载广大乘」者，初偈取车备体庄严义，二取中虚普益义，三取安稳速疾义，四取不动普益义。疏「上四三贤」等，配文甚显。

疏「法无人弘虽慧莫了」，即暗用上经〈须弥顶上偈赞〉云「譬如暗中宝，无灯不可见。佛法无人说，虽慧莫能了。」

疏「涅槃二十」者，此是阇王寻路而来，如来遥叹。经云「尔时佛告诸大众言：『一切众生为阿耨多罗三藐三菩提近因缘者，莫若善友。何以故？阿阇世王若不随顺耆婆语者，来月七日必定命终，堕阿鼻狱。是故近因莫若善友。』」疏「乃至广说以为全分」者，即《涅槃》二十六说第四功德，谓亲近善友，广引舍利弗等非是众生真善知识，我是众生真善知识。广引昔事，见佛成益。最后云「常修恶业，以见我故，即便舍离，如阐提比丘；因见我故，宁舍身命不毁禁戒，如草系比丘。以是义故，阿难比丘说半梵行名善知识。我言不尔，具足梵行乃名善知识。是故菩萨修大涅槃，具足第四亲近善知识。」释曰：此言顺于西域。若顺此方，应言善知识是半梵行。我言不尔，善知识是全梵行故。疏义引耳。

疏「文有二势」下，疏文有二：一对前料拣、二「就此诸句」下随文别释。于中，先释总句、后「余九」下释别句。于中三：初横释、次竖释、后双结。

疏「则摄众魔为侍」者，即《净名．问疾品》「文殊问言：『此室何以空无侍者？』广答空竟，云：『又仁所问何无侍者，一切众魔及诸外道皆吾侍也。所以者何？众魔者乐生死，菩萨于生死而不舍。外道者乐诸见，菩萨于诸见而不动。』」释曰：此中但用摄魔耳。言「不溺实际之海」者，对于小乘，已见七地。疏「大圣此中」下，总显文意。

疏「人能行此是人善友」者，然贤首有三义：一者人善知识、二者法善知识、三者合辩。疏上列五，即皆是人，故结云「人能行此，即人善友。」二法善友，彼有六位：一人天法；二小乘法；后四即四教法。故今疏通云「教理行果皆善友也」。三合辩者，彼亦有六。谓于上六法，各说一门而授机故。疏意不存第三，第三不异初门故。疏「设有实过尚取法亡非」者，故什公常说偈云「譬如淤泥中，而生青莲华。智者取莲华，勿观于淤泥。」即其事也。疏「况权实多端生熟难测」者，亦《涅槃》第六经〈四依品〉云「如庵罗果，生熟难知。」谓内怀腐烂、外现律仪，此为外熟内生。内具深法、外示毁禁之相，为内熟外生。是则以貌取人，失之子羽。又说有迦罗迦果、镇头迦果，二果相似，迦罗迦果则恶药人，镇头迦果则好益人。喻善友恶友外相相似，故难知也。其权实多端，通于诸经。此经须婆、胜热、无厌等逆行，此为权示，岂得为非？故难测也。《诗》云「采葑采菲，无以下体。」是以大贤，缩德露疵、舍光匿曜，不可知也。

疏「然此德义就事就表通皆具之」者，就事即约德云身上，就表即约初住法门亦具定等四义。

疏「善财求法不懈」等者，即暗用《净名》第三〈菩萨行品〉如来为众香菩萨说法中不尽有为之义。经云「何谓不尽有为？谓不离大慈不舍大悲，深发一切智心而不废忘，教化众生终不厌倦，于四摄法常念顺行，护持正法不惜躯命，种诸善根无有疲厌，志常安住方便回向，求法不懈说法无悋」等，今但要二句耳。疏「阇王之遇耆域」者，已如向引。「净藏之化妙严」，即《法华经．妙庄严王本事品》。净藏净眼为王现变，王乃发心诣佛得益。王自述云：「世尊！善知识者是大因缘。所谓化导令得见佛发阿耨多罗三藐三菩提心。」疏「谓令不观种姓」者，即菩萨戒，不得观法师种姓。经云「若佛子初始发心未有所解，而自恃聪明有智、或恃高贵年宿、或恃大姓高门大解大福饶财七宝，以自憍慢，而不咨受先学法师经律，其解法者或小姓年少、卑门贫穷、诸根不具，而实有德，一切经律无不尽解。而新学菩萨不得观法师种姓，而不来咨受先学法师第一义谛者，犯轻垢罪。」疏「不耻下问」，即《论语》云「孔文子何以谓之文也？不耻下问。」疏「宁可少闻便证入故」者，暗用《涅槃．高贵德王菩萨品》。彼文具足云「宁愿少闻多解义理，不愿多闻而于义不了。」

大文第二。「古德科判从一至十」者，初总为一，谓各一位故。二依远公分之为二：初亲近善友、后「告示」下听闻正法。其系念思惟及如说修行，并在文中。就初近善友，于中有四：一闻善友、二求善友、三见善友、四请问法要。就初闻善友中亦四：一列国名，是通处；二山等，是别处；三善友名；四教往诣。二求善友，于中有三：初闻心喜、二礼足辞去、三渐行访友。三见善友中二：先往见、后设礼退住。四请问中三：一白已发心，明已有机；二而未知等，正问行法；三我闻等，叹德请说。近善友竟。

二闻正法，于中有二：先叹发心、后正为说法。说法中二：初说证量法门、后「仰推」等说教量法门。此上科文，诸位多同，少有不同者。三辩法师，分为三分，具如疏文。就中，有人云：别说有三，一约人、二约法、三合辩。初约人者，初闻名等为方便、二正见人为法界、三问法等彰其胜德。二就法中三者，一言教为方便、二智眼所得为法界、三通明业用以显其德。三人法合辩亦具三法，初闻名至处为方便、次见人得法为法界、后说往因及推胜等以显其德。释曰：虽有此三，辨公本科但是后合耳。四衍法师等，分为四量：一闻名等是教量、二依教寻求是信量、三见彼依正是比量、四闻彼所说是现量。此四即是闻思修证也。更有开为五，于上第四现量之中，开出自分、胜进二位，余同前辩。更有分五，亦如疏辩。六依意法师等，分作六分：一明求诣心行、二明见敬咨问、三赞说己知以授善财、四说己未知、五更示知者劝令往诣、六辞退奉行。若依五台论，亦作此释。或有一师分之为七，于前六中第二内，先致敬、后咨问法要。八或分为八，于前七中第三之内，先赞发心、后说己法。九或分为九，于上八中第五段内，先示已劝往、后教问叹德。十或分为十，于上九中第六段内，先致敬、后辞去。上十种科中，前五约位科、后五约会科，文并通在。今疏从其要当，存其三释，取六释文而名小异者，随稳便故将抄中六对疏自知。就疏六中，前之四段各可为二：一中二者，初念前友教、二趣求后友。二中二者，先见敬、后咨问。三中二者，先称赞、后授法。四中二者，先谦己知一、后推胜知多。下别科多，然后二不开，还成十段，以表无尽。

疏「今此正明初发心住」者，如入空界慧住空性，得位不退，故名为住。疏「若善财略友云何领」者，初谓经家之略，及观新译〈普贤行愿品〉梵本亦具，乃是译人略耳。

疏「后所谓下别牒前问」者，向者善财若不具问，此云何牒？故疏前云「友云何领」。疏「亦即为满」者，上释由了为无为、非一非异方能当满。今意云：了非一异即已穷究故，故为即满。疏「今由胜解于境忍可」者，谓《唯识》解信云「谓于实德能深忍乐欲心净为性」，前已频引，今离用此言耳。疏「文殊般若明一行三昧」等者，然文殊有《文殊问》及《文殊说经》，今之所用即《大般若》中〈曼殊室利分〉，总收彼二经皆入大部故。又彼意云「欲入一行三昧，先亲近解般若者，听闻咨受然后能入。言一行者，一法界行，亦无一故。」又云「法界一相，系缘法界，不动法界。」疏「以本解性闻熏之力」者，〈净行品〉已说十信满心入此初住，由信满故明决定住菩提心。三心之中，解心增故，即是住体。言「开发」者，发心有二：一者发起，通于十信；二者开发，在于初住，亦如前释。又高齐大行和尚宗崇念佛，云：「四字教诏，谓信忆二字不离于心，称敬两字不离于身口。」彼论云「往生净土要须有信，信千即千生，信万即万生。信佛名字不离心口，诸佛即救、诸佛即护。心常忆佛、口常称名、身恒常敬，始名深信。任意早晚，终无暂住阎浮之法。此策初心，最为要也。」疏「以如为佛则无境非佛」者，《大品》法尚答常啼云：「诸法如即是佛。」《金刚》云「如来者，即诸法如义。既以如为佛，一切法皆如也，何法非佛耶？」疏「又若报」下，然修念佛三昧多约渐修，谓先为化身观、次报、后法，今则一时耳。疏「诸盖诸取」者，盖即五盖，取谓二取。故上经云「不见十力空如幻，虽见非见如盲覩，分别取相不见佛，究竟离着乃能见」故。疏「最初善友先明念佛法门」下，此明次第上问也。五十五友法门不同，而初说者何耶？从「以是」下，答其先说之意。略有二意，在文可知。若更进论，有其十义：一如疏引《智论》；二依佛方能成胜行故；三功高易进以奖物故；四观通浅深能遍摄故；五消灭重障为胜缘故；六双兼人法易加护故；七十地菩萨皆念佛故；八三宝吉祥经初说故，初此念佛、海云听法、善住依僧，为次第故；九即心即佛为一境故；十为表初住缘佛发心乐供养故。第十即疏中第二意也。

疏「今初无边智慧」下，然其推胜略有二意：一通指诸菩萨行，如今总中但云菩萨无边智慧等。二就其一门但知少分，如下别说二十一门，我唯得一等。下诸善友多约后义。疏释此总，乃含二义：一即下诸门，是别就一门知少分意；二及所不说，即有通该诸德之意。

疏「二别中有二十一门」下。疏文分五：一总释文意、二「古德」下叙古释、三「克实」下辩顺违、四「又此诸门」下别释由致、五「然其念佛」下开章别释。于中三：一标所念、二「且寄」下约三身以辨、三「若约十身」下约十身释。二中有三：一明所念差别、二会释经文、三以能念收束。今初，可知。疏「今此二十一门」下，第二会释经文。中三：初标、二「智光」下别会，并可知；三「然上就所念」下，结成。

疏「然约能念」下，第三约能念收束。然古人已有五门、云：一称名往生念佛门、二观像灭罪念佛门、三摄境唯心念佛门、四心境无碍念佛门、五缘起圆通念佛门。此之五门，初二名扃，又但称名亦阙念义。第五一门名则尽善，及其释义但事理无碍，故今改之。故初一门兼摄前二。此中第五方是性起圆通，事事无碍义故。疏「若约十身」下，即第三别约十身。言「各二门」者，初二即愿身，初门愿生兜率天宫、后门愿周法界。三四二门即智身，前门十力智、后门了法智。五六二门即法身，前门法普周一切等无差别、后门体不可见不妨大用。七八二门即力持身，前门持令多劫、后门持令常见。九十二门意生身，前门随意生刹、后门随意生世。十一二两门化身，前门化周诸境、后门化故示灭。十三四二门即威势身，前门无住、后门普周，皆威势故。十五六二门即菩提身，前门一毛多佛成菩提、后门一念遍刹成菩提。十七八二门福德身，前门放光演法、后门随乐现形。十九二十二门即相好庄严身，前门应化相好、后门华藏刹中相好。第二十一门该于十身，故等空法界，亦与〈离世间〉十佛相当，并如前会。

第二海云寄治地住。谓常随空心，净治八万四千法门，清净洁白治心地故。疏「初依教正观」下，疏文分二：先显意、后释文。前中二：先对文释、后对前释。前中有二，皆外典中意。一《论语》云「温故而知新，可以为师矣。」二「又前即学」下，亦《论语》云「学而不思则罔，思而不学则怠。」怠谓疲怠，罔谓罔然，无所得也。今并反上，故学而能思，思而能学。疏「然思前」下，第二对前释。即《涅槃经》意。于中有二：先正立理，义合属前，以涅槃四事是涅槃近因。谓一亲近善友、二听闻正法、三系念思惟、四如说修行，故知后二即属前二。此即远公分为二意也。疏「今以前义」下，第二明今疏将后二属后会意。谓思修二门即前会之义，今为后会进趣故，故依教趣求。言「后义属前指来」者，即是前会指示后友，后友依正等合属后会；由前友指来，故属前会，名为「钩锁」。所指是主，能指是伴。又思修属前，此约位判；今从会判，故属后也。疏「又此十心多同治地自分十心恐繁不会」者，彼十心者，所谓利益心、大悲心、安乐心、安住心、怜愍心、摄受心、守护心、同己心、师心、导师心。今此一即大悲；二即利益；三即安乐；四安住心，离恶法住善法故；五即怜愍；六即守护，令离碍故；七即同己，遍法界故；八即摄受，法界虚空皆往摄故；九即师心，见诸佛故；十即导师心，入种智故。疏「次前念佛」下，生起次第。

疏「一纪已周」者，十二年为一纪故，周十二辰故。「过十千劫」者，十信满十千劫，入正定故。十二住者，已见〈十住品〉。疏「智海十义如十地说」者，海有十德，表十地故。言「今是悲海」者，故此十德与十地小异。取称法故，即前十种悲心：一即利益心，利益宽广故；二即大悲心，大悲甚深无能测故；三即安乐心，始于世乐种种与故；四即安住心，谓恶行众生令住善行故，即是众宝；五怜愍心，悉包纳故；六摄受心，种种外道摄令正信，如水多色同在海故；七守护心，已发心者皆守护故，是为无量众生依住；八同己心，谓摄菩提大愿，众生如己身，有为大身故；九即师心，谓于大乘道习进趣者推之如师，师必咨受大法雨故；十导师心，谓具功德者敬之如佛，故湛无增减。以斯十悲对斯十喻，有如符契。故上叹十心即是法说，今此海喻喻前十心，弥复相当。

疏「二忘诠求旨为见佛亲因」者，此中唯有四句：一广、二多、三深、四胜。初二即前第一开出；三即第二；四即第六，一海众色故为殊特。余六句不出深广，故但举四。又余之六句余处容有，故牒此四显其奇特。问：既叹奇特，何名忘诠？离前十相更求过此，即忘诠求旨意也。由此忘求，故得见佛。疏「以深观心海法海」等者，法海即是悲海。而法名通对上自心观心，即心华开敷观大悲法，即二利行发。疏「普诠诸法故」者，此有三义：此一约深、二普诠诸法约广、上二直就所诠三即从益立称。既一法中见一切法，则其一眼见十眼境，所见之中已有能见，能见之中有所见矣，以一法中有一切故。广如〈毘卢遮那品〉。疏「先总显所持法多」者，即海墨书而不竭。然《入大乘论》引此经文云「是海幢下，说法门全同于此，喻相小异。云大海水尽以磨墨，积大纸聚犹如须弥山，四天下草木持以为笔，三千世界水陆众生悉为法师，于一刹那顷所受法门犹不能尽。」此约书文不尽，彼约领多不尽。疏「旋转」者，如下弥伽。然此十句，文并可知。亦即治地中胜进十法，谓诵习、多闻、虚闲、寂静等，但有开合，可以意得。

疏「具斯四义名无上宝，存以梵音」者，以具梵音经题云「楞伽阿跋多罗宝经」，阿之言无，跋多罗云上宝，即此方之言。又多罗亦是宝义，则译人双存。楞伽正是难往之义。上之四义，前二即无上宝，后二明于难往，高显伽王之所居故，即得通者不难往故。疏「表此住中观一切法如虚空无处所故」者，彼具云「此菩萨以十种行观一切法，所谓观一切法无常、二一切法苦、三空、四无我、五无作、六无味、七不如名、八无处所、九离分别、十无坚实。」释曰：皆有「一切法」言。今但举三八二句以顺住空，然余八亦是空义。

第三善住寄修行住。谓巧观空有，增修正行故。疏「显此住中善观众生等十种界故」者，彼经云「佛子！此菩萨应劝学十法。何等为十？所谓众生界、法界、世界，观察地界、水界、火界、风界，观察欲界、色界、无色界是。」疏今「初有十二句，初一他心」等者，且顺文配。若约开合取之，即具十通：一他心。二三皆宿住，以殁生言，故疏云「兼于三明十通，知过去殁生，亦宿住故。」四即未来际劫智通。五即天眼。六合二通言语，即分别一切众生言音智通。音声即天耳通，同一天耳开出，故今合之。七八九三皆一切法智通，七断疑智、八知根智、九知时智。十及十一并一切法灭尽智通，前句刹那尽、后句长时流转尽。十二神足，即无体性及无量色身通，亦俱神境开出故。故此文中通十通义。疏「百二十刹那」等者，此广《俱舍》颂文。颂云「百二十刹那，为怛刹那量，腊缚此六十，此三十须臾，此三十昼夜」等。疏「亦有处说昼初分时」等者，《智论》等文、《弥勒下生经》亦说。谓释迦修难行苦行得成菩提，弥勒修安乐行而得菩提，谓昼夜三时礼拜忏悔等。谓日初分时、日中分时、日后分时，夜初分时、夜中分时、夜后分时，合为六时是也。黑分白分，即西域分黑白，黑前白后故。正月十六为正朝一时即二月。二月为一时。「四时」，亦同此方春夏秋冬等者，等取三际，并如〈偈赞品〉，即《西域记》第二。言「仁王九百生灭」等者，即第二经。疏言「十八变」，即是《瑜伽》三十七文。颂云「振动及炽然，流布并示现，转变及往来，卷舒众像入。十同类往趣，隐显作自在，制他施辩才，忆念及安乐。放大光明等，转余有情物，令成余物故，名能变神通。」谓一振动、二炽然、三流布亦名遍满、四示现亦名显示、五转变、六往来、七卷、八舒、九一切色像入身、十所往同类、十一隐、十二显、十三所作自在、十四伏他神通、十五施他辩才、十六施他忆念、十七施他安乐、十八放大光明。此十八名转变，后三句明能变。今文辩相，义并可知。疏「非戒不能治心地故」者，上约此中法门释，此句约表位释。然德云是定，海云是慧，此中明戒，显三学为初故。疏「有二十句」下，案文解释，在相可知。此二十戒，亦即第十回向二十梵行，但彼约自能清净方能益他故。先护重首，明不破不缺等行；此彰菩萨本为利他，故先明大悲、后显无垢。名或小异，今当略会。一大悲戒，即彼第二十无恚梵行，恚是悲障，有悲故无。二波罗蜜戒，即第十一三世诸佛所行梵行，行佛之道故。三大乘戒，即第十七无比梵行，余乘无对故。四菩萨道相应戒，即第十八，无动梵行，不动二利故。五无障碍戒，即十三无着梵行，由见真如成圣道故，故无障碍。六不退堕戒，即第十五无灭梵行，顺理而持，常不退灭故。七不舍菩提心戒，即第十六安住梵行，心常诣理故。八常以佛法为所缘戒，即十四无诤梵行，事理具足无非佛法，何所诤哉？则常缘佛法性矣。九于一切智常作意戒，即第七诸佛所赞梵行，称理持戒动契圣心，是缘佛智佛何不赞，十如虚空戒，即第九无所得梵行，不得能所，自在持故。十一一切世间无所依戒，即第八无所依梵行，不依现世名闻利养，不求当世人天果故。十二无失戒，即第五无失梵行，定心持戒，吉罗不犯故。十三无损戒，即第六无能蔽梵行，鹅珠草系，不能蔽之令有损故，亦不损他。十四无缺戒，即第十二不缺梵行，不犯十三等无残缺故。十五无杂戒，即第三不杂梵行，不念破戒种种因缘，闻环钏声亦不染故。十六无浊戒，即第十九无乱梵行，定共相应，故无浊乱。十七无悔戒，即第十二无碍梵行，犯罪追悔是障碍故。十八清净戒，即第十增益菩萨清净道梵行，不同小乘，唯事净故。十九离尘戒，即第四无点梵行，不犯堕罪无尘点故。二十离垢戒，即第一不破梵行，若犯四重十重，犹如破器无所复用，最垢重故。若依上释即为凭据。亦同《智论》十戒，如〈回向品〉会。

疏「达里鼻茶」，新译为达罗比咤，唐言持富饶，亦顺生贵之义。疏「以三世圣教法云雨一切故」者，约表位说，即彼经云「此菩萨应劝学十法，所谓了知过去未来现在一切佛法；二修习三圆满，各三为九；十了知一切诸佛平等是也。」

第四弥伽。疏「寄生贵住」者，生佛法家，种性尊贵故。疏「今初所以师礼资」下，征释所以。上征问、后「以菩提下」答。先正释，以敬法重人故；二「故法界」下引证，一引论、二「又发心毕竟」下引经。即《涅槃》三十七至迦叶赞佛。前来已引，今当更引。具云「发心毕竟二不别，如是二心先心难。自未得度先度他，是故我礼初发心。初发已为天人师，胜出声闻及缘觉，如是发心过三界，是故得名最无上。」今略引三句耳。上引他经。若当经中，其文繁博，下慈氏中〈发心功德品〉上下善友亦广称赞。疏「况未说」下，别立礼之所以。言「不乖重法」者，以师礼资义似自轻，升座方说不乖重法。言重法者，《涅槃》第六云「有知法者，若老若少，故应供养恭敬礼拜。犹如事火婆罗门等，如第二天奉事帝释。佛言：『我于经中覆相说是，不为学声闻人，但为菩萨。』」释曰：由后义故，故下通难云：为僧敬俗事不便故，即约声闻不轻佛法。若是菩萨常不轻。是四众皆礼，故为重法。

疏「今初言轮字」下，疏文有二：先明义相、后辩次第。前中二：先叙昔、后「今更依毘卢」下申今。于中三：初叙意、次「如最初」下正辩字相、后「其字下深义」下辩字义、文并可知。疏「所以次前而辩斯者」下，二明次第，上问、下答，即密用《毘卢遮那经》意。彼有偈云「甚深相无相，劣慧所不堪。为化是等故，兼存有无说。」释曰：寄字即存有无相，智即存无。如有偈云「八叶白莲一时开，炳现阿字素光色。」即存有也；阿表无生义，即存无也；会之不二，即是中道。疏「又为总持令不失」者，人俗化导，总持差别故。从「既为医人」下，即直就有说。从「圣教中生」，约表位说。疏「然字即四十二字」，如众艺处说。「十四音」，初地已明。

疏「五诠深密」者，略有三义：一诠于理智，即事而真，如三德涅槃名秘密藏等；二密意故；三具三密故。

疏「年耆德艾」者，耆即长也，艾者老也长也，色白如艾。云「事长于人」者，年德俱高也。

疏「皆为度脱」等者，具足，经云「云何为菩萨具足方便住？此菩萨所修善根，皆为救护一切众生、二饶益、三安乐、四哀愍、五度脱。」上四皆同初句，有「一切众生」。「六令一切众生离诸灾难、七出生死苦、八发生净信、九悉得调伏、十咸证涅槃。」皆如第六句，有「令一切众生」。今疏随便引于二句。

疏「第五解脱长者，寄具足方便住」者，带真随俗，习无量善巧，化无住故。疏「结前发心之相便为请问之端」者，如经。前言「为欲入于清净藏中，以一切相而庄严故」，即为请问：云何得入于清净藏中等。余皆倣此。

疏「如来无碍庄严总有五义」者，而文中皆含，如一云「如来各具无碍庄严」者，即上经云「种种光明诸庄严事，若因若果、若依若正」，即无碍庄严也。「二一一如来互遍无碍」者，以身中现十方各十佛刹微尘数佛，无杂乱故。三与长者身无碍者，以身不大而刹不小，亦无来去，互遍无碍。谓以含刹之身入身中之刹，无不充遍，是内外一多无碍故。新译经云「身与佛刹互相涉入，不相障碍。」即此便有重重之义，谓含刹之身入身中之刹，身中刹内之身亦能容刹，所容之刹亦能有身，故身身无穷刹刹无尽。「四长者彻见」等者，经云「亦见诸佛成正觉」等。尚令善财见闻，况长者耶？故下出定告云「我入出此定，即见东方阎浮檀金光明世界龙自在王如来，如是等十方诸佛欲见即见。」五长者智持无碍者，以是唯心三昧力故，所以出定能持能说。疏「故无碍言兼得旋持」等者，即第五义不违前普摄一切佛刹无边旋陀罗尼。普摄佛刹之义定中相显，而中智持不违总持。疏「既了境唯心」等者，上经云「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」言「了心即佛」者，经云「如心佛亦尔，如佛众生然。应知佛与心，体性皆无尽。」既境即是心，心即是佛，则无境非佛，况心心耶？加以志一不挠精诣造微，佛应克诚，于何不见？疏「初总明相无来往」者，体性寂灭故。疏「了彼相虚唯心现故」者，以我即寂之唯心，叩彼即体之妙用，能念所念何动寂之相干？

疏「一如梦对」下，此之四喻，唯影别喻，余三皆通。若准新译，梦响二喻具通与别，影幻二喻唯别无通。今初梦喻，彼经别喻，云「如梦所见，从分别生。见一切佛，从自心起。」上二句喻，下二句合。则梦境喻佛，分别梦因喻能念心。故《观无量寿佛经》云「是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知，从心心想生。」缘生非实故，能所见空无往来也。疏「般舟」下，引证。此经有三卷，题云「般舟三昧经」，一名「十方现在佛悉在前立定经」，后魏沙门支娄迦谶译，在罗阅祇加隣竹园说，跋陀和菩萨问。第一〈问事品〉，今引亦第一卷〈行品〉。第二佛先令远恶近善，修此念佛三昧，故举诸喻示念佛相。经文浩博，今疏略引，今当具引一喻。经云「何因致现在诸佛悉在前立三昧如是？跋陀和！其有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，持戒完具，独一处止心念。西方阿弥陀佛今现在，随所闻当念。彼国去此千亿万佛刹，其国名须摩提，佛在众菩萨中央说经。一切时常念阿弥陀佛。佛告跋陀和：『譬如人卧，即于梦中见有种种金银珍宝，或复梦父母兄弟妻子亲属知识相与娱乐，喜乐无比。及其觉已为人说之，复自泪出念梦中所见。如是跋陀和菩萨！若沙门白衣所闻西方阿弥陀佛，当念彼佛，不得缺戒，一心专念若一昼夜若七日七夜，过七日已后见阿弥陀佛。于觉不见，于梦中见之。譬如梦中所见，不知昼不知夜、亦不知内亦不见外，不用在冥中故不见，不用有所蔽碍故不见。如是跋陀和菩萨！心当如是念。时诸佛国界名大须弥山，其有幽冥之处悉为开辟，目亦不蔽、心亦不碍。是菩萨摩诃萨不持天眼彻视、不持天耳彻听、不持神足到其佛刹，不于是间终，不生彼间佛刹耳。乃见便于此间坐，见阿弥陀佛，闻所说法悉受持。得从三昧起，悉能具足为人说之。』」释曰：次下即有须门女喻。从七日已下，即示合相，取如梦见，无定实义。彼经有多梦喻，今但引二：前七宝喻，喻即有而空，觉无所得故。后如梦喻，喻空不碍有，有即事故。然合二不二为中道义，故但取意略引其二。又约义别说，心性如境、观如缘想、观成如梦，此唯就于能行人合。又法身如境、报身如想、应身如梦，此唯约佛境合。又彼佛如境、行人如想、见佛如梦所见，双约感应。此之三释，释经通喻一切诸佛及以我心皆如梦故。言有女名须门者，经有二人，以念三女。经云「譬如有人闻堕舍利国中有婬女人名须门，若复有人闻婬女人名即凡和利，若复有人闻优婆须。」然经言小隐。若《贤护经》，缘事全同而文分明。经云「复次贤护！如此摩伽陀国有三丈夫。其第一者，闻毘耶离城有一婬女名须摩那。彼第二人，闻有婬女名庵罗波离。彼第三人，闻有婬女名莲华色。彼既闻已，各设方便系念勤求，无时暂废。然彼三人实未曾覩如是诸女，直以遥闻即兴欲心专念不息。后时因梦，谓在王舍城，与彼女人共行欲事。欲事既成求心亦息，希望既满遂便觉寤。寤已追念梦中所行，如所闻见、如所证知。如是忆念来诣汝所具为汝说者，汝应为彼方便说法随顺教化，令其得住不退转地，究竟成就阿耨多罗三藐三菩提。彼于当来必得成佛，名曰善觉。」又云「如舍卫国」等者，即《智论》第六似引此缘而有小异。论云「如佛在世，三人为伴，闻毘舍离有婬女名庵罗婆和，舍卫国有婬女名须曼那，王舍城有婬女名优钵罗盘那，并端正无比。三人各闻长念心着，便于梦中与彼从事。觉已心念：『彼人不来、我又不往，而婬事得办。』因是即悟诸法亦尔。于是共至跋陀婆罗菩萨所而问其事，菩萨答言：『诸法实耳，皆从念生。』菩萨乃为其方便说法，皆得不退转地。」释曰：大意同经，但阙授记耳。然经论大意，却显念见佛竟方悟性空有无无碍，与疏意同也。

疏「二水影对中」等者，乃是别喻。心但喻水，为影缘故。若取通意，心佛皆则影。然新译经亦是别喻，而加于器，可喻净身。然水在器，依江河等物皆可为器。而《般舟经》亦有影喻，具水月镜像，以喻自见，非从外入、非从内出，正与疏同，明非入出兼唯心义。疏「心之定散准喻思择」者，然水有四类，谓一清、二浊、三动、四静。疏合中水浊对前皎净，波腾对于澄潭。以法就喻，通有二义：一有惑无信为浊、二有信无惑为清。散乱为动、有定为静。四事交络，成多句数：一水浊而动，若黄河汩流，此喻有惑无信，又多乱想。二浊而不动，如稀泥无波，喻如有惑无信并无攀缘。然此一句，曲有多义：一有惑而静、二无信而静，愚痴之定也。三清净而动，喻无惑有信而多觉观，对上第二亦有三义：一无惑而乱、二有信而乱、三明了而乱也。四清而且静，喻无惑有信而定。略举定散，实含清浊。而第一人设有念佛而见佛者，如黑象脚加睒烁不定；第二人见，同灰炭色，安住不动；第三人见，或覩相好，忽有忽无乍离乍合；第四人见，则色相端严凝停不乱，唯见唯静逾观逾明。今同第四而念见也。故《法华》云「深入禅定，见十方佛」，故云心之定散准喻思择。然其大意，佛既如影，安有有无一多胜劣去来入出等相？非空非有中道观成。若水喻心性，则佛之月影皆是众生真心中物。心佛交彻，真唯心也。

疏「三如幻对」者，但有通喻。新经别喻云「又知自心犹如幻术，知一切佛如幻所作。谓有能幻法，方有幻事。无能念心，无所见佛。」疏中具显三观：初空观、次「而不无幻相」下即假观、后「正喻」下中道观也。

「四如响对」，亦唯通喻。新经别喻云「譬如空谷，随声发响。悟解自心，随念见佛。」释曰：此唯一义，则法身如空谷，自心如发声，见佛如响应。而疏释经通相之喻，心佛皆响，故两句释之：初喻佛如响，则谷等同上。后「以佛为缘」下，喻心如响，则以自性清净心为空谷；佛应为声，起见佛心即如响也。故疏结云「此但总喻缘成之义」。然亦声谷皆喻缘成之义，声谷皆缘喻二心为缘而有佛响，二佛为缘而心得见，故上二皆响。而上四喻皆言对者，虽喻有三法，本但喻于心佛二故。上之四喻皆具四观：一正喻唯心、二唯心故空、三唯心故假、四唯心故中。融而无碍即《华严》意。若皆具四，何用四喻？兼别义故。一欲广唯心无性等故。二从增胜说，四义不同，谓梦喻不来不去、影喻不出不入、幻喻非有非无、响喻非合非散。又梦喻散心意，言分别故；水喻定心，同静水故；幻喻起用心，如幻术故；响喻胜劣，心随念见故。又前三喻喻见佛身，后一兼喻闻法。三中，梦喻法身，但有想见竟无见故；影喻报身，相明净故；幻喻化身，随意成故。又幻喻是心作佛，影喻是心是佛，梦喻诸佛正遍知海从心想生，响喻随心胜劣见佛有异。具上诸意，四喻不同，故上疏云「别喻唯心兼明不出入」等。

疏「后结成唯心」者，即释经「我如是忆念所见诸佛皆由自心」，疏家便引经证。先引观经，略如向说；后引《般舟》，依止观中引，文稍阙略。今当次第具引经文。经云「作是念：『佛从何所来？去到何所？』自念：『佛无所从来，我亦无所至。』自念三处，欲处、色处、无想处，是三处意所为耳，我所念即见。心作佛心，自见心是佛心，是怛萨阿竭心。此云如来。是我心见佛，心不自知心、心不自见心，心有想为痴、心无想是泥洹。是法无可示者，皆念所为。设使念为空耳；设有念者，亦了无所有。如是跋陀和菩萨！在三昧中者所见如是。佛于尔时颂偈言：『心不自知心，心不自见心。心有想为痴，无想即泥洹。是法无坚固，常立在前念。以解见空者，一切无想念。』」释曰：对疏广略可知。次释疏文。初明佛无去来随念即见佛。二心作佛下，明唯心念佛观成，初知是我心作佛，心外无佛，故所见佛即见自心。言是佛心者，我心佛心心无二故，若见自心即见佛心，如如即佛，故略不出。言是我心见佛者，结成唯心，决定是我心，见心外无别佛也。故疏结云「上方摄境归心，下又拂」者，先拂上心自见心，夫心为能见、佛为所见。刀不自割、指不自触，云何自心还见自心？能所不分，见相斯绝。下句拂上知是我心。既能所知二皆是心，则亦绝能所，故无知耳。故结云有想则痴。然《般舟》别译，隋朝沙门阇那崛多，即《大集．贤护》有文五卷，初品名思惟、第二品名三昧行。此中义在初品，余可知。

第六海幢比丘，寄正心住，成就般若了法性空，无住无依无邪无正故，闻赞毁真正其心念不动故。疏「一灭受想定」，如此品初及七地说。引《净名经》，亦如前说。疏「布十善令向佛法故」者，经文自具，细寻可知。疏「十法雨即十住」者，寻经易了。疏「显方便行不离般若」者，既了俗由证真，故说后得，明不离也。疏「能知三世佛法」者，上约善友释此约表位。经云「佛子！此菩萨应劝学十种广大法。何等为十？所谓说一即多、说多即一，文随于义、义随于文，非有即有、有即非有，无相即相、相即无相，无性即性、性即无性，即广大法海也。」余可思准。

第七休舍优婆夷，寄不退住，入于无生毕竟空理。心心常行空无相愿，止观双运，缘不能坏，湛犹澄海故。疏「涅槃亦有此数」者，即第六经〈如来性品〉说四依义。后经云「迦叶菩萨白佛言：『世尊！如是经典正法灭时、正戒毁时、非法增长时、无如法众生时，谁听受奉持读诵令其通利，供养恭敬、书写解说？』下取意引。尔时佛赞迦叶：『善哉善哉。善男子！汝能问如是义。善男子！若有众生，一恒河沙佛所发菩提心，乃能于恶世不谤是经，不能为人分别广说。若二恒河沙佛所发菩提心，乃能于恶世不谤信乐受持读诵，亦不能为人演说。若三恒河沙佛所发菩提心，具第二人德，虽为人说，未解深义。若四恒河沙佛所发心，亦具前德，为他广说十六分中一分之义，虽复演说亦不具足。若五恒河沙佛所发心，能广为人说十六分中八分之义。若六恒河沙佛所发心，能广为人说十六分中十二分之义。若七恒河沙佛所发心，为他广说十六分中十四分义。若有于八恒河沙佛所发心，然后乃能于恶世中不谤是法，受持读诵书写经卷，亦劝他人令得书写，自能听受亦劝他人令得听受通利』」等。然经但有积一至八，三十六言乃是义取，一上加二为三，三上加三为六，六上加四为十，十上加五为十五，十五上加六为二十一，二十一上加七为二十八，二十八上加八为三十六。是则积于八人二三四等，共为三十六也。虽是义取，理必应然。疏「天女云」者，即《净名经》，前已引竟。疏「故彼住文云出广大遍满音」者，即胜进十法中之一句耳。

第八仙人，「寄童真住」者，心不生倒，不起邪魔破菩提心故。疏「正如此方楸树乃至余如音义」者，《音义》具云「楸树」，下云「然甚有香气，其华紫色，子如枇杷。」具云「其叶如此方柳树，子似枇杷子，承蔕如柹。然其种类耐老，诸树中最能高大。」疏「执手表授与之义」，约教相说。言「相摄有力」者，约义理说。上通诸教。此在《华严》，知识有力，善财无力，力摄无力，故因知识令善财见。若善财有力，则仙人无力，力摄无力，仙人所证善财皆得。故互相摄。

疏「文有十句五对」下，疏文有三：初通相总明。二「然初对」下展转释，则无胜幢之总为第一能益，余四展转，皆以所益转为能益。三「若约能照」下，就总别释无胜幢之总含于五义。初之一能虽标总称，即受别名，故言「能照皆是总中别义」，细寻可见。疏「是以善财一生能办多劫之行」者，既善友力瞬息之间。或有佛所见经不可说不可说佛刹微尘数劫修行不倦，何得一生不经多劫？仙人之力长短自在故。如世王质遇仙之碁，才看，斧柯烂已经三岁，尚谓食顷。既能以长为短，亦能以短为长。如周穆随于幻人，虽经多年实唯瞬息。故结云「不应以长短之时、广狭之处定其旨也。」疏「善知三际故长，善知胜义故直」者，即义引第九住。又经云「此菩萨善知十种法。何等为十？所谓善知诸众生受生、善知诸业烦恼现起、善知习气相续、善知所行方便、善知无量法、善解诸威仪、善知世界差别、善知前际后际事、善知演说世谛、善知演说第一义。」释曰：若克实取：唯取第八及第十句。若通相说：除第十句：余皆三际之法。

第九胜热，「寄王子住」者，从法王教生于正解，当绍佛位故。疏「故智论云：般若波罗蜜犹如大火聚」，即第二十论。疏「又释刀是断德」等者，上唯就般若上说，此下即三德涅槃，刀山是解脱德、火是般若德、理即法身。

疏「今初刀山不可执」下，疏文有三：一直消文意，即就前约般若上说，般若能成众行故。二「此中」下，通标三毒深玄之义。三「然有五义」下，开门别释。一言「诸部般若其文非一」者，文中广说三毒四倒悉皆清净，广说贪欲瞋痴性皆空寂故。二「如净名行于非道」者，即第二经〈佛道品〉。「文殊师利问维摩诘言：『菩萨云何通达佛道？』维摩诘言：『菩萨行于非道，是为通达佛道。』又问：『云何行于非道通达佛道？』答曰：『菩萨行五无间而无恼恚，至于地狱无诸罪垢，至于畜生无有无明憍慢等过，至于饿鬼而具足佛法，乃至示行瞋恚而常慈愍。』」皆言示行，即幻用摄生。又云「云何为如来种？文殊答云：『有为为种，无明有爱为种，贪恚痴为种等，结云六十二见一切烦恼皆是佛种。』曰：『何谓也？』答曰：『若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高源陆地不生莲华』」等，皆菩萨幻用化生。言「先以欲钩牵」者，亦是此品，净名答普现色身之要言也。经云「示受于五欲，亦复现行禅，令魔心愦乱，不能得其便。火中生莲华，是可谓希有，在欲而行禅，希有亦如是。或现作婬女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛道。」既言现作，明是幻用。「三在惑用心」者，以是俗流，带妻挟子是其常业，未能舍事。事上用心，令了性空，但我妄念，未得自在，非以为是，令惑渐薄便能远离。上经亦云「菩萨在家与妻子俱，未曾暂舍一切智心」等。「四留惑润生」，〈出现〉已释。《净名》不入生死大海，此前喻云「譬如不入大海，不能得无价宝珠。」疏但合文。「五当相即道」者，是道体故，理无二味故，无有一法非佛法故。言「不思议故」者，总相叹也。不可作欲等思，故引《无行》经文。前曾一用取欲空性，则用初义；今取即道，亦如《智论》第七。喜根菩萨为于胜意菩萨而说偈言：「婬欲即是道，恚痴亦复然。如是三事中，无量诸佛道。若有人分别，婬怒痴及道，是人去佛远，譬如天与地。道及婬怒痴，是一法平等。若人闻怖畏，去佛道甚远。婬法不生灭，不能令心恼。若人计吾我，婬将入恶道。见有无异行，是不离无有，若知有无等，超胜成佛道。」都说七十余偈，皆即道也。喜根于今现在东方，过十亿佛土作佛，其国土亦号宝藏，佛号光喻日月王。文殊言：「胜意比丘，我身是也。」尔时不信，受无量苦。佛问：「闻偈得何益？」答：「能毕众苦，世世利根解深妙法」等。疏「上疑为拣其真伪」下，疏文有五：一直释经意、二「魔亦能为」下设疑难、三「以此善友」下解释、四「若尔」下蹑迹生疑、五「以显法故」下释显疑意。疏「净名云受诸触如智证」者，即第一迦叶章中，谓智证实相，则触而非触。触而非触，受亦当然。心境两冥，为亲证也。

疏「表振动」等者，彼经云「佛子！云何为菩萨灌顶住？此菩萨成就十种智。何者为十？所谓振动无数世界、二照耀、三住持、四往诣、五严净，上四皆同初句；六开示无数众生、七观察无数众生、八知无数众生根、九令无数众生趣入、十令无量众生调伏。」今以无畏贯斯十句。

第十慈行童女，「寄灌顶住」者，从前观空得无生心最为上首，诸佛法水灌其顶故。疏「般若中云了色是般若」等者，即《大品经》意，具历诸法。且初历五蕴，云「了色是般若，一切法趣色。色尚不可得，云何当有趣非趣？」如是具历诸法皆然。若《般若》意，似当诸法之性不异色性，故皆趣色。色不可得，当法性空。既无所趣，安有能趣？若智者意，一切法趣色，是假观；色尚不可得，是空观；云何当有趣非趣，即中道观。今疏用意但要初句，以取色性为诸法依，以性普收故皆趣色。则一色中具一切法，是事事无碍之意，故随一法皆收法界。故得依果一一境中具诸庄严，则庄严属果，以果詺因，名普庄严。第二意即因自庄严。疏「言三十六」下，但约表义。若约事释，如休舍处。疏「又彼总此别」者，谓《地经》之中但云「无量百千阿僧祇陀罗尼门，解脱门三昧门亦然。」设有列者，但列其十。今有一百一十八门总持，故云别也。疏「用上三眼」下，释此名。

大文第三，十行位。疏「初善见比丘寄欢喜行」者，施悦自他，故名欢喜。疏「初二约菩萨」者，理智一对。初「一报类难知」者，如〈回向品〉说。「二妄想为因即无性」者，妄想为因，释依想住。即无性言，释于甚深。故《楞伽》云「前圣所知，转相传授，妄想无性。」斯为自觉圣智之境，故甚深也。疏「三染分行业」等者，以约众生故。如一孔雀毛，一切种因相等。疏「四感异熟识」者，行相深细故。经云「阿陀那识甚深细」等。亦如《楞伽》「上中下修，照见自心生灭流注。」又经云「诸识有二种生，谓流注生、相生。有二种住，谓流注住、相住。有二种灭，谓流注灭及相灭。」古同释云：流注是八识相续。然相有三种，已如前引。今此即刹那流注，与上照见自心生灭流注义相符也。若常照之，见其无性，即自觉圣智故。疏「五所变影像」等者，相分即是影像。第八缘三种境，境即相分，谓种子。根身，即内境也。器世间，即外境也。变现心所等，皆是内也。色为二所现，影亦通内外，外即五尘、内即五根等。疏「六名无得物之功」，已见上文。疏「七文字言说皆解脱故」者，即《净名》中天女折身子，已如前引。疏「皆严法界而无严」者，故《金刚》云「庄严佛国土，即非庄严，是名庄严。」谓虽复庄严，无能严心，则称实理，事理无碍方真严也。余二可知。言「总上二分」下，结法所属。疏「此则但是一相」者，以晋经合其身殊妙属后尼拘陀，故今经二相彼但成一。然「如尼俱陀」者，其枝横布与上耸相称，非如建木一向直耸，非如傍覆一向婆娑，故云「上下端直」。若顺树相，圆满最妙，此明不长不短。如人横寻与身相称，七尺之人，寻亦七尺，此为福相。疏「明其心相」者，然世之相亦有三类：一色相、二声相、三心相。心相最胜，然可修成，含弘仁惠是胜相也。今此正明菩萨心相。言「即止观双运」者，经初二句标示止观，初智慧为观、后「于诸境」下即止。从「止过」下释若沉若举已下经文。然沉举略有二种：一昏沉掉举，此相即麁，今所不论。二细沉举，即如疏辨。若静无遗照、动不离寂，则是双行不沉不举，故云「正受现前」。然经一切皆息，总该上四；而疏释之，四对别显。上释第一若沉若举竟。二「不智不愚则双契中道」者，即取下皆息该此名不智不愚。若智，牒前观也，非智，牒前止也。今由皆息，则止观两亡，为真止观，方契中道。三「起念」下，释动转皆息。若有止观即为动转，今由两亡故无动转。四「双非」已下，释戏论字。言双非者，非止非观，斯则第四戏论谤也。「再遣」者，又亡双非，谓非非止观等。由迹不忘，如楔出楔，故并戏论。今由皆息，戏论自亡。上但遮过，从「得佛」下显其成德，故疏云「虽止观双运而无心寂照」等。双运即为双照，无心即为双遮。遮照同时互融平等，即是如如平等之境。

「第二自在主，寄饶益行」者，三聚净戒能益自他，故云饶益。疏「持戒现世果故」者，《戒经》云「明人能护戒，能得三种乐，名誉及利养，死得生天上」故。疏「福河常流注」者，不持戒者可犯之境皆有犯分。由持戒故，于无尽境皆发胜福故。疏「有智能护戒」者，文殊主智故。此言亦是《戒经》云「当观如是处，有智勤护戒，戒净有智慧，便得第一道。」释曰：上二句以智为因，下二句是智之果。疏「四重十重」者，四重通二乘别解脱戒；十重已下大乘四重通，亦唯大故。弥勒受戒羯摩，但受四不可过，谓十重之中最后四戒，谓悭瞋赞毁及谤三宝故。疏「成五明」者，五明在下业中。上之诸名体，但是声明中义，并如五地，今当略释。疏「二业用中三初总明」者，此之总文亦即声明。书即声明中法施设建立，名句文身等故。其数算印，即声明中数施设建立，通治取与中生疑，障其界处等。法即是因明，故。新经云「种种论是论体」，即言论诤论等。疏「杂辨诸明」者，即余三明。一即医方明，于中风癎消瘦是病相，鬼魅所着亦是病相，亦是病因，因鬼等病故。其能疗治，即是除断。能字亦是断已不生。二「亦能造立」下，即工巧明。《瑜伽》十五有十二工巧，今略有五明：一营造工业。二以善调练种种仙药者，即和合工业。三善营理田农，即营农工业。四商贾，即商贾工业。其一切诸业，即该诸文所不说者。更有七不说，谓音乐、书算、成熟、方所、事王、变化、呪术。五又善别知众生身相、即占相工业。三作善作恶下，即是内明。然《瑜伽》有四施设建立：一事、二理、三摄圣教、四圣所应知。今文唯明于理，于中有二：一知六趣因果、二「此人」下知三乘因果。从「如是等」下，总结，兼于余三，谓令其习学决定究竟即摄圣教、圣教所知应辨事，理事即三藏故。下知算，亦声明摄。

疏「第三具足优婆夷寄无违逆行」，忍顺物理，名无违逆。疏「又表忍必自卑」下，上直约善友依报释，此下约表位释。忍必谦卑，卑而不可逾，故小而大容。上通三忍，法忍同如，即谛察法忍。「内空外假」者，埏埴以为器，当其无，有器之用，即假能用。即空能大，无有不成于空故。故因外假而内有所用。故《老子》云「有之以为利，无之以为用。」无空不成于假，故空能多容。此二无二，中道器也。疏「二乘虽然不立忍名」，义如玄中。疏「约事如受乳糜」者，即世尊初成道，受二牧牛女所有乳糜，亦如前引。「约法飡上品寂灭忍」者，上品属佛故，如〈十忍品〉。疏「净名香积与此大同」者，谓受食已，得圣果等故。然《净名》有二处文：一〈香积品〉中取饭来竟，维摩诘语舍利弗等诸大声闻：「仁者可食。如来甘露味饭，大悲所熏，无以限意食之，使不消也。」生公释云：「以其向念，故教食也。亦欲因以明食之为理。泥洹是甘露之法，而食此食者必以得之，故饭中有甘露味焉。大悲所熏者，使人得悟，为外熏义，岂曰食能大悲力焉？然则饭之为气，大悲熏也。无以限意者，饭出大悲，即无限矣。而限言少者，则不消也。」释曰：此乃以悲熏食得涅槃果，以果詺因为甘露味，未言食即表于涅槃。若即食为涅槃之理，义则善成。二〈菩萨行品〉，因净名、文殊礼觐世尊，阿难怪问：「今所闻香昔所未有，是为何香？」佛言：「是彼菩萨毛孔之香」身子亦言：「我等毛孔亦出是香。」问其从来，云：「食是香饭。」阿难问净名云：「是香气住当久如？」维摩诘言：「至此饭消。」曰：「此饭久如当消？」曰：「此饭势力至于七日然后乃消。又阿难！若声闻人未入正位，食此饭者得入正位，然后乃消。已入正位，得心解脱。若未发大乘之意，至发意乃消。已发意，得无生忍。已得无生忍，至一生补处。」皆有「食此饭者」，「然后乃消」。「譬如有药名曰上味。其有服者，诸毒灭已然后乃消。此饭如是，灭除一切诸烦恼毒然后乃消。」彼疏广释相竟，问云：「香饭是色法，云何断惑？」远公释云：「由大悲香饭不思议力所以能断。如轮王有一宝床，圣王居上，即能离欲逮得四禅，玉女虽见，如观佛像不生欲心。况佛菩萨所受境界。如《华手经》说『菩萨有一照法性冠，着此冠时，一切诸法悉现在心，诸事亦尔。』」楷公云：「虽有此释，道理不然。岂有色法性能断惑？但以香饭资发观智，能断烦恼，非是食体即能断惑。」释曰：此亦诸古德意，并未惬当。且约胜缘以解香饭。不知香饭以表法门，是以生公稍近于理，故云：「七日消者不过七日，一生补处即七日之内必有所得矣。然一食之悟，亦不得有二阶进也。今止一生补处者，显佛无因得也。无生菩萨及正位之人，岂得假外方得进哉？而今云尔者，以明此饭为宣理之极，备有其义焉。」释曰：此以有表理意也。然《净名》中食意通理智大悲，甘露味饭即三德涅槃。《涅槃经》中亦以涅槃将喻甘露。其饭香气即表大悲，从体起用，熏众生故。今此寄位，故表于忍。忍通五忍，无法不摄。能忍是智、所忍是理，广说利他，大悲熏也。然净名云「得忍则消」，亦该五忍之意。不为此释，殊为浅近。

疏「第四明智居士寄无掘挠行」者，懃无怠退故。疏「同四住中生」者，四住生圣教家，以三贤十圣大类相似，故前同四住、后同四地。疏「食有五果」者，即《涅槃》第二，如来告纯陀云：「我今施汝常命色力安无碍辩，由施于食，益命益色、益力益安、益辩才故，近得此五。由是无常，终得常五。」并如〈回向品〉中已释，今此具配。

疏「第五法宝髻寄于无痴乱行」者，以慧资定，静无遗照、动不离寂，名无痴乱。疏「寻教得解即教四门」等者，但约诠旨以为二种四门，亦约教为信行、约理为法行。若准新经言「面各二门」，故有八门，则亦可即就四门存泯不同以为八耳。如一有门，见心妙有而入法界，则是有门；若取于有，即拂有相，名非有门。此有中有二矣。二空者，知法空寂即是空门；以空为空门，便权说非空门。三若谓妄惑本空、真智不空，即亦有亦空门。谓有二体，斯门亦权，故说妄因真立；妄无妄源，真对妄宣，真非真矣。则双存两亡，则为亦有亦非有、亦无亦非无门。四若谓欲言其有，无相无名；欲言其无，圣以之灵。为非有非无门。若滞双非，未逃戏论，故复拂之，此双非门。为但是遮为有所表，但遮同无。有表同有，还成有无故。此双非，言思亦绝，名非非有非非无门。故有八门。得意为门，失意此八亦非门矣。

疏「第六普眼长者寄善现行」者，慧能显发三谛之理，般若现前故。疏「无量有二」下，疏中先释无量、后「知见」下释知见。于中亦二：先别依《法华论》、后通即《般若论》。论云「如来悉知是诸众生便足，何故复说如来悉见是诸众生？若不说如来悉见是诸众生，或谓如来以比智知。恐生如是心故。若尔，但言如来悉见是诸众生便足，何故复说如来悉知是诸众生？若不说如来悉知是诸众生，或谓如来以肉眼等见。为防是，故说知见二语。」《功德施论》上卷云「何故知见俱说耶？为开显一切智故。此复云何？贵于诸境界耶？然现觉非如比智，见烟知有火，不能照了，故诸相差别。亦非如肉眼，见麁近细种，远处即不能知，但随他说或如彼。」故《智论》二十九，明十八不共法解脱无减中，问曰：「解脱知见者，但应言知，何以复言见？答曰：言知言见事，得牢固言。如绳二合即为坚。复次若但说知，即不摄一切慧。如阿毘昙所说，慧有三种：有知非见、有见非知、有亦知亦见。有知非见者，尽智、无生智、五识相应知。有见非知者，八忍世间正见、五邪见。有亦知亦见者，余师诸慧，若说知谓不摄见，若说见则不摄知。是故说知见则具足。复次如从人读诵分别筹量是名知，自身得证是名见。譬如耳闻事尚有疑，是名知；亲自目覩了了无疑，是名见。解脱中知见亦如是差别。」《瑜伽》八十六云「问：知见有何差别？答：照过去及以未来非现见境，此慧名知；照现在境，此慧名见。又所取为缘，此慧名知；能取为缘，此慧名见。又闻思所成，此慧名知；修所成者，此慧名见。又能断烦恼，此慧名知，断烦恼已能证解脱，此慧名见。又缘自相境，此慧名知；缘共相境，此慧名见。又寻求诸法，此慧名知；既寻求已伺察诸法，此慧名见。又缘无分别影像，此慧名知；缘有分别影像为境，此慧名见。又有色尔焰影像为缘，此慧名见；无色尔焰影像为缘，此慧名知。」释曰：尔焰，为所缘也。《成实论》第十九〈见知品〉云「问曰：正见正知有何差别？答曰：即是一体无有差别。正见二种，世间、出世间。世间者，谓有罪福等。出世间者，谓能遍平等平等。诸谛正智亦尔。乃至问曰：经中说知者见者则同漏尽，有何差别？答曰：若智初破惑名知，入诸位已名为见。始观名知，达了名见。有如是深浅等别。」《俱舍》二十六通明忍智见别。论云「前品初说依法忍法智，于后复说正见正知，为有忍非智耶？为有智非见耶？颂曰：圣慧忍非智，尽无生非见。余二有漏慧，皆智六见性。」释曰：初句及第三句余二字，明无漏慧。有漏已下，明有漏慧也。圣慧忍非智者，圣慧忍谓见道中八忍也。忍非智性，决断名智。忍起之时与非得俱，未成决断，故不名智。尽无生非见者，尽无生智不名为见。推度名见，此之二智已息求心，非推度故，故不名见。余二者，余无漏慧，皆通知见二性，已断疑故，推度性故。有漏慧皆智，六见性者，诸有漏慧皆智性摄，于中唯六亦是见性，谓身见等五及世间正见。如上圣慧及有漏慧，皆择法故，并通性摄。《大婆沙》九十五，论云「应具分别见、智、慧三自性差别。云何为见？答：眼根五见、世俗正见、学无学见。问：何故眼根说名为见？答：由四事故，一贤圣说故、二世俗说故、三契经说故、四世现见故。问：何故此五说名为见？答以四事故。一观视故，谓能观视所应取境；二决定故，谓能决定所应取境；三坚执故，谓于自境坚固僻执，非圣道观不能令舍；四深入故，谓于所缘锐利深入，如针堕泥。云世俗正见者，谓善意识相应慧，是见性故，说名为见。学见者，谓学有漏慧。无学见者，谓无学正见。此二俱是见性，故名为见。五见为境，如阴夜见色。世俗正见于境，如晴夜见色。有学见于境，如阴昼见色。无学见于境，如晴昼见色。云何为智？答：五识相应慧，除无漏慧，余意识相应慧。五识相应慧有三种：一善、二染污、三无覆无记。余论说诸见是智断，应作四句：有见非智，谓眼根及无漏慧忍。有智非见，谓五识身相应慧、尽无生智。余五见及世俗正见，余意识相应有漏慧。有见亦智，谓五见世俗正见，除无漏忍及尽无生智。余有漏慧，即学八智及无学正见。此无漏慧及前五见、世俗正见，皆具见智二种相故。」第三句摄有非见非智，谓除前相，相谓所有。所有若名若法，是前三句所表，皆名为相。除此余法，为第四句义。次广前来，一经频有，无厌繁文。云云

疏「眷属般若」者，然般若有五：一实相般若，即所证理。二观照般若，即能证智。三文字般若，即能诠教。古唯有三，新说有五。加四境界般若。实相唯悟真境兼后智体，今境界通事六尘之境皆为境界。五眷属般若，即与慧同时诸心心所。今此具五。城为实相。长者为观照。释无量中已有境界。今有眷属，文字通四。疏「别明十度之因感十身果」，疏中但案文直释。此十亦即菩提愿等如来十身：一施度，即相好庄严身；二戒，获意生身，以遍至故；三忍，获威势身；四进，策万行故成菩提；五禅，获福德无等；六显法身；七成化身；八亦成愿身；九还成力持；十亦成智身。后一总净十身。

疏「第七无厌足王寄无着行」者，方便涉有不迷于空，事理无滞不舍不受，故名无着。疏「先念教成益」，有十七心，初欢喜为总、余十六别。一净信者，信乐闻法；二下化上求；三法乐怡神；四勇求进趣；五欣庆所得；六悲智双流；七不取不生；八以德严饰；九不着万境；十不碍起修；十一物我齐均；十二不被心使；十三无住而住；十四称理普周；十五见佛相严；十六不舍佛智。疏「后行深玄」中，疏文有五：一总标令信；二「然善财」下，征其疑心；三「逆行」下，出其疑意；四「贪益」下，通其伏难；五「言深玄」下，示其深玄，先标、后证，可知。

疏「第八大光王寄难得行」者，无障碍愿力乃能得故。疏「二十八相因未满」者，未见经论，应阙无见顶及眉间白毫、梵音、广长舌，以《善生》等经校量最胜，故谓三十相不及毫相，三十一不及乌瑟尼沙。总合不及如来胸中所出梵音，义合将二十九相以校白毫，三十中一是梵音故。长舌无文，义为胜尔。验之。

疏「第九不动优婆夷寄善法行」，说法授人、动成物轨，思择修习一切法故。疏「五中初二所持内德」等者，然此五法即下因中所念五事，谓思惟如来福德智慧皆悉清净、总持三昧、不可思议神通自在、辩才无碍，谓思念何因得斯五德。彼佛便教发十种心：一谓应发不可坏心，灭诸烦恼；二应发无能胜心，破诸取着；三应发无退怯心，入深法门；四应发能堪耐心，救恶众生；五应发无迷惑心，普入于一切诸趣受生；六应发无厌足心，求见诸佛无有休息；七应发无知足心，悉受一切如来法雨；八应发正思惟心，普生一切佛法光明；九应发大住持心，普转一切诸佛法轮。十应发广流通心，随众生欲施其法宝。释曰：十中初二成其所念福智故，今得第一难摧伏智慧藏解脱门。疏「已取」下，佛教，以释其相。下四亦尔。次以第三无退怯心，酬其所念总持，故今得第三一切法平等总持门。三以第四救恶众生及第五诸趣受生示神通因，今得第二菩萨坚固受持行门，遍生五趣救恶众生，是大神通是菩萨行。四以第六求佛无厌、第七受法无足心酬其三昧，今得第五求一切法心无疲厌三昧门。五以后三示其辩才无碍因，今得第四照明一切法辩才门。在文可知，故疏取下十句示因，释今所得五法之果，而念福德含在智慧之中。其下释十法中，方云上来已取十句释五法门，但与下念五法不次，显无优劣故。疏「正明发心坚固」者，即前五果之因：一求佛智慧，即求法三昧；二求佛十力，即求智慧；三求佛辩才、四求佛光明，即是总持。总持以慧为体故云光明，余皆坚固受持行愿。「发是心已」下，总结坚固。

疏「第十遍行外道寄真实行」，智度已圆，称于二谛，言行不虚，故名真实。

大文第四。疏「今初青莲华长者寄救护」等者，大悲增上救护众生，大智无着离众生相，悲智无住以立此名。疏「回向实际义通广大」者，佛境方穷，横周法界众生界故。疏「上四各有事理思之」者，如一知香体异，约事可知。约理者，如烧香，谓以智火发挥万行，普周遍故。涂香者，以性净水和之，饰法身故。末香者，以金刚智碎，令无实故。即以智及性净等为生处也。如第二约类辩异。言约理者，香即习气行，天之因是天习气熏灼成果故，亦是道习从天而来好光净等，余类例。然三「知力用」者，上二约文但约世香，而含约理。此则文自具二，如厌有为等约事。治诸病者，白檀治热、熏陆治冷，约理即诸对治行，所谓慈悲、不净观等。断诸恶者，如安息香能辟恶邪，正见智慧无恶不断。又十善行等生欢喜香，如沉檀等，即称根器行施，悦自他等。增烦恼香，如兰麝等，谓爱染行，如有漏定增爱味等。灭烦恼香，如牛头旃檀、先陀婆等，即诸智忍等，令于有为生爱着等。唯约理说，此即人天胜因。厌离有为，即无常等。舍憍逸香，无我忍辱，不放逸等。发心念佛香，赞佛功德，说净土行等。证解法门深观行等，圣所受用即观真如无分别等。一切菩萨差别者，三贤十地所修胜劣等。一切菩萨地位香者，所证如智有浅深等。

疏「二人间有」下，疏文有二：初释象藏、后释余九。前中有二：先就事释可知、后「若就菩提心」下二约法。似如来藏，即是形相。似如来藏本觉真心性德圆备，称理发心，故似也。二因善恶相攻而生，即同因龙鬪生故。《六波罗蜜经》云「善恶互相熏，犹如二象鬪，弱者去无回，妄尽无来去。」《起信》云「真如熏无明故，能发心厌求。」三「若一发」下，出现四霔法雨，是成就。五「心所及」下，清净。六「得法喜乐」，即安隐。七「离惑业苦」，即方便。八「展转兴慈」，即境界。九「志愿纯净」即，威德，亦业用，通前七。疏「余之九」下，二释余九。言「次五如次五分法身」者，戒定可知。三王及四兵皆腾空者，慧证空故。四心念于佛，脱五欲故。五集听法，是知见故。余可思之。

疏「第二婆施罗船师至寄不坏回向」者，得不坏信十种善根而回向故，名为不坏。疏「佛道为高」下，新译此有十事五对，今经但有四对，阙第四安危。疏但略示其相而未言等者，等于余义。具说观相乃有多意：一不坏相，则五是可依，五不可依。二不坏性，则不见高卑，无夷险等，一无高卑。是故经云「不见一法是佛法者，不见一法非佛法者。」故《金刚》云「是法平等，无有高下。」二住正道者，则不分别是邪是正。三不见业惑以为所断，不见智慧以为能断，非有烦恼非离烦恼。四不见生死为杂乱，不见涅槃为寂静，生死涅槃二际无差故无安危。五无大小三乘及一乘，非乘我所说故，三性及相双俱不坏，则虽无高下不坏高卑，无高无卑为真高等，一一契中。上三即三观意。四者以无所得而为方便，一时具观一具一切，方真观矣。疏「若佛法海」者，准下推胜乃有多海，略举其二，余例可知。疏「色无色等依识心定劫数浅深」者，沉空滞寂即漩澓义。无色初二万，后后二二增。非想八万劫为深，二万即为浅。色无昼夜殊，劫数等身量。则初禅最浅，上上渐深。未有无相皆识心定，故为心识相也。疏「有方便为坚」等，七地已说。疏「又谓修行有住无住」者，上约外境世之八风；此约正修，无住为顺出离，有住为逆。又有住则顺生死流，无住反此。疏「若开第三第五各三」者，三中三者，一漩澓浅深、二波涛远近、三水色好恶。五中三者，一知其船铁木坚脆机关涩滑、二水之大小、三风之逆顺。此二各三为六，并其余三为九。「如是已」下，总结为十，可行则行、可止则止，虽是总结，义当一故。

疏「第三无上胜长者寄等一切佛回向」者，谓等同三世一切如来能回向道，所回向善故。「以得胜通」下，释名。此约得法释等，于下约寄位释。疏「由等诸佛不见美恶」者，彼经云「如是修学回向道时，见一切色乃至触法，若美若恶，不生爱憎，心得自在无诸过失，广大清净欢喜悦乐，离诸忧恼身心柔软，诸根清凉」是也。

疏「第四至一切处善友」者，谓以大愿力令其善根所成供等遍一切故。疏「一无漏林树」等者，多是《净名．佛道品》，偈云「总持之园苑，无漏法林树，觉意净妙华，解脱智慧果。八解之浴池，定水湛然满，布以七净华，浴此无垢人」等。疏「此云水天」者，总持教中有此天也。疏「初地证发心」者，疏中随难但释二句，今当略释。二地，三聚圆满故。三地，修八禅故。四地，无行无生，行慧光故。五地如疏。六地，般若现前，遍照普得故。七地，有中殊胜行，修习一切菩提分故，名普庄严。八地，得无生忍，于三世间皆悉自在。得忍如空，念念入法流故。九地，以无所得而为方便，力度偏增，具足辩才演一切法，为庄严故。十地，十障已摧、十度已满，三祇已圆故。疏「智论第八一切三昧皆入中」者，论有喻云「譬如大海」，谓若百川归大海故。又云「有人言：王三昧者，在第四禅故。有人云：佛三昧，谁能知相？一切佛法一相无相、无量无数不可知，唯佛能知。佛神足持戒尚不可知，况复一切三昧？」释曰：此但叹胜耳。

疏「第五无尽功德藏」，由回向力能成无尽功德藏故。

疏「第六入一切平等善根回向善友」者，事理无违，皆入等理故。疏「楞伽云：无有涅槃佛」等者，即是经初大慧赞于如来具知三性以成三身。初有四偈，明了遍计、依他，谓世间离生灭等，〈十忍品〉已引。今此即叹具于圆成。云「一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉。若有若无有，是二悉俱离，牟尼寂静观，是则远离生。是名为不取，今世后世净。」有二偈半，大云解云：「初一偈令了一如，谓此约无愿观以显圆成，无涅槃佛故无愿矣。初句谓色心等一切法中无得涅槃，以一切法本性如故。若得涅槃，是断常见，灭法是断、证得是常。次二句，既无涅槃，云何有佛？故下经云『见断烦恼而得成佛』。此则名为坏佛法者，烦恼与佛性寂灭故。三四句中，所觉如故无有涅槃，能觉如故无有得佛，离觉所觉混同一如。」释曰：然上所解，理则尽矣，而消文未妙。今谓初句遣所证涅槃，次句遣能证之佛，第三句无能所契合，第四句总结所由。由离能所故皆无矣，无即空义，同一如矣。次若有下两句，明不生二见，正显圆成远离见过。前偈破执，此显不着。初句人法是有、无我是无，二障是有、无相是无，涅槃及佛此则是有、离觉所觉此则是无，皆成见过，义须离之，故云是二悉俱离。后一偈明牟尼正观，此叹世尊寂静功德。了一切法本来寂静，无有一法而是生者。生见既亡，不生岂有？无生无灭，故无可取亦无可舍。非染非净，故二世净。今初但引二句，足证不般涅槃耳。疏「佛种从缘起佛缘理生」者，上句是《法华经》，下句是生公释。古有二释，并如前引。今引生公，正顺经中佛种无尽之言。其即是常身法身，亦《涅槃》文。《涅槃》二十三云「又善男子！断烦恼者不名涅槃，不生烦恼乃名涅槃。诸佛如来烦恼不起，是名涅槃。所有智慧于法无碍，是为如来。非是凡夫声闻缘觉菩萨，是名佛性。如来身心智慧遍满无量无边阿僧祇土，无所障碍，是名虚空。如如常住无有变易，名曰实相。以是义故，如来实不毕竟涅槃。」释曰：此皆明无永灭之涅槃与是常住真实涅槃矣。

疏「第七等随顺一切众生善根」者，谓以善根等心顺益诸众生故。疏文有四：一略释名、二「在补怛」下略释处、三「又观自在」下广释友名、四「文中」下释文。今初，三业归向如下别中六通赴缘者，谓天眼遥观、天耳遥闻、他心遥知、神足速赴、宿命知其可度、漏尽令其解脱。摄谓摄受，利谓利乐，并如下经。「由此」下，释寄位名。疏「又观自在」下，三广释，中三：初双标二名、二「梵云」下双释二名、三随字别释。二中有五：一以梵言轻重分成二名。二「而法华」下成观音义，即彼经最初答无尽意。佛告无尽意菩萨：「若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。」释曰：上即总意亦兼心语。三「若具三业」下，成自在义，亦彼经文初标故。彼经下，出三业相。「初一语业，称名除七灾」者，经云「若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧。由是菩萨威神力故。若为大水所漂，称其名号，即得浅处。若有百千万亿众生，为求金银瑠璃砗磲码碯珊瑚琥珀真珠等宝入于大海，假使黑风吹其船舫漂堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人称观世音菩萨名者，是诸人等皆得解脱罗刹之难。以是因缘名观世音。若复有人临当被害，称观世音菩萨名者，彼所执刀杖寻段段坏。」下取意引，上一火不能烧、二水不能漂、三恶风不吹、四刀杖段坏、五恶鬼莫视、六枷锁离身、七怨贼解脱。「二身业，礼拜满二愿」者，谓设欲求男，便生福德智慧之男；设欲求女，便生端正有相之女。「三意业，存念净三毒」者，若有众生多于婬欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲。若多嗔恚、多痴，准例上贪。斯即三业归向也。彼经略举，若准下经及彼偈文，危苦众生多应时权救，斯为自在。四「而今多」下，结成观音也。「今取」下，结成自在。上通相释。疏「然观即」下，第三随字别释。言「观即能观」者，显属菩萨。「通一切观」者，即智者意。然彼繁博，今取意释。谓三业归依，观通心眼，了见诸相而无所着，彻见体性空无障碍，一切种智圆顿观察。故经云「真观清净观，广大智慧观，悲观及慈观，常愿常瞻仰。无垢清净光，慧日破诸暗，能伏灾风火，普明照世间。」皆是观义。言「世是所观，通一切世」者，世略有三，谓三世间。若山若水悬崖邃谷畏难之处，器世间也。无量众生，即众生世间。亦观佛会所有众生，常在一切诸如来所，即是观察智正觉世间。从「若云自在」下，案文就义，自在则宽直。就名言自在，却局阙所观故。然有能观必有所观，不尔于何而得自在？能所无二、不坏能所，一观一切观、无观无不观，为真观矣。疏「又令归向本所事」者，本事即阿弥陀故。念诵者令先称本师之名，顶上化佛即是弥陀故。疏「又门即普门，普门示现曲济无遗故」者，以普门字释经行门，普门之名即《法华经》观音品目。「曲济无遗」，是生公释，具云「曲济无遗谓之普，从悟通神谓之门。」天台智者说有十普：一慈悲普、二弘誓普、三修行普、四离惑普、五入法门普、六神通普、七方便普、八说法普、九成就众生普、十供养诸佛普，此十一一称实普周。今经下文业用之中略列十一门，即十一普也。疏「然大圣久成正觉」者，即《千手千眼陀罗尼经》。依《无量寿经》，继无量寿当得作佛，号普光功德山王佛，亦迹门尔。疏「方法华经三十五应」者，即无尽意问云：「观世音菩萨云何游此娑婆世界？云何而为众生说法？方便之力其事云何？」佛告无尽意：「若有国土众生，应以佛身得度者，即现佛身而为说法；二辟支佛、三声闻身、四梵王、五帝释、六自在天王、七大自在天王、八天大将军、九毘沙门、十小王、十一长者、十二居士、十三宰官、十四婆罗门、十五比丘、十六比丘尼、十七优婆塞、十八优婆夷、十九长者妇女、二十居士妇女、二十一宰官妇女、二十二婆罗门妇女、二十三童男、二十四童女、二十五天、二十六龙、二十七夜叉、二十八干闼婆、二十九阿修罗、三十迦楼罗、三十一紧那罗、三十二摩睺罗迦、三十三人、三十四非人、三十五执金刚神」，皆如初句次第义加。以长者居士宰官婆罗门共一，即现妇女身而为说法，故人谓之三十二应。理实四类，各各不同，故妙音中云：「或现长者居士妇女身、或现宰官妇女身、或现婆罗门妇女身。」明知四类有四妇女。况妙音中有转轮王及菩萨身，又加地狱饿鬼畜生及诸难处皆能救济，岂无彼身？则三十五亦未为尽。若开四妇女各成二人，以妻女别故，则此已有三十九矣。明知观音诸大菩萨，各能万类之化，皆略举耳。疏「但是此中或现色身及说法耳」者，以三十五应皆云「即现其身而为说法」，具如初一，明知通是此二义耳。疏「皆五怖畏中事」者，准《十地论》，五畏摄诸畏故。若是新经，下文有颂，一一具颂此十八怖。《法华》观音偈中亦不离此怖，恐繁不引。今略明五摄。然五多约果，略由二因：一邪智妄取我见爱着故，即不活恶，名死畏之因。二善根微少，即大众威德及恶道畏因。今此十八有通因者，然险道有二：若世险道，即不活及死畏摄；若恶道因为险，即是邪智。热恼有三；一失财热恼，不活畏摄。二处众热恼，即大众，恶名畏摄。三毒热恼，即是畏因。迷惑有二：若迷惑方隅等，即众热恼，不活畏摄。若心迷惑，大众畏因系缚，亦是不活畏摄。杀害，死摄。黑暗迁移，乃有二意：现暗迁移，皆不活摄。恶趣黑暗三涂迁移，即恶道畏摄。爱别离怖，正唯死畏，兼及不活。怨憎会怖，正唯恶道，亦兼不活。逼迫身怖，死及不活。逼迫心怖，大众威德及恶名摄。其忧悲怖，死及不活二畏之相，亦通余三。疏「即能离因」者，谓三业归依我之三业，能令解脱令住正念，即无我我所及邪智故。其一其二其三其四

「第八正趣菩萨寄真如相善友」者，谓善根合如，成回向故。

「第九无缚无着」者，谓不为相缚、不为见着，作用自在，故名解脱。

「第十入法界无量」者等，以法界善根回向法界故。

疏「大文第五。有十善友，寄十地。」「第一婆珊婆演底夜神寄初欢喜地」者，初获圣性，具证二空，能益自他，生大欢喜故。「以于春时主当」等者，盛德如春，和畅发生故。「表分别见日皆已亡」者，初地断见惑，即分别烦恼故。疏「宗说兼通」者，前已引竟，即《楞伽》意。故彼第三经云「佛告大慧：『三世如来有二种法通，谓说通及自宗通。说通者，谓随众生心之所应，为说种种契经，是名说通。自宗通者，谓修行者离自心现种种妄想，谓不堕一异俱不俱品，超度一切心意意识，自觉圣境，离因成见相故，一切外道声闻缘觉堕二边者所不能知，我说是名自宗法通。』」释曰：谓初了唯心。谓不堕下，境界则灭。超度一切下，能取亦无。自觉圣下，正悟自心，不由他悟。离三量成，故离因成。一切外道下，对他显胜。经结劝云「是名自宗通及说通相。汝及余菩萨摩诃萨应当修学。」偈云「谓我二种通，宗通及言说，说者授童蒙，宗为修行者。」释曰：而前引竟今复重说者，前约证者能说，故先明宗通；今约从教修证，故先明说通。亦前从根本起后得，今从加行入根本耳。文小异故，第一疏中已引前文，今复引后。古人云：「说通宗不通，如日被云蒙；宗通说亦通，如日处虚空。」疏「法门星象」下，此中法喻双辩。一身以表如体，星象以表法门。星象不离一身，犹法门不离如体。下对亦然，教化表于大用，毛孔以况真性。其二愚二无我等，并如〈地品〉。

「第二普德净光主夜神寄离垢地」者，谓具净尸罗，离于能起微细毁犯烦恼垢故。疏「别中三是智法光明」者，疏但随难解三，今当重释。略有二意：一作总别释，初一总、余九别。别中，一观外相、二念内德、三知所证、四放光、五常光、六变化、七圆音、八名号、九调生。二约十身释：一菩提身；二相好身；三智身；四法身；五愿身，如〈贤首品〉毛孔放光皆宿愿故；六福德身；七化身；八力持身，圆音持法尽未来故；九意生身，随意立名故；十威势身。结云「威力故」。十身并彰内外皆具，若专念此，何行不成？疏「初明攀缘如实禅同如来清净禅」等者，《楞迦》第二说有四禅，经云「大慧！有四种禅。云何为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如实禅、如来禅。云何愚夫所行禅？谓有声闻缘觉外道修行者，人无我自性共相，骨琐无常苦不净相计着为首。如是不异观，前后转进，想不除灭，是名愚夫所行禅。云何观察义禅？谓人无我自性共相，外道自他俱无性，已观法无我，彼地相义渐次增进，是名观察义禅。云何攀缘如实禅？谓妄想二无我妄想，如实处不生妄想，是名攀缘如实禅。云何如来禅？谓入如来地行，自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。」故偈云「凡夫所行禅，观察相义禅，攀缘如实禅，如来清净禅。」释曰：然古皆配位，自有二师。一云：初凡小，二至七地，三八地已上，四即佛地。二大云言：「亦初凡小，二十信至回向，三即加行，四即初地至佛地，以证如故皆名如来。若修观者，凡夫直用如来净禅。」今此文中，即以第三同于第四，不同初二。初二是凡小，二犹未亡法无我故。即以三四因果交彻，谓见佛法界即缘如义，无取无入即同如来清净禅义。又如来禅不碍下，文广利乐，故疏文有十。「非大同中论八不」者，不全同故，名为大同。而《涅槃》等多分全同，以其八不摄理尽故，云全同耳。初四全同，后六合为四。言「非实非妄即是不常」者，常有二义：一虚妄计度生死有常，今云非妄，即非常矣。二者出世实法名常，今云非实，亦无常矣。「诸法实相中，无实无非实」故。「非迁非坏即是不断」者，断亦有二：一世法迁移即有断灭、二灭坏烦恼成于断德。今并非之，故不断也。又此十句，标多约体、释多约用意，明体用皆无二故。亦可总为五对体用。初不来不去，即体用自体；二不生灭，即体用相；三非实虚，即体用力；四非迁坏，即体用性。五一相无相，即体用德。如〈十行〉辩。疏「后思惟下正显四禅」者，斯则以如来禅导于四禅，不同三地寄位四禅。四禅不同，即为四别。然大小虽异，支林功德名数皆同有十八支，具如三地。《地论》皆摄以为四类：一所离障、二对治支、三利益支、四彼二依止三昧。四中，后三是支，初一非支，并如前说。疏「离自忧」者，约五受说，初禅已离忧受。今大悲救护，即忧众生之忧。离忧合是所离，今念他忧却生喜乐，故为利益。疏「二禅中」等者，然二禅具四支，内净喜乐定。初明灭觉观，即所离障。疏「次摄一切众生是一心」者，一心摄故。然一心言，是三地经有，故彼经云「灭觉观内净一心，无觉无观定生喜乐，住第二禅。」然其一心是释内心义，无觉无观即是净义，具此二法名之内净。又小乘内净但是信心，大乘内净即合二禅三支所成，谓舍念正知。此之三心尚为喜覆，力用未胜，但能离外寻伺，故合为内净。今摄众生，一心摄故，已有合义。疏「三禅中」下，然具五支，舍念喜乐定，余如前说。疏「四禅中」者，四禅有四支，舍念中受定。今四支俱亡，是所离障。即舍念清净，为对治支。既无苦乐即是中受，为利益支。然其舍受世为利益出世，望之亦是热恼，故今疏云「于下苦中横生乐想」。既一切息灭，则舍亦舍矣，方是真舍。余如三地。疏「修四念处等观」者，念处观者即无常、苦、不净、无我等者，等取十想，与《智度论》第二十六十想大同故。言十想者，论云「一无常想、二苦想、三无我想、四食不净想、五一切世间不可乐想、六死想、七不净想、八断想、九离想、十尽想。」今有十三，故云大同。

「第三喜目观察众生主夜神寄发光地」，谓成就胜定，大法总持，能发无边妙慧光故。疏「神通度生菩提分」等者，以《瑜伽》有四菩萨行，一波罗蜜行，上已广竟，故列下三。疏「后类通余行」，具四菩萨行者，初菩提分法行，以从初发心积集功德，皆助菩提，是菩提分。二入诸三昧下，即三昧行。三得净天耳下，即神通行。得菩萨解脱下，成熟众生行。故后结云分别显示成熟众生。疏「未解即心自性」者，前劫未得十住自分，此劫未得十住胜进。疏「未得六地深顺之忍」者，六地得上品顺忍故。八「妙胜劫」下，无结说得之言，合言未得七地。而前劫但云「修行最胜道」，即是已得六地耳。疏「故其劫名亦顺地义」者，此是疏家复为一释。以初劫名寂静音，已得初地；二天胜劫，天即净义，亦顺离垢。三梵光，顺发光。四功德月，顺焰慧，月有光明发光焰故。五寂静慧，顺禅增故。六善出现，顺善现故。七集坚固王，功用满故，已得方便不可坏故。八胜妙劫，顺于不动，无功用故。九千功德，法师位故。十无着庄严，智慧无着，二严满故。

「第四普救众生妙德主夜神寄焰慧地」者，谓安住最胜菩提分法，烧烦恼薪，慧焰增故。疏「后二句是等觉」者，不言十地者，上二句文十地显故；余位义隐，故别指耳。疏「表真精进却从定生」者，真精进者离身心故，非定无此。

「第五寂静音海主夜神寄难胜地」者，谓真俗两智行相互违，合令相应，极难胜故。疏「后答中即分为四者」下，疏文有三：初总科、二「问中」下料拣、三「今初」下释文。二中，由答与问不次第故，于中有四：初正通不次之妨，初答第三、二答第一、三答第四、四答第二，故为不次。今释意云：问中初二是所成故，三四两问皆是能成，三成于初，四成于二。故今答中以第三能成，成第一所成，故先答第三、次答第一。以第四能成，成第二所成，故后答四二也。二「又由能起所」下，通伏难也。难云：隔句相对于理甚明，而其二对问中何以先明所成？答中何以先答能成？故今释云：由能成所，故先答能。复应问言：问中何以不先问能？故应答言：问覩所成，求能成故。见果推因，犹如四谛。疏不明者，意易见故。三「又观察中」下，三通杂乱难。谓有问言：若以观为能成者，何故答中有所观耶？所行之境是所成者，何以境中有能成行耶？故今答云：观察之中虽有所观，为成能观，如般若中虽有实相，为成智慧。所行境中，若能若所皆是所行，如诸菩萨行深般若，能观所观皆所行矣。四「故四问全别」下结，引证兼结弹古人。古人以第一所起方便及第二事业，皆答第一事业之问；以其第三答观察，双答第二第四两问，以观察境界不相离故，以答第四行何境界，却答第三起方便问。若为此释，非但四答相不分明，抑亦答不次第杂乱。故疏释竟，今乃结云「四问全别」。「是以晋经中」下，引经正证所行境中有能行义。谓若所知境唯是所行，若分齐境即有能行，是故疏云非但所观，以晋境界含能观故。疏「二文影略」者，前有大劫之名，略无小劫之数，故应影取后文小劫。此中但明小劫之数，略无大劫之名，故应影取前文大劫。则共有二佛刹尘数劫。疏「若以普光明劫为刹尘之一」者，上以普光即是大劫，于中已有刹尘小劫。今为小劫之名，积普光等小劫之数经佛刹尘。言「阙二字」者，合云从此命终，还即于此世界中生，经二佛刹微尘数劫，故引晋经定有「二」字。言「佛弥多矣」者，向以普光为大，大中有刹尘之佛。今普光为小劫，一小劫中已有刹尘，经二刹尘小劫之佛。二刹尘小劫之佛，故佛弥多也。疏「良以前之四问皆业用」者，望于菩萨解脱门故，事业但是四中之一。疏「随一深法有多品类」者，如一施度有九门等。「四一一类中有多事法」者，如一外施有多财宝等。「五如一施食有多支派」。

「第六守护一切城增长威力主夜神寄现前地」者，谓住缘起智，引无分别最胜般若令现前故。疏「二十五有理无二故」者，偈云「四洲四恶趣，梵王六欲天，无想五那含，四空并四禅。」义如前释。

「第七开敷一切树华主夜神寄远行地」者，谓至无相住功用后边，出过世间二乘道故。疏「五浊为因感三灾果」者，三灾果有二者：一小三灾，谓饥馑疾疫刀兵，谓七年七月七日止，谓各是一七；二大三灾，谓水火风坏于器界。今此是前，经文具云。初明饥馑，以天不降泽故。二多诸疫病，即疾疫也。三驰走四方靡所依怙，义兼刀兵。然三灾复有二义：一约劫欲尽时人寿十岁等、二者少分往往多起，今此明约少分灾耳。疏「先深起大悲」者，钞消经文，此悲心与第二地中集果多同。初一总明，谓三求众生皆堕无底生死深坑难免出故；余九为别。又分为二：初一解邪理外推求总名为邪，横计世间常乐我净，起贪等惑，故令住善业。余八行邪，于中别显三求众生，即分为三：初五悲欲求众生、次二悲有求众生、后一悲邪梵行求众生。初中又二：前三悲，现行得五欲，受用生过；后二悲，未得五欲，追求生过。前中即为三别：一悲不共财众生，欲资身命，为生老等苦之所逼迫而不得安，令不着财则心安矣。二悲受无厌众生，内心难满，恐得恶名、怖失财利，故令得佛因。三悲贮积财众生，不能了达财多祸多，名无智眼，决其疑见即为方便。第二痴暗所迷下二门，悲未得五欲追求生过。上三悲其起惑，此二悲其造业。前门悲求后报造有漏善，如夜暗行迷失道路，当示慧炬；后门悲求现报造诸恶行，诳己所有、嫉他胜己，谄诳求财诸惑浊乱。若绝诸恶，则法身清净。第二长时漂溺下二门，悲有求众生。前门即道差别，谓五道循环，藏识漂溺惑苦大海，故令升彼岸。后门即界差别，谓眼等诸根六尘等牵，不得自在无有出期，以佛威神引之令出。第三以第十门悲邪梵行求众生，行不正道迷无我理，随逐邪见乃至九十五种别，故引入智门。上十悲中皆有所对能治，略以显示；余如二地。

「第八大愿精进力主夜神寄第八不动地」，谓无分别智任运相续，相用烦恼不能动故。疏「今初由前起同己等」者，疏文有三：初得同之因。二「同有四义」下示同之相。言「由见初故则不殊余二」者，谓由证见法界体同，故上同诸佛、下同众生。云不殊余二，则于菩萨为究竟之同。三「良以八地」下，偏说此文明同之由。疏「所救千佛」等者，《法华经．如来寿量品》云「我实成佛已来经无量无边不可思议阿僧祇劫」故。疏「初明内契理事」者，此义全同十通之中一切色身智通，前已广说，故但略科总出其意。今当重说，由内证实，故外现色，所以《起信论》云「问曰：『若诸佛法身离于色相者，云何能现色相？』答曰：『即此法身是色体，故能现于色。所谓从本已来色心不二，以色性即智性故，色体无形说名智身；以智性即色性故，说名法身遍一切处。所现之色无有分齐，随心能示十方世界无量菩萨、无量报身、无量庄严各各差别，皆无分齐而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。』」释曰：彼虽约佛，今此位极，大同佛也。次释经文，又此三段：初明内契理事，明色即空；二明大用广现色身者，空即色故；后结深广，不碍悲故。今初，由了法界无定实色，举体即空而非断空，空中无色不碍色故，色空无碍存亡隐显皆自在故，方能随乐现种种色，故先明其内契事理。经中先明证实离相，后双了性相。今初，悟一切法自性平等者，此句总明云何平等？次云入于诸法真实性故，谓真实性中无差别相、无种种相、无无量相，万法一如何有不等？此真实性依何立？故复次明证无依法，所谓不依于色、不依于空。若万法依空，空无所依。今万法依真，真无所依，即无依印法门故。舍离世间，世间即有种种差别，斯则性尚不立，何况于相。亦不依空立色，亦不依色立空，亦无异无不异、无即无不即，斯见亦绝，强名内证。后悉知诸法色相差别下，双了性相。初明了相即空，空即色故；后亦能了达下，此明了性，色即空故。又上句色中无空，下句空中无色。又上句色能容空，下句空能容色。又上句空能显色，下句色能显空，无障无碍。疏「二而恒下明无涯大用」者，经中初句云而能示现无量色身者，牒前起后，故云而能由上空不碍色故能现色。又若以色为色，不能现色；今即色非色，故无不现。又即空之色方为妙色，故蹑上明色空不二，成上真空不二而二斯为妙色，色空融即为真法界，缘起无尽即一现多。「起信等论明八地当色自在」者，《起信》云「四者现色不相应染，依色自在地能离故。」释曰：何以得知论是八地？前有七地，后有九故。言等论者，等取《瑜伽》等，即上八地由证无生绝色累故，得十自在十身相作，如影普现皆色自在。疏「上诸夜神叹深皆倣斯法喻」者，然多问发心时之久近，而答智轮，即体用故。然斯五喻非无有义，皆前已有，故疏不释。疏「膑谓刖足」者，然俗有五刑，劓、墨、宫、割、膑大辟也。疏「义当彼时已得四地」者，初地百、二地千、三地万、四地百万故。

「第九岚毘尼林神寄善慧地」者，谓成就微妙四无碍辩，能遍十方善说法故。疏「此十通于六位」下，疏文有五：一约位竖配，亦名行布释；二「然依行布」下，结前生后，生后圆融；三「若约圆融」下，通诸位释，亦名圆融释；四「若定须具十」下，结成上竖；五「若定竖」下，结成须横。实则横竖无碍是此中意，故存二释，文义昭然。疏「亦初住生家」者，恐人误为初地生家，然其生家略有六位：一初住生菩提心家、二四住生圣教家、三初地生真如家、四四地约寄位生出世家、五八地生无生法忍家、六如来地究竟生家。今是初住，即第一生菩提心家。疏「即净心地」者，疏随难释，今更委释。言得如来菩提光者，明心菩提故。入菩萨方便海者，证真了俗，故舍诸有趣。亦由已断异生性故。成就自在者，分身百刹故。修菩萨殊胜行者，净治地法十行常修故。具菩萨根者，由证信故，余皆成根。又大悲为首，故悲为根。已断所知，故心明洁。十愿成熟，故愿不动。同佛证如，故得佛护。分别顿尽，名坏诸障。具上诸德，为物依处。疏「戒忍进等」者，等取禅慧各一增故。末后二句，上句三业善巧，见者必欣；下句功用行满，又以无功得诸行故。疏「六中下初至为生佛家」，此有两句：一正释标、二即解释。初之二句，「得无生忍」是释生家，「契同法性」即释随诸佛住，佛住甚深真法性故。上即净忍分成就。「一切甚深法门」下，皆得胜行分，此句为总，故疏不释。已下皆甚深法门故。其「愿度增上」，释具三世已下经文。「善根一体」，释得一切佛下经文。谓同无功用之善根故，同契无生法忍体故。从「惑等」下，释具出世白净法。上皆前经不可知义。经安住已下，即是前经正行广大。入诸三昧下，即离障寂灭。后三句即三轮化益，并易故不释。疏「七中因佛力」下，经疏俱易。若欲释者，由佛七劝，名入诸佛力，此为总句。游刹下，别二句，起行速疾。从了一切下，是净土分中事，于三世间得自在故。初二器界自在、次二正觉、后三众生说法度生故。疏「八观普智门言即法师之德」者，亦法师方便成就。言「于三性等」者，三性即是化法，为智成就等。等字，等取入行成就智十一稠林。经一一门下，即口业成就，具四十无碍，故能长演。余皆法师自在成就，一三昧自在随心顿演故；二受生自在；三「于有差别」下，于法自在，事理交彻故。疏从「即事知理」下，释此初对，了即事入理、即理入事。亦前句事能显理，后句依理成事。又前不坏假名而说实相，后不动真际建立诸法。又前动不离寂，后则静无遗照。于无量下，有无自在。于少境下，广狭自在。通达下，真俗齐照。以文显故，云可思准。疏「九普现庄严」，先释名、后「已得」下总释大意。若别说者，初句严依，余皆严正。正中并秘密智，初三句身秘密、「演清净」下口秘密、「随其心」下皆意秘密。疏「十中」下，经文显然，皆与本位义理相符，不为此释实抑经文。余并易了。

「第十释女瞿波寄法云地」者，谓大法智云含众德水，蔽如空麁重，充满法身故。疏「悲智逆顺权实寂用无碍双行之行」者，此中疏有四种无碍，亦名四种双行。其十句中，句句皆是双行。约双行事，有十差别，其中双行但有四别耳。如第一句云「云何于生死中而不为生死过患所染」者，即悲智无碍，谓于生死中即有大悲故，不为生死过患所染即具大智故。二了法自性而不住声闻辟支佛地，即寂用双行。三即实而权双行。四即权而实双行。五即逆顺双行。六即寂用双行。七八皆即实而权。九十皆权实双行，九约化生、十约供佛。十一真俗双行，各有别相。疏「然前长行但名帝网」等者，此即显帝网之义也。疏「先具相」者，经有三十二相，前文指此广明，以文具故。今当略说，准《瑜伽》四十九及《大般若》第三百八十一说，然彼经次与今不同，今依彼经次第列名，以今经文注之于下。经云「佛言：『善现！云何如来三十二相？善现！一、世尊足下有平满相，妙善安住犹如奁底，地虽高下随足所蹈，皆悉坦然无不等触。二、世尊足下有千辐轮纹，网毂众相无不圆满。三、世尊手足皆悉柔软，如覩罗绵，胜过一切。四、世尊手足二指中间，犹如鹅王咸有网鞔，金色交络，文同绮画。五、世尊手足所有诸指，圆满纤长甚可爱乐。六、世尊足跟广长圆满，与趺相称，胜余有情。七、世尊足趺修高充满，柔软妙好，与跟相称。八、世尊双腨渐次纤圆，如伊泥耶仙鹿王腨。九、世尊双臂修直圆，如象王鼻，平立摩膝。十、世尊阴藏相，势峰藏密，其犹龙马亦如象王。十一、世尊毛孔各一毛生，柔润绀青，右旋宛转。十二、世尊发毛端皆上靡右旋宛转，柔润绀青，严金色身，甚可爱乐。十三、世尊身皮细薄润滑，尘垢水等皆所不住。十四、世尊身皮皆真金色，光洁晃曜，如妙金台众宝庄严，人所乐见。十五、世尊两足、二手掌中、颈及两肩，七处充满。十六、世尊肩项圆满殊妙。十七、世尊膊腋皆悉充满。十八、世尊容仪洪满端直。十九、世尊身相修广端严。二十、世尊体相纵广量等，周匝圆满，如尼瞿陀树。二十一、世尊颔臆并身上半，威容广大，如师子王。二十二、世尊常光面各一寻。二十三、世尊齿相四十齐平，净密根深，白逾珂雪。二十四、世尊四牙鲜白锋利。二十五、世尊常得味中上味，喉脉直故，能引身中诸支节脉，所有上味风热痰疾不能为杂。由彼不杂，脉离沉浮延缩损坏壅曲等过，能正吞咽津液通流故，身心适悦常得上味。二十六、世尊舌相薄净广长，能覆面轮，上至发际。二十七、世尊梵音词韵和雅，随众多少无不等闻，其声洪震犹如天鼓，发言婉约如频伽音。二十八、世尊眼睫犹若牛王，绀青齐整不相杂乱。二十九、世尊眼睛绀青鲜白，红环间饰，晈洁分明。三十、世尊面轮其犹满月，眉相皎净如天帝弓。三十一、世尊眉间白毫相，右旋柔软如兜罗绵，鲜白光净如珂雪等。三十二、世尊顶上乌瑟腻沙，高显周圆，犹如天盖。善现！是名三十二大士相。』」释曰：上依彼次具引。今经望之，阙于圆光一寻，含在人所乐见之中。若依《瑜伽》，开四十齿与牙齿鲜白有异，则具三十二。今更依今经次列之，注《大般若》次第于下。一、端正殊特。二、人所乐见。三、足下平满。四、轮相具备。五、足趺隆起。六、手足指间皆有网鞔。七、足跟齐整。八、手足柔软。九、伊尼耶鹿王腨。十、七处圆满。十一、阴藏隐密。十二、其身上分如师子王。十三、两肩平满。十四、双臂长。十五、身相端真。十六、颈文三道。十七、颊如师子。十八、具四十齿。十九、四牙悉皆齐密。二十、四牙鲜白。二十一、其舌长广。二十二、出梵音声。二十三、眼目绀青。二十四、睫如牛王。二十五、眉间毫相。二十六、顶上肉髻。二十七、皮肤细软。二十八、如真金色。二十九、身毛上靡。三十、发帝青色。三十一、其身洪满。三十二、如尼俱陀树。释曰：上略会二经。若依《瑜伽》及《涅槃》说，相因各异。又小不同，具如初会。疏「三宝女求归」者，女人谓嫁曰归，故《周易》中有归妹卦。今经当第三相四八六义当第二七五九十四十一二十九三十二十七二十八十十三十五三十一义当第一三十二十二欠此一相，含在第二乐见之中十八二十义似颈文三道即当十六二十一二十二二十四二十三义是颊如师子，则当第十七二十五二十六十九含于第五甚可爱乐及第二十二圆光一寻一二七四六三八十五十二十一十六九十七义当二十五义当三十二十三《大般若》合上二，则亦当二十三，今皆《瑜伽》开也二十四二十六二十七二十九二十八二十一三十二十三十四十二当第十一十八二十𦟛𦟛

大文第二「会缘入实相」。疏中有五：一总科释；二「然人虽」下，料拣；三「摩耶既会」下，解妨难，先问、后「岂不」下释；四「又此一」下，别示义门；五「初天主」下，总释诸会。而有二意。一即等觉入俗之意；二即是前别明会缘，后归此二。「今初」下，释文。前五中皆牒彼所得。「初天主光且须正念无失」者，彼得菩萨解脱，名无碍念清净庄严故。二「可为世师」，即遍友不得法门。三「遍穷」下，即善知众艺，童子得解脱，名善知众艺，而广说字母。四「无依无尽」则贤胜优婆夷，得无依处道场，又得三昧名为无尽故。五「无着清净」，即坚固解脱长者，得解脱，名无着念清净庄严故。六「清净即净智发光」者，即妙月长者，得解脱，名净智光明故。七「发光则智相无尽」者，即无胜军长者，得无尽相解脱故。八「无尽则诚愿不违」者，即最寂静婆罗门，得解脱，名诚愿语故。九「方能还归幻住」者，即德生有德，得幻住法门。「故虽」下，总结。

疏「今初摩耶昔云天后」者，新译为幻术，故云昔也。亦云幻生，得幻智门故。疏「已能暗合愿智幻门」者，以今文云具净法身，以如幻业而现化身，以如幻智而观世间等故。疏「冥契下文天后所现」者，下见正报，现无量身云。今此未见，已知现身，故云冥契。疏但总意，若别配之，此十七身摄下经中四十身。四十身各有二句，上标、下释。一随意生身，即总显随愿。二无生灭身，即下二色身，谓不生色身，无生起故；不灭色身，常寂灭故。三无来去身，即下二身，谓无去色身，于一切趣无所灭故；无来色身，于诸世间无所出故。四非虚实身，亦摄二身，即下经云非实色身，得如实故；非虚色身，随世现故。五不变坏身，即下不坏色身，法性无坏故。六无起尽身，即不生色身，随众生身、随众生业而出现故，恒示现色身，尽众生界而无尽故。上二句皆标之以性、释之以相，异上一向无生灭也。七所有诸相皆一相身，下云一相色身，无相为相故。八离二边身，即是通意，皆事理无滞故。若别配者，如下云法性色身，性净如空故；大悲色身，常护众生故。上句离有边，下句离空边。又上句有智不住生死，下句有悲不住涅槃等。九无依处身，即下无处色身，恒化众生不断绝故。十无穷尽身，即无尽色身，尽诸众生生死际故。十一离诸分别如影现身，即下无分别色身，但随众生分别起故。又即如影色身，随愿现生故。十二知如梦身，即如梦色身，随心而现故。十三了如像身，即普对现色身，以大自在而示现故，犹如明镜质对像生。十四如净日身，即清净色身，同于如如无分别故，皎日无私故。十五普于十方而化现身，即下化一切色身，随众生心而现前故。十六住于三世无变异身，即下无动色身，生灭永离故。十七非身心身，即下总显其体，云如是身者非色所有，色相犹如影故。乃至离识菩萨显智空无性故，以一切众生言语断故，已得成就寂灭身故，故今结云犹如虚空所行无碍，超诸世眼，唯是普贤净目所见。略为此配，余纵不尽，可以类收。疏「即初地净治地法十种胜行文少不次」者，彼次云「佛子！菩萨如是成就十种净治地法，所谓信悲慈舍无有疲厌，知诸经论，善解世法，惭愧坚固力，供养诸佛，依教修行。」释曰：其供养诸佛、依教修行，即如说行之一行耳。疏「故央掘经」等者，央掘之缘，玄中已引。今直释所引之义。然第二经后，世尊令其三归依，答云：「我唯一依，佛即是法，法即僧故。」意明一学。至第三卷，佛问：「云何为一学？」偈云「一切众生命，皆由饮食住，是则声闻乘，斯非摩诃衍。所谓摩诃衍，离食常坚固。云何名为一？谓一切众生，皆以如来藏，毕竟常安住。」次二谓名色，三谓三种受，四谓四谛等皆然。此即「云何名为五？所谓彼五根，是则声闻乘，斯非摩诃衍。所谓彼眼根，于诸如来常，决定分明见，具足无减修。」耳闻鼻嗅舌甞身触，一同于眼。然有二本：一本云「了了分明」、一本云「决定分明」也。次云云何名为六？所谓六入处，是则声闻乘，斯非摩诃衍。所谓眼入处，于诸如来常，明见六入门，具足无减修。闻嗅甞触皆同眼也。意入处云：所谓意入处，明说如来常，不闻违逆心，净信来入门。义如疏释。遍历七觉八正九定十力，皆举大折小，说如来藏，如来常乐我净为无缺减也。故疏云「余可知」。可知有二：一则例《央掘》、二例此中余三昧等。疏「普贤之华」者，此中虽不举华量，〈十定〉云「无有边际」也。疏「上二并是住体遍应」者，然此即缘起相由门中三义：一诸缘各异义、二互遍相资义、三体用无碍义。今言住体，即诸缘各别。言遍应者，即互遍相资。即住体而遍应，是第三体用无碍也。然上摩耶万类殊应，即异体中多。今此善财一类之身，遍对摩耶，即同体中多。若约摩耶善财，并不分而遍。同异虽殊，住体遍应义无别也。摩耶亦是同体一即多，以随所应异，无二体故。下自言非一处住非多处住。善财亦是同体多即一，诸处善财即一身前之善财故。又二圣互望，并含同体异体。以一摩耶应多善财故，此即摩耶为同体。以多善财对摩耶故，即善财异体。疏「不坏小而广容」，即广狭无碍门。「无生起而生起」，即事理无碍门。又「愿收普贤」等者，上约别愿，今是通愿，无愿不收。「无智不摄」等，愿智相融皆是大幻，成不共般若，故生佛也。疏「本来无二者称一性故」者，疏以蹑上即此多身，便云本来无二，多皆称性故。若约事说，亦可本唯一耳。下非一处住非多处住，总有四释：第一唯就体上以辩双非，故非多。云「不如事故」者，谓理唯一味，不如事之多也。第二对约不坏性相说，上句不坏相、下句不坏性，亦是不坏一多说。此一即是对别约事之一。第三对约事理相如说，相如即无碍之义耳，亦是事理相遍。第四对唯约于事互相融说，即事事无碍义。然具即入二门通缘起相，由理性融通及同体异体。言「并是释中智幻之义」者，以名中云大愿智幻，上广引愿为诸佛之母竟，故此结中是释上名中智幻之义也。

疏「天主光女父名正念」者，即第三会，问梵行之王也。又云往三十三天者，是摩耶舍化所生天也，则知摩耶非独在天。故晋经云「在迦毘罗城」耳。

第二遍友，可知。

第三众艺中，「二我恒下显其业用」者，疏文有三：一标章立意、二总科、三释文。今初，言「字母为众艺之胜书说之本」者，出偏示所以也，以标知众艺而偏释故。故智论云「诸陀罗尼皆从分别语生。四十二字是一切字根本。因字有语，因语有名，因名有义。菩萨若闻其字，乃至能了其义。是字，初阿后荼，中有四十。得是字陀罗尼，多所成益。」乃至广说。又如《本行集》云「尔时菩萨为诸童子一一分别字之本末，乃至训化三万二千童子，劝发无上真正道意。」是知字为众艺之本，故十地中以喻十地为诸法本。二「有标」下，总例。三「皆言般若」下，释文。先释总标，于中三：一暗引《毘卢遮那经》、二明引《遮那》、三引《五字经》。今初，彼有偈云「甚深相无相，劣慧所不堪，为化是等故，兼存有无说。」释曰：因字是有、无相智是无，故念诵瑜伽之者，先观字相、后入字义也。阿字相观云「八叶白莲一时开，炳现阿字素光色」，斯即字相也。而智表菩提心，悟本不生，圆满具足犹如月轮，即是字义。相有义无，故云兼也。是以今经唱阿字时，即是相也；入般若波罗蜜门，即是无相智也。《智论》云「此字是实相门，则显三种般若不相舍离，字即名字般若，入般若波罗蜜门即观照般若，悟不生等即实相般若」也。

疏「故毘卢」下，第二明引遮那。又上义证，今即文证。「不可得」言，即般若相。故《般若》中广说无得为般若故。疏「又文殊」下，第三引《五字》证为般若门。疏「然初五字」下，第二释别。列中合为四十二段，今疏有三：初别释五字、二释所余、三总结示。今初五字，约《五字陀罗尼经》，而引不空会通字音。然古诸德于此经中不多解释，静法有章名为《漩澓》，六门分别：一释名、二体性、三建立、四释相、五利益、六问答，而其释相亦广引诸经而不全具。又诸经字音参杂，以梵音轻重，三藏解释不看下义，但取字同，故多乖舛。如《涅槃》以阿字为恶，不中以啰字为多。此等不以义定，故多讹谬。今亦别有一章，总引十经一论。一兴善译《华严四十二字门》、二《大般若》第四百九十、三引《大品般若》第八、四《放光般若》第六、五《光赞般若》第十、六《普耀经》第三、七兴善三藏别译《文殊问般若字母》、八别译《金刚顶瑜伽字母》、九《涅槃》第八、十即今经。言一论者，即《智度论》。其《五字经》唯释初之五字，一一具引对会异同。今疏但用《大般若》及兴善别译四十二字，以二本多同故。初之五字用《五字经》，余文全要，钞更引证，余在别章。然上十经，前五释四十二字母，次四即释五十二字母。次第不同，义则多同。《五字经》中唯释五字。《大品》、《放光》、《光赞》但《大般若》广略之异，字义相同，次第不同，义则多同。《智论》又释《大品》，义亦同也。故疏但用二经，具释三十七字，故今案定用五字。疏文分二：先别释五字、后收摄圆融。今初五字，钞却广引五字，分为五段，文皆有三：一牒本经字母、二以彼经义释之、三会今经之意。今初一阿者，即第一牒经字母，即今经云唱阿字时。今但略取所牒之字，下四十一字皆然。二「是无生义」，即《五字经》释义。三「以无生之理」下，会释今经。意云：诸法皆悉无生故，无差别故。上经云「一切法无生，一切法无灭。若能如是解，斯人见如来。」而《大般若》、《金刚顶》全同上释。《大品》云「阿字门，一切法初不生故。」《智论》释云「若菩萨一切语法中闻阿字时，即时随义，所谓一切法从初来不生相。阿提此言初。阿耨波陀此言不生故。」释曰：论文二节，一随经释义、二阿提此言初下，会释方言。下四十一字皆然。见此论文，则知四十二字皆是所依之相，从此入于无得般若，故名为般若之门。《放光》云「阿者谓诸法来入，不见有起。」《光赞》云「阿者因缘之门，一切法已过去者，亦无所起。」释曰：上二经，起即生义。因缘之门，从缘生也。《文殊问经》云「阿者是无常声。」《普曜》云「然此言云无者，是宣无常苦空无我之音。」上二经似同小乘之无，若取无彼常等，即与无生义同。此阿字上声短呼，故译《涅槃》恶字当初。虽呼小异，义亦同也。故云「恶者，不破坏故。不破坏者，名曰三宝。喻如金刚。」亦同无生义耳。

疏「二多者」，此牒经也。「彼经第二」下，疏有五：一依《五字》释。二「今云多」下，案今多释。三「如即无边差别」者，会经也。四「应是译人」下，会释偏正。言「字形相近」者，今示二梵之形：多啰。此二小近，声相滥者，同叠韵故。五「若顺无尘」下，正以啰字会释经文，以诸经字义第二多同故。《大品》云「啰字，悟一切法离尘垢故。」《放光》云「二啰者，垢貌，于诸法无有尘。」《光赞》云「是啰之门，法离尘垢。」《金刚顶》云「啰者，一切法离故。」《涅槃》云「啰者，能坏贪瞋痴，说真实法，亦坏尘垢义。」《智论》云「若闻啰字，即随义知一切法离垢相，以啰阇此言垢故。」以上诸经皆第二啰字同离垢义，故无惑矣。𭙉𭘂

疏「三波者」，别译及余经多是跛字，今依《五字》跛字释义。《大般若》言「跛者，一切法胜义教。」《大品》云「跛者，第一义故。」《放光》云「跛者，诸法泥洹最第一义。」《文殊问经》云「出胜义声。」释曰：上诸经皆独明第一义；但是所遣，唯《金刚顶》云「跛者，第一义不可得。」则具般若相矣。故疏云「谓真俗双亡」下，会经前二字，以第一义遣俗。今亦无第一义，则复遣真，为双亡真俗，是真法界。上即所照。从「诸法皆等」，含普照义。《智论》云「若闻跛字，即知一切法入第一义。以波啰末陀此言第一义故。」释曰：此亦但入第一义耳。

疏「四者」，兴善译为「左」字，义则全同《五字经》也。文中，先释义、后「诸行既空」下，会经。《大般若》云「入者字门，悟一切法远离生死，若生若死皆无所得。」释曰：诸行，即生死体也。然诸经多明生死之行。《大品》、《涅槃》义当「遮」字，俱明出世之门。《大品》云「遮字，修不可得。」《涅槃》云「遮者，即是修义，调伏一切诸众生故。」然出世行亦不可得，方为般若之门耳。《智论》云「若闻遮字，即时知一切法诸行皆悉非行，以遮利夜此言行故。」

疏「五那者」，别译为「囊」字，义亦全同。文中，先依《五字》释义、后「谓性相双亡」下会释经文。诸经多是「那」字。《大般若》云「闻那字门，入一切法，远离名相。若名若相，皆以无所得而为方便故。」《大品》云「那字门，诸法离名，性相不同不失故。」《放光》云「那者，谓于诸法字本性，亦不得亦不失。」《光赞》云「是那之门，一切诸法离诸名字，计其本净而不可得。」《普曜》云「其言不者，出不随众生，离名色之音故。」《文殊问经》云「囊字是遍知名色之声。」《金刚顶》云「名色亦不可得。」上三经皆云名色，名即名字，总取二字为生死自性。《涅槃》云「那者，三宝安住，无有倾动，喻如门阃。」释曰：真实三宝永离名相。《智论》云「若闻那字，即知一切法不得不失、不来不去，以那素此言不故。」

疏「又云以那字」下，第二收摄圆融。于中四：一从后倒收。谓由第五双无性相，何有第四诸行？诸行即相故，有相则有第三。第一义谛既无有行，何有第一义谛？由第一义空故，有第二本来清净。既无第三，何有第二？由第二本净故方说不生，既无第二，何有不生？疏「以阿字法本不生，故那字无有性相」者，旋转互收。以初阿字生第五那字，则周匝如环。谓不生之中何有性相？故令五字互相生起，旋转无碍。疏「汝知是要」下，结成观行，悟本清净，成三空观，云「离我我所」，我所即法。故上三段皆《五字经》文。疏「遮那经」下，会释二文，亦是结前生后。结前五字，生后余三十七字。言「多依彼经」，即《毘卢遮那经》。「及阿目佉所译」，即别译《华严四十二字门》。此则别译义既与《大般若》同，则是依《大般若》，而有二三字音小异，故不言依耳。然阿目佉别译，皆先牒经《般若》之名而别名为先，后方释义，次下当见。

疏「六逻字」，彼为「攞」字，云「称攞字时，入无垢般若波罗蜜门，悟一切法出世间故，爱支因缘永不现故。」释曰：今疏但引释义：更不引经。彼与今经全同：但此别名在下：彼别名在上耳。然准《五字》及彼译《四十二字》，初十二字，唯第五有「不可得」言；余十一字，即以不生清净亦无无有等为般若相。余三十字，皆有「不可得」言。「不可得」言，即般若相。其不生等，亦般若相。故有不生，更不要于「不可得」言。若诸字中无不可得及不生等，则但是所依之法。如前「遮」字无有诸行，若无无有，但言于遮。遮即行故，但是所依。如色即是空，是般若相。若但云色，但是所空耳。诸字例然。亦如下第十五迦字，云「作者不可得」，若无不可得，但是作者耳，迦即作者故。余皆准之。此下诸字，文亦多三：初牒字母、次引彼释、后会经文。牒字之文，下钞不科，后二皆科。而经若易，兼无会经，但引义耳。今此具二，先引彼释、后「离世间」下会释今经可知。然《大品》、《放光》等多为「逻」字耳。《智论》云「闻逻字，即知一切法离轻重相，以逻此云轻故。」意明有惑为重，断即为轻。今不可得，亦无轻矣。即无无明亦尽也。

疏「七拕字」，别译为「娜」字，《大品》为「陀」字，《放光》为「拕」，义皆同也。文中，先释义；后「方为不退转」下，会经也。《智论》云「若闻拕字，知一切法善相，以陀摩此言善故。」释曰：调伏寂静，真如平等，善之极也。

疏「八婆」，上声字，别译及《般若》皆为「么」字。与蒲我切义大同。文中，先释义；后「方入金刚场」者，会经。如佛入金刚三昧，断如金刚。惑在金刚场，则无缚解，为真断也。《智论》云「若闻婆字，即知一切法无缚脱，以婆他此言缚故。」

疏「九茶字」，别译为「拏」字，二俱上声。《大品》、《放光》亦为「茶」字。文中，先释义；后「是普摧义」，即会经也。《智论》云「若闻茶字，即知矫法不热。天竺茶阇陀，此言不热故。」释曰：若茶是不热，则前离热已是所遣，得清凉故，方为般若之相。

疏「十沙字」，别译为「洒」字，《大品》、《放光》等皆为「沙」字。文中，先释义；后「如海含像」者，会经，像之与水不相碍故。《智论》云「若闻沙字，即知人身六种相，以沙此言六故。」释曰：以《大品》云「沙字门，诸法六自在，王性清净故。即内六处为六自在王，心海湛然，不碍见闻觉知，犹如湛海不碍像故。」史我切

疏十一「婆字」，此下疏文恐繁，不举次第。今钞牒疏，欲令不乱，皆如次第。若有会经即科出之，其释义文或略不指。文中「能遍安住」即是会经，此乃仍上释义便会经文。《智论》云「若闻婆字，知一切法离言语相，以婆嘙他此云言语故。」房可切

疏十二「哆字」，从「不动则圆满发光」，会经也。如密室灯定、如止水影圆，契于如如，知无动矣。《智论》云「若闻哆字，即知诸法在如中不动，以哆他此言如故。」

疏十三「也字」，「悟如实不生」是释义，「则诸乘」下会经。《智论》云「若闻夜字，即知诸法入实相等不生不灭，以夜他跋此言实故。」释曰：得此论释，知异第一阿字。彼云初不生，今云如实不生，则不生所依法体异也。以可切

疏十四「瑟咤字」，后「普光明」下，会经。《智论》单云「咤」字。论云「若闻咤字，即知一切法无障碍相，以咤婆此言障碍故。」释曰：障碍即制伏任持。

疏十五「迦」字，悟作者不可得。此字上略一切法，下犹有不可得；此后诸字皆上有悟一切法，下有不可得。疏文从简，故并略之，下方总说耳。从「则作业如云」下会经。《智论》云「若闻迦字，即知诸法中无有作者，以迦谓迦罗迦此云作者故。」释曰：既无作者，何有作业？业既云云，不可承揽，无我无造，故无差别。

疏十六「娑字」，但有释义，具云：悟一切法时平等性不可得故。故《智论》云「若闻娑字，知一切法一切种不可得，以萨娑此言一切故。」释曰：论云一切种智，故《普曜》云「其言智者出智慧不坏音。」《金刚顶》云「一切法谛不可得。」《涅槃》云「娑者，为诸众生演说正法。」意明种智应时而说，亦不可得。故今经名「降注大雨」也。苏我切

疏十七「么字」者，别译为莽么，字却为第十八。《大品》云「么，即悟一切法我所执性不可得。」「我慢高举」下会经。《智论》云「若闻么字，知一切法离我我所义，以么迦此言我所故。」

疏十八「伽字」，别译为「誐」字，义亦全同，易故不会经。若欲会者，以行取故而能安立。《智论》云「若闻伽字，即知一切法底不可得，以伽陀此言底故。」释曰：行取即生死，底甚深故。上声轻呼

疏十九「他字」，疏但释义，易不会经。会者，真如平等是所依处，出生一切终归此故。《智论》云「若闻他字，即知四句如去不可得，以多他阿伽度此言如来去故。」如去即是处所，如来时去故。他可切

疏二十「社字」，别译为「惹」字，但举其义。若会经者，有能有所是世间海，故〈贤首品〉「能缘所缘力，一切法出生，速灭不暂停，念念悉如是。」今不可得，成般若矣。《智论》云「若闻阇字，即知诸法生死不可得，以阇提阇罗此言生死故。」

疏二十一「锁字」，别译是「娑婆」字。若会经者，念佛庄严，最安隐故。《智论》云「若闻湿波字，即知一切法不可得，如湿波字不可得。」论云湿波字无别义，而《光赞》中云「无所起」，无所起即安隐义。

疏二十二「拕字」，别译为「驮」字。义必然者，以第七亦有「拕」字，注云「为上」故。然经云「拣择法聚」，即能持界性。法聚差别，即是界义，各各持自性也。《智论》云「若闻驮字，知一切法性不可得，以驮摩此云法故。」

疏二十三「奢字」。别译为「舍」，《大般若》云「舍」，《涅槃》云「奢」。若会经者，寂静则顺佛教。《智论》云「若闻赊字，即知诸佛寂灭相，以赊多此云寂灭故。」尸苛切都饿切

疏二十四「佉字」，若会经者，智慧等空，故能含藏。《智论》云「若闻呿字，知一切法等于虚空不可得义，以呿伽此言虚空故。」

疏二十五「叉字」，别译为「漩澓」字。若会经者，业海深广无不包含，非是无为终竟须尽。《智论》云「若闻叉字，则知一切法尽不可得，以叉耶此言尽故。」楚我切

疏二十六「娑多字」，先释义、后「惑障为非处」下会经。《智论》云「若闻娑哆字，即知诸法边不可得，以阿利迦哆度求那，此言是事边不可得。」释曰：以《大品》云「多字门，诸法有不可得故。」论为此释，以有即有边，必对无故。有是妄惑，故为非处。以为有边无是真空故，名为处故为无边。惑智双绝，即不可得。入声上声

疏二十七「坏字」，别译为「娘」字。若会经者，能所知性即智慧门，能知为智慧，智慧即门。所知为智慧，智慧之门。《智论》云「若闻惹字，即知一切法中无智相，以惹那此言智故。」释曰：但有能知，必有所耳。轻呼

疏二十八「曷攞哆」，别译为「攞他」。后「执着为」下，会经。言境义者，总有四义：一文义，是所诠义；二境义，是所缘境；三道理义，谓苦无常等；四性义，即第一义空。今是第二，生死是果、执着是因，并是智慧所观境义。《智论》云「若闻曷攞哆字，即知一切法义不可得，以阿利他此言义故。」上声上声

疏二十九「婆字」，「圆满之言」下，会经。兴善译为「道场」者，故彼云「称婆字，入一切宫殿道场庄严般若波罗蜜门。以梵云曼茶罗，通圆满、道场二义故。」《智论》云「若闻婆字，了知一切法不可得破坏相，以婆伽此言破故。」释曰：经中宫殿庄严，以从缘故，亦可破坏；以不可得，即非庄严，方为圆满成般若矣。从「然此婆」下，会其文。谓顺于诸经，多是去声故。上声呼引

疏三十「车字」，别译为「縒」。若会经文，既方便随喜乐，故各别圆满。《智论》云「若闻车字，即知一切法无所去，以伽车此言去故。」《大品》亦云「闻车字时，入诸法欲不可得。」而论云去者，以《放光》云车者无可弃去，即是乐欲所去耳。上声

疏三十一「娑么」，会经可知。《智论》云「若闻湿淼字，即知诸法坚牢如金刚石义，以阿湿淼此言石故。」释曰：意明专念坚牢，我心匪石不可转也，亦不可得。入声

疏三十二「诃婆字」，别译为「诃婆」。文中释义「无缘召令有缘」，即会经也。《智论》云「若闻火字，即知一切法无音声，以火夜此言唤来故。」并上声

疏三十三「縒字」，别译为「哆婆」字。若会经者，勇健方能修入功德。《智论》云「若闻縒字，即知一切法无悭无施，以末縒罗此言悭故。」释曰：无悭最勇健，施为行首，勇而能行故偏说耳。

疏三十四「伽字」。若会经者，如地之厚平等能持，亦能含藏如海平等，能持能包云雨说法。《智论》云「若闻伽字，即知诸法不厚不薄，以伽那此言厚故。」释曰：厚薄之事，事则已入般若矣。上声

疏三十五「咤字」，别译为「姹」字。若会经者，积集念佛，故能普见。《智论》云「若闻咃字，即知一切法无住处，南天竺咃那此言处故。」释曰：念即处也。上声

疏三十六「拏字」，别译为「儜」字。先释义、后「谓以常观」下会经。《智论》云「若闻拏字，即知一切法及众生，不去不来、不生不灭、不坐不卧不立不起，众生空、法空，以南天竺云拏此言不故。」释曰：去等即是喧诤，无即是不上，二俱不可得，方为般若。嬭可切

疏三十七「娑颇字」，别译但云「颇」字。若会经者，化生究竟方为遍满果报。《智论》云「若闻颇字，即知一切法因果皆空，以颇罗此言空故。」释曰：因果俱空方为圆满，亦不可得。入声

疏三十八「娑迦字」，别译为「塞迦」。若会经者，蕴积为广大藏，无碍光轮所积蕴也。《智论》云「若闻歌字，即知一切法五众不可得，以歌大此言众故。」释曰：五众即五蕴也，略举一蕴耳。同上

疏三十九「也娑字」。若会经者，「衰老性」，即佛法境界。兼余老死者，菩萨勇猛观境也。《智论》云「若闻磋字，即知磋字空，诸法亦尔。」释曰：以是通相，更无别释，然衰老性即是别义。夷舸切苏舸切

疏四十「室者字」，别译云「室左」。文中先释义、「谓积集即」下会经。诸处即是足迹者，佛所行迹故。《智论》云「若闻遮字，即知一切法不动相义，以遮逻此言动故。」释曰：以《大品》云「遮字门，诸法行不可得。」行即动义，足即能行。即因行有迹，迹为所行。若依此义，法雷遍吼即行法也。

疏四十一「咤」，别译为「咤」。文中先释义、后「谓无我」下会经。《智论》云「若闻咤字，即知一切法，此彼岸不可得，以咤罗此言岸故。」释曰：即无我驱迫令至彼岸，亦不可得。若约表位，此当等觉故。法身欲满，始本欲齐，故亡二岸。耻加切

疏四十二「陀」，文中先释义、后「谓此究竟」下会经。从「然新译」下，会经字音，即兴善别译也。《智论》云「若闻茶字，即知一切法必不可得，以彼茶此言必故。」释曰：唯至究竟为必不可得故。《般若》中以无所得则得菩提。又约表位，此四十二当妙觉，故《大品》云「茶字门入，知诸法边竟处。」《光赞》云「是咤之门，一切法究竟边际、尽其处所，无生无死、无有作者」，皆菩提意也。若约初发心时便成正觉，则初阿、最后茶。引声

疏「上来从娑字」下，第二总相结束。于中三：一会释上文，以疏恐繁，故文略之。若欲说时，应须一一具其上下一切等言。如云陀字悟一切法究竟，处所不可得故。而上引《智论》多具上下。二「其中难者」下，会上之义。三「更有对会」下，指广在余。于中有三：一对会同异，前已会竟；二修观仪式；三所得功德。后之二门，皆兴善别译，今当叙之。先明所得功德者，彼文结云「又善男子！如是字门是能悟入法界边际，除如是字表诸法门更不可得。何以故？如是字义不可宣说、不可显示、不可执取、不可了知、不可观察，离诸相故。善男子！譬如虚空，是一切物所归趣处。此诸字门亦复如是，诸法空义皆入此门方得显了。若菩萨摩诃萨于如是入诸字门得善巧智，于诸言音所诠所表皆无罣碍，于一切法平等空性尽能证持，于众言音咸得善巧。若菩萨摩诃萨能听如是入诸字门，即显字印，闻已受持读诵通利、为他解说不贪名利，由此因缘得二十种功德。何等二十？谓得强忆念、得胜惭愧、得坚固力、得法旨趣、得增上觉、得殊胜慧、得无碍辩、得总持门、得无疑惑、得违顺不生恚爱、得无高下平等而住、得于有情言音善巧、得蕴善巧处善巧界善巧、得缘起善巧因善巧缘善巧、得法善巧、得根胜劣智善巧、得他心智善巧、得观星宿善巧、得天耳智善巧、得宿住随念智善巧、神境智善巧、生死智善巧、漏尽智善巧、得说处非处智善巧、得往来威仪施设善巧，是为得二十种殊胜功德。」《大般若》、《放光》、《光赞》大同于此。第三修观仪式者，彼文标名「大方广佛华严经入法界品顿证毘卢遮那法身字轮瑜伽仪轨」，释云「夫欲顿入一乘修习毘卢遮那如来法身观者，先应发起普贤菩萨微妙行愿，复应以三密加持身心，则能悟入文殊师利大智慧海。若能修行者，最初于空闲处摄念安心，闭目端身结跏趺坐，运心普缘无边刹海，谛观三世一切如来遍于一一佛菩萨前。慇懃恭敬礼拜旋绕，又以种种供具云海奉献如是等一切圣众。广大供养已，复应观自心，心本不生自性成就，光明遍照犹如虚空。复应深起悲念哀愍众生，不悟自心轮回诸趣，我当普化拔济，令其开悟尽无有余。复应观察自心、诸众生心及诸佛心，本无有异平等一相，成大菩提心莹彻清净，廓然周遍圆明皎洁，成大月轮量等虚空无有边际。复于月轮内，右旋布列四十二梵字，悉皆金色，放大光明照彻十方分明显现。一一光中具无量刹海，一一刹海有无量诸佛，一一诸佛有无量圣众前后围绕，坐菩提场成等正觉。智入三世、身遍十方，转大法轮度脱群品，悉令现证无住涅槃。复观悟入般若波罗蜜四十二字门，了一切法皆无所得，能观法界悉皆平等无异无别。修瑜伽者若能与是旋陀罗尼观行相应，即能现证毘卢遮那如来智身，于诸法中得无障碍。」

第四贤圣优婆夷，可知。

第五坚固长者。「无念约心」者，即以无字两用。若无着念三字连释，则无着约止，而不碍念念明记，即止观双行也。亦离二障，则以智断而严法身，三德备矣。

第六妙月长者，可知。

第七无胜军解脱，有二释：一约用无尽、二「又诸心境」下约体无尽。从「既见佛」下，以法释名。

第八最寂静，即如次释。前二义者，先释始终无妄、后「善男子我以住是」下释随行不虚心。行称言故，所作成满，通二利满。从「虚诳言息」下，以法释名。于中，初释最寂静；次寂静即为净行，释婆罗门；后「言行君子之枢机」下，释其城名。然此一句，即《周易．系辞》。子曰：「君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎。居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。言出乎身加乎民，行发乎迩见乎远。言行，君子之枢机，枢机制动之主，枢机之发荣辱之主。言行，君子之所以动天地，可不慎乎。」虽为外典，意与斯合，但所言所行内外异耳。疏「会缘之终此二满」者，即悲智满。言「将见慈氏绍佛位」者，慈氏悲满，佛位智满耳。

第九德生有德。「三就五类法中」等者，疏文有三：一释一切法即有为。「一切以无为」下，出拣无为所以。同《掌珍论》真性有为空故。从「异熟识等」，出余四类之果。异熟是心，等余七识及心所色法并不相应。二「从无始」下，释我见等能成之因。然我见有二：一与七识相应，即执第八以为内我，故谓我所与四惑相应。今言我见等者，等取爱慢。二者与六识相应我执，兼外取妄境以为我所，及起余惑，故云种种。三「故感」已下辨因。感果可知。疏「四五二句别明不相应」者，然不相应有二十四，今二门中略遣其四，等于所余。四中，言「即是时」者，释经三世，三世是二十四中之一时故。从「谓依行」下，出三世如幻之由。行即五蕴，刹那生灭、前后相续，已谢为过去、未起为未来、生已未谢名为现在，离行之外何有分位而有三世耶？况所依行空，能依何有？疏「五即无常生老等」者，即二十四中之三，一无常、二生、三老等。即等上经言生灭及死，皆无常摄。生老二字即是二法，但略无住。又诸圣教多合生灭名为无常。所以然者，生名为有，有非恒有，不如无为。灭名为无，无非恒无，不如兔角。由不同彼无为兔角二常之相，故名无常。疏「谓依生已坏灭」下，显如幻所由。故《唯识》第二云「然有为法，因缘力故，本无今有、暂有还无，表异无为，假立四相。本无今有，有位名生。生位暂停，即说为住。住别前后，复立异名。暂有还无，无时称灭。」斯即依生已坏灭分位建立也。言「皆妄分别」者，正显幻因。然其忧悲苦恼即生老中事，体非不相应行。又上四五，亦是前十二因中别义，四明三世生老死耳。疏「既有妄想故心见皆倒」者、即出三倒也。一想倒、二心倒、三见倒。然〈十行品〉已广分别。彼有多义，今是一义，以心见非倒见，由想乱故，令余二皆倒耳。疏「幻法非有」等者，此中且约有无一异，兼下中道以为三观。亦应有离四句。又以合性相非一非俱非句，非异之义当非俱句。既离二边已是中道，亦亡中道绝待中也。上即事理无碍。「由斯交彻」下，即事事无碍。余义如前。

疏「约事则其中」下，先释广大。「有多」下，释毘卢遮那。「阿僧祇」下，释庄严。「蕴多楼」下，释藏。疏「具云迷谛隶」者，《西域记》亦翻为「梅怛丽」，皆梵音轻重。「然有三缘」者，此三展转相生。谓由遇慈氏如来故，得慈心三昧。得三昧故，母亦慈也。「慈依智住」者，上以楼阁为二智故。疏「句各四事可知」者，此四亦即涅槃四近因缘，前已频释，故云可知。初二句即亲近善友，第三句即听闻正法，第四句即如说修行，正念思惟遍于四句故，句句皆令起如是想。亦可第四句合正念思惟。又第一句是具四之人，余三可知。第二相竟。

疏「自下大文第三慈氏一人」者，先来意；后「故办一生」下，释摄德成因之名。疏「契法性之真源」者，文有十句。初四法说，一向契实。前三约法、后一约人，人亦得名圆成实故。次四喻明，就相契实。即法而虚，同实理故。皆上句标相、下句释成。后二句约法结其性相，经言「无有生递兴谢」者，以更兴谢，故无定生。下句既从缘生，明无定性，无性即法界也。疏「此三无碍即三观一心」者，初假、次空、后中。说有前后，善财观心一念顿具，非是从假入空等也。「今初报酬善恶」者，文有十句，但释其四事相滥故。业是增上缘，即诸业习气。果即异熟，由名言种，从信起佛通真应。「信为道源」，必到佛地故。化佛应现，敬心便感。机感于佛云感他化身，信心成佛乃是自佛。余易可知，故疏不释。

疏「二契无性」下，有十一句，略不释初三及八十一。若具释者，既回向菩提，岂谓后身而无果也。二即理故非常，以执定有则着常故。既知正因，非无因矣。断见无果，此见无因。释第四句中，「常计无常」是二乘倒，不见涅槃妙有实理。无常计常是凡夫倒，宁知二空如实之理？疏「自在见者」，即第五句，妄谓自在能生万物。今知从业，故不从他。自修人业尚不生天，安得由他令我苦乐？释次二句，疏文可知。其往来见，易故不释。影像随身去来无实，随业六道，实无往来。《中论》云「诸行往来者，常不应往来，无常亦不应，众生亦复然。」有无可知。离一切法见，释有三句。初以理遣者，法性空中，法即非法。二缘会不得不生，缘离不得不灭，故一切法不得自在。三以愿为因出生诸法，因成无性，净法亦无。末句易见。

疏「三会归中道者」，疏中有二：先总明、后别释。前中，言「随一句皆离上诸过」者，如随种生芽即离断常无因颠倒等。今且通说者，不对诸过，但通相说中道义耳。疏「如种生芽」下，别释，唯就种芽示中道相。余并略之。说此中观，便收前二，即显空假是此中道之空假耳，非是从彼空假入斯中矣。「如是离断常等」者，例释上文，总离诸过。疏「种芽横喻万法」者，言知一切法故。谓若善若恶、若内若外，皆从自种假缘生故。「如印生文竖喻诸法」者，「此阴亦灭」，即现在阴灭也。「彼阴续生」者，三世相望故。即《涅槃经》，〈须弥山顶品〉已引，今复略示。谓此阴亦灭者，中阴生也。而此五阴不至中阴，中阴五阴非余处来，因现在阴有中阴阴。「如蜡印印泥」者，蜡印况于现在阴也。泥上文成，喻中阴阴也。印坏者，现阴灭也。文成者，中阴阴生也。印不至泥，如现在阴不至后阴。以印因缘而生是文，即如因现在阴有中阴阴也。现阴不至后阴，即是不常；后阴非余处来，因现阴有，即是不断。不断不常，是中道义。余如前说。疏「了世心现亦唯心观」者，正是中道，故致「亦」言。即就唯心以辨三观，假心缘现即假观也，现而无性即空观也，上二不二即中道观也。下法喻句，对前可知。「叹所住楼阁」，义理宏博、经文浩大，类例可知，故不委释。

疏「尔焰者此云所知」等者，疏略引《入大乘论》。论云「菩萨有无量无边阿僧祇功德，到尔焰地向于涅槃，以愍众生还入生死，阿僧祇劫示受勤苦，出过一切声闻辟支佛上，具足一切功德智慧。是故超度尔焰之地，乃至云菩萨处生死海中，第一阿僧祇劫修净治地行求净解脱，第二阿僧祇劫修净禅定行，第三阿僧祇修净智慧行，除尔焰地障。是故菩萨名乘自在乘，满足十地，得无碍无障，一切具足，故得阿耨多罗三藐三菩提。是故以尔焰智得成大果。」释曰：尔焰梵语，此云智母，亦云智度，亦云境界，亦云所知，即所知障亦名尔焰。以经云「令过尔焰海」故。疏但用所知一义，即论中第三劫过生死海也。论中又云「入十地时便能永断」，由斯十地说断二愚及彼麁重，皆取尔焰为所知也。若据初云到尔焰地，及后结云以尔焰智得成大果，即含余义。今取经意，但举一耳。

疏「百一十善知识古有多释」者，略叙三释：初一即上古释；二贤首释，先叙、后「若依此」下《刊定》破师；三「有云」下即《刊定记》释。于中亦二：先叙彼释；后「若尔」下疏破其释，明其立义前后相违。上皆叙昔。疏「若会通」下，疏为会释。总会三释，从后倒会。二「然下复云」下，会藏和尚意，取一百一十表法为妙。言「设有三贤亦唯具十」者，十地一一摄三位故。一位尚得总摄于十，况三贤望地，类例相似，摄之善成，故十地中各修一度，十行之位亦各一度。十住之位初是发心，后是灌顶十地之位。初证发心，后亦灌顶而受位，故依开等觉合信属住。若合等觉，即开十信。开信是退，开等觉是进，要令十一成百一十。其第一师义，设经来未尽者，亦百一十。

疏「界城即十八界」者，十八界是生死因相，故晋经云「三界」。三界为城郭，约果相故。言「界地即地等四界」者，《俱舍》云「大种谓四界，即地水火风。能成持等业，坚湿煖动性」故。及六处等，并如二地。

疏「即凡身一生」者，约圆融说。亦解行一生约行布说。「故千年之乌」下，成第一凡身一生之义。「依实修者」下，通伏难。恐有问言：约法圆融，是则可尔。岂得有凡身一生而得成办？故为此通。非独善财，行者岂能即得？余如〈发心功德品〉。「三入十住」者，此中十句，文有三节：初二总具行位、后四亦通、中间四句乃有三义。一但摄三贤，以三是智慧入法界同住义故，四五皆行故，六是愿故。二「又上四」下，重以此四摄十地。三即十地证智，证十法界故；四即别地行故；五即称理具修行故；六即大愿导诸行故。三「又上四义义含通别」者，别如初配，通谓位故。疏文有二百二十一句，下文分为二：先总科、后别释。前中总有四意：初明通发三心；二且分为二；三「又前多明」下，依三种发心分之为二；四「又前明菩提心殊胜功德」下，约高广分，即光统意，故依之释文。若顺第三意，则前段但是三贤，即分为三，摄上十二。初三段十住次五十行，后四十向，二意皆通。有宗法师于二百二十一喻皆立别名，亦不分判，亦无别理。疏「以金刚智终成菩提故」者，既始从种性、终至金刚菩提之智，竖配理明。初心顿具诸位功德，正顺经宗。故〈毘卢遮那品〉云「一切功德皆在最初菩提心中住」，即其义也。又后一百三句自在德中，若唯配十地，亦可束之：十住为初地，十行为二地，十向为三地，初二三地并为四地，四五为五地，后五依前如次判之。亦顺本文，恐繁不配其中行相。疏「其间梵语广如音义」者，恐繁故指。疏中随难已释其二，谓毘笈摩、婆楼那，余未释者今当具之。言大应伽者，应伽云身。然身有四名：一曰伽耶、二曰设理罗、三曰第诃、四曰应伽。然应伽亦云分，谓支分也。次云树名珊陀那者，此云和合，或云断续。谓此药能令已断伤者再续和合也。次药名阿蓝婆者，此云药汁，其药出香山及雪山中，天生在于石臼之内。或云得喜，谓得此药生欢喜故。四须弥下四地德中，波利质多罗树，波利此云遍也，亦曰周匝。质多罗，此云间错庄严也。意言此树众杂色华周匝严饰，或曰圆妙庄严。次云婆师迦华，具云婆利史迦。言婆利史者，此云雨也。迦谓迦罗，此云时也，雨时生故。瞻卜迦华，此云黄色华。其华有香气，而形似栀子华也。苏摩那华，此云悦意华。其华形色俱媚，令见者心悦故。五椰子下明五地德。药汁名诃宅迦，此云金色水，甚于九转还丹之力也。迦陵频伽鸟，前已释竟。此云美音，或曰妙声。此鸟本出雪山，在能鸣，其音和雅，听者无厌。摩诃那伽，此云大龙，亦云大象。今此力士，力如龙象。八如人下八地德中，摩竭鱼者，此云大体也。谓即此方巨鼇之类，两目如日，张口如暗谷，能吞大舟。凡出𣸣流，即如潮上。噏水如壑，高下如山。大者可长二百余里。安缮那，青色药也。㲉

「『佛圣师子王，阿难是佛子， / 师子座处坐，观众无有佛。 / 如是大德众，无佛失威神， / 如夜无月时，虚空不清净。 / 如大智人说，汝佛子当演， / 何处最初说，今汝当布现。』 /

疏「然此六皆是悲智之中所有」者，阁表悲智故。疏「六干城依空喻」，然十喻中，前六有合，七八九无。第十幻中，一时总合，从后倒合。初以弥勒菩萨威神故，合于幻师。二及不思议幻智力故，以合大海，海印之义即智海故。三能以幻智知诸法故，即合夜叉与人互不相见，以如幻故。四得诸菩萨自在力故，合于干城依空无碍，现自在故。以在幻后，皆带幻字。以有两重之意，故有十喻差别不同。若不为此释，则谓经文繁不要也。疏「前来得旨」等者，前则以定为门，此则以用为门，动寂无二，真入法界。疏「从法智缘生」者，疏中以初法智为缘，释「如是自性」已下经文，明自性如幻是所现相，以后悉「不成就」，结成自性如幻梦等。初之一对是约依他，即三论意。缘生故无性，无性故从缘。从「由不守自性」下一对，约真实性辨，即法性宗真如不变随缘之义。上释悉不成就，明性相双寂；今云「亦是性自具」者，恒沙性德本来具足，非今新成，云不成就。入第七十九经

疏「庄严藏有二义」者，前义约理融事，已是事事无碍；后更明心境互融。从「故此门」下，仍上主门释眷属也。疏「若先定有来处」下，上约顺明，此下反释，先有先无门会归中道。从「既离」下，结释经文。

疏「此三即法报化」下，结成上义都有四重。然前之三重，三段疏中一一具足。如初云「一约体」，是第一义；二「实法身」，是第二义；三「来即无来」，是第三义，约理也。次二段对三亦然。其第四云「又初唯理」者，以义包含故。言「中一具事理」者，谓从大悲大慈等，即约事也。从无动摇无取舍，即约理也，以行兼事理故。疏「摩罗提」者，随难解释，即化用中也。疏「余可思准」者，疏唯释五句，以难见故；余五易了故，故但例之。然此十句，一行因、二行缘、三行相，此三疏已释竟；四以愿扶行，应云若发大愿即生妙行；五化他，谓若有悲心，即行四摄；六观理，谓若观妙理，即成般若；七随事理，谓若事理双游，是名大乘，即方便善巧；八益物，故疏云「教化众生即是觉他」；九住果，谓权实双流，则证无生忍故，从「有智慧故」下是也；第十上顺，谓具修万行，合三世佛家。「又上句亦通所生」者，翻将下句为能生行。谓上求下化名为菩萨，即得生于菩提心家，下经以菩提心为家故。则前七可通二解，后三必须依于前释，故疏先明上句以为能生之行，后方翻例耳。

疏「一实智虚凝与阴俱静」者，此言本出《庄子》第五〈外篇．天道章〉中，彼云「故曰天乐者其生也，天行其死也。物化，静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨、无人非、无物累、无鬼责。故曰其动也，天其静也。地一心定而王天下，其鬼不崇、其魂不疲。一心定示万物服。言以虚静推于天地、通于万物也。此之谓天乐。」今借其言，况父母之为阴阳之仪。故《易》云「先有天地，然后有父母。」疏先彰实报等周法界，亦同〈出现品〉无量三轮。

疏「拘咤聚落此云楼阁」，乃是一义，或云小舍、或曰多家。故上经自译为「房舍聚落」，今疏取一义耳。疏「如莲华有三义」者，初一生行解、次一成果、后义见理，皆因闻教，则教理行果四法备矣。然疏但释莲华之言，而经云「为欲教化释迦如来所遣来者」，今当说缘。案《观弥勒菩萨上生兜率天经》，佛于舍卫国说，优波离问，佛答：「此人从今十二年后二月十五日上生兜率天，岁数五十六亿万岁，尔乃下生于阎浮提。佛灭度后，我诸弟子若有精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙华供养、行众三昧深入正受、读诵经典，如是等人，应当至心，虽不断结如得六通；应当系念，念佛形像、称弥勒名。如是等辈，若一念顷受八戒斋修诸净业，发弘誓愿，命终之后，譬如壮士屈伸臂顷，即得往生兜率陀天，于莲华上结跏趺坐，百千天子作天伎乐，持天曼陀罗华、摩诃曼陀罗华以散其上，赞言：『善哉善哉。』」又言：「如是等众生，若净诸业行六事法，必定无疑，当得生于兜率天上值遇弥勒，亦随弥勒下阎浮提第一闻法，于未来世值遇贤劫一切诸佛。」又云：「得闻弥勒名者，闻已欢喜恭敬礼拜，此人命终如弹指顷即得往生。」又云：「善男子善女人！犯诸禁戒造诸恶业，闻是菩萨大悲名字，五体投地诚心忏悔，是诸恶业速得清净。未来世中诸众生等，闻是菩萨大悲名称，造立形像，香华衣服缯盖幢旛礼拜系念。此人命欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子持天曼陀罗华来迎此人。此人须臾即得往生，值遇弥勒头面礼敬，未举头顷便得闻法，于无上道得不退转，于未来世得值恒河沙等诸佛如来。」释曰：此亦释迦所遣来者，以行释迦教故。若《弥勒下生经》，罗什法师译，无「如是我闻」，直云大智舍利弗问佛，佛诫听为说，云：「舍利弗！四大海水以渐减少三千由旬，是时阎浮提地长十千由旬、广八千由旬，平坦如镜，名华软草遍覆其地。」广说庄严等，〈华藏品〉已引。次云：「城中有大婆罗门主名曰妙梵婆罗门，女名梵摩波提，弥勒托生为父母。身紫金色，三十二相，身长千尺，胸广三十丈、面长十二丈四尺，肉眼清净见千由旬，常光四照面百由旬。穰佉王奉七宝台，弥勒受已施诸婆罗门。弥勒见其毁坏，修无常想出家，学道于龙华菩提树下，树茎枝叶高五十里。即以出家日得阿耨多罗三藐三菩提，有无量人发心出家学道。尔时弥勒见诸大众，作是念言：『今诸人等不以生天乐故，亦复不为今世乐故，来至我所，但为得涅槃常乐因缘。是诸人等皆于佛法中种诸善根，释迦牟尼佛遣来付我，是故今来皆至我所，我今受之。是诸人等，或以读诵分别决定修妬路、毘奈耶、阿毘达摩，修诸功德来至我所』」，广叙布施持戒忍辱精进。结云：「善哉释迦牟尼佛！善教化如是百千万亿众生，今至我所。弥勒如是三称赞释迦如来，然后说法言：『汝等众生能为难事，于彼恶世贪欲瞋恚愚痴迷惑短命人中，能持戒行作诸功德，甚为希有。善哉释迦牟尼佛！以大悲心，能于苦恼众生之中说诚实语，示我当来度脱汝等。如是之师，甚为难遇。深心怜愍恶世众生，救济苦恼令得安隐。释迦牟尼佛如来为汝等故，以头布施割截耳鼻手足支体受诸苦恼以利汝等。』弥勒如是广安慰已，然后说法。其龙华树园，纵广一百由旬，大众满中。初会说法九十六亿人得阿罗汉，第二会说法九十四亿，第三会九十二亿。」更有诸本经大同小异，可以意得。此经正明释迦遣来。

○「第四智照无二相绝境智等」者，谓一境智无二；二始末无二，亦信智无二；三染静无二；四智断无二；五理事无二。由证理事无二义，故染净两亡，惑性智性一性平等，始末无差、能所齐融，亦不生二，不二分别故。前经云「心不称量诸二法，但恒了达法无二。诸法若二若不二，于中必竟无所着。」方为真不二耳。

疏「或于一城值于多友」者，如诸夜神多在佛会。言「或求一友历于多城」者，如解脱处经十二年求于《普眼经》历城多等。此义胜前。疏「初一总余八别」者，总即示教利喜，示谓显示法门、教谓劝令修行、利谓觉悟成益、喜谓称根令悦。经从「具足无量」下别句，疏随难释，先出初句异于第六，二三四五并皆不释。后释七八二句，而有二意：一当句释属于二人；二相合释，文殊能住、普贤道场是所住故。「此亦义同示于后友」者，亦安普贤行道场故。文无正示，故云义同。

疏「转遇胜缘修行敬事」者，疏文分三：初标二章、二、「然此诸友」下料拣、三「又此诸友所得」下指广在余。二中三：一近对前后释；二「又通论」下，通对诸友释；三「又前诸友」下，玄门义理释。

大文第五显因广大相。先释名。言「随一一因皆称法性」者，释广大义，异前摄德成因，未说一一称法界故。又前但因，今明因彻果海故。「文殊」下，对前辨异。「摄相归性」，事理无碍。「秘密重重」，事事无碍。

疏「若以二圣」下，后三圣相望辨其能所。疏文中分三：「初依」下，先释文；后「以是显因」下，通辨文意。

疏「今初初闻前人法」等者，疏文有三：初生渴仰、二明修处、三正修观。二中分三：初约表释；二约事释；三「然此经」下总释文意，谓所以却就金刚场起观者何？于中有二：先繁表出意，谓华严一切皆悉具，十会亦应然。合有第十摄末归本重会。觉场谓菩提场，是根本会起。于中八名为末会，谓第十会摄前八会归于初会，无不从此法界所流，无不还归此法界故。后「今且依文」者，以明无十，故就第九以明此三：一者本会、二者末会、三自普贤以为摄末归本之会。本有二种逝多，乃是此会之本：今归觉场，是诸会本。

疏「一见瑞相，十句五对，各前所依净土」等者，然其十句皆是净土，而其后句意在众生。如初对云「见一切佛刹清净一切如来成正觉」，即属净土。二云「见一切佛刹清净无诸恶道」，无诸恶道即是住处。众生五对皆然。

疏「又前麁此细」者，前但云见一切佛刹，今一一尘中出一切世界，故此为细。言「前体相此业用」者，前但云见，今尘中出故。然毛孔出生等，广如玄中。今更略示，谓彼普贤游入十方，略有十门：一入世界，法界缘起，互即入故。二入众生界，生界佛界无二体故。三明供养，一一供具皆称真故。四明请法，穷法界智无时不请，诸佛无时不雨法故。五大智摄生，了生迷倒而无众生，不碍化故。六明现通，十方尘刹互入重重，震动现相而无息故。七常寂定，未曾一念有起动故。八广出生，念念毛孔出现诸境无穷尽故。九者说法，念念常雨无边法雨，雨一切故。十明总说，上之九义举一全收，无前后故。广说难尽，余广如文。

疏「于中有三世间」者，菩萨亦是众生，亦为正觉。余二可知。

疏「以没现相如法性故」者，斯则没而无没、现而无现，真法性中无出没故。此约事理无碍。下句云「此彼相相即故」者，即事事无碍法界。然相即有三：一约刹，此刹即彼刹，一刹即多刹故。二约人，此身即彼身，一步即多步故。三约劫，一念即是无量劫故。又此彼相炳然具故，秘密隐显俱时成故，此彼时处互相在故，帝网重重同时具足皆不动故。

疏「故长行偈文因果绮互」者，长行显普贤因，偈颂显善财果，故云绮互。

疏「然通赞毘卢遮那十身圆满二十一种殊胜功德」者，通有两重：一者近通，通前法喻。二者远通，通取此卷末结德无尽二偈经文，良以二偈亦是最后无尽德故。其二十一德，一经数节出其名义，文有隐显，欲彰如来无尽德故，大体无异，故复出之，〈升兜率品〉已广分别，今皆略指。初二偈「即于所知一向无障转功德」者，然此二偈含于总句妙悟皆满，妙悟即是妙觉智故。以无着论下不释总句，疏略不明。若欲明者，初偈当之。今但显别，即当第一。然准上文，二十一德皆有三节：一举经名，如此德，经即二行永绝。二无着菩萨立功德名，即今疏云于所知一向无障转功德。三引二释论解其本论，即今疏云「佛无碍智」下文是也。是无性意，即是智德故。经偈云「佛智广大」，初之二句即是德体。三及后偈即于所知无障转也。谓即于其极远时处品类皆知，故无有知及与不知之二相也。第四句了俗由于证真，故不起分别，亦是真实离智障也。若亲光释不二现行，云：「谓凡夫二乘现行二障，世尊无故。谓凡夫现行生死，起诸杂染。二乘现行涅槃，弃利乐事。今前偈唯了生死杂染，后偈唯证涅槃广大利乐。」

疏「二有一偈」者，约经即达无相法。疏中先引无着立名，后「谓了真如」下即无性释意。「故无动念」，是疏以经怗。然无性詺此为无住涅槃，既自入真如故不住生死，亦令他入故不住涅槃。今经三句即不住涅槃，第四句是不住生死。

疏「三有三偈」下，约经即住于佛住。疏中先依无着立功德名，后「谓住佛」下即无性释。无性生起云「为欲得上无住涅槃」，故次明之即是恩德，谓佛虽遍圣天梵住而空，大悲偏善安住。由住空故不住生死，由住悲故不住涅槃，一切时中观所调伏，故随物欲或见不同。

疏「四有十五偈」下，约经即得佛平等。疏中分四：先依无着立功德名；次「谓由诸佛」下，即彼论释诸佛有三事平等，即疏所引二同是也；次「故前经云」下，指经，即〈离世间品〉初也，以彼具足二十一种功德名故；次「亦同摄论」下，引他论会释。结云「此释已妙」者，古来诸德不知此即二十一德，亦不知此是佛平等，但云如来随机隐显，忽列诸佛，莫知其由。今云显佛平等，故广列诸佛皆相遍耳，岂非妙耶？

疏「今更」下，即就佛平等中，显实是本师互遍，更过平等之意趣耳。于中，文前有八：一总举大意；二「谓此文言」下，引此经文，质成正义；三「若言别赞」下，遮其欲救，彰其谬解；四「况华藏」下，引前经文，成属我师；五「法华央掘」下，引他经文，成立今义；六「故知法藏」下，遮其引难，为决他经；七「以理推」下，结成正义，反质令见。八「然此段」下，辨其包含，重成本义。二中自有三意：一东方之佛云在此者，明阿閦即是本师。二阿弥陀充满十方，亦合遍此，同于本方，即释迦矣。三通取或见明是本师，或有见为阿閦、弥陀诸佛异耳。三遮救中，恐外救云：今明阿閦、弥陀遍等，自是别赞弥陀、阿閦，何得引是本师佛耶？故今遮云：若如此者，普贤本赞本师释迦如来，今云东西诸佛遍此，何成赞我本师耶？四中引华藏者，娑婆当中刹海种内第十三层，而有十三佛刹尘数世界围绕。无量寿佛国但言从此西方过十万亿佛土，尚未能满一合之尘，况于一刹尘数。况十三佛刹尘数，其十三重内皆是化境。况华藏世界刹海有十不可说佛刹微尘数世界种，一一种中有不可说佛刹微尘数世界，皆是本师之所严净，其中皆是遮那如来分身化往。安养近在十重之内，何得非是本师释迦？故云岂非是此佛耶。五引他经成立中，二经分身已如前引。既十方中皆是释迦分身之佛，何得弥陀、阿閦佛等近而非耶？六遮其引难者，谓外引二经：一引《清净平等觉经》说法藏比丘。然《大宝积》第十七〈无量寿如来会〉，说名法处比丘。佛在耆阇崛山说，阿难起问白佛言：「大德世尊色身诸根悉皆清净，威光赫奕如融金聚，又如眼镜凝照光辉。从昔已来初未曾见，喜得瞻仰生希有心。世尊今者入大寂定，行如来行皆悉圆满，善能建立大丈夫行，思惟现在去来诸佛。世尊何故住斯念也。」佛赞圣知，便为说：「往昔过无边阿僧祇无数大劫，有佛出现号曰然灯。此前展转复举诸佛，最后云世主佛。前无边数劫有佛出世，号世间自在王。彼佛法中，有一比丘名曰法处，有殊胜愿，诣如来所，以偈赞佛。既赞佛已，佛为说二十一亿清净佛土具足庄严。彼比丘悉皆摄受摄，已满足五劫思惟修习，便向彼佛发四十八愿。发愿已后，经多劫修行成就功德，乃至成佛。」后阿难问：「此法处比丘成佛，为过去耶？未来耶？为今现在？」佛告阿难：「西方去此十万亿佛刹，彼有世界名曰极乐，法处比丘在彼成佛，号无量寿，今现在说法。」然后广说其土庄严。释曰：既如来说他昔因今果，何得判为即本师耶？二引《法华经》十六王子，即第三大通智胜佛。经云「彼佛弟子十六沙弥，今皆得阿耨多罗三藐三菩提，于十方国土现在说法，有无量百千万亿菩萨声闻以为眷属。其二沙弥东方作佛，一名阿閦，在欢喜国，二名须弥顶。东南方二佛，一名师子音、二名师子相。南方二佛，一名虚空住、二名常灭。西南方二佛，一名帝相、二名梵相。西方二佛，一名阿弥陀、二名度一切世间苦恼。西北方二佛，一名多摩罗跋栴檀香、二名须弥相。北方二佛，一名云自在、二名云自在王。东北方佛，名坏一切世间怖畏。第十六，我释迦牟尼佛，于娑婆国土得阿耨多罗三藐三菩提。」释曰：既第一佛名曰阿閦，第九王子即为弥陀，十六释迦。本因既殊，得佛又别，云何浑乱言皆本师？故疏释云「皆是方便」。复更问言：岂《法华经》判为方便？今当还引《法华》答之。《法华．寿量品》云「于是中间，我说然灯佛等，又复言其入于涅槃，如是皆以方便分别。」则等言已等十六王子。复应问言：然灯去今方一僧祇，可为方便。自在王佛、大通智胜，已经无量无边不可思议阿僧祇劫，岂为方便？故应答云：然灯虽已久矣，比之寿量，劫数不多。谓说大通，但磨三千大千地种以为其墨，过于东方千国土即下一点，以为校量；彼佛灭度，但过是数无量百千阿僧祇劫，岂同寿量说成佛远？经云「譬如五百万亿那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人末为微尘，过于东方五百千万亿那由他阿僧祇国乃下一尘。如是东行尽是微尘，是诸世界若着微尘及不著者，尽以为尘，一尘一劫。我成佛以来，复过于此百千万亿那由他阿僧祇劫。」释曰：以此之喻方之大通，三千墨点非可类矣。自此劫来皆是方便，故然灯等言无不该也。是以昔人云：「十六王子尚掩成道之初。」斯言惬当。则知弥陀、阿閦佛等，皆是本师成佛后事，义无惑矣。自在王佛展转多劫，但以数明劫，岂如末尘为劫耶？

疏「以理推」下，第七结成正义。十方诸佛皆我本师海印顿现。且《法华》分身有多净土，如来何不指己净土，而令别往弥陀、妙喜？思之故知贤首、弥陀等佛皆本师矣。复何怪哉？言贤首者，即〈寿量品〉中过百万阿僧祇刹，最后胜莲华世界之如来也。经中偈云「或见莲华胜妙刹，贤首如来住其中。」若此不是叹本师者，说他如来在他国土，为何用也？且如总持教中，亦说三十七尊，皆是遮那一佛所现。谓毘卢遮那如来，内心证自受用，成于五智，从四智流四方如来，谓大圆镜智流出东方阿閦如来、平等性智流出南方宝生如来、妙观察智流出西方无量寿如来、成所作智流出北方不空成就如来，法界清净智即自当毘卢遮那如来。言三十七者，五方如来各有四大菩萨在于左右，复成二十。谓中方毘卢遮那如来四大菩萨者，一金刚波罗蜜菩萨、二宝波罗蜜菩萨、三法波罗蜜菩萨、四羯磨波罗蜜菩萨。东方阿閦如来四菩萨者，一金刚萨埵菩萨、二金刚王菩萨、三金刚爱菩萨、四金刚善哉菩萨。南方宝生如来四菩萨者，一金刚宝、二金刚威光、三金刚幢、四金刚笑。西方无量寿如来，亦名观自在王如来，四菩萨者，一金刚法、二金刚利、三金刚因、四金刚语。北方不空成就如来四菩萨者，一金刚业、二金刚法、三金刚药叉、四金刚拳。已上总有二十五也。及四摄、八供养，故三十七。言四摄者，即钩、索、锁、铃。八供养者，即香、华、灯、涂、戏、鬘、歌、舞。皆上有金刚、下有菩萨。然此三十七尊各有种子，皆是本师智用流出，与今经中海印顿现大意同也。问：若依此义，岂不违于平等意趣？平等意趣云「言即我者，依于平等意趣而说，非即我身。」如何皆说为本师耶？答：平等之言乃是一义。唯识尚说「一切众生中，有属多佛，多佛共化以为一佛。若属一佛，一佛能示现以为多身。十方如来一一皆尔。」今正一佛能为多身，依此而赞，方赞本师。

疏「然此段」下，第八辨其兼含。此含第十七德，故至下文说相则少。所以此中兼此德者，有二意故：一为类例，义相似故；不欲繁文，故现妙喜极乐等土。二者以第十七成于此段全是今师，由差别土皆是本师一佛现故。不见此意，岂知经旨？勿轻尔也。疏文中有三：前二云同者，顺功德中平等德故。

疏「五或见释迦」下，约经即到无障碍处。疏中先引无着立功德名；后「谓一切时」下，将释论意以会经文。彼论具云「谓已惯习一切烦恼，及所知障对治圣道，即一切智及定自性以为能治。」故无着论詺为修治。又已到于永离一切障处，故经名为到无障处。经中别说但明十度，而偈总云「供养诸佛修行道」，则无所不具，疏有「等」言。

疏「既云已经多劫则不定始成」者，即此段初半偈，经云「或见释迦成佛道，已经不可思议劫。」所以疏中牒此言者，遮天台师之谬释也。谓彼学者多云：《华严》虽则玄妙，而有二事不如《法华》：一兼别义，是故不说声闻作佛；二说如来始成正觉，不说本师寿量久成。故疏中指此经文，即是此经说久成处。若以此后不得该前，则《法华．寿量》不能该于我始坐道场者于三七日思惟等迹。就彼师以久成为本、始成为迹，今经之本则非古非今，若就迹门则能今能久。生公亦云：「是以极设长寿言，伽耶是之。若伽耶是者，非复伽耶。伽耶既非，彼长安独是乎？长短斯非，则所以长短存焉。」诚为妙悟。不说声闻得作佛者，约不共义，既不厌舍，曾何弃之？况一成一切成，无一众生不具佛智。善须得意，勿杂释经。

疏「六有三偈」下，即经不可转法。疏中先引论立名；后「于中」下，便以论意释经。彼论具云「由有上德故，他不能转利有情事，故次明之，谓教证二法皆不为他所转动故，无有余法胜过此故。」言「初二即教证二道」者，二偈之中各含教证。初句证道，次诸地句含于教证。次半偈唯教，后偈之中堪忍不退皆是证道，余即教道。

疏「七或现兜率」下，约经即所行无碍。疏中先出功德名、后「于中」下科文解释。彼论具云「显示如来于所化之中。无高下碍，故次明之，谓世法八风不能拘碍故。」八风，即利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。降神处宫，即是利也。弃荣离俗，即是衰也。若生若灭，有苦乐也。学异行者兼于苦乐，多明苦也。坐道树下，示降魔，毁也。正觉，誉也。涅槃起塔，亦为衰也。次三处天，多明四顺。次六巧化，义兼逆顺。

疏「八如来住」下，即经立不思议。疏中，先依论立名、后科文释义。论云「由依前方便能作利益之事，故次明之。谓十二分教名所安立，由深广故不可思议。」释经可知。

疏「九具足」下，即经「普见三世」。疏中，初依论立名；次「谓记别」下，是指论解。论云「以上加行利有情事，三世诸佛悉皆平等，故次明之，谓于三世平等性中，能随解了过去未来曾当转事，皆如现在而授记故。」后从「故云皆悉明见矣」，是举经帖。

疏「十有四偈」等者，约经即身恒充满一切世间，疏中但出功德之名耳。无性詺云「显上利益一切顿遍，非次第作，故次明之。」经中多分说变化身，略无受用。

疏「十一」等者，约经即智，恒明达一切诸法。无性释云「以于上十六彼彼之处，作断疑事，故次明之。」疏中先出功德名；后「于一切」下，论释于一切境善决定故。欲断他疑，要须自断，方能断他。经中既为世师，内外兼了，故能断疑。

疏「十二有九偈」等者，约经了一切行，疏中先出功德名、后「谓遍了」下论释。无性生起云「由所化生性有差别，故次明之。」〈离世间品〉但名「了一切行」。若《深密》等，云「于一切行成就大觉」。无性云「入种种行法成大觉故」。经文中随其心行，现种种形、说种种法，乃至为说觉分诸宝华诸圣功德，即是皆成大觉义也。

疏「十三如来」下，约经尽一切疑。十一是断自疑，此断他疑。疏中，先出功德名、后「谓佛智」下解释。彼论具云「由即于前所化有能善巧别知，故次辨之。谓圣声闻言：『此人全无少分善根。』如来知彼善法当发现证，过去微少善根种子所随故。故经文中无碍智见一切众生，以无边门皆令成熟。」

疏「十四」下，即经无能测身。疏中，先立功德名、后「谓随解现身故」，即论释也。若《解深密》云「凡所现身，不可分别。」不可分别即无能测。无性生起云「由上云善巧别知，故此次云于前所化邪正及俱行中无有分别。故今经中情与非情万类皆现，乃至云佛身功德海亦尔，无垢无浊无边际等。」

疏「十五」下，即一切菩萨等所求智。疏中，先出功德名、后「意云」下以论意释。具足，论云「为欲引发不定种性声闻，菩萨唯赞大乘，故次明之。」言等所求者，无不求故。

疏「十六如来」下，约经即到佛无二究竟彼岸。疏中，先论立名、后释经法身相。今初，无性释云「为遮所化于大师所疑一切智非一切智，故次明之。由满诸度是一切智。」论云平等，释经无二。平等有二：一法身平等，于法身中满诸度故；二果位诸度无增减故，名为平等。亲光则以住于法身即是彼岸，无着则以彼岸是于法身所有，二义俱通。疏「然同下」，二释法身相，即第九论彼果分中。论云「诸佛法身以何为相？应知法身略有五相：一转依为相，谓转灭一切障离染分依他起性故，转得解脱一切障于法自在转现前净分依他起性故。故经云『虽无所依，成离染依故』也。无不住得净分也。二白法所成为相，谓六波罗蜜圆满得十自在故。」故疏云「圆满自在」。「三无二为相，谓有无无二为相。由一切无所有故，空所显相是实有故。有即为二为相，业烦恼尽非所为故，自在示现有为相故。异一性无二为相，由一切佛所依无差别故，无量相续现等觉故。故经云『其性非有非无故』，正是初意。四常住为相，谓真如清净相故，本愿所引故，所应作事无竟期故。此有三身常义故。经虽无不至，即应化普周、受用广遍。二身常义而不去者，自性身常不去，即不变常；无不至，即相续不断常耳。五不思议相，谓真如清净自内证故，无有世间喻能喻故，非诸寻思所行处故。故经云『一切三界无伦匹』，即无喻能喻。以出世间言语道故非寻思所行。而五相相融为法身体。」疏但略配，故钞委出。

疏「或略不喻」者，以案文释空中之画。若准新经，乃有三喻，谓如空白日，亦如梦，则空可喻二，谓无所依及常住相。如白日喻喻白法为相，如梦一喻喻无二相。欲言其有，觉竟无实；欲言其无，梦境历然。故非有无为无二相。其不思议，后偈显之。

疏「十七有一偈」者，约经即具足如来平等解脱。疏中，先立名、后「既随解而现」下释经。论云「以外人闻上平等，谓同一性，故次说言不相间杂。谓一切如来十身体用各各别故，犹如冥室千光。」结此一段差别佛土，上第四门已兼明竟。故此但略显不思议，故不可为喻。

疏「十八」下，即经证无中边佛平等地，疏中但出功德名耳。无性云「由疑上如来妙智究竟非一非异其相云何，故次明之。」此无中边等、常无常等皆二边相。论立名中言方处者，谓诸世界。无分限者，释无中边。无中边言，略有四义：一虚空无中边，佛德如彼无有分限。二世界无中边，诸佛十身即于其中，称世界量平等遍满。三此法身等于佛地中平等遍满，无中无边无有分限。四此法身等遍一切处，为诸众生现作饶益。然非自性无中边故，经中明身如摩尼具无量色，即第二充遍一切。然非色非非色为无中边，即第三四义。其随现无住，亦第三义及第一义。无分限故，亲光詺此为真如相殊胜功德，义亦全同，以其双非复无住故。

疏「十九一偈摄三种功德」者，约经即极于法界、等虚空界、穷未来际，配三德名。疏文具之，即以实际配于经中穷未来际。然第十九功德，无性云「以上言无中边相，云何无相？故次明之。极于法界，谓此法界最清净故。离诸戏论是法界最清净相，能起等流利益之事，极此法界无有尽期。」第二十等虚空界无尽功德，无性云「谓上作利乐皆无尽故。」此约自利无尽，故论云「谓如虚空经成坏劫性常无尽，如来一切真实功德亦复如是。」其穷未来际云究竟功德者，论云「如未来际无有尽期，如来利他功德亦复如是究竟无尽。」然上二句，无着但云无尽功德等，不言开合。无性开二，故但云「第二十初有一生起，上来且欲将后二偈以为总结，故配三德。」理实后二正是等虚空界穷未来际无尽功德，故疏云「亦是别显无尽功德」。

疏「法性深广」下，即大文第四谦赞回向。上半谦赞，上句赞、下句谦；下半回向三处，初回向实际、后二回向众生及回向菩提。然回向菩提复有二意：一自成佛菩提、二令他成。令他成者，义同回向众生。菩萨发心不期自为，即以向他为自益耳，故令含识同证菩提。贤首法师发愿偈云：

誓愿见闻修习此，圆融无碍普贤法， / 乃至失命终不离，尽未来际愿相应。 / 以此善根等法性，普润无尽众生界， / 一念多劫修普行，尽成无上佛菩提。 /

至圣垂诰、镜一心之玄极，大士弘阐、烛微言之幽致，虽忘怀于诠旨之域，而浩瀚于文义之海，盖欲寄象系之迹，穷无尽之趣矣。斯经文理不可得而称也，晋译幽秘，贤首颇得其门；唐翻灵编，后哲未窥其奥。澄观不揆肤受，辄阐玄微，偶溢九州、遐飞四海，讲者盈百，咸扣余曰：「大教趣深，疏文致远。亲承旨训，髣髴近宗。垂范千古，虑惑高悟。希垂再剖，得覩光辉。」顺斯雅怀，再此条理，名为随疏演义。昔人云：「人在则易，人亡则难。」今为解释，冀遐方终古得若面会。然繁则倦于章句、简则昧其源流，顾此才难，有惭折中，意夫后学其辞不枝矣。

将释此疏，大分为四：一总序名意；二「归命」下，归敬请加；三「将释」下，开章释文；四疏末一偈谦赞回向，为顺经文有四分故。若顺序、正、流通判者，则合前二为序分、开章为正宗、谦赞为流通，为疏三分。今初，总序名意，即是疏序，亦名教迹，麁分为四，细科为十。言有四者，一通序法界为佛法大宗；二「剖裂」下，别叙此经以申旨趣；三「是以菩萨搜秘」下，庆遇由致激物发心；四「题称大方广」下，略释名题令知纲要，亦为顺经四分故。言细科为十者，顺无尽故，一标举宗体；二「剖裂」下，别叹能诠；三「故我」下，说主难思；四「湛智」下，说仪周普；五「虽空空」下，言该本末；六「其为」下，旨趣玄微；七「若夫」下，成益顿超；八「真可」下，结叹宏远；九「顾惟」下，感庆逢遇；十「题称」下，略释名题。

今初。「往复无际至其唯法界欤」，文有五句，言意多含，略为四意：一约三大释、二约本末释、三明法界类别、四总彰立意。今初。约三大释者，意明法界具三大故。初句明用、次句明体、次句明相、次句融拂、末句结属。今初，即往复无际是也。往者，去也。起也，动也。复者，来也、灭也、静也。无际有二：一约广多无有际畔，此就事用；二约绝于边际，据即事同真。何法往复？略有三义：一双约迷悟说、二唯就妄说、三返本还源说。今初，谓迷法界而往六趣，去也、动也；悟法界而复一心，来也，静也。皆法界用也，迷则妄生、悟则妄灭。然真有二义：一约随缘。迷则真随于妄，则真灭妄生；悟则妄灭归真，则真生妄灭。二约不变。迷悟生灭来往纷然，真界湛若虚空。体无始故即无初际，悟绝始终即无后际。二唯约妄说，复有二义：一竖论去来，过去无始、未来无终，无初后际；二约横说，妄念攀缘浩无边际。上二皆约广多无际。若约绝际，妄无妄源，竖无初际；既无有始，岂得有终，故绝后际。《中论》云「大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。若无有始终，中当云何有？是故于此中，先后共亦无。」横寻妄心，不在内外，故亦无际。是以远公云：「本端竟何从，起灭有无际。一毫涉动境，成此𬯎山势。惑相既相承，触理自生滞。因缘虽无主，开途非一致。」即其义也。三约返本还源说。对其初义，初义是总。第二约妄，惟往非来。今此唯复，复本源故，斯即静义。故《周易．复卦》云「复，其见天地之心乎。」然往必复，《易．泰卦》云「无往不复，天地际也。」就此一义，自有往复。故《文殊师利所说不思议佛境界经》中，善胜天子问文殊师利言：「云何修菩萨道？」文殊初说双行之行，次云：「复次天子！有往有复名修菩萨道。云何名为有往有复？观诸众生心所乐欲名之为往，随其所应而为说法名之为复。自入三昧名之为往，令诸众生得于三昧名之为复。自行圣道名之为往，而能教化一切凡夫名之为复。如是自得无生法忍为往，令诸众生得无生忍为复。自以方便出于生死为往，令诸众生出离生死为复。心乐寂静为往，常在生死教化众生为复。自勤观察往复之行为往，为诸众生而说斯法为复。自修空无相无愿为往，为令众生断于三种觉观心故而为说法为复。坚发誓愿为往，随其誓愿拯济众生为复。发菩提心愿坐道场名之为往，具修菩萨所行之行名之为复。是为菩萨往复之道。」释曰：上来十对，皆上句自利为往，往涅槃故；下句利他为复，复于生死，化众生故。虽有往复，总为返本还源复本心矣。此中无际，亦有二义：一菩萨行海广多无际也、二一一称理深无边际也。然上三义皆法界用矣。

二「动静一源」者，法界体也。对上三义约迷悟者，动即往也，静即复也。动静迷悟虽有二门，所迷真性一源莫二，莫二之源即是体也。二对唯妄者，动即往复，有去来故；静即体虚，相待寂故。不释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。则动静名殊，其源莫二，莫二之源即一体也。三对返本还源说，自利静也、利他动也。二利相导化而无化，则不失一源，为法界体也。若对上二种无际者，广多无际，动也；际即无际，静也。动寂无碍，为一源也。际与无际，当体寂也。

三「含众妙而有余」者，法界相大也。谓杳冥之内众妙存焉。清净法界杳杳冥冥，以为能含恒沙性德，微妙相大以为所含。相依乎性，性无不包，故称为含。性体无外，相德有名，有名之数不能遍无外之体，故云有余，则恢恢焉犹有余地矣。故〈阿僧祇品〉云「于一微细毛孔中，不可说刹次第入。毛孔能受彼诸刹，诸刹不能遍毛孔。」即斯义也。以毛约称性，刹约不坏相，是故广相不能遍小性也。然此相大略有二义：一约不空，具恒沙性德故，此是同教意。二约事事无碍，十玄之相本自具足，即是别教之意也。然众妙两字，亦《老子》意，彼《道经》云「道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。」释曰：然彼意以虚无自然以为玄妙，复拂其迹，故云又玄。此则无欲于无欲，万法由生，故云众妙之门。今借其言而不取其义，意以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣。

四「超言思而逈出」者，融拂上三也。融则三一互收，拂则三一双寂。云何超耶？谓理圆言偏，言生理丧。法无相想，思则乱生。并皆超之，故云逈出。故肇公云：「口欲谈而词丧，心将缘而虑亡。」则逈出于言象之表矣。何者？欲言相用，即同体寂；欲谓体寂，相用纷然。即一而三相不同、即三而一体无二，三一无碍，互夺双亡、存泯莫，岂言象之能至？故云逈出。又借斯亡绝以遣言思，非有无言可为栖托，故下经云「虽复不依言语道，亦复不着无言说。」况言相本寂，亡绝亦亡，斯则言与亡言相待亦寂，故假逈出之称以拂言与亡言之迹矣。󰊋

五「其唯法界欤」者，结法所属，属法界也。谓具上诸德，独在于法界矣。

第二约本末释者，此上五句，初句从本起末，即不动真际建立诸法；次句摄末归本，即不坏假名而说实相；第三句本末无碍，则性相历然；第四句本末双寂，则言思无寄；末句结属通四义焉。

第三明法界类别者，略有三意：一者约三法界。初句事法界、次句理法界、第三句无障碍法界、第四句融拂上三、第五句结属上三法界也。二者约四法界。往复无际，事也。动静一源，具三义也。动即是事、静即是理，动静一源，即事理无碍法界也。含众妙而有余，事事无碍法界也。超言思而逈出，融拂四法界。其唯法界欤，亦结属四法界也。三者约五法界。往复与动，皆有为也。静即无为，一源有二：若互夺双亡为一源，则非有为非无为法界；若互融双照为一源，则亦有为亦无为法界。含众妙而有余，即无障碍法界。超言思而逈出，总融五法界。其唯法界欤，结属五法界。

第四总彰立意者，所以最初叙法界者，应有问言：诸家章疏多先叙如来为物应生先小后大，或无像现像、无言示言。今何最初便叙法界？故今答云：以是此经之所宗故、又是诸经之通体故、又是诸法之通依故、一切众生迷悟本故、一切诸佛所证穷故、诸菩萨行自此生故、初成顿说故、不同余经有渐次故。然最后一意正答初问，而前诸意共成后意耳。

第二「剖裂玄微，昭廓心境」下别叹能诠意，明此经诠于法界，故难思议。文有七句，于中分四：初二句总明能诠、次二句别显深广、三有二句结叹深广、后一句结法所属。今初。言玄微者，即指前法界多义也。谓幽玄微妙之旨，剖判分裂在乎此经。谓于无障碍法界，剖为心境二门，故下句云昭廓心境。云何剖裂？谓一真法界，本无内外、不属一多，佛自证穷、知物等有，欲令物悟，义分心境。境为所证、心为能证，故下引裕公云：「心则诸佛证之以为法身，境则诸佛证之以为净土。」则二皆所证，智为能证。所证之境即大方广，能证之心则佛华严也。文中广说，故云剖裂。言昭廓心境者，心境即上所开，昭廓即是此经。昭者，明也、照也。廓者，空也、张小使大也。云何明心境耶？谓此经中昭明显著，若凡若圣、若因若果，能观之心、所观之境，无不毕备故。如〈出现品〉说佛境界，即佛境也。说如来心，即佛心也。诸位心境，例此可知。云何照心境耶？谓此经中教人观察若心若境，如云「欲知诸佛心，当观佛智慧，佛智无依处，如空无所依。」此令观佛心也。云何空廓心境耶？如云「法性本空寂，无取亦无见。性空即是佛，不可得思量。」即空心境也。无取即无境，无见即无心。又云「若有欲知佛境界，当净其意如虚空，远离妄想及诸取，令心所向皆无碍。」亦空心境也。又云「若有欲得如来智，应离一切妄分别，有无通达皆平等，疾作人天大导师。」亦空心境义也。云何张小使大？谓若张于心则无心外之境，张境则无境外之心，以随举其一摄法无遗即无涯故。故下经云「无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如。」上句张心，下句张境也。真心真境本自无涯、即妄同真，则张小使大矣。经云「如来深境界，其量等虚空。」佛境大也。又云「佛智广大同虚空」，真心大也。知妄本自真，见佛则清净。「如心佛亦尔，如佛众生然。心佛与众生，是三无差别。」皆张妄心，即无涯也。因果万法心境普收，随一一事皆可张廓。

疏「穷理尽性彻果该因」者，二有二句，别叹深广也。理谓理趣，道理广也。性为法性，心性深也。若穷其理趣，则尽其体性。今此经中，意趣体性皆穷究也。此借《周易．说卦》之言。彼云「穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易，将以顺性命之理。」注云「命者生之极，穷理则尽其极也。」即以极字解性，性者极也。若穷其理数、尽其性能，则顺于天命，故次云「以顺性命之理」。今借语用之，取意则别。言彻果该因者，兼于深广。彻究五周之果，该罗六位之因，则广也，故广说地位因果莫逾此经。若云因该果海、果彻因源，二互交彻，则显深也。初发心时便成正觉，因该果也。虽得佛道不舍因门，果彻因也。上约广义。彻果属果、该因属因，即明能诠之教该彻彼因果也。今约深释，彻果属因，以因彻彼果故；该因属果，以果彻彼因故。即因果自相，该彻唯属所诠。而其能诠，具明斯义。然因该果海、果彻因源，是古人之言。今欲具含深广之义，云彻果该因耳。

疏「汪洋冲融，广大悉备」者，三有二句，结叹深广也。上句明深广之相，下句出深广之由。汪汪，深貌也。洋洋，广貌也。冲亦深也，亦云中也，亦曰冲和。故《老子》云「道冲而用之，或似不盈。」融者融通，兼深广也。故肇公云：「汪哉洋哉，何莫由之哉。」《八师经》中梵志阇旬云：「吾闻佛道厥义弘深，汪洋无涯，无不成就、靡不度生」等，即深广义也。亦如冲和之气，生成万物而不盈满，融通万法令无障碍。言广大悉备者，即出深广之由，以无不备故。此言亦出《周易．系辞》，彼云「易之为书也，广大悉备，有天道焉、有人道焉、有地道焉，兼三才而两之故六。六者非他也，三才之道也。」今若取意就经，亦可喻三世间：天道，智正觉也；人道，有情也；地道，器世间也。此经广说三世间故。亦可天道，深理也；地道，事相也；人道，诸佛菩萨修行者也。此虽配之，本意但取包含而已。谓此根本法轮之内，何法而不备？未有一事一理而不极、一因一果而不备。五周因果，则五十二位之昭彰；九会玄文，则难思教海而可覩。说真妄则凡圣昭昭而交彻，语法界则事理历历而相收。《法华》佛知见一偈，必开示而无遗。《大涅槃》涅槃一章，必尽其体用。六百卷《般若》，不出三天偈文；一大藏经文，并摄于七字之内。是谓罄诸佛之智海、竭性相之洪源，故云广大悉备矣。

疏「其唯大方广佛华严经焉」者，四结法所属也。上之胜事，唯我《华严》。

第三「故我世尊」下，说主难思。文有六句，义分为四：初二句标果满、二一句语因深、三一句明体玄、四二句彰德备。初云「故我世尊十身初满」者，总标十身，该下两段，正明难思。以是十身无碍，佛说非三身故。而言故我者，由上能所诠深广玄妙，为诸教本，故我世尊始成正觉顿说此经。言十身者，次下当列。言初满者，成正觉时，身方满故。故经云「尔时世尊处于此座，于一切法成最正觉，智入三世悉皆平等，其身充满一切世间，其音普顺十方国土」等，是初满也。「正觉始成」者，别语菩提之身，以是总故。始觉同本觉，无复始本之异，故曰始成，下当广释。

疏「乘愿行以弥纶」者，二有一句，语因深也。乘因有二：一乘愿因，经云「毘卢遮那佛，愿力周法界。」二乘行因，主山神偈云「往修胜行无有边」等。乘昔愿因，弥纶果用，即是愿身。言弥纶者，周遍包罗之义，亦出《周易》，〈系辞〉云「易与天地准，故能弥纶天地之道。」释曰：圣人既准天地而作易，易中所说与天地理同，故能弥纶天地之道，以况如来本起愿行，意欲周遍利物，今得如其愿行之力故。周遍法界，是曰弥纶。

疏「混虚空为体性」者，三有一句，明体玄也。然有二义：一约世尊身上自具十身，即法身也。以法性身为法身故，故下经云「性空即是佛，不可得思量。」又云「佛以法为身，清净如虚空。」二者约外虚空，以融三世间而为佛身，则外虚空是虚空身故，故云「混虚空为体，性混融无碍」故。

疏「富有万德，荡无纤尘」者，四有二句，彰德备也。上句德无不备，下句障无不寂。万者，总相之大数也。实具无尽之德，故下经云「刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无能尽说佛功德。」无尽之德，总名万德。尘沙无明、种现习气总皆断尽，故云荡无纤尘。总即二障，二障有三：一现行、二种子、三习气。习气微细，况之纤尘。细中之细尚无，况余麁中之细等。若总配三德，万德含于智恩。下句即是断德。又混虚空为体即法身德，万德即般若德，无尘即解脱德。万德之句为总，上下诸句皆是别德。上之二句并福德身，十身之中已具四矣，余之六身在后段中。

第四「湛智海之澄波，虚含万象」下，说仪周普。文有七对，即为七义：一明所依定、二明能说身、三说经处、四说经时、五所被众、六说经本、七别示说仪。今初。说经所依三昧者，如说《法华》依无量义处三昧，说《般若经》依等持王三昧，说《涅槃经》依不动三昧，故说诸经多依三昧。今说此经依何三昧？即海印三昧。海印是喻，从喻受名。〈贤首品〉疏当广说之。今略示其相，谓香海澄渟湛然不动，四天下中色身形象，皆于其中而有印文，如印印物。亦犹澄波万顷晴天无云，列宿星月炳然齐现，无来无去、非有非无、不一不异。如来智海识浪不生，澄渟清净至明至静，无心顿现一切众生心念根欲，心念根欲并在智中，如海含象。故下经云「如海普现众生身，以此说名为大海。菩提普印诸心行，是故正觉名无量。」非唯智现物心，亦依此智顿现万象普应诸类。〈贤首品〉云「或现童男童女形，天龙及以阿修罗，乃至摩睺罗伽等，随其所乐悉令见。众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。」然此文中言含法喻，智即是法、海即是喻，识浪既停，云湛智海。无心顿现，故曰虚含。能应所应，皆为万象。

疏「皎性空之满月，顿落百川」者，第二对明能应之身。此之两句，惟性字是法，余皆是喻。以性该之，皆含法喻。谓若秋空朗月皎净无瑕，万器百川不分而遍。性空即所依法体，满月即实报智圆，百川即喻物机，影落便为变化。故佛之智月全依性空，惑尽德圆无心顿应。故〈出现品〉云「譬如净月在虚空，能蔽众星示盈缺，一切水中皆现影，诸有观瞻悉对前。如来身月亦复然，能蔽余乘示修短，普现天人净心水，一切皆谓对其前。」智幢菩萨偈云「譬如净满月，普现一切水，影象虽无量，本月未曾二。如来无碍智，成就等正觉，普现一切刹，佛体亦无二。」此则水亦喻刹。若准〈离世间品〉云，亦喻菩提。偈云「譬如净月轮，皎镜在虚空，影现于众水，不为水所杂。菩提净法轮，当知亦如是，现世间心水，不为世所杂。」则亦以月喻所说法。上皆空月不同。若以相归性，则空亦名佛，故一切慧菩萨云：「法性本空寂，无取亦无见。性空即是佛，不可得思量。」则空色照水，影落晴天，天犹空也。

疏「不起树王，罗七处于法界」者，第三明说经之处，意取七处故。言树王者，即菩提树，谓毕钵罗树。此树高耸，独出众树，故称为王。言不起者，谓不起菩提树，而升忉利天等。故下经云「尔时世尊不离一切菩提树下，而上升须弥，向帝释殿。」法慧菩萨偈云「佛子汝应观，如来自在力，一切阎浮提，皆言佛在中。我等今见佛，住于须弥顶，十方悉亦然，如来自在力。」三天皆有不起而升之言，故彼成四句：一不起一切菩提树而升一天，如前经文；二不起一处而升一切处；三不起一处而升一处；四不起一切处而升一切处。二四两句取其结例之文，谓十方悉亦然，取前一切阎浮提对忉利亦然，则是第四句。但取一阎浮对一切忉利，是第二句。其第三句，易故文无，义必合有。是则不起法界菩提树，遍升法界七处。今言罗七处于法界者，略有二意：一令遍法界中皆有七处、二令一一处皆遍法界。且初义者，若约自狭之宽说遍应，如下说处中十重之内遍于中八，以初一是能遍七处，十是例余佛故。然下十重是约佛遍于处，今明处遍于处，自有二义耳。所依之处既遍法界，能依之身居然遍也。今直就遍法界言，略有五重：一遍法界同类刹中皆有七处、二遍法界异类刹中有七处、三遍法界微尘中刹亦有七处、四遍法界虚空容尘之处亦有七处、五遍法界帝网刹中亦有七处。二令一一处遍者，如菩提场遍法界，则普光明中亦有菩提场，忉利天中亦有菩提场。夜摩兜率等七处一一皆有菩提场。如遍七处，亦遍非七处之处，如化乐四王、色界十八等非说经处，今菩提场亦遍于彼。如菩提场处遍其七处，一一皆遍七处，乃至法界。此亦有五：一者一遍同类刹、二遍异类刹、三遍法界尘、四遍虚空容尘之处、五遍法界帝网刹。更细而论，非但一一处遍，随一一尘皆遍法界五重之处，是则一处中有一切处。上二重释遍皆遍五类。五类之中，前三约事法界；次一通事理，理空事空故；后一事事无碍法界，由事即理，事理无碍，故以理融事遍于重重，皆是如来说经之处。

疏「无违后际，畅九会于初成」者，四明说经时，即始成正觉时。然有两说，各是一师之义，以无违两字会通。谓菩提流支，则以前五会是初成即说，以经初云始成正觉故、三天皆云不起而升故；第六会已下是第二七日后说，以别行《十地经》初云「婆伽婆成道未久第二七日」故；例此则第九一会在后时说，以有身子、祇树等故。贤首则以初成顿说九会之文。今会取贤首，既《指归》云「常恒之说，前后际而无涯，则在后时无过，故云无违后际。后际即通第九会，在后时说故不妨后际，而宣畅九会在于初成。」上来分于三时，约所表故。初成顿演，约圆融故。又分三时者，以法就机故。能顿说者，约佛德能，能顿演故。以初后相即故，故云无违后际，不妨初成顿彰九会。经云「一念即无量劫，无量劫即一念。」故晋经〈十住品〉云「过去无量劫，安置未来今。未来无量劫，回置过去世。非长亦非短，解脱人所行。」多劫不乖刹那，初成岂妨后际？上之二段，广如教缘中辨。

疏「尽宏廓之幽宗，被难思之海会」者，五明所被众也。然上句略明经义，以为能被义，在旨趣之中。今为成所被故，略举能耳。宏者大也，廓者空也，幽者深也。下句所被。云被难思之海会者，以深广故，谓普贤等众行德齐佛、数广刹尘，故称为海。深超情表是不可思，数广难量亦不可思。即深而广不可作深思，即广而深不可为广思，真应权实类例多端又不可思，该彻果海尤不可思。故初会云「有十佛刹微尘数菩萨所共围绕」，略列四十二众，皆以刹尘无量而为其量。况口光所召，一一菩萨各领世界海微尘数菩萨以为眷属来至此会，毛光重现周入刹尘，依正作用该摄三际，诸大菩萨尚不能思，岂况凡情测其涯际，故云难思之海会。

疏「圆音落落，该十刹而顿周」者，六明说经本也。本即圆音。落落者，疏远声也。十刹者，谓树形等异类之刹。经列二十，结有十佛刹尘，举十以彰无尽故。故十刹圆音之义，下当广说。略而言之，一音之中具一切音，名曰圆音。一切音声即是一音，亦名一音，一多无碍，总曰圆音。经云「佛以一妙音，周闻十方国。众音悉具足，法雨皆充遍。一切言辞海，一切随类音，一切国土中，恒转无上轮。」皆圆音义也。十刹齐闻无有前后，故名为顿。法界十刹无所不闻，故名曰周。

疏「主伴重重，极十方而齐唱」者，七别示说仪也。谓是通方之说，举一为主、十方为伴。诸佛菩萨皆有主伴，递互相望尽于十方，随一为主、十方为伴，隣次相压，故曰重重。然相犹难明，今复略示。言诸佛菩萨皆有主伴者，略有三句：一果主果伴，谓遮那为主，十方佛为伴；十方佛为主，遮那为伴。二因主因伴，谓此方法慧菩萨为主，十方法慧菩萨为伴；十方菩萨为主，此方菩萨为伴。三果主因伴，谓如来为主，普贤等为伴。此一亦名辅翼，亦得称伴。彼佛为主，此方菩萨为伴。如法慧说法，十方佛证，但名证法诸佛，不名因主果伴。设尔，为伴自望本佛而为主，故言隣次相压。故曰重重者，略有二义：一此彼互望。如遮那为主，十方诸佛为伴。此界之东阿閦如来为主，此土遮那与十方诸佛为伴。次东第二佛为主，遮那与东第一佛及十方佛为伴，则随一佛有法界诸佛重数。如十人为主伴，递互相望便为十重主伴。如一佛既尔，佛主、菩萨伴亦然。因主既尔，因伴亦然。此一义中自有三义。二者遮那一佛为主，十方菩萨为伴。主佛既遍，伴亦随遍。谓遮那处普光堂，东方十佛刹尘数界外有金色世界文殊而来为伴，十方菩萨皆去十刹而来。若此主佛向东一界坐莲华座，金色文殊来亦不相近，还去十佛刹尘数外。如长空明月列宿围绕，万器百川星月炳现。月如主佛，列宿如伴，一一水中远近皆现。义当金色近东一界，其西莲华色世界财首菩萨亦移近东一界，余之八方皆移近东一界。如是主佛至东十佛刹尘数界外坐莲华藏师子之座，正当本金色界处。由主佛至彼其金色界，近东亦十佛刹尘数界外，其西方莲华色界则正当娑婆之处。如是主佛极于东方，金色等伴刹亦极东方，终不见文殊从西向东来近主佛。如是主佛极于西方，亦不见有西方菩萨从东过西来近主佛，十方皆尔。如人以十钱布地，钱心为主、钱缘为伴。第一钱当中，以第二钱压第一钱上，近东一缘之地，则开元通宝等皆亦近东一缘之地，如是钱钱重重相压皆渐近东。如近东既尔，更十钱近西亦然。说一十信，则已重重周于十方。如是第三会说十住时，亦如说信重重遍于十方，行向地等皆然。则九会为九重重，如第一会重重遍法界。第二会重重，还在第一会重重之上，则九会自为九个重重。若四十八会，为四十八重重；若无尽会，有无尽重重。此一佛为主，余菩萨为伴，重重如是。十方佛为主，十方菩萨为伴，重重亦然。如是诸佛重重复互相遍，故云主伴重重极十方而齐唱。余义至教起因缘中辩。然上七对，有其六身：初所依海印三昧，即是智身，湛智海故。二说法之身，为化身，谓如水分千月故。三说经处，是意生身，随意遍于法界处故。四说经时，即力持身，持令永久故。五被难思海会，即威势身，菩萨众中威光赫奕故。六圆音、七主伴，皆相好庄严身。圆音即一相，主伴即坐莲华藏师子之座，具相好故。此段有六，前说主难思已有四身，则十身具矣。意云：十身初满即说此经。然疏本意正示说仪等异，含具十身，故有三两身名全不昭著。第五虽空空绝迹，而义天之星象灿然，下言该本末也。文有两重本末：一理事相望而论本末、二诸教相望而论本末。今初也，亦是遮于伏难。恐有难言：夫大象无形、大音无声，希微绝眹乃是难思之境，岂有形言者哉？则心绝动摇、言忘戏论，自入真趣。何用广陈言相，翻欲扰人？故今释云：非言何以知乎无言，非相何以显乎无相？《十忍经》云「了法不在言，善入无言际，而能示言说，如响遍世间。」斯则以言显无言也。又云「佛以法为身，清净如虚空，所现众色形，令入此法中。」斯即以相显无相也。又云「色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。」具上二也。《法华》亦云「诸法寂灭相，不可以言宣，以方便力故，为五比丘说。」斯亦以言显无言也。《金刚经》云「若见诸相非相，即见如来。」此亦以相显无相也。《净名》云「夫说法者，无说无示，不言不说。故云当如法说。」又云「无离文字说解脱」也。又云「虽知诸法不生不灭，而以相好庄严其身。虽知诸佛国，及以众生空，而常修净土，教化诸群生」等，皆是言与无言、相与无相不相离也。〈十住品〉云「欲以寂静一妙音，普应十方随类演，如是皆令净明了，菩萨以此初发心。一切众生语言法，一言演说无不尽，悉欲了知其自性，菩萨以此初发心。世间言音靡不作，悉令其解证寂灭，欲得如是妙舌根，菩萨以此初发心。」皆即言无言，其文非一。今疏文中，但略明其无碍之义。文有二对：初对无相不碍相、后对无言不碍言。今初对也。虽空空绝迹，诸法性本空，空无诸相。缘生之法，无性故空，复有何相？借空遣有，有去空亡，故曰空空。《净名》云「唯有空病，空病亦空。」《中论》云「诸佛说空法，为除于有见。若复见有空，诸佛所不化。」故知非有非无也。非有即空，非无即空空也。经云「无中无有二，无二亦复无。三界一切空，是则诸佛见。」此即空空也。次云「凡夫无觉解，佛令住正法。诸法无所住，悟此见日身。」则空亦无所住矣。又上无中，无有二空也。无二，亦复无空空也。三界一切空，成真空也。又〈回向品〉云「法性本无二，无二亦复无。」皆空空也。言绝迹者，空有斯绝，心行处灭。行处灭故，迹不可寻。谓若有有可有，则有无可无。今无有可有，亦无无可无。以无遣有，无即是迹。以空遣空，空亦是迹。以有遣故，遣之又遣之，以至于无遣。若以无遣无，无遣亦是迹，有所得故，如鸟履砂。若无所得，当句即绝。故〈出现品〉云「了知诸法性寂灭，如鸟飞空无有迹。」故云空空绝迹。以空空不碍于相，故致虽言。虽字生下义天之星象灿然也。谓依于晴空，不碍星象灿烂。晴空即是义天，依第一义天，不碍法门星象。又以不碍星象，方知是空不碍法门，为真第一义空矣。上即以空为本，法门为末也。

疏「湛湛亡言，而教海之波烂浩瀚」者，二约无言不碍言也。则以无言为本，言即为末。湛湛者，即是海水澄凝之相，意明动依于静，无言不碍于言。故下经云「虽复不依言语道，亦复不着无言说。」若碍于言则身子被呵，不碍于言则文殊攸赞。况文字性离即言亡言，故虽无言而教海之中波澜浩瀚。大波曰澜。是以佛证离言，流八音于听表；法本非说，演大藏于龙宫。故知至趣非远，心行得之则甚深；言象非近，虚怀体之而目击。言绝之理而非绝，繁兴玄籍而非兴，故即言亡言也，融常心言无所遣矣。

疏「若乃千门潜注，与众典为洪源」下，诸教相对而论本末，即以华严为根本法轮。文有二对：上对为开渐之本。谓千门异义潜注众经，如海潜流四天下地，有穿凿者无不得水。则知众流依海水故，海为众水之源，华严为诸教之本源矣。下对为摄末归本，则万德交归，若百川归海。海能普收，即为本故。昔人云：「九流于是乎交归，众圣于是乎冥会。」彼约会归涅槃，此约会归法界。故《地论》云「无不从此法界流，无不还证此法界」故。故《法华》云「于一佛乘，分别说三。」一乘即三乘之本，一佛乘者即华严也，会三归一即摄末归本故。第五经云「始见我身、闻我所说，即皆信受入如来慧。」即指华严为根本也。「除先修习学小乘」者，即所流也。「我今亦令得闻是经入于佛慧」，即摄末归本也。是经即是《法华》。《法华》摄于余经归华严矣。是则《法华》亦指华严为根本矣。其义分明。余如下说。

第六「其为旨也」下，旨趣玄微。此句标举疏。后「冥真体」下正显旨趣。于中有二：先明理事无碍、后显事事无碍。虽此经中广说于事及说于理，而皆无碍，故以无障碍法界而为旨趣。此门即义分齐中意。就初理事无碍中亦二：先示三大、后融真妄。前中，问曰：初往复无际等，已明三大，今何重说？答：有三义，与前不同。一前直就法界宗上约义以明三大，今约能诠经中具说三大，故不同也。二前辩三大之相，今明三大所在。谓体在何处？所谓万化等。三者前明三大融拂为成己宗，此明三大互在为遮异释，辩不相舍离为无碍义。如昔人云：「其为体也，则不生不灭、无去无来。」以不灭为无生，以不生为无灭等其为相也。则同异类之殊体，则微细容持；同异类之别质，则展转重现。微细之理难见，况之以芥瓶；重现之相易观，喻之以帝网等。其为用也，不分而遍、不去而臻，一多大小而互为延促静乱，而相在等，斯则别显三大之相。今但明其不离，则是深玄，名理事无碍。初句明体。体在万化之中，非事外也，故云冥真体于万化之域。冥为冥契，亦是冥寂。万化乃事法之总名，故晓公《起信疏．序》云「原夫大乘之为体也，翛然空寂、湛尔冲玄。玄之又玄，岂出万象之表？寂之又寂，犹在百家之谈。非象表也，五目不能覩其容；在言里也，四辩莫能谈其状。」释曰：此明真体与一切法非一非异。今疏但云无碍，则与诸法非一异矣。故肇公云：「道远乎哉？触事而真。」亦体即万化矣。

疏「显德相于重玄之门」，明相不碍体也。重玄即是理体，明德相只在体上。若离体有相，相非玄妙。胜德之相，名为德相。言重玄者，亦即空空，语借《老子》。《老子》云「玄之又玄，众妙之门。」彼以有名无名同谓之玄。河上公云「玄者天也，天中复有天。」《庄子》云「天即自然，则自然亦自然也。依此而生万物，故云众妙之门。」今以空空之中无德不备耳。

疏「用繁兴以恒如」者，明用不离于体也。繁多兴起而常即如。上体、相、用三不相舍离，皆是所证所观。

疏「智周鉴而常静」者，即能证能观。若当句明，即止观无碍。周鉴，观也。理事遍观，常静止也。惑相皆寂，亦权实无碍。周鉴，权也。常静，实也。对上三句，为境智无碍，由所观境既体用无碍，故能观智亦寂照双流。若别对三大，则各具体用，皆有止观。如体上冥真体，体也止也。万化之域，用也观也。显德相，观也。重玄门，止也。用繁兴，观也。以恒如，止也。若作三观释者，以智鉴体空，空观也。鉴用，假观也。鉴相，中观也。三谛齐观，故云周鉴。对此三观，常静之止，亦有其三：一体真故静、二方便随缘无取故静、三离二边分别故静。三止三观融为一心，契同三谛无碍之理，则心境融即而常历然。

疏「真妄交彻，即凡心而见佛心」下，融真妄也。文有二对：初对正明双融、后对不碍双现。今初。真谓理也、佛也。妄谓惑也、生也，亦生死涅槃。言交彻者，谓真该妄末、妄彻真源，故云交彻。如波与湿，无有不湿之波、无有离波之湿。若论交彻，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波，故如来不断性恶。又佛心中有众生等。若依此义，合云真妄交彻、凡圣互收。今不尔者，若约理融实，即真妄互有。今约有不坏相，但明凡即同圣，以即真故；而圣不同凡，无烦恼故。如波即湿，而湿未必即波，有净水故。故净水说波，有动之性、无动之事。如波中说湿，动湿俱有。又说凡即是佛，于凡有益；佛即是凡，令人妄解，是故但云即凡心而见佛心耳。然其真妄所以交彻者，真妄二法同一心故。妄揽真成，无别妄故；真随妄显，无别真故。真妄名异，无二体故。真外有妄，理不遍故；妄外有真，事无依故。然或说妄空真有、或说妄有真空，俱空俱有、双非双是，虽有多端并皆交彻。此义云何？且说何法为真？何法为妄？真妄自有二义：一约三性说，圆成是真，遍计为妄，依他起性通真通妄，净分同真、染分为妄。二约二谛说，真谛为真、俗谛为妄。二谛多门，下当广说。今且约理事二门，理为真谛为真、事为俗谛为妄。设净分之事，妄未尽故。问：真妄二法，孰空孰有？如《唯识论》，约遍计为妄，则妄空真有。若染分为妄，则真妄俱有。若《涅槃》说，空者所谓生死，不空者谓大涅槃，则依他染分为空，净分圆成皆有。若依三论，以世谛故有，真谛故空。若以妄为俗谛、以真为真谛，则妄有真空；若约随俗说二谛，则真妄俱通空有；若约触物皆中，则真妄俱非空有。问：真妄交彻，行相如何？言并皆交彻者，约相宗以明，唯识等宗不得交彻。今就华严，则前诸义皆得交彻，以具前即一心等义故。如约遍计为妄者，情有即是理无，妄彻真也；理无即是情有，真彻妄也。若染分依他为妄者，缘生无性，妄彻真也；无性缘成，真彻妄也。若约生死涅槃说者，生死即涅槃，妄彻真也；涅槃即生死，真彻妄也。故《中论》云「生死之实际，即是涅槃际。涅槃之实际，即是生死际。如是二际者，无毫厘差别。」即交彻也。此下经云「有诤说生死，无诤说涅槃。生死及涅槃，二俱不可得。」亦俱空俱有，交彻义也。若依二谛，以妄为俗谛、以真为真谛。言交彻者，即俗而真、即真而俗故。故影公云：「然统其要归，则会通二谛，以真谛故无有、以俗谛故无无。真故无有，则虽无而有；俗故无无，则虽有而无。虽有而无，则不累于有；虽无而有，则不滞于无。寂此诸边，故名中道。」即真妄交彻也。真故无有，则虽无而有，则真彻妄也；俗故无无，则虽有而无则，妄彻真也。余可思准。若约随俗说，真妄本虚，居然交彻。真妄皆真，则本末一味，居然交彻。若触物皆中，居然交彻。次明交彻所以。问：真妄相乖，其犹水火。何得交彻？答：此有多义。一真妄二法同一心故，以一贯之，故得交彻。故《起信》云「依一心法有二种门：一心真如门、二心生灭门。」然此二门皆各总摄一切法尽，以此二门不相离故，故云不离一心，故得交彻。二妄揽真成，无别妄故。亦是《起信》、《胜鬘》等意。真如随缘成一切法，故真彻妄也。言「真随妄显，无别真故」者，妄彻真也。若无有妄，对何说真？如无缘生，则无无性故。三「真妄名异，体无二故」者，如向所引，有诤说生死、无诤说涅槃等，俱不可得，则体无二也。故下经云「若逐假名字，取着此二法，颠倒非实义，不能见正觉。」明以无二为实也，岂非交彻？四「真外有妄理不遍故」下反成二义。此句真彻妄也。五妄外有真，妄无依故。即妄彻真也。此亦法性宗义，一切法皆如，岂妄外有真？真如遍一切，岂真外有妄？是知真妄常交彻，亦不坏真妄之相。则该妄之真，真非真而湛寂；彻真之妄，妄非妄而云兴。

疏「事理双修，依本智而求佛智」者，二不碍两存。上来交彻不碍之义，恐人误执谓泯二相，故举此言。亦由惑者执禅，则依本性无作无修，镜本自明不拂不莹；执法之者须起事行，当求如来，依他胜缘以成己德，并为偏执。故此双行，依本智者，约理而说，无漏智性本具足故。而求佛智者，约事而论，无所求中吾故求之，心镜本净久翳尘劳故、恒沙性德并埋尘沙烦恼中故、以顺法性无悭贪等修檀施等故、诸佛已证我未证故。又理不碍事，不妨求故；事不碍理，求即无求故。若此之修，名为无修。无修之修，修即无修，为真修矣。

疏「理随事变，则一多缘起之无边」下，第二明事事无碍法界为经旨趣。义分齐中当广分别，今但略明。亦分为二：初一对明无碍所由。所以事事不同而得无碍者，以理融事故。于中，初句明依理成事，故一与多互为缘起。此犹是事理无碍，蹑前起后，故举之耳。由事理无碍，方得事事无碍。若事不即理，事非理成，则互相碍；今由即理，故得无碍。下句以理融事，故云事得理融，则千差涉入而无碍。此正辩事事无碍所以。由上事揽理成，则无事非理，故以理融事。理既融通，事亦随尔，故得千差涉入而无碍。由即事故，故有千差。为理融故，重重涉入。即当十玄所以之中理性融通门也。余至下明。

疏「故得十身历然而相作」下，正显无碍之相具十玄门。以随文语便、故小不次。如下次第者，一同时具足相应门、二广狭自在无碍门、三一多相容不同门、四诸法相即自在门、五秘密隐显俱成门、六微细相容安立门、七因陀罗网境界门、八托事显法生解门、九十世隔法异成门、十主伴圆明具德门。今文之次，在文可知，唯主伴一门，前说仪中文理已具，故不重出。诸藏纯杂，今古多异，今文重出，故亦有十门。今初，即诸法相即自在门。文有两句：上句总明三世间相成故，故得十身历然而相作。言故得者，由前事得理融之故，便得具下十种玄门。「故得」二字文虽在初，义贯下十。言十身者，即八地云「此菩萨远离一切身相分别，住于平等。此菩萨知众生身、国土身、业报身、声闻身、独觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。」言相作者，次经云「此菩萨知诸众生心之所乐，能以众生身作自身，亦作国土身、业报身乃至虚空身。又知众生心之所乐，能以国土身作自身，亦作众生身、业报身乃至虚空身。又知诸众生心之所乐，能以业报身作自身，亦作众生身、国土身乃至虚空身。又知众生心之所乐，能以自身作众生身、国土身乃至虚空身，随诸众生所乐不同，则于此身现如是形」等。释曰：上之四类别显，末后结例，即十身相作也。言历然者，不坏相故。坏相而作，非不思议。其由芥纳须弥，须弥本相如故，故下七十七经云「是以一刹入一切刹，而不坏其相者之所住处。」又云「是以一佛入一切佛，而不坏其相者之所住处」等。五十六经云「所谓以众生身作刹身，而不坏众生身，是菩萨游戏。以刹身作众生身，而不坏于刹身，是菩萨游戏。」如是佛身与二乘相作，菩萨行身与成正觉身相作，于涅槃示生死等，皆不坏其相，故云历然而相作。言「六位不乱而更收」者，六位即三贤十圣等妙二觉，则因果皆悉相摄。如初发心便成正觉，不坏初心之相。若无初心，何名初心便成正觉？故十信摄于诸位，诸位十信历然。十住摄于诸位，诸位十住不乱。不乱则行布，更收即圆融，如下说因中辩。此句亦是相入门，下有相入故。故此一句但为相即，如乳投水废己同他，故名相即。

疏「广大即入于无间，尘毛包纳而无外」者，第二广狭自在无碍门。上句大能入小，下句小能容大，虽有即入，意取广狭。无间谓小，小之则无内，以无内故无有中间。无外谓大，大之则无外。无外即是广大之身刹，即入无内之尘毛，故名广狭无碍。若即若入，皆得广狭无碍。经云「金刚围山数无量，悉能安置一毛端。欲知至大有小相，菩萨以是初发心。」至大有小相，即广狭无碍也。又云「能以小世界作大世界，大世界作小世界」等。

疏「炳然齐现犹彼芥瓶」者，即第三微细相容安立门。一能含多，即曰相容。一多不杂，故云安立。炳者，明也。微细有三：一所含微细。如瑠璃瓶盛多芥子，炳然齐现，不相妨碍，非前非后，此即《如来不思议境界经》说。然有两本：一本云「白芥子」；一本即但云「芥子」，今依此本。谓一法称性，含容皆尽，故一切法随所含理现在一中。亦是缘起实德无碍自在，致使相容，非天人所作，乃得安立。如八相中，一一相内即具八相，名为微细。二约能含微细。三约难知微细。

疏「具足同时方之海滴」者，第四同时具足相应门。如大海一滴，即具百川之味、十种之德，故随一法摄无尽法。及下九门，以此一门为其总故，同时明无先后、具足所摄无遗。言十德者，《十地经》云「一次第渐深、二不宿死尸、三余水入中皆失本名、四普同一味、五具无量珍宝、六深难得底、七广大无量、八大身所居、九潮不过限、十普受大雨。」《涅槃经》云「如人入大海浴，则为已用诸河之水。」称此而修，一行之内德不可尽。

疏「一多无碍，等虚室之千灯」者，第五一多相容不同门。由一与多互为缘起、力用交彻，故得互相涉入，是曰相容。不坏其相，故云不同。如一室内千灯并照，灯随盏异，一一不同；灯随光遍，光光涉入，常别常入。经云「一中解无量，无量中解一。了彼互生起，当成无所畏。」此之灯喻，亦可喻于相即。直就光看，不见别相，唯一光故。

疏「隐显俱成，似秋空之片月」者，第六秘密隐显俱成门。如八九夜月半隐半显，正显即隐、正隐即显，不同晦月隐时无显、不同望月显时无隐。以一摄多，则一显多隐；以多摄一，则多显一隐。一毛摄法界，则余毛法界皆隐。余一一毛互相摄入，隐显亦然。然其半月，非但明与暗俱，而亦明下有暗、暗下有明。如东方入正定，为一半明；西方从定起，为一半暗。而东方入处，即于东起，如明下有暗；西方起处，即于西入，如暗下有明。故称秘密隐显俱成门。

疏「重重交映，若帝网之垂珠」者，第七因陀罗网境界门。如天帝殿珠网复上，一明珠内万像俱现诸珠尽，然又互相现影，影复现影，重重无尽故。千光万色虽重重交映，而历历区分，亦如两镜互照，重重涉入，传曜相写，递出无穷。

疏「念念圆融，类夕梦之经世」者，第八十世隔法异成门。即〈离世间品〉菩萨有十种说三世，谓过去说过去、过去说现在、过去说未来、现在说过去、现在说平等、现在说未来、未来说过去、未来说现在、未来说无尽、三世说一念。前九为别，一念为总，故名十世，以三世相因互相摄故。一念具十，以显无尽，故一念即无量劫、无量劫即一念。〈普贤行品〉云「无量无数劫，解之即一念。知念亦无念，如是见世间。」如一夕之梦，经于数世。《摄论》云「处梦谓经年，觉乃须臾顷。故时虽无量，摄在一刹那。」〈离世间品〉云「如人睡梦中，造作种种事，虽经亿千岁，一夜未终尽。」故庄生梦蝴蝶，假寐百年。事类广矣。

疏「法门重叠，若云起长空」者，第九托事显法生解门。言重叠者，意显一多不相碍故，随一一事有多法门。以随一事即是无尽法界，法界无尽故事亦无尽。〈回向品〉云「此华即从无生法忍之所生起」等，意明一切因生一果，一果即具一切因故，非是托此别有所表也。

疏「万行纷披，比华开锦上」者，第十诸藏纯杂具德门。至相十玄中有此名也，然有二意，故贤首改为广狭自在无碍门。一者若以契理为纯、万行为杂，即是事理无碍，非事事无碍。设如菩萨大悲为纯，尽未来际唯见行悲，余行如虚空。若约杂门，即万行俱修者，此二门异，亦不成事事无碍。二者如一施门，一切万法皆悉名施，所以名纯。而此施门，即具诸度之行，故名为杂。如是纯之与杂不相障碍，故名具德，则事事无碍义成。而复一中具诸度，诸度存即名相入门；若诸度泯，复似相即门。故不存之，改为广狭。今以至相但约行为小异，此段略无主伴，故复出之以成十义耳。言比华开锦上者，意取五彩之线华色虽异，一一之线皆悉通过。通喻于纯，异喻于杂，故常通常异，名为无碍。不同绣画但异，不通上之十玄。略陈大格，广如向下义分齐中。

疏「若夫高不可仰，则积行菩萨曝鳃鳞于龙门」下，第七成益顿超。文有十义。初有二义，总显高深，明权小莫测；后八正明成益顿圆。又前二高深，反显成益，明权小不测，由昔无因，反劝众生令信仰故；后八顺显成益，谓能顿能圆，令必受故。今初，即第一明高远。若泰华倚天、岷峨拂汉，难仰其顶，故《论语》云「仰之弥高，钻之弥坚。」积行菩萨者，〈出现品〉云「设有菩萨，于无量百千亿那由他劫，修行六波罗蜜，修习种种菩提分法。若未闻此如来不思议大威德法门，或时闻已，不信不解、不顺不入，不得名为真实菩萨，以不能生如来家故。若得闻此如来无量不思议无障无碍智慧法门，闻已信解随顺悟入，当知此人生如来家等。」如鱼登龙门，若得登者即化为龙，如入华严之机也。若登不过者，曝鳃鳞于龙门之下，如假名菩萨，即权教次第修者。

疏「深不可窥，则上德声闻杜视听于嘉会」者，第二彰深妙也，即〈法界品〉。初舍利弗等五百声闻，彼叹德云：「悉觉真谛皆证实际，深入法性永出有海。依佛功德离结使缚，住无碍处。其心寂静犹如虚空。于诸佛所永断疑惑，于佛智海深信趣入。」释曰：即上德也。在逝多林如来嘉会而不见闻，名杜视听。杜，犹塞也。在目曰视，在耳曰听。虽在会下，如聋如盲，故云杜视听也。故经云「尔时上首诸大声闻，舍利弗、大目犍连、摩诃迦叶、离波多、须菩提、阿楼驮、难陀、劫宾那、迦旃延、富楼那等，诸大声闻在逝多林，皆悉不见如来神力、如来严好、如来境界、如来游戏、如来神变、如来尊胜、如来妙行、如来威德、如来住持、如来净刹，亦复不见不可思议菩萨境界、菩萨大会、菩萨普入、菩萨普至、菩萨普诣、菩萨神变、菩萨游戏、菩萨眷属、菩萨方所、菩萨庄严师子之座、菩萨宫殿、菩萨住处、菩萨所入三昧自在、菩萨观察、菩萨频申、菩萨勇猛、菩萨供养、菩萨受记、菩萨成熟、菩萨勇健、菩萨法身清净、菩萨智身圆满、菩萨愿身示现、菩萨色身成就、菩萨诸相具足清净、菩萨常光众色庄严、菩萨放大光明宝网、菩萨起变化云、菩萨身遍十方、菩萨诸行圆满。如是等事悉皆不见。何以故？善根不同故，本不修习见佛自在诸善根故、本不赞说十方世界一切佛刹清净功德故、本不称叹诸佛世尊种种神变故、本不于生死流转之中发阿耨多罗三藐三菩提心故、本不令他住菩提心故、本不能令如来种性不断绝故等。」上来先列人，即是上德声闻。次明不见等，即杜视听也。何以故下释不见因劣者，不见犹未为深，上德不知方为玄妙。㝹

疏「见闻为种八难超十地之阶」下，文有八段，正显成益圆遍之相。此第一段，明见闻益，亦名为种益，即〈随好品〉地狱天子三重顿圆，及初地云「虽住海水劫火中，堪受此法必得闻。其有生疑不信者，永不得闻如是义。」不信不闻，翻显信闻则成利益。海水是龙，畜生趣摄。劫火是天，火灾及初禅，生在二禅光音等天。长寿天难。于此得闻，兼上地狱天子，已有三难。佛会神鬼，亦闻三涂足矣。火灾之时，兼佛前佛后。人天道异，已兼办聪，亦不拣北州。聋者目视，盲者耳闻，故八难具矣。皆容闻经为种之义。超十地之阶，正在地狱天子，举重摄轻。阿鼻地狱尚得顿圆，忝在人伦岂不留听？故〈随好光明功德品〉「佛告宝手菩萨言：佛子！菩萨足下有千辐轮相，名光明普照王。此有随好，名圆满王。常放四十种光明，中有一光名清净功德，能照亿那由他佛刹微尘数世界，随诸众生种种业行欲乐皆令成熟。阿鼻地狱极苦众生遇斯光者，皆悉命终生兜率天。既生天已，天鼓发声广为说法。乃至云尔时诸天子闻说普贤广大回向得十地故、获诸力庄严三昧故，以众生数等清净三业悔除一切诸重障故，即见百千亿那由他佛刹微尘数七宝莲华，一一华上皆有菩萨结跏趺坐，放大光明等，乃至以华散菩萨上。」又云「其诸香云普雨无量佛刹微尘数世界。若有众生身蒙香者，其身安乐，乃至云灭八万四千诸烦恼。」结云「如是知已，成就香幢云自在光明清净善根。」释曰：此即一重得十地。次云「若有众生见其盖者，种清净金辋转轮王一恒河沙善根。」释曰：此即第二重得十地也。后文云「是菩萨摩诃萨住清净金辋转轮王位，放摩尼髻清净光明。若有众生遇斯光者，皆得菩萨第十地位，成就无量智慧光明，得十种清净眼乃至十种清净意，具足无量甚深三昧。」释曰：此即第三重得十地也。

疏「解行在躬，一生圆旷劫之果」者，第二解行益。七十八经，慈氏赞善财云：「余诸菩萨于无量百千万亿那由他劫，乃能满足菩萨愿行，乃能亲近诸佛菩萨。此长者子，于一生内则能净佛刹、则能化众生、则能以智慧深入法界、则能成就诸波罗蜜、则能增广一切诸行、则能圆满一切大愿、则能超出一切魔业、则能承事一切善友、则能清净诸菩萨道、则能具足普贤诸行。」及大威光太子，亦是一生圆多劫之果。上二皆明证速。又此经宗，明三生圆满：一见闻生；二解行生，即上二句；三证入生，即下二句。

疏「师子奋迅，众海顿证于林中」者，第三顿证益也。第六十经初云「尔时世尊知诸菩萨心之所念，大悲为身、大悲为门、大悲为首，以大悲法而为方便，充遍虚空，入师子频申三昧。」旧经云「奋迅」，奋迅之义就师子说，其义便故。至第六十一经初，普贤开发后，如来眉间放光照故，时逝多林菩萨大众，悉见一切尽法界虚空界一切佛刹，一一微尘中各有一切佛刹微尘数诸佛国土，种种名、种种色、种种清净、种种住处、种种形相。如是一切诸国土中，皆有大菩萨坐于道场师子座上成等正觉，菩萨大众前后围绕。诸世间主而为供养等。乃至云「是故皆得入于如来不可思议甚深三昧，尽法界虚空界大神通力，或入法身、或入色身、或入往昔所成就行、或入圆满诸波罗蜜、或入庄严清净行轮、或入菩萨诸地、或入成正觉力、或入佛所住三昧无差别大神变、或入如来力无畏智、或入佛无碍辩才海。」即顿证林中广说，以十能入入此所入。

疏「象王回旋，六千道成于言下」，即第四超权益。即六十一经，末会之初，六千比丘会。身子令六千比丘观文殊十德，六千请往欲见文殊，身子令见。尔时文殊师利童子，无量自在菩萨围绕，并其大众如象王回观诸比丘，故云象王回旋。言六千道成于言下者，比丘兴愿，文殊令发十种无疲厌心。时诸比丘闻此法已则得三昧，名无碍眼见一切佛境界。得此三昧故，悉见十方无量无边一切世界诸佛如来及其所有道场众会，皆悉见彼十方世界一切诸趣所有众生，亦悉见彼十方世界种种差别，亦悉见彼一切世界所有微尘，亦悉见彼诸世界中一切众生所住宫殿以种种宝而为庄严，及亦闻彼诸佛如来种种言音演说诸法，文词训释悉皆解了，亦能观察彼世界中一切众生诸根心欲，亦能忆念彼世界中一切众生前后十生，亦能忆念彼世界中过去未来各十劫事，亦悉见彼诸佛如来十本生事、十成正觉、十转法轮、十种神通、十种说法、十种教诫、十种辩才，又即成就十千菩提心、十千三昧、十千波罗蜜，悉皆清净，得大智慧圆满光明，得菩萨十种神通柔软微妙，住菩提心坚固不动。尔时文殊师利菩萨劝诸比丘住普贤行，住普贤行已入大愿海，入大愿海已成就大愿海。以成就大愿海故心清净，心清净故身清净，身清净故身轻利，身轻利故得大神通无有退转。得此神通故，不离文殊足下，普于十方一切佛所悉现其身，具足成就一切佛法。释曰：此即道成也，一三昧中有十通用，皆圆益也。

疏「启明东庙，智满不异于初心」者，第五成智益。启明东庙者，即第六十二经云「尔时文殊师利菩萨劝诸比丘发阿耨多罗三藐三菩提心已，渐次南行经历人间至福城东，住庄严幢娑罗林中往昔诸佛教化众生大塔庙处。」释曰：此即东庙。时福城人闻文殊师利童子在庄严幢娑罗林中大塔庙处，无量大众从其城出，来诣其所。下别列中，有五百优婆塞、五百优婆夷、五百童男、五百童女，善财是一。下文殊师利独观善财，既观察已安慰开喻，而为演说一切佛法，乃至云「说此法已，殷勤劝喻增长势力，令其欢喜发阿耨多罗三藐三菩提心，又令忆念过去善根。作是事已，复于其处为诸众生随宜说法，然后而去。尔时善财童子从文殊师利所闻佛如是种种功德，一心勤求阿耨多罗三藐三菩提，随文殊师利而说偈言」等，即启明东庙也。言智满不异于初心者，即第八十经初，智照无二相。经云「是时文殊师利遥申右手，过一百一十由旬，按善财顶，作如是言：『善哉善哉！善男子！若离信根，心劣忧悔，功行不具，退失精勤。于一善根心生住着，于少功德便已为足，不能善巧发起行愿，不为善知识之所摄护、不为如来之所忆念，不能了知如是法性、如是理趣、如是法门、如是所行、如是境界，若周遍知、若种种知，若尽源底、若解了、若趣入、若解说、若分别、若证知、若获得，皆悉不能。』」释曰：了知法性下，即是智满。若离信心则不能得，反显前义，由信心故则得不离初发之心，则信智无二。若约不动智为初，即前后二智无二也。

疏「寄位南求，因圆不逾于毛孔」者，第六成位益。谓其善财初见文殊，寄十信位。德云至瞿波，寄三贤十圣位。摩耶已下，并寄等觉。后见普贤，便得因圆不逾毛孔。文云「时善财童子又见自身在普贤身内十方一切诸世界中教化众生。」又云「是善财童子，从初发心乃至得见普贤菩萨，于其中间所入一切诸佛刹海，今于普贤一毛孔中一念所入诸佛刹海，过前不可说不可说佛刹微尘数倍。如一毛孔，一切毛孔悉亦如是。」又云「善财童子于普贤菩萨毛孔刹中，或于一刹经于一劫，如是而行。乃至或经不可说不可说佛刹微尘数劫，如是而行。亦不于此刹殁、于彼刹现，念念周遍无边刹海教化众生，令向阿耨多罗三藐三菩提。当是之时，善财童子则次第得普贤菩萨诸行愿海，与普贤等、与诸佛等，一身充满一切世界，刹等、行等、正觉等、神通等、法轮等、言辞等、音声等、力无畏等、佛所住等、大慈悲等、不可思议解脱自在悉皆同等。」释曰：此即毛孔中因圆也。

疏「剖微尘之经卷则念念果成」者，第七显因成果益，即〈出现品〉大经潜尘喻。经偈云「如有大经卷，量等三千界，在于一尘内，一切尘亦然。有一聪慧人，净眼悉明见，破尘出经卷，普饶益众生。佛智亦如是，遍在众生心，妄想之所缠，不觉亦不知。诸佛大慈悲，令其除妄想，如是乃出现，饶益诸菩萨。」又经云「应知自心念念常有佛成正觉。何以故？诸佛如来不离此心成正觉故。」念念相应则念念成矣。

疏「尽众生之愿门则尘尘行满」者，第八成就行愿益。谓菩萨发心化尽生界，生界若尽大愿方终，生界无穷大愿无尽。故〈十地品〉云「若众生界尽，我愿乃尽。而众生界不可尽故，我此大愿善根无有穷尽。」今众生界虽无有尽，而等有经卷，故普贤开之，要令尽无尽之众生为大愿矣。言尘尘行满者，菩萨大悲不可尽，故心量难思。为一众生，于一尘中经无量劫修行万行，心不疲倦。尘尘皆尔，生生尽然，方显愿行无穷尽也。文殊菩萨赞善财云：「汝遍一切刹，微尘等诸劫，修行普贤行，成就菩提道。」

疏第八「真可谓常恒之妙说」下，结叹宏远。于中分二：先当相显胜、后对他显胜。今初，四句：初句佛说，明常恒之说，前后际而无涯故。二「通方之洪规」者，明其普遍，无有一国不说此法故。明是通方，不同随宜之教有说不说。三「称性之极谈」者，显其深也，一一称理故、一文一句不可尽故。普贤大士语善财云：「我法海中未有一文一句非是舍施无量转轮王位而求得者。」四「一乘之要轨」者，明其要妙，谓于一乘之中是别教一乘不共之旨、圆因之门，成佛之妙故。

疏「寻斯玄旨却览余经」下，二对他显胜，先法、后喻。初法可知。后喻之中，文有二喻：初「其犹杲日丽天，夺众景之曜」者，即智明映夺喻。初升谓日，谓之杲日。丽者，着也。此经犹如杲日，杲日既升，众景夺曜。景，犹明也，即大明流空，繁星夺曜。斯经大阐，众典无辉。后「须弥横海，落群峰之高」者，即高胜难齐喻。须弥即是此经，群峰即是余经。设七金铁围方余高广，比妙高之出海，并落其高，以俯望群峰如培𪣻故。

疏第九「是以菩萨搜秘于龙宫」下，感庆逢遇。于中二：一明弘阐源由、二正明感遇。今初。谓龙树菩萨五百年外，方入龙宫搜求，得斯玄奥之典，事如别传及《纂灵记》。言「大贤阐扬于东夏」者，正取觉贤兼余大德，谓智严、法业、日照、实叉等阐扬斯典。言于东夏者，谓葱岭之东，地方数千里，谓之神州大夏。而上云是以者，由上深妙故，搜以阐之。故龙树入于龙宫，广见无数偏诵此经者，以玄妙故。故《智论》詺为大不思议经。而诸大德皆见此经一文一句竭海墨而莫书，一偈一光破地狱之剧苦，是以诸师尽命弘传耳。

疏「顾唯正法之代尚匿清辉，幸哉像季之时偶斯玄化」等者，二正明感遇。于中亦二：先对昔自庆、后对今自庆。今即初也。谓五百年前即当正法，斯经清辉隐匿龙宫之内，时人不闻。何幸像法垂末之年，遇斯玄微之化。生居像末应合悲伤，反顾前不闻经，未惭正法之代，故自庆也。此依不灭正法一千年故，今为像末，以今去大师涅槃一千八百六十年故。又按《大集．月藏分》，第一五百年解脱牢固，第二五百年禅定牢固，第三五百年多闻牢固，第四五百年塔寺牢固，第五五百年鬪诤牢固。今居塔寺之末，将隣鬪诤之时，翻闻难思之经，碎身莫酬其庆。

疏「况逢圣主，得在灵山竭思幽宗，岂无庆跃」者，第二对今自庆。此庆有三：一庆时、二庆处、三庆所修。初即况逢圣主，谓明时难遇，今值圣明天子，敷陈五教高阐一乘，列刹相望钟梵交响，故得闲居学肆探赜玄门，斯一幸也。二得在灵山者，庆处也。清凉灵山，三千之最，文殊大圣诸佛祖师，金色虽在东方，住处即为金色。大圣虽周法界，摄机长在此山。感应普周，若百川影落；清凉长在，犹素月澄空。万圣幽赞于五峰，百祇传庆于千古，况大孚灵鹫标乎圣寺之名，一介微僧得在居人之数。此之庆幸，爰媿多生，斯再幸也。三竭思幽宗者，庆所修也。大方广佛华严经，即毘卢遮那之渊府，普贤菩萨之心髓，一切诸佛之所证，一切菩萨之所持。包性相之无遗，圆理智而特出。不入余人之手，何幸捧而持之。积行菩萨犹迷，何幸探乎幽邃。亡躯得其死所，竭思有其所归，幸之三也。岂无庆跃，结上三也。其犹溺巨海而遇芳舟，坠长空而乘灵鹤，庆跃之至，手舞何阶。是故感之庆之，唯圣贤之知我也。

疏第十「题称大方广佛华严经」者，即无尽修多罗之总名。下略释名题，以下第九门中广释，故此云略。于中有三：先双标经品二目、二双释二目、后双结上二。今初，先标经目。谓若从略至广，展演无穷，难思教海不离七字，故云「无尽修多罗之总名」，标经题也。后「世主妙严品第一者，即众篇义类之别目」者，标品目也。众篇即三十九品。品者，义类不同。今当其一，故云别目。

疏「大以旷兼」下，二双释二目，先释总题、后释品目。今初。下有十门，释其七字。字各十义，今但略举，当字释之。然此七字，略有六对：一经字是教、上六字是义，即教义一对。二严字是总、上五是别，即总别一对。三华为能严、上四皆所严，即能所一对。四佛是所严所成之人、上三皆所严之法，即人法一对。五广者是用、上二皆体，即体用一对。六方者是相、大者是性，即性相一对。故此七字，即七大性。大者体大，方者相大，广者用大，佛者果大，华者因大，严者智大，经者教大。则七字皆大，七字皆相等。今各以二义释之。「大以旷兼无际」者，旷兼明其包含，约广遍释大故。《涅槃》云「所言大者，其性广博犹如虚空。」故下经云「法性遍在一切处，一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得」也。二无际者，约其竖论，则常故名大。《涅槃》云「所言大者，名之为常。」故下经云「法性无作无变易，犹如虚空本清净。诸佛境界亦如是，体性非性离有无。」然渊府不可以拟其深妙，故寄大以目之，实则言思斯绝。故下经云「法性不在于言论，无说离说恒寂灭，诸佛境界不可量，为悟众生今略说。」

疏「方以正法自持」，亦二义者，一方者正也、二方者法也，并持自性，通上二义。谓恒沙性德即是相大，并无偏伪，故称为正；皆可轨持，目之为法。故下经云「凡夫无觉解，佛令住正法。诸法无所住，悟此见自身。」

疏「广则称体而周」者，此即用大。用如体故，无不周遍。然亦二义，由体有二义故，一者能包、二者能遍。犹如虚空包含万象遍至一切处，今用称体之包，则一尘受世界之无边。二称体之遍，则刹那弥法界而无尽。上之三字，即体相用无有障碍，为所证之法界也。

疏「佛谓觉斯玄妙」者，亦有二义：一者能觉。佛陀梵言，此云觉者故。二者所觉，即上大方广，斯为玄妙之境故。云觉斯玄妙，斯即此也，即此上大方广耳。若别说者，觉上用者，觉世谛也。觉上体者，觉真谛也。觉上相者，觉中道也。三谛相融，三觉无碍，为妙觉也。

疏「华喻功德万行」者，此亦二义：一感果华，喻万行因，成佛果故。或与果俱、或不与俱。俱如莲华，表因果交彻故；不俱如姚李，不坏先因后果故。二严身华，喻诸位功德必与位，位果俱故。故下经云「若见华开，当愿众生神通等法如华开敷。若见树华，当愿众生众相如华具三十二。」

疏「严谓饰法成人」者，严亦二义：一以万行饰其本体，即严上大方广。如莹明镜，镜虽本净，非莹不明。二以万行功德成佛果之人，若琢玉成器。又饰本体，似铸金成像。以行成人，如巧匠成像。

疏「经乃注无竭之涌泉」下，唯经举四义，然亦唯二，谓贯与摄。涌泉即是所摄义味。常乃通于上三。一「注无竭之涌泉」者，此言犹通诸教。二「贯玄凝之妙义」，以总就别，别贯华严玄妙义故。凝谓凝湛，严整之貌也。三「摄无边之海会」者，即是摄义。无边海会，局此经众，拣余众故。四「作终古之常规」者，即是常义。余处释云：常乃道轨百王。今亦以通就别，别属此经。法眼常全，无缺减故。常恒之说，非随宜故。终古无忒，可得称常。释题竟。

疏「佛及诸王并称世主」下，释品名。此释世主。世谓世间，即三世间：一谓众生世间、二器世间、三智正觉世间。主谓君主，即佛及诸王、地神水神、林神山神，即器世间主。天王龙王、夜叉王等，即众生世间主。如来即智正觉世间主，亦总化上二、遍统前三，故云并称世主。

疏「法门依正俱曰妙严」者，此严亦说三种世间法门为能严，唯局于主。依正所严通三世间，众生及佛俱通正故。谓诸世间主，各得法门自严己众，即众生世间严，并用严佛亦智正觉严。佛成正觉是自法门，是故能令其身充满一切世间，其音普顺十方国土菩萨众中，威光赫奕等，即智正觉世间严。其地坚固金刚所成，上妙宝轮及众妙华、清净摩尼以为严饰等，即器世间严。器世间严，通二法门：一佛力令严，是佛自严；二能感者观见，即是众海法门严。是故总云法门依正俱曰妙严。三世间严并胜余教，故标妙严以为品目。后「斯经」下，双结二目。上文明不释。已上用当同诸经之序分，余如下说。

自下第二，归敬三宝，请威加护。有十六句，大分为三：初有八句，正归敬三宝；次有六句，请威加护；后有二句，回施众生。初中分二：初句总明、余皆别显。今初。「归命」二字，显能归相。三业普周，归向依托无尽三宝。但云命者，以人所宝重莫过身命，今将仰投。「十方」已下，所归分齐。十方横遍、三际竖穷，极通横竖。就别显中，三宝即为三别：初三句归佛、次二句归法、后二句归僧。初中又二：前之二句总归诸佛、后之一句别归本师。初中「尘刹」有其二义：一所依处，谓一一尘中诸刹土故、佛所严刹等尘数故。又尘约微细，刹通麁细。二即尘数如来。圆谓圆寂，明谓智明。即菩提涅槃，亦无德不圆，无法不照故。上二字自利。「调御师」者，通利自他。十号之一，巧摄有情号。「法界」亦二义：一成上依处。上云尘刹，似当约事；今云法界，义兼事理，佛身充满于法界故，又充满法界无穷尽故。二者该后称。法界之功德，大悲云故。功德者，亦圆明中别义，即十力、无畏、十八不共、百四十种无尽之德。大悲普覆，无心含润，故喻于云。「毘卢」一句，别归本师，乘恩重故，四字标名、三字赞德。上云功德，总该无尽。今云大智，别语最胜，顺于光明遍照义故。大智深广，故喻于海。又诸佛举悲、本师语智，影略以明悲智深广故。悲亦称海，大悲深广故。智亦如云，含润法雨故。又前云功德、此云大智，成二严故、无尽功德不出二故。「所住」下二句归法。言所住者，蹑前起后。所以蹑者，显同体故。但归别相，不会理故。然三宝有三相：一同相、二别相、三住持相，今通依之。初同相者，此有三义：一约以事就义门，则别相之上各有三宝，一佛体之上有觉照义名为佛宝、轨则义边名为法宝、违诤过尽是名僧宝，即以无漏法界功德为体。二法上有三者，法有觉性即是佛宝、轨持即是法宝、法体无违即是僧宝。三僧上三者，观智为觉为佛宝；轨则为法宝；在众无违，无违众生故名为僧。今举佛所住以明法者，即约佛上论同体也。理是佛所住，教从佛所流，两重相依。二约会事从理门，三宝皆依真故。今举佛法皆归真性，略不言僧。三约以理融现门，心性本觉，即是佛宝；恒沙性德皆可轨持，即是法宝。此恒沙性德，性相不二和合，名僧宝。由此一门，故令如来住真法性。若无此者何所住也。三门虽异并称同体故《净名》云「佛即是法，法即是众，是名三宝。皆无为相，与虚空等。」是故若就觉义并称佛宝，轨则而言无非法宝，冥符和合莫不皆僧。义说有三，不可为一；然无别体，岂为异耶？故云同相。二别相者，即如前科。佛则横该一切、竖彻十身。法则通四，略举理教，上句是理、下句是教。僧虽该摄，偏语大乘，是故但举文殊普贤。三住持三宝者，十身之中有力持身，即住持佛。其修多罗，即住持法。住持之僧，含菩萨中。然三三宝通于诸乘，有其胜劣，以义料拣，归胜非劣。一理统之，三三无异，故并皆归敬，显敬无遗。三「一一」下二句归僧。初句明处。一一微尘中，有一切诸佛，菩萨众围绕故。况一一佛所难思，普贤住普贤位，莫不皆尔。下句举人。偏举二者，以是海会之上首故、表理智故。诸言不一，则无所不该。

第二「我今」下，请威加护。六句分三：初二句请归之意，意欲释经故。然通显归意，乃有众多，总相而言者，三宝吉祥，一切众生最胜良缘。有归依者，能办大事，生诸善根，离生死苦，得涅槃乐故。又一切经，初有六成就，令物信故。佛灭度后，凡诸弟子所有著述，皆归三宝，示学有宗，不自专己，离过失故。请威加护，令契合故。上句自谦智劣，等彼一毛。下句赞法广深，同真法界。一毛度空，乍可知量，凡智测法，何能穷尽也。次「愿承」下二句，愿加护相，上句明加、下句明益。今初。未能深入三昧，外感佛加，但请同体之慈，希沾胜益。下句益中，句句冥符，愿始末无违。而言冥者，亦谦辞也。末得显加，且希冥契，使凡心凡笔暗合圣心。三「俾令」下二句，著述所为，使令法眼圆满，化尽含生故。〈贤首品〉云「彼诸大士威神力，法眼常全无缺减」也。第九回向不愿成佛，唯愿等于普贤者，良以普贤该因彻果，佛前佛后皆悉有故、普贤即是诸佛根本故、法界体故。故《金刚顶经》「十方诸佛礼普贤」者，亦斯义矣。然著述所为，但愿大法弘通，众生利乐，即悲智大意。曲论别为，乃有多缘，以斯经乃诸佛所证，根本法轮诸教标准，此方西域无不仰遵。而圣后所翻，文词富博，贤首将解，大愿不终，方至第十九经奄然归寂。苑公言续，于前疏亦刊削之，笔格文词不继先古，致令后学轻夫大经，使遮那心源道流莫挹，普贤行海后进望涯。将欲弘扬，遂发慨然之叹：若有过不说、是非浑和，岂唯掩传者之明，实乃拥学人之路。若指其瑕颣、出彼乖差，岂唯益是非之情，实乃黩心智之境。余故抚心五顶、仰托三尊，不获已而为之也。以斯别意，略有十焉：一圣旨深远，各申见解故；二显乎心观，不俟参禅故；三扶昔大义，不欲掩人故；四剪截浮词，直论至理故；五善自他宗，不妄破斥故；六辨析今古，新旧义殊故；七明示法相，显经包含故；八广演玄言，令悟心要故；九泯绝是非，不妄破斥故；十均融始末，首尾可观故。初一为总意，后九为别意。指昔瑕疵，疏中欲掩是非，传者须知得失。诸徒诚请，难以违之，长时弘宣不繁数述，恐迷宗滞迹竞作是非耳。

第一圣旨深远各申见解者，此为总意。谓佛法冲深，随人智慧有深浅故。斯亦为遮外难。恐有难言：世路以多岐亡羊，学者以多途丧志。纯源莫二，枝派转多，旧疏新章益汩真性。何以屋上枷屋、床上安床？昔已有之，何要改作？故下十意皆通此疑。今之初意，正答斯难。特由圣旨深远，随见不同，各呈其能以光法施。昔可尚也，安更有词？故五百比丘各说身因，佛许无非正说。三十二菩萨共谈不二，异见同归。故下经云「无边海会，各入解脱之门；境界万差，同趣如来智海。」故海慧菩萨云：「如来境界无有边，各随解脱能观见。」是以西域东夏释论解经，经有多家论文，论有诸师解释，如析金杖，金体不殊；总收百川，溟渤弥大。故或登地菩萨、或加行贤人、或当代时英、或如来悬记，皆思拔群伍、智出众情。而所见不同，并传于世，各申其美，共赞大猷，依之修行无不获益。今亦仰攀胜德，以尽专精，握管窥天、滴流足海，复何怪焉。

第二显示心观不俟参禅者，以经虽通诠三学，正诠于定，皆是如来定心所演。故经云「汝所说者，文语非义。我所说者，义语非文。」况华严性海不离觉场说佛所证，海印三昧亲所发挥，诸大菩萨定心所受。昔人不详至理、不参善友，但尚寻文、不贵宗通，唯攻言说，不能以圣教为明镜照见自心、不能以自心为智灯照经幽旨，玄言理说并谓雷同、虚己求宗詺为臆断，不知万行令了自心，一生驱驱但数他宝，或年事衰迈方欲废教求禅。岂唯抑乎佛心，实乃翻误后学。今皆反此，故制兹疏，使造解成观、即事即行，口谈其言、心诣其理，用以心传心之旨、开示诸佛所证之门，会南北二宗之禅门、撮台衡三观之玄趣，使教合亡言之旨、心同诸佛之心，无违教理之规、暗蹈忘心之域，不假更看他面，谓别有忘机之门；使彰乎大理之言，疏文悬解更无所隐。难可具陈。

第三扶昔大义不欲掩人者，谓晋译微言，幽旨包博。玄义全盛，贤首方周，故讲得五云凝空、六种震地。而《刊定记》主师承在兹，虽入先生之门，不晓亡羊之路；徒过善友之舍，犹迷衣内之珠。故大义屡乖、微言将隐，破五教而立四教，杂以邪宗，使权实不分，渐顿安辨？析十玄之妙旨分成两重，徒益繁多、别无异辙，使德相而无相即相入即用之体，不成德相、不通染门，交彻之旨宁就？出玄门之所以，但就如明，却令相用二门无由成异。以缘起相由之玄旨，同理性融通之一门，遂令法界大缘起之法门一多交彻而微隐。如斯等类，其途实繁。非是重古轻今，不欲欺诬亡殁。今申上古之义，新疏翻多有同《刊定》之文，皆是古义今同用耳。

第四剪截浮词直论至理者，且文华尚犹翳理，繁言岂不乱心。科文过碎已杂尘飞，重叠经句但盈纸墨。等闲会于梵语，无益经文；次第数于经文，更无理观。如烟欝火，云翳长空，今并剪而削之，若长风卷雾。然经多十句，若过半已上难者，则具而释之，难则曲尽而非繁，易则略陈而不阙；若五六句已下难者，则摘句而释之，易则不释。若文义全易者，大科而已；若文易意难者，总相收束；文难意易者，但细消文；若文义俱难者，先出意而后释。使质而不野、简而必诣，是本心也。

第五善自他宗不妄破斥者，谓昔人所引经论及破他义，无问性相，多不穷于始末，辄引辄破。或多用法相，而复尽呼为权，引权释实又不分通局，疑误后学。或以昔正为非，或复以权为实。今亦反此，若破若引，先示彼义，使性相无亏，尽其意态，后申此理，对决分明，使学者不滞迹迷宗、不谬非古义，亦无劳周览更复傍求。

第六辨析今古新旧义殊者，谓《探玄》本记但释晋经，大旨虽同，在言有异。但引彼疏须观所释，如〈发心品〉晋经云「以是发心即得佛故。」唐经云「以是发心当得佛故。」「即」「当」既别，岂得将昔之即释今之当？其类皆尔。然昔人十行已前，多依贤首新修略疏，回向已下并用《探玄》，三地已下多唯古录。二经小异，舛互相参，文亦非一。

第七明示法相显经包含者，然性之与相，若天之日月、易之乾坤，东夏西方分宗开教，学兼两辙方曰通人。是以释经，事须明示。然此经法相，名义兼广，或有名无义、或有义无名。昔人苟见一名，广引论释，随名解义，义乃无穷。如释〈净行品〉百四十一愿，以诸门料拣。释〈梵行品〉四果，广引《婆沙》。〈问明品〉贪瞋，全抄《唯识》。〈十行品〉三倒，广据诸宗。虽则皆是法门，而甚深观行翳于名相，今皆略陈而已。古人若有义无名，则莫知所以，今则引诸经论以名管之，使经中法相昭彰于众论。至如〈兜率品〉二十一种功德，则有义无名，〈离世间品〉初则有名无义。今于〈兜率品〉广引经论而释之，至〈离世间品〉略陈而已。又如〈离世间品〉具舍诸位，一一位内摄义无遗，或名异义同、或前后广略，然于四十二位次第无差。今并具引六会经文，对前释之，昭然可见，使七卷之经句句有据，翻验昔解臆说尤多。然性相二宗，法相有同有异，如五眼十眼六通十通等，并各示之，使无余惑。如初卷叹德释以十身，则法性宗之法相也。释智入三世，广引四智，即法相宗之法相也。以众海解脱之门，释众海之名目，法性宗之法相也。以九门之六度释经十度，即法相宗之法相也。如十通十忍会六通五忍，十身十智融三身三智，十门涅槃以会通四种涅槃，十种佛智而一智融于四智，即性相二宗无违之法相也。触类非一。又诸经疏所明法相，多是傍来，如《法华经》但云「如来知见、力、无所畏、禅定、解脱、三昧，深入无际。」斯乃通赞佛智深远，逢力一字立十力章、无所畏字立四无畏章、禅立四禅、定立八定、解脱三昧并立章门，若此之流，千章万章释一卷经亦不得尽，若为成种智之境，应须更学多门。取《法华》玄宗，但示众生等有知见，先所出内是子所知，非是十章五章能尽斯妙。若《华严经》有异于此，如十度十力，一经数十处明故，须总撮一章顿晓玄旨。如〈十地品〉内以法相为观门，不了三聚，岂知离垢之名？不晓八禅，宁知发光之行？四地道品，成无生之慧光。五地诸谛，穷真俗以化物。六地般若要观缘生，星罗十门月满三观，研穷性相般若现前。七地穷一切菩提分法，权实双行。八地七劝该罗，方见无功之道。九地居法师之位，药病须知，不得四十辩才，何以广能化物？得第十地，方尽种智之深玄。四十二位之昭彰，并称观行；九会五周之因果，佛道方圆故。若相若性、若因若果，无不成观、无不契真，依经修行并是圣意。若不了法相，岂唯不知圣旨，亦非弘阐之人。寻文自知。

第八广演玄言令悟心要者，谓经多有玄言妙旨，昔不广明，或指在别章、或略陈不具。今应具者，毕在疏文；文易意深，广申体势。如始成正觉，以诸宗始成而会之。智入三世，以二智三智四智而释之。如幻喻中引兔章以尽之，如影之喻分三影以别之。第七回向刹平等，出诸句以拣之。第八回向历境起愿，以横竖位次而彰之。三天偈赞离相回向，以《般若》等深经《中》、《百》等论玄妙而通之。九会五周，皆以性相而广之。普贤三昧，穷妙中之妙；〈出现〉一品，尽玄中之玄。至如法界华藏之深观、旨归关脉之妙章，尽关键之幽微，穷义理之分齐。如关中系表三玄格言，有美斯经必尽其奥。亦有指别章者，皆非正要，知与不知无乖弘赞耳。

第九泯绝是非不妄破斥者，昔人胜负气高、是非情厚，上古妙义用而不言、先贤小瑕广申破斥，如娑婆形如虚空，便云良由译人不闲经论，谬预译场，误累圣教。一朝至此，先师在其译内，斧凿太深；纤芥在于珠中，何须击破。又如〈十行品〉内释不住中流，广申异释。晋经失旨，致古释枝辞；今文分明，何须叙昔。若斯之类，其事颇多。终日是非，岂合大道？凡破义者，其犹毒蛇螫手不得不斩、毒树生庭不得不伐。若邪解乱辙，事须决之。若易知其非，略而不述；若似正不正，则并决分明。如欲识真金，须明𨱎石。盖不获已，情忘是非。设有破斥，须存礼乐，不得自尊己德、下视先贤。须知草剏者难、因循者易，纵有举非显是，不是自衒自媒，故今疏文是非全少。

第十均融始末首尾可观者，然造疏大体，皆初重后轻。若更广开门庭，消文疏略，至于弘阐，圣旨多沉。今以大经九会始末深玄，逢义即明，不拣初后。但初已释，后不重明，故义科章门落落星布，使初中后善、始末可观也。略述制疏有斯十意，故忘躯灵境、仰述玄猷，本意皆为众生得同普贤诸佛耳。

第三二句回向众生者，前之二句作疏所为，为于众生。此段通回归依之益及所成德。制疏之功，傥一句冥合圣心，尽为众生得大觉圆明涅槃常乐也。

「将释」下，第三开章释文。十门之内，前八义门、后二正释，以经题目即是文故。亦可九门皆义，题目通于一部文故。十门生起如是次第者，夫圣人设教，言不虚发、动必有由，非大因缘莫宣斯典，故受之以教起因缘。二者因缘既兴，有所起教。佛教虽广，不出三藏十二分教。未委此经三藏教中何藏教摄，故举藏教之总名，含摄《华严》之别教，故受之以藏教所摄。三已知此经修多罗摄，具十二分。然其藏教皆通权实，拣权取实唯圆教收。未知圆义浅深宽狭，故受之以义理分齐。四既知圆教包博冲深，未审此经被何根器，故受之以教所被机。五知甚深义理正被圆机，未知其诠何为体性，故受之以教体浅深。六能所文义已知该罗，未审所宗尊崇何义，故受之以宗趣通局。七既知旨趣冲深，未委能诠文言广狭，故受之以部类品会。八既知部类，广则无尽略乃百千，未知传译何年、有何感应，使宗承有绪，知胜益可归，故受之以传译感通。九大旨既陈，随文解释，先明总目包尽难思，故受之以总释名题。十总意虽知，在文难晓，使沉隐之义彰乎翰墨，宗通之理见乎百千，故受之以别解文义。

疏「因缘者」下，疏文有二：一生起大意；二「先因后缘」下，开章别释。前中有三：一正释、二引证、三解妨。今初，先法；次「若须弥」下喻；后「今摇如来」下合，如来合山、智慧合海。此文意出《智论》，今转势用之。《智论》中「问曰：佛以何因缘说般若波罗蜜经？诸佛不以无事及小事因缘而自发言。譬如须弥山王，不以无事及小事因缘故动。今以何等大因缘故，说般若波罗蜜经？」此中论意，即以说般若为动须弥。今开须弥约能说人，智海通能所说。动能说之佛智，说如来之智海，并即不共般若。又于经中广说佛身及与佛智，故佛身及智并通所说。疏「故下经」下，二引证也。疏「出现本为」下，三解妨也。有伏难云：非一缘等，乃明出现之缘。今将证说，岂为惬当？故今通云出现本为一大事因缘，一大事因缘即华严佛智，明知出现之缘即华严缘也。

疏「先因后缘各开十义」者，此下第二开章别释。于中二：初双标、二双释。双标可知。

疏「因十义」下，双释先因，中亦三：初列、次释、后因。「上十义」下，结属会释。

疏「言法尔者」下，释也，即为十段。今初，法尔。疏文分四：一正释、二引证、三结释、四解妨。初文可知。

疏「故不思」下，引证。此即第四十七经第五大那罗延幢勇健法云：佛子！一切诸佛能于一身等，乃至已下，中间应云法界众生靡不皆闻，一一音声演尔所修多罗藏，一一修多罗演尔所法，一一法有尔所文字句义。如是演说尽尔所劫，尽是劫已复更演说尽尔所劫。如是次第，乃至尽于一切世界微尘数劫，尽一切众生心念数量。未来际劫犹可穷尽，如来化身所转法轮无有穷尽，所谓智慧演说法轮、断诸疑惑法轮、照一切法法轮、开无碍藏法轮、令无量众生欢喜调伏法轮、开示一切诸菩萨行法轮、高升圆满大智慧日法轮、普然照世智慧明灯法轮、辩才无畏种种庄严法轮。如一佛身以神通力转如是等差别法轮，一切世法无能为喻。如是尽虚空界一一毛端分量之处，有不可说不可说佛刹微尘数世界，一一世界中念念现不可说不可说佛刹微尘数化身，一一化身皆亦如是，所说音声文字句义一一充满一切法界，其中众生皆得解了，而佛言音无变无改无有穷尽，是为第五大那罗延幢勇健法。今疏略引耳。上钞中「尔所」字，经中皆是「不可说不可说佛刹微尘数」字。

疏「斯则处以毛端」下，三结释也。结释经文，成初正说。于中，初二句正结；后「处则」下，覆释。法界齐起为顿，如月入百川，非从东向西等故。长时不断曰常，无间断故。既常既遍，故不待别因。

疏「但随见闻」下，四解妨。有伏难云：既横竖该罗说穷时处，何有初成之始、九会之终？故为此通。于中二：先正解妨，可知。后「令寻于此」下，重通再难。难云：略本至少，安穷无尽之理？故为此通，以见理圆融故，少见能穷无尽。有法、喻、合。「以一处」下，释成上义。时处既一多相即，法岂一不含多？

疏「二酬宿因」等者，疏文分五：一标举章门；二「何以」下，蹑前起后；三「夫根深」下，摽因深广；四「深大云何」下，释成深广；五「宿因虽多」下，开章别释。于中，先标章、后别释，可知。

疏「三顺机感者」，文中分六：一标章；二蹑前起后；三「其犹」下，约喻显相；四「故兜率」下，引经证成；五「广显」下，指略在广；六「然此」下，拣定于机。言「今之闻者是未来机」者，望说经时是未来故。故〈发菩提心品〉中，十方法慧同白佛言：「我等悉当护持此法，令未来世一切菩萨未曾闻者皆悉得闻。」亦是未来机也。

疏「四为教本者」，文三：初标章；次总彰大意；「然亦有二」下，开章别释。大意中，初二句立理。故〈出现品〉云「譬如大海潜流四天下地，有穿凿者无不得水。」彼喻佛智普入一切众生身中，今借用之，斯即喻也。「非本无以垂末」者，法说。如无海本，不能流末。无其本月，则无月影入于百川。无有法身，岂能垂于应化？故无有根本之法，何有随宜之谈。后「将欲」下两句，正释为本之义。故天台指为乳教，乳是酪等诸味本故。

疏「出现品云：如日初出先照高山」者，彼文云「譬如日出，先照须弥山等诸大山王，次照黑山，次照高原，然后普照一切大地。日不作念：我先照此、后照于彼。但以山地有高下故，照有先后。如来应正等觉亦复如是，成就无边法界智轮，常放无碍大智光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根众生，随其心器示广大智，然后普照一切众生，乃至邪定亦皆普及，为作未来利益因缘，令成熟故。而彼如来大智日光不作是念：我当先照菩萨大行，乃至后照邪定众生。但放光明平等普照，无碍无障，无所分别。」释曰：始成便说《华严》，是照菩萨山王。此明是先大后小。

疏「二为摄末之本」者，于中二：初标名也。为《华严》未有，未之可摄；以《法华》摄末归本，归华严故，故为本也。疏「如日没时还照高山故」者，二义取出现经意以证，而无此文。即是《法华》所明先小后大及三时五时之教，后后胜于前前。《法华》、《涅槃》唯闻一极，为照菩萨。

疏「无不从此法界流」下，二双证上二，先引《摄论》、后引《法华》。初引《摄论》「无不从法界流」，即证开渐之本。「无不还归此法界故」，即证摄末之本，此以义证教。谓论所明报化身等，皆从法身生，还归于法身。法身等即义，今以法身类于华严，故云以义证教也。

疏「法华亦云」下，引《法华》证。故下吉藏引此立三种法轮：第一名根本法轮、第二名枝末法轮、第三名摄末归本法轮。文中便引便释，三节具也。疏「斯则法华亦指此经以为本矣」者，结成本义。若自立为本，恐义未明。《法华》指此为本，本义方显。始见我身入于佛慧，即《华严》亦令得闻《法华》入于佛慧，岂非指初为本？又《法华》第一云「于一佛乘，分别说三。」亦是从本流末，即指《华严》为一乘。分别说昔之三，三即鹿野四谛等。若也不指《华严》为本，鹿野之前以何为一乘耶？

疏「五显果德者」，疏文分二：初总明大意，有法、喻、合可知；后「然果德有二」下，开章别释。于中亦二：先正释，可知；后「然依正无碍」下，融通。于中三：初约用互在，以明六句；次约体相即，以明四句；后「随举一门」下，双结体用。

疏「然依正无碍通有六句，至其文非一」者，初二指事令晓，余但列名。然相即相入相在之义，义分齐中即当广明。而相入各有分圆，若约圆说，应言刹中有刹。今欲显胜，举尘毛之分以摄刹身之总也。言其文非一者，谓第六经，法界普明慧菩萨偈云「佛刹微尘数，如是诸刹土，能于一念中，一一尘中现。」第一句也。〈成就品〉云「一一尘中难思刹，随众生心普现前，一切刹海靡不周，如是方便无差别。」亦第一句也。〈现相品〉云「如来一一毛孔中，一切刹尘诸佛坐，菩萨众会共围绕，演说普贤之胜行。」〈回向品〉云「一毛孔中悉明见，不思议数无量佛。一切毛孔皆如是，普礼一切世间灯。」〈僧祇品〉云「于一微细毛端处，有不可说诸普贤。如一毛端一切尔，如是乃至遍法界。」皆第二句也。又云「于一微细毛孔中，不可说刹次第入，毛孔能受彼诸刹，诸刹不能遍毛孔。」〈现相品〉云「如来安坐菩提座，一毛示现多刹海，一一毛现悉亦然，如是普周于法界。」亦第三句也。普贤偈云「如于此会见佛坐，一切尘中亦复然。佛身无去亦无来，所有国土皆明现。」〈现相品〉云「一切刹土微尘数，常现身云悉充满，普为众生放大光，各雨法雨称其心。」亦第四句也。又云「一一尘中无量身，复现种种庄严刹，一念殁生普令见，获无碍意庄严者。」即第五依内现依正也。〈僧祇品〉云「一微尘中悉能有，不可言说莲华界，一一莲华世界中，贤首如来不可说。」亦第五句也。〈世界成就品〉云「一毛孔内难思刹，等微尘数种种住，一一皆有遍照尊，在众会中宣妙法。」即第六正中现正依。〈现相品〉云「一切诸佛土，一一诸菩萨，普入于佛身，无边亦无量。」〈成就品〉云「一切刹土入我身，所住诸佛亦复然。汝应观我诸毛孔，我今示汝佛境界。」皆第六句也。

疏「又有四句」等者，第二约体相相即明四句也。相即互亡，故无有二。一佛即刹者，佛体即是法性土故。废己从他，佛体虚故；土外无佛，法性无二故。二刹即佛身者，刹体即是法性身故。废他从己，刹体虚故；佛外无刹，法性无二故。由性无二故、以性融相故，身刹相即。三俱者，谓有身有土，不坏相故。若无身无土，无可相即故。四泯者，谓佛即刹故非佛，刹即佛故非刹，以互夺故。

疏「随举一门即摄一切」者，三双结体用，以即入二门无二体故。体外无用，唯相即故；用外无体，唯相入故，无有镜外之明、明外之镜故。言「并如下说」者，即指义分齐中。

疏「六彰地位」者，疏文二：初总彰大意、后开章别释。前中二：先顺明来意；后「夫圣人」下，立理反成。「圣人之大宝曰位」者，即《周易》下〈系辞〉云「夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。」注曰「夫无用则无所宝，有用则有所宝也。无用而常足者，莫妙乎道。有用而弘道者，莫大乎位。故曰圣人之大宝曰位也。」疏「若无此位行无成」者，即反成须位也。

疏「此亦二种」下，二开章别释也。于中三：一正释、二会融、三引证。初中，先释行布。言行布者，行位分布、阶降浅深，如第二会明信、三明住、四明行、五明向、六明地、七明等妙，前非是后、后非是前，故言行布。后释圆融。言圆融者，圆满融通。疏释有二：初正释、二引证。前中自有二义：一者疏云「一位即摄一切位故」者，此总辩相摄。谓四十二位之中，随举一位即摄一切，如初发心住即摄余九住及摄行向地等。二者疏云「一一位满即至佛故」者，此别明五位互摄。如初住摄于初行、初回向、初地，第二住摄第二行、第二回向、第二地等故，第十住满，则十行满、十向满、十地满故。十住满称灌顶位，第十地满时亦称灌顶，而成佛故，十行智度圆、十地智度满。海幢比丘顶出诸佛说法，灌顶住后即明佛者，即其事也。前唯约理行圆融，此兼明行证相似。

疏「初地云」下，二引证也。文即为三：一云「一地之中具摄一切诸地功德」者，此约当地之中自互相摄，一地摄十地，以一例诸位位皆然。上正引文。二云「信该果海」者，此明五位互摄。〈贤首品〉中「乃至则得灌顶而升位」等，此即义引为证。三「初发心时便成正觉」者，正明以初摄后。通于二义：若住满成佛，即是当位，以初摄后；若究竟成佛，即异位相望，以初摄后。如四十二字门，初阿字门具后荼字也。上来总有三义：一举一位总摄五十二位、二举一位摄五位、三举初摄后。复应有后摄初、初后摄中、中摄初后，一摄一切、一切摄一、一摄一、一切摄一切，如理思之。上云初发心时便成正觉，即是正引经文。〈梵行品〉云「若诸菩萨能与如是观行相应，于诸法中不生二解，一切佛法疾得现前，初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法即心自性，成就慧身不由他悟。」今略引耳。

疏「然此二无碍」下，会融也。于中二：初辩定其相、二正明会融。前中有二对：行布圆融，以教对理、以相对性；下正圆融，但融相性。初对，谓约能诠教道，则行布不同；约所诠之理，则圆融无碍。第二对，就所诠中，约相则深浅不同，约性则融通无二。言「德用」者，即德相业用也。

疏「相是性之相故」下，正明融会。文有三番：第一番直明无碍。第二番则互相成，谓无量本是约相行布，圆融本是一理平等。今圆融既不碍行布，故成无量之德。下句反此可知。第三番，从「无量为一故融通隐隐」下，明相成而不失本相。无量为一故，融通而不失本相故，隐隐然似有二：一为无量，故能重重；不失一相，故能涉入。

疏「故世亲以六相圆融」下，第三引证。此引论证，即总别同异成坏，由此故得举一全收，至下广明。次云「上下之文非一」者，双引经疏。若望经则唯是下文；若望疏文，通指一经上下耳。

疏「七说胜行者」，疏文亦二：先明大意、后开章解释。前中，初二句依教正释；后二句引外事证，即《论语》第二，彼下二句云「不患莫己知，求为可知也。」包氏注曰「求善道而学行之，则人知己。」今引证此，求为可知及所能立皆是行也。上两句行成得位，下两句行成得名，今为证位故，但引前耳。

疏「行亦二种」下，开章释也，先释、后融。前中，明顿成中，先正明、后引证。言「一断一切断等」者，等取一障一切障、一修一切修、一证一切证故。〈普贤行品〉初说十句，若成此十则顿成五十二种胜行。一念瞋心起，百万障门开，故偈中云「不可说诸劫，即是须臾顷。莫见修与短，究竟刹那法。」皆以圆融也。故〈妙严品〉云「一法门中无量门，无量千劫如是说，所演法门广大义，普运光天之所了。」

疏「二遍成诸行」下，释行布从始迄终，故云乃至，则五位所行皆此摄也。菩提心为始，体即三心，谓一直心，正念真如法故，即是大智无所执着。二深心，乐修一切诸善行故，即是大愿，谓四弘等。三大悲心，救护一切苦众生故。七十八云「菩提心灯，大悲为油，大愿为炷，光照法界。」光即直心，炷即深心，油即大悲心。多以三心为体，上求下化，照理起行不出此故。言相者，即无相为相，同法界相。无分量相，无齐限相也。言功德者，无德不收故。〈发心品〉十种大喻、百门较量，亦不及少分。七十八卷广以喻叹，亦不能尽。〈贤首品〉云「若有菩萨初发心，誓求当证佛菩提，彼诸功德无边际，不可称量无与等。」〈发心品〉云「发心功德不可量，众智共说无能尽。」又云「菩萨发心功德量，亿劫称扬不可尽，以出一切诸如来，独觉声闻安乐故」等，皆发心功德也。又云「欲见十方一切佛，欲施无量功德藏，欲灭众生诸苦恼，宜应速发菩提心。」此上三事，皆是发菩提心为万行之本，故首明之。即此发心，便名为行。

疏「此二无碍」下，第二融通，可知。

疏「八示真法」下，文亦有二：先总明、后别释。文含多义，不异分齐中教因总该故。此略举义深理要，故别为一门。

疏「九开因性」者，文亦先总、后别。总中，先蹑前起后、「良以」下总相解释。于中有三：初明因义。本有恒沙性德，本觉佛智无二体故，以此为因。二「但相变」下覆彼因义，是以须开。所以相变体殊者，迷真如以成名相故。情生智隔者，失正智而成妄想故。上对约境，下对约心，五法具矣。三「今令」下正明开义。知心空寂，则名相泯而真体合；达本无住，则妄想亡而正智生。真本不可以功成，要亡功而本就；深源不可以行得，必行尽而源成。若寂照双流，则因性开矣。性即知见，知见性相并皆显现。「故谈」已下，结成开义。

疏「亦有二」下，别释。「以言显示令其知有」者，唯明示义。如示贫女宅中宝藏，未见未得。「二使其修行」者，义通开示。不知令知，名之为悟。未证能证，称之为入。显现之言，对于开义。「如下破尘」下，引经证成。经云「如有大经卷，量等三千界，在于一尘内，一切尘亦然。有一聪慧人，净眼悉明见，破尘出经卷，广饶益众生。佛智亦如是，遍在众生心，妄想之所缠，不觉亦不知。诸佛大慈悲，令其除妄想，如是乃出现，饶益诸菩萨」等，即其义也。疏「唯以一大事因缘故」者，即引他经。大乘法师但云事物体事事义，道理随应皆得。今略释之。无二无三故名为一，佛因佛果故称为大，因果干能令物解脱并称为事。言因缘者，如来因此缘此故出现耳。又因缘者，属于大事，正因佛性为因、缘因佛性为缘，了因所了为因、生因所生为缘，斯则大事通因通果。因缘但语于因，因即种性之义故。彼经云「佛种从缘起，万行为缘起，斯佛种成菩提故。」疏「所谓开示」下，义引彼经。具云「舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世。欲示众生佛之知见故，出现于世。欲令众生悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见道故，出现于世。」广释如别，略释如下。疏「众生等有故言唯一」者，随难而解，唯解一字耳。无上义同义不知义因义

疏「十利今后」者，文中亦二：先蹑前总辩、后「此亦」下开章别明。又分为三：初约时分二，可知；次「此益复二」下，约行分二；后「又此利益」下，对前成异。二中，疏云「终竟不销」等者，等取余句。余句云「要穿其身，出在于外。何以故？金刚不与肉身杂秽而同住故。于如来所种少善根亦复如是，要穿一切有为诸行烦恼身，过到于无为究竟智处。何以故？此少善根不与有为诸行烦恼而共住故。」

疏「二令起行成证入故」下，文二：初证释、后「良以有作」下释成。今初。疏云「乃至深入如来」等者，中间经云「随顺一切如来境界，具足一切诸菩萨法。安住一切种智境界，远离一切诸世间法。出生一切如来所行，通达一切菩萨法性。于佛自在，心无疑惑，住无师法，深入如来无量境界。」故云乃至。

疏「又此利益」下，先对前辩异。所以辩异者，亦为拣滥故。利今后义，似顺机感，机感亦有二世机故，故上文明约行分二，已是异前，但约时故。又顺机多约于所，利益多约于能。又顺机但是别义，利益通于十义，即总别之异故。对前九别，成斯十益也。于中二：先别对前、后「亦可」已下通申本义。今初。文中此十种益，出于《指归》，但次第不同耳。彼次第云「一见闻益、二发心益、三起行益、四摄位益、五速证益、六灭障益、七转利益、八造修益、九顿得益、十称性益。」此依从浅至深、自利利他等而为其次。今疏顺前九门展转相生，后能成前，以为次第耳。然见闻等实通十因，欲显别义，随便逐胜，以别配耳。一以法尔常说遍说，便能触目对境，一切时中常如法见。所引经文，如前总中。又〈出现品〉云「佛子！譬如雪山有药王树，名曰善见。若有见者，眼得清净。若有闻者，耳得清净等。佛子！如来、应、正等觉无上药王亦复如是，能作一切饶益众生。若有得见如来色身，眼得清净。若有得闻如来音声，耳得清净」等。又云「佛子！我今告汝。设有众生见闻于佛，业障缠覆不生信乐，亦种善根，无空过者，乃至究竟入于涅槃。」上虽明见佛，佛是华严佛，故舌根尝法味。故〈贤首品〉云「此法希有甚奇特，若人闻已能忍可，能信能受能赞说，如是所作甚为难」等。〈兜率偈赞品〉云「设于念念中，供养无量佛，未知真实法，不名为供养。若闻如是法，诸佛从此生，虽经无量苦，不舍菩提行。一闻大智慧，诸佛所入法，普于法界中，成三世导师。」明知见闻其益深矣。疏「发心益」者，若不闻此不能发心，设有发心不得尊胜，以初发心时便成正觉等故，义如前引。疏「造修益」者，谓闻此普法，便能造修一行一切行故。如前引〈出现品〉云「多劫修行，不闻此法，非真修故。」疏「顿得益」者，如下六千比丘，言下获于十眼，善财童子一生便能顿圆诸位。〈法界品〉初，菩萨顿证等，并如教迹中引。疏「灭障益」者，即一断一切断，如〈随好品〉天鼓教云「汝等应发阿耨多罗三藐三菩提心，以等法界三业悔过」结云「若如是知，是真实忏悔，一切罪恶悉得清净。说此法时，百千亿那由他佛刹微尘数世界中兜率陀天诸天子，得无生法忍。又诸天子以香华等供佛而成大益。」又云「其诸香云，普雨无量佛刹微尘数世界。若有众生身蒙香者，其身安乐，譬如比丘入第四禅，一切业障皆得销灭。若有闻者，彼诸众生于色声香味触，其内具有五百烦恼，其外亦有五百烦恼，贪行多者二万一千，瞋痴等分亦然，了知如是悉是虚妄。如是知已，成就香幢云自在光明清净善根」等，皆灭障益也。疏「摄位益」者，如前位中具明。疏「起行益」者，如〈普贤行品〉云「菩萨摩诃萨得闻此法，少作方便，疾得阿耨多罗三藐三菩提，以一行一切行故。」如前行中具引。疏「称性益」者，谓依此普法，一切众生无不皆悉称其本性。佛果海中旧来益竟。故〈出现品〉云「如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃。皆同一性，所谓无性。」若不称性，岂得然也。疏「转利益」者，如第一重地狱天子得益竟，展转成三重之益，后二即转利益也。如上灭障，即第二重，亦是转利益，所望处别故为灭障。第三重云「若有众生见其盖者，种清净金辋转轮王位一恒河沙善根。佛子！菩萨住此转轮王位，于百千亿那由他佛刹微尘数世界中教化众生。」乃至云「若有暂得遇斯光明，必获菩萨第十地位，以先修行善根力故。」皆转利益。疏「速证益」者，如前教迹中辩一生圆旷劫之果中说。疏「故前九因皆为今益」者，结也。

疏「亦可一一门皆成十益」者，此第二意却是正意，上但随宜耳。

疏「因上十义故此教兴」下，第三结属会释也。此上结属，下会释经文。彼经具云「其说法者同名法慧，悉以佛神力故、世尊本愿力故、为欲显示佛法故、为以智光普照故、为欲开阐奥义故、为令证得法性故、为令众会悉欢喜故、为欲开示佛法因故、为得一切佛平等故、为了法界无有二故，说如是法。」十因举二，故有等言。疏「因缘相参」者，神力是缘，余皆是因，故云相参。今略举二，即有因缘，以疏对彼。因缘易知，故云可以意得。

疏「第二明说经缘」等者，疏文分二：先引例总明、后「今有十缘」下开章别释。前中，谓六成就中，信闻二种属于阿难，在佛灭后结集时安，不为经缘；余四成就，为经缘起，说必依时，要有方处，人通说听，即佛及众，四义足矣。问：《智论》云「说时方人令生信故。」何以今言为缘起耶？答：六中初二，唯属证信；后四义有两兼，阿难引之为生物信，当时无此教不得兴，故为缘起。今十缘中具有此四。

疏「今有十缘」下，开章解释中，先列、后释。

疏「今初依时」，依文分四：一大意、二开释、三融会、四「广如旨归」一句出法源。今初，二：先拂迹显实、后就德显圆。前中，疏「夫心冥至道则浑一古今」者，此约人显实。心与理冥契，则无今古之相。故肇公云：「古今通，始终同，穷本极末，浩然大均。」生公《法华疏》云「古亦今也，今亦古矣。」

疏「法界无生」等者，就法显实也。有生则属三世，便即有时。无生则无三世刹那，安有时分？故〈出现品〉云「真如离妄恒寂静，无生无灭普周遍」等。

疏「下经偈云」下，引经证，略举人证耳，即兜率宝幢偈也。彼具云「众生如是说，某日佛成道；如来得菩提，实不计于日。」〈法界品〉云「菩萨智慧妙法轮，远离一切分别网，超越一切障碍山，不可以生死长短、染净劫数显示」等，其文非一。

疏「况无涯之说」等者，二就德显圆。无涯之说，竖约长时，故《旨归》云「常恒之说，前后际而无涯。」「念劫圆融」者，约一念即不可尽，一念即无量劫、无量劫即一念等，故云尔也。念即多劫，何定时之长短哉。

疏「今以无时之时略显十重时别」者，此下第二开章解释也。就中三：初上二句标、次「初唯」下释、后「于」下结。二释中，「初唯一念」者，谓于一刹那顷遍无尽之处说无边法。「二尽七日」者，谓初成道一七日中自受大法乐。大法乐者，所谓智慧寂静乐。第二七日顿说此经。何以初成便说此经？此经胜故。若以初成表胜，初七最初何故不说？论云「思惟行、因缘行故。因者能说之智，缘者所化之机。将欲说所得妙法以逗物机，故云思惟行行。」疏「三遍三际」者，谓尽前后际各无边劫，常恒周遍演说此经，初无暂息。上三易故，疏但列名而已。疏「四摄同类劫」下，以义稍隐，故并加字。《旨归》但云「四摄同类、五收异类劫、六以念摄劫、七劫念重收、八异类界时、九彼此相入、十以本收末。」今加一字，义则易见，故并不释，唯释第十耳。言「摄同类」者，于前无边劫各摄同类，如长劫唯摄长劫、短劫唯摄短劫等。疏「五收异类劫」者，谓长劫摄短劫等。疏「六以念摄劫」者，于一念中即摄无边同异类劫，念念皆尔。疏「七劫念重收」者，此上念所摄劫中，各以念成劫，一一念亦各摄诸劫。是则念念既其不尽，劫劫亦复不穷，如因陀罗网重重无尽也。疏「八异类界时」者，上之七重且约一类世界，如今娑婆一类。今辩树形江河形等无边异类之刹，刹既同处，而有不同时亦同时，而各别分齐，尽彼时分常说此经。疏「九彼此相入」者，即彼异类界所有时劫亦各别相收。或同异类界时互相摄入，若念若劫重重无尽，同前四五六七，于彼诸时常说此经。疏「谓以非劫为劫」者，第十难见故，以此句释之。以非劫为本，劫即为末。言非劫者，离分限故。如华藏世界，以非劫为劫，劫即非劫。念等亦尔，以时无长短离分限故；以离时分说彼劫故；以时无别体依法上立，法既融通时亦随尔故。〈离世间品〉云「菩萨摩诃萨知一切劫即是非劫，而真实说一切劫数，是为第六无碍住。」故云非劫为劫，于前无量时劫常说《华严》。

疏「又此十种随一圆收」者，此下第三融会也。于中三：初此上二句正融会。二「依此说时则无始终」下通妨难。此上牒疑情。既无始终，何有初成之始、九会之终？「亦随见闻」下会释也，故疏指前通。又此一部即是无边法海，以下皆结通无分齐故，一部即是一切说故。

疏「若依此时」下，三显胜能。于中又三：初拣他显胜、次「而余教」下会他显胜故、「或说」下再通妨难。难云：彼有三七六七等殊，云何不出于此？故今通云：皆是此经之时，随见闻故。

第二说经处，文有四：第一总彰大意、第二叙昔顺违、第三句数圆融、第四别明处异。初中有三：初拂迹显实、二融通显圆、三依义建立。今初至「而非国土」，即拂迹显实中谓既亡能所，何有能依之佛、所依之处？〈普贤三昧品〉云「普贤身相如虚空，依真而住非国土」，犹是假说，以真无能所无可依故。

疏「况刹尘即入」下，第二融通显圆。无能所依尚通实顿二教，实教顿教尚离处所，况于圆教耶？刹尘即入，即下通局交彻二种四句。「染净参融」，即下染净无碍二种四句。「圆满教」下，总结难思。

疏「然真非」下，第三依义建立。不坏相故，不妨立时。然《旨归》约处，先已有处，依此说经，后辩其时。疏家顺六成就之次第故，先明时耳。

疏「然有言」下，第二叙昔顺违。于中，先正叙、后「上之」下决断。前中第一师云：既七处九会，人三天四，并居娑婆欲界之中，明是秽也。第二师云：说此经时，华藏世界六种震动。又言：其地坚固金刚所成，娑婆乃是土石诸山，岂得将此而为秽也。第三师云：但合上二无碍，谓感娑婆者，对华藏而见娑婆；感华藏者，对娑婆而见华藏。亦如螺髻所见如自在天宫，身子所见丘陵坑坎。〈华藏品〉云「譬如见导师，种种色差别，随众生心行，见诸刹亦然。」后决断言「后一近宗」者，且知刹该净秽，即二四句中之一句，未穷玄妙，故云近宗。

疏「然说此经处」下，第三句，数圆融。于中有三：一双标、二双释、三以麁例细。初标，可知。

疏「初净秽中」下双释。先释染净二种四句。前一四句，以本刹末刹相望成四句。华藏为本刹，世尊修因所严净故；刹种所持世界为末刹，应众生有故。然末刹即狭，本刹则宽。末通净秽，本刹唯净。若宽狭相望，自属通局。今论净秽故，但取末中染刹。前二句可知。第三句，双明本末故，得称「俱」者，不同前二说华藏即不言娑婆、说娑婆即不论华藏，今要明华藏之内娑婆，如一庄严城中举一小室耳。上三皆约事明，第四句唯约理说。若理事相望，则前三句皆末，第四句复为其本故。〈华藏品〉云「华藏世界海，法界等无别，庄严极清净，安住于虚空」等。

疏「又或唯染」下，第二四句。随取一刹即有四句，不论本末染净，今正约娑婆染刹上论四句也。即前三约净秽亏盈，后一约相尽理现。若约机说者，染就劣机见故、净就胜机见故、俱约二人同见故，刹体自在故俱，非约顿机故，亦唯约体故。

疏「次明通局二四句」等者，先标、后释。释中，前四句约一重平漫以论，后四句约重重相摄以说。又前四约以人望处论通局，后四唯约说处论通局。前中，初二句唯约相说：一谓此界七处说经。二谓十方诸刹齐说。三以相随性故即一能遍，如〈光明觉品〉，彼云「如于此处见佛世尊坐莲华藏师子之座，十方一切诸世界中，各有百亿阎浮提、百亿如来亦如是坐。」此明一会即遍一切，非是彼处各别有佛。四即归理平等。后四句中，初一约广容门，事含于理，事理无碍故，令一界即理能摄一切。二约普遍门，事如理遍，令此一界随所依理入一切刹。三广容即普遍故，正摄之时便能入彼，以此二门无异体故。四泯同平等门，法界之中俱不可得故。

疏「又以一尘例刹亦有四句」者，三以麁例细也。引文如前依正融通中说。

疏「若从狭至宽略显十处」下，第四别明处异中，文分为六：一标数；二「初此」下，列释；三「然上」下，总结；四「然说十住」下，释妨；五「十余佛同者」下，随难重标；六「又上十处」下，总融十义。二中，然其十名与《旨归》小有不同。《旨归》云「初此阎浮、二周百亿、三尽十方、四遍尘道、五通异界、六该刹尘、七归华藏、八重摄刹、九犹帝网、十余佛同。」今疏所以不同彼者，以归华藏即前染净无碍故、不立之故。《旨归》文云「事尽理现，染相尽故。」其该刹尘与遍尘道，并皆是尘，故第七中摄。八重摄刹者，亦名华藏中尘一一摄余刹海，亦不异于第六该诸刹尘，故并略之而加四五六以成十义。此亦贤首略疏之中〈光明觉品〉中意，参而用之耳。疏「如升须弥品」者，此文为证七处而周法界之言。文云「尔时世尊不离一切菩提树下，而上升须弥向帝释殿。」下云「十方世界悉亦如是。」法慧偈云「一切阎浮提，皆言佛在中，我等今见佛，住于须弥顶，十方悉亦然。」如来自在力皆遍法界之文也。七处皆尔，文中但三贤三天，言不起而遍，义如下疏。疏「如光明觉品」者，此证百亿遍法界，皆有同类一界。言同类者，同有须弥大海、铁围四洲、二十八天，各有百亿，故名同也。彼经云「如是无数无量无边无等，不可数不可称不可思不可量不可说尽，法界虚空界所有世界，南西北方、四维上下亦复如是。彼一一世界中皆有百亿阎浮提，乃至百亿色究竟天，其中所有悉皆明现。彼一一阎浮提中，悉见如来坐莲华藏师子之座，十佛刹微尘数菩萨所共围绕。」拣唯阎浮，故云百亿。拣下异类，故云同类一界。疏「三遍异类树形等刹」者，上二皆略释，下八唯列名目而已。而言等者，等取江河回转形等。经列二十形，结有不可说不可说佛刹微尘数异类，一一流类皆遍十方虚空法界，与前须弥界等互不相碍，各于其中转斯法轮。疏「四遍刹种」者，向明异类，且举百亿中异类故。今方明刹种，然异类言虽通华藏，言总意别。言遍刹种者，即取最中无边妙华光香水海中普照十方炽然宝光明世界种，其中摄二十重佛刹微尘数世界。结有不可说佛刹微尘数世界于中布列，今遮那亦遍其中。疏「五遍华藏」者，谓遍华藏一界，有前十不可说佛刹微尘数世界种。既皆如来修因之所严净故，常处其中而演说法。疏「六遍余刹海若种若刹」者，即华藏之外十方无间穷尽法界之刹海，例如华藏也。如第六〈现相品〉说「华藏世界海东有世界海名清净光莲华庄严，南方名一切宝月光明庄严藏，西名可爱乐宝光明，北名毘瑠璃莲华光圆满藏，东北名阎浮檀金颇梨色幢，东南名金庄严璃瑠光普照，西南名日光遍照，西北名宝光照曜，下方名莲华香妙德藏，上方名摩尼宝照曜庄严。」结云「十亿佛刹微尘数等」是也。疏「七遍前六类刹尘」者，前之六段各是一类，此上诸刹皆以尘成，一一尘中皆有佛刹，如来于彼尘内刹中说经故。〈华藏品〉云「华藏世界所有尘，一一尘中见法界。」法界尚见，何况刹耶？又云「一一尘内难思刹，随众生心各别住。」又云「如于此会见佛座，一切尘中亦复然。」其文非一。疏「八尽虚空界容一一毛端之处各有无边刹海」者，此不论成刹之尘，但取容尘之处兼于空矣。如二界中间空无有物，亦是容尘之处。今取遍法界虚空界，有刹无刹有尘无尘，但可容尘之处即有无边同类异类一切刹等，如来于此常转法轮。〈阿僧祇〉颂云「一毛端处所有刹，其数无量不可说，尽虚空量诸毛端，一一处刹悉如是。」又云「彼毛端处诸国土，无量种类差别住，有不可说异类刹，有不可说同类刹。不可言说毛端处，皆有净刹不可说，种种庄严不可说，种种奇妙不可说。」如是等文，成证非一。而言「于中说法」者，彼次颂云「于彼一一毛端处，演不可说诸佛名，出妙音声不可说，转正法轮不可说。于彼一一法轮中，演修多罗不可说。于彼一一修多罗，分别法门不可说。于彼一一法门中，又说诸法不可说。于彼一一诸法中，调伏众生不可说」等。疏「九犹帝网」者，彼一一微尘既各摄无边刹海，即此刹等复有微尘，彼诸尘内复有刹海，是则尘尘不尽、刹刹无穷，如帝释殿网重重重重不可说其分量，而毘卢遮那亦重重无尽常演说法。疏「十余佛同」下，文自释。

疏「然上十类一一各遍法界」等者，第三总结也。由上十门，初二有遍法界之言，从三至十皆略此言，故今总结皆遍。

疏「然说十住」下，第四释妨。谓有问言：若忉利天说十住法既遍虚空周于毛道，未知夜摩天等亦说十住不？设尔何失？二俱有过。若彼不说，则说处不遍；若彼亦说，处则杂乱。何以经中唯云忉利说十住法，夜摩天处说十行等耶？故为此通。于中三：初总答前问、次重通再难、后「一一品」下以一例余。初中即隐显门，谓一门显时余门则隐。如以十住为门，唯言十住遍；十行为门，唯明十行遍等。故云为门不同，亦无杂乱。

疏「若约十住至彼此互有同遍法界」者，即第二重通再难。谓更有问云：若约为门不同，为互相见、不互相见？若相见者，还成杂乱；若不相见，何以知遍？今答此问，明有见不见。谓若约相即，即不相见；若约相入，则许互见。言「若约十住与十行等全位相摄则彼此互无各遍法界」者，是相即门。谓若以十住摄于余位，则唯有十住，余位如虚空，以余位废已同十住故。余位亦尔，十住遍时非十行等遍，是故互无各遍法界。言「若约诸位相资则彼此互有同遍法界」者，是相入门。若以约力用更资，不坏自他，如两镜相照故。东镜动时西镜中之影亦动，故得同遍法界。而有主伴，故非杂乱。如十住为门，带十行等同遍法界时，但名十住遍，不名十行遍，若十行等为门亦然，则有力能摄者为主，无力被摄者为伴。前相即门中，正十住遍时不妨余遍，但隐显不同耳。十住遍时十行等即隐，十行遍时余隐亦然。依相即门，亦名纯门，遍周法界尘毛，唯有十住等故。依相入门，亦名杂门，以诸位一时相资遍故，则十住中有十行等。余义至义理分齐中广辩。

疏「十余佛同者」下，第五随难重释，中二：先正显同遍、后「然主主」下释通妨难。前中，以竖穷三际、横遍十方佛佛德用说法皆同故。故经云「三世诸佛已说、今说、当说。」疏中引经「我等诸佛亦如是说」，即横论也，即证法佛言也。《十地经》云「我不见有诸佛世界，彼诸如来不说此法。」即金刚藏证法菩萨言也。

疏「然主主」下，二通妨中，谓有问言：余佛说处，与遮那佛为相见、不相见？设尔何失？二俱有过。谓若相见，即乖相遍；若不相见，即乖主伴。故为此通，谓见与不见二义俱成。二互相见，主伴义成；见与不见，遍义皆成，但各遍同遍以为异耳。文具四句。言「主主不相见」者，遮那为主时，十方余佛但得为伴，不得为主；若余佛为主，遮那亦即为伴，不得为主。故云主主不相见。二「伴伴不相见」者，如诸佛为遮那伴时，遮那更不得为伴，故云伴伴不相见，非谓彼诸伴佛自不相见。疏「主伴伴主则互相见」者，即第三第四句也。三主伴得相见，如遮那为主见余伴佛，伴佛亦见遮那故。四伴主相见者，如遮那为伴，余佛为主，则得相见。然三四二句，义则不异，但约一人互通主伴，故成四耳。言「无杂乱」者，结为门别故。言「亦无障碍」者，约常融摄故。

疏「又上十处」下，第六总融十义。于中分三：初正显十义融通；次「而随」下，对时显处；后「此犹约」下，三进显甚深。谓上十重但是器世间耳，未说佛毛孔及众生毛孔中事一一皆悉重重无尽。言「普贤众生一一皆尔」者，普贤若望如来亦名众生世间，若望众生亦名智正觉世间。又举普贤则摄一切菩萨也。

第三依主。疏文分五：一总彰大意；二「今说此经」下，假难征起；三「故说此经」下，总相会通；四「今先明」下，开章别释；五「是知或说」下，会通余教。今初，谓如来唯一无障碍身，随机教异耳。

疏「夫真身寥廓与法界合其体」者，若以法界为身，法界即身，不言合体。今以无障碍智与如冥一，故言合体。故《金光明》云「唯如如及如如智独存」，则以如智共为真身。既智合如，则令色相功德无不合如。疏「包罗无外与万化齐其用」者，体既合如，如无不在，如无不包故，令佛身亦无不包矣。万化云云，即是法身大用。而言齐者，以如来得一切法量等身故，假言齐耳。上二义，明佛身体用同法界体用，故浑万化即真、会精麁一致，圆融无碍也。故次疏云「穷源莫二」，谓若据本以适末，则一源有万派；若寻流以讨源，则千途无异辙。若三江之浩淼，并源出于岷山也。「执迹多端」者，即据本适末，不知多端是应迹耳。疏「一身多身经论异说」者，出执迹之由也。由经论中一多异说故，经随物异、论逐经通、人随教执；若识其源，一多无碍。故〈光明觉品〉云「一身为无量，无量复为一，了知诸世间，现形遍一切。此身无所从，亦无所积聚，众生分别故，见佛种种身。」即其义也。言异说者，或说唯一，即如此经云「十方诸如来，同共一法身，一心一智慧，力无畏亦然」等。或说二身，《佛地论》说：一生身、二法身。谓法身实报皆名法身，实功德法故。他报化身俱名生身，为物生故。《智度论》中意亦同此。又《般若论》说有二佛：一真佛、二非真佛，初是法身、后即报化。下经之中亦多说二。文云「诸佛真身本无二，应物分形满世间。」又云「佛以法为身，清净如虚空，所现众色形，令入此法中」等。或分为三，即法、报、化。亦言法、报、应，应即化也。或说四种，《楞伽经》说：一应化佛、二功德佛、三智慧佛、四如如佛。初是化身，中二是报身，后一是法身。《金光明经》又说四种：一化身非应佛，谓为物所现龙鬼等形，不为佛身，名化非应。二应身非化，谓地前菩萨所见佛身，依定而现，非五趣摄，名应非化，即四善根所见一大千界一应身也。三亦应亦化，谓诸声闻所见佛身，见相修成故名为应，人见同类故名为化。四非应非化，谓佛真身。前三并是化身，后一法报二身。《佛地论》中亦说有四：一受用非变化，谓自受用身。二变化身非受用，谓变化身，化地前类。三亦受用亦变化，谓他受用身，化十地菩萨。四非受用非变化，所谓法身。是则前《金光明》约三身上论四，合法报而开化身；今约三身谓四，三身俱开，复重开于报故，虽有四义，理不乖三。或说五身，如《大通经》说。然叡公《维摩疏》释云：所谓一法性生身、二亦言功德法身、三变化法身、四虚空法身、五实相法身。详而辩之，即一法身也。何者？言其生，则本之法性，故曰法性生身。二推其因，则是功德所成，故是功德法身。三就其应，则无感不形，是则变化法身。四称其大，则弥纶虚空，所谓虚空法身。五语其妙，则无相无为，故曰实相法身。五所以能妙极无相，四大包虚空，三遍应万化无感不形者，就机而明。何者？三有之形随业而化，故有精麁大小万殊之差。二如来法身，是妙功德果，功德无边，果亦无边；功德无相，果亦无相；功德方便，果亦方便。无边故量齐虚空，无相故妙同实相，方便故无感不形，是为如来真妙法身，阴界不摄、非有非无。一以有此身为万化之本，故得于中无感不应，如冥室曦光随孔而照，光虽万殊而本之者一，所谓真法身也。若直指功德实相名为法身，此乃以法深理假名为身，非色像之谓也。上皆五身义。若以三身摄之，初二是报，次一是化，后二是法。又有义说有于九身，以三身各三故。法身三者，一真法界以为法身，本有三大故，故为三耳。修成为报身。同体大悲名为化身。报身三者，真智所证故名法身，智德圆满即是报身，为十地所现故曰化身。应身三者，化必有体即是法身，故经云「吾今此身即是常身法身；三十二相八十种好等，修因所成即是报身；感而必形，即是化身。」或说有十，自有二义：一约十地所得十身，如《胜天王经》说：一平等身、二清净身、三无尽身、四善修身、五法性身、六离寻伺身、七不思议身、八寂静身、九虚空身、十妙智身。二约佛身之上自具十身，即如下明，故疏云「一身多身经论异说」，略示异义无厌繁文。

疏「今说此经佛为真为应为一为多」下，第二假问征起。于中二：先问、起后。「若言真者」下征难。今初，但有两对，已含前后诸义。征难中，先难真应、后难一多。初中有三：一约名、二约处、三约机。言「为一为多」者，二难一多。言「多处别现」者，如〈光明觉品〉云「如于此处见佛世尊坐莲华藏师子之座，十佛刹微尘数菩萨所共围绕。彼一一世界中，皆有百亿阎浮提、百亿如来、百亿佛刹，亦如是坐」等文是也。又云「如于此处见佛坐，一切尘中亦如是。佛身无去亦无来，所有国土皆明现」等。疏「何以复言而不分身」者，〈出现品〉云「譬如梵王住自宫，普现三千诸梵处，一切人天咸得见，实不分身向于彼。诸佛现身亦如是，一切十方无不遍，其身无数不可称，亦不分身不分别。」

疏「故说此经佛并非前说」下，三总相会通也。于中二：上即遮非、后「即是法界无尽身云」下显正。于中三：初总相显相、次对难会融、后结成难思。

疏「真应相融一多无碍」下，第二对难会融。于中分二：先二句双标；后「即卢遮那是释迦故」下双释，亦二：先释真应、后释一多。前中二：先此两句唯释真应，通前约名为难。谓余教遮那是真、释迦是应，故经云「清净法身毘卢遮那佛，千百亿化身释迦牟尼佛。」今既相即，明是真应相融，故〈名号品〉云「或云毘卢遮那，或名释迦牟尼」，但名异耳。又〈华藏品〉中明，第十三重有世界名娑婆，其佛即是毘卢遮那，故知融也。疏「常在此处」，亦兼通前约处为难。谓常在此处，即他处故。「远在他方，恒住此故」者，二有二对：正明真应，兼显一多，而含有身土，对前约处为难。初作真应释者，以约应故在此，约真故周遍法界。故经云「佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。」初句即真，余三皆应。第四句常在此处，余三句即他处也。言「兼显一多」者，在此处即一，在他处即多。如不起一处遍一切处，处此菩提座，一也。普现众生前，多也。言含土者，此处即娑婆，他处即兼华藏。

疏「身不分异亦非一故」下，二释一多也。身不分异，故非多，多不碍一也。亦非一，故虽一，一不碍多也。上唯释一多。疏「同时异处一身圆满皆全现故」者，正释一多，兼该真应。言一多者，以一身全现故，非一非多也。一身现多故，一不碍多；多现而常一故，多不碍一。如上已引「一身为无量，无量复为一，了知诸世间，现形遍一切」等。又云「唯一坚密身，一切尘中现」等。〈出现品〉云「如来于一成正觉身，普现一切众生数等身成正觉」等。而言同时异处者，若异时异处，容许一身次第遍游；今明同时异处，决是多身，而是一身全现，故非多矣。其犹一月一刹那中百川齐现，皆即一即多。又普现故非一，一月故非多故。智幢菩萨偈云「譬如净满月，普现一切水。影像虽无量，本月未曾二」是也。故下〈光明觉品〉疏中，明有同时同处见、异时异处见、同时异处见、异时同处见、同异时处一人顿见等。言兼真应者，一身圆满即是真身，皆全现故即是应身。又言全现者，非分现也。言分现者，如一身中现多头，头中有佛，腰现仙人等，即分现也。今言全现者，即此佛身，即一切身、即诸类身，全菩萨身是佛身等。

疏「一切菩萨不能思故」者，结成难思也，兼对前约人为难。菩萨尚不能思，况人天能见耶？以离心缘相故。二十一种功德中，有无能测身。第八十经云「如来清净妙法身，一切三界无伦匹，以出世间言语道，其性非有非无故。虽无所依无不住，虽无不至而不去，如空中画梦所见，当于佛体如是观。」由非真非应、非一非多故，不可作真应一多等思也。故〈光明觉品〉云「佛身无生超戏论，非是蕴聚差别法。」故难思也。又云「无染无所着，无相无依止，体性不可量，见者咸称叹。」其文非一。既云菩萨不能思，明唯佛境。

疏「今先明十身，后彰无碍」下，第四开章解释也。于中三：初上二句标、次「言十」下释、后「以此身云」下总结周遍。

疏「广显其相如第八地及离世间品辩」者，如第八地中明，前十身各有十相，第二十身即是前十之中第七如来身之十相。又明前十身相作，谓随众生心之所乐，能以众生身作自身、国土身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。如上教迹中引。及一一释相，并在下文。言「离世间品」者，彼五十三中有十佛，即前第二十身，而名小异。彼亦会释「言十佛者，所谓成正觉佛、愿佛、业报佛、住持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、本性佛、随乐佛。」第五十八中又明十种见佛，即见前十佛文云「所谓安住世间成正觉佛无着见、愿佛出生见、业报佛深信见、住持佛随顺见、涅槃佛深入见、法界佛普至见、心佛安住见、三昧佛无量无依见、本性佛明了见、随乐佛普受见。」然无着等复有十义，并至下当明。

疏「一切尘中亦如是等，其文非一」者，等取下半云「佛身无去亦无来，所有国土皆明现。」此即第五经普贤菩萨偈也。言其文非一者，遍于一经，如第六经云「毘卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮。」又云「一一微尘中，能证一切法，如是无所碍，周行十方国。」又云「佛演一妙音，周闻十方国，众音悉具足，法雨皆充遍」等。如是等用无量无边，谓或现摄生、或现威仪、或现八相、或现三乘形、或现五趣形、或现六尘境，差别名号业用多端不可称说，法界微细无不皆遍，故云周遍也。

疏「二相遍无碍，谓上差别用中各摄一切业用」者，如上所明，摄生威仪行住坐卧。如〈不思议品〉云「如来一坐食已结跏不动，遍于十方、经一切劫。」今明即此坐中便具行住及卧也。又如前现八相相遍者，岚毘尼林神说如来受生云：「善男子！当知我见佛，于此四天下阎浮提内岚毘尼林园中，示现初生种种神变时，亦见如来于三千大千世界百亿四天下阎浮提内岚毘尼园中，示现初生种种神变。亦见三千大千世界一一尘中无量佛刹，亦见百佛世界、千佛世界乃至十方一切世界，一一尘中无量佛刹。如是一切诸佛刹中，皆有如来示现受生种种神变。」如是念念常无间断者，但是一重之遍。今此明一一相中皆具八相，如三十一经云「菩萨在母胎中，自在示现一切法界道场众会甚微细。菩萨在母胎中，示现一切佛神力甚微细。」又〈离世间品〉云「佛子！菩萨摩诃萨有十种甚微细趣。何等为十？所谓在母胎中示现初发菩提心乃至灌顶地；二在母胎中示现住兜率天；三在母胎中示现初生；四在母胎中示现童子地；五在母胎中示现处王宫；六在母胎中示现出家；七在母胎中示现苦行，往诣道场成等正觉；八在母胎中示现转法轮；九在母胎中示现般涅槃；十在母胎中示现大微细，谓一切菩萨行一切如来自在神力无量差别门。佛子！是为菩萨摩诃萨在母胎中十种微细趣。」释曰：母胎一相之中，八相皆具、万德斯圆，故云相遍也。又上示三乘，今一乘具三。上示五道，今一道具五。例可知也。

疏「三寂用无碍无私成故」者，若取义显，应作思惟之思。今用无私之私，则表不偏为故。亦以无心于物故，谓常在三昧为寂，无方利物为用，即定即用故云无碍，如摩尼天鼓，无心雨宝及出声故。〈不思议品〉云「一切诸佛于一念中，悉能示现一切三世诸佛，教化一切众生，而不舍离诸佛寂灭三昧，是为诸佛不可思议境界。」又第一经云「身遍十方，而无来往。」第三经云「如来境界不可量，寂而能演遍十方。」第四经云「广大寂静三摩地，不生不灭无来去，严净国土示众生，此树华神之解脱」等。

疏「四依起无碍无心顿现海印力故」者，谓虽寂用无心，不妨皆依海印之力。又正依定即起用故。〈贤首品〉云「或现童男童女形，天龙及以阿修罗，乃至摩睺罗伽等，随其所乐悉令见。众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力」等。

疏「五真应无碍应即同法一味平等故」者，释迦、遮那无二佛故，吾今此身即法身故。第五经云「真如平等无相身，离垢光明净法身，智慧寂静身无量，普应十方而演法。」又云「如来真身本无二，应物分形满世间。」〈光明觉品〉云「如来非以相为体，但是无相寂灭法，身相威仪悉具足，世间随乐皆得见」等。

疏「六分圆无碍」者，支分不碍全身，全身不碍支分。谓遮那一一身分，手足眼耳乃至一毛皆有舍那全身。〈法界品〉云「如来一一毛孔中，一切刹尘诸佛坐。」〈妙严品〉云「佛身一切相，悉现无量佛，普入十方界，一一微尘中。」以一毛之性，不异全身故。故〈出现品〉云「佛子！菩萨摩诃萨，应知如来一毛孔中有一切众生数等诸佛身。何以故？如来成正觉身，究竟无生灭故。如一毛孔遍法界，一切毛孔悉亦如是」等。又如来眼等，皆遍法界。若分与圆异，分既有多，应有多个法界合成一身。以分圆无碍故，一遍一切遍也。又〈法界品〉中，普贤毛孔支节亦然。

疏「七因果无碍不碍现因故」者，谓一一毛孔，现自遮那往昔本生行菩萨行所受之身及所成事，亦现十方一切菩萨身云。及下经中，眉间出胜音等尘数菩萨。又第一经云「三世诸佛所有神变，于光明中靡不咸覩。」第五经云「佛以本愿现神通，一切十方无不照，如佛往昔修治行，光明网中皆演说。」第六经云「一一佛身中，亿劫不思议，修习波罗蜜，及严净国土。」如是等文，其处甚多。

疏「八依正无碍」者，如上说因中释。又此身云即作一切器世间故。故经云「或作日月游虚空，或作河池井泉水」，又「或时作地水，或复作风火。」相入相即六句，并如前释。

疏「九潜入无碍」等者，文中二：先标章、后「入众生界」下解释。释有二义：一明佛入众生、二「又亦摄」下明众生入佛。皆众生不知，故云潜入。今初有三：初一句正释、次「如来藏」下引喻、后「故出现」下引证。喻中，众生真心名如来藏，随无明等缘，作诸众生流转三界，而此真心自性不失。故《胜鬘经》云「不染而染难可了知，染而不染亦难可了知。」若转以喻显者，如大海水因风成波，而不失湿性。佛亦如是，随众生感，现万类殊形，而如来身不失自性。此以众生自法身作自众生，喻如来真身入一切众生。

疏「故出现品」下引证，引其二文。初佛智潜入者，此以智身通证佛身。佛身随化，文处盖多。今取潜入之义，故引〈出现〉耳。彼经云「譬如大海，其水潜流四天下地，及八十亿诸小洲中，有穿凿者无不得水。而彼大海不作分别我出于水。」合佛智海水亦复如是，流入一切众生心中。若诸众生观察境界修习法门，则得智慧清净明了。而如来智平等无二无有分别，但随众生心行异故，所得智慧各各不同。今所引者，正取潜入之义耳。疏「又云众生心中」等者，亦是彼品前文已引。

疏「又亦摄」下，上辩潜入，佛入生身，生不知故。今明摄他，正摄他时不碍入他，故称无碍。

疏「十圆通无碍」等者，文中二：先别明、后总结。今初。以遮那佛融大法界而为其身，故无不即。不待现身方名即事等，以法界之体无不包故、无不即故，令身亦然。若指相别说者，佛身色相，即事也。全同法身，即理也。「即一即多」，乃有二义：一法身为一，应化为多，真应既融，故相即也。二此一处应即多处应，亦以体融。又即此一应为多应故。故〈光明觉品〉云「一身为无量，无量复为一，了知诸世间，现形遍一切。此身无所从，亦无所积聚，众生分别故，见佛种种身」等。「即依即正」者，亦有二义：一以法性身土融无二故。二者有国土身故即依，有智正觉等身故即正。「即人」者，证法成人故。「即法」者，佛以法为身故。「即此即彼」者，不离菩提树而遍一切处故。既亦不离一切处而坐菩提树，可言即彼即此也。二义小异。彼此相即是同。又即此佛是他佛故，他亦是此。「即情」者，异木石故。「即非情」者，同色性作河池等故，非情即佛体故，蕴界入等若虚空故。「即深即广」者，无形绝相故深，量无不包故广。又量同空故广，离空相故深。故〈问明品〉云「如来深境界，其量等虚空，一切众生入，而实无所入。」〈出现品〉云「譬如虚空遍至一切色非色处，一切如来亦复如是」等，广也。「非至非不至」，深也。又如虚空宽广非色，而能显现一切诸色等，皆深广也。又〈妙严品〉云「佛身普遍诸大会，充满法界无穷尽」，广也。「寂灭无性不可取」，深也。「为救世间而出现」，具深广也。「即因即果」者，因无异果之因，果无异因之果故。十身之中，有如来身、有菩萨身故。「即三身即十身」者，若以佛身上十身者，菩提身、愿身、化身、力持身、意生身，即三身中化身摄也；相好身、威势身、福德身，义通报化。法身即法身，智身义通三身，局唯报身，故即三是十、即十是三。若约融三世间十身即三身者，如来身通三身；智身亦通三身；法身、虚空身即法身；余六通法化，法身体故、随物应国土等故。

疏「同一无碍法界身云」，二总结成也。即以无障碍法界为体，含四法界何所不具，故无不即耳，则未有一法非佛身也。

疏「以此身云遍前时处常说华严」者，第三总结周遍也。上来第四开章释竟。

疏「是知或说报身在色究竟，约摄报说」等者，第五会释余教也。文中三：初别会、二总非、三拣滥。今初，略会五文：一会《起信》、《唯识》等文。《起信论》云「又是菩萨功德成满，于色究竟处，示一切世间最高大身。谓以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智。自然而有不思议业，能现十方利益众生。」藏和尚疏引《地论》释云「一者现报利益，受佛位也。二者后报利益，摩醯首罗智处生故。自问云：何故他受用报身在此天耶？一义云：以寄报十王，显别十地。然第十地寄当此天王，即于彼身示成菩提，故在彼天。余义如别说。」《天宫钞》释余义云「二即四智圆满，《唯识》即实报成佛。此示高大身，即他受用。《唯识》为引摄二乘，令知菩提树下非是报身，且指彼为实报也。」疏今亦据二文之意及《十地经》文通之，故云「约摄报说」。

疏「或说报身在余净土约引摄」者，即第二通《涅槃》、《央掘》等经也。《涅槃》二十四〈高贵德王菩萨品〉明十功德中第四功德，高贵德王难云：「若有菩萨修大涅槃，悉作如是十事功德，如来何故唯修九事、不修净土？」佛答：「具修。」末云：「善男子！西方去此娑婆世界，度四十二恒河沙等诸佛国土，彼有世界名曰无胜。彼土何故名曰无胜？其土所有庄严之事，悉皆平等无有差别，犹如西方安乐世界，亦如东方满月世界。我于彼土出现于世，为化众生故，于此界阎浮提中现转法轮。非但我身独于此中现转法轮，一切诸佛亦于此中而转法轮。以是义故，诸佛世尊。非不修行如是十事。善男子！慈氏菩萨以誓愿故，当来之世令此世界清净庄严。以是义故，一切诸佛，所有世界无不严净。」释曰：既言为化众生居此阎浮提，无胜国土是我严净，明指报身在余净土。言央掘经者，经文稍广，今略义引。谓佛答央掘云：「我住无生际，而汝不觉知」等。央掘难云：「若住无生际，何以生于此土？」佛答云：「东方有佛，汝往问之，当为汝说。」央掘与文殊同往问佛，彼佛答言：「彼释迦者即是我身。」大意明余净土中佛是证无生际者，今生娑婆是化现耳，故云在余净土。而疏言约引摄说者，不言严净华藏及周法界帝网之刹，不言此身周满法界，而言在于东方等，明是随宜引摄娑婆杂恶众生令修净土之行耳。

疏「或说舍那坐千叶华摄二地说」者，第三通《梵网》等经。彼云「我今卢舍那，方坐莲华台。周匝千华上，复现千释迦。一华百亿国，一国一释迦」等者，即以莲华台上为本源卢舍那，千叶释迦复是大化，一释迦更有百亿方为小化者，亦不言其身充满一切世间。普贤莲华有不可说叶，量周法界。十地菩萨之华尚量等百万三千大千世界，况如来耶？明知亦是他受用身摄二地耳。以二地戒度圆满，故为说戒。以初地化百佛刹则有百叶之华，二地化千佛刹故华有千叶，若至三地应见万叶，四地亿叶，五地千亿，六地百千亿，七地万亿那由他，八地百万三千大千世界微尘数，九地百千万亿阿僧祇国土微尘数，十地不可说百千亿那由他佛刹微尘数。据上十地，百万三千尚犹略说，故知非显真极之身。

疏「或说登地方见约胜机说」者，即四通他受用身。登地之机，为胜机耳。前别约二地，今通约十地也。

疏「或分三异约体相用说」者，第五通会三身也。若直说者，法身约体、报身约相、化身约用。然《起信．立义分》云「所言义者则有三种：一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间善因果故。」藏和尚释相大云「二种藏中，唯取不空如来藏也。用大者，谓随胜业，约自体大用。报化二身，约麁细之用。令诸众生始成世善，终成出世善也。」释曰：依此解者，体相二大俱名法身，以性功德本自有故。用即报化，亦是约三大说。若各配者，一以不空之藏修成方显，为真报故，用大中报；他受用故，显胜名报；若应约登地之机，亦是化故。

疏「俱非此经真实之义」，第二总非也，以十身圆融为实义故。

疏「设分三十」，第三拣滥也。云何拣耶？麁相约教而说，三身为权、十身为实。若不知三身即是十身，为不融前，权外立实，故失经宗。

第四依三昧。疏文分二：先立理正明、后对文略释。今初，先别显、后结成。初中，下十住疏明入定意总有六义：一此三昧是法体故，即《十地论》意。二非证不说故。若不证而说，则是生灭心行说实相法。三总显法体非思量境故。明要忘心方契上义。前约显实，此约遮过。然上三义，后后释于前前，大同小异。四观机审法故。须药病相当，方可说故。五为受佛加故。上四内因，此一外缘，因缘和合方能说故。六成轨仪故。即一向为生。上五自利，此一利他。今疏含具。初之二句。总相立理。非唯入定为物。出定亦然，宜见出者则出，宜见入者便入，故云唯物。圣无定乱，故云「圣岂然乎」。故《净名》云「不定不乱」。

疏「示轨后徒」下，别显意也，此即第六意。疏「明将有说必须净鉴前理」者，含前四意。静者，离思量也。鉴者，证法体也。静鉴前理者，观机审法也。前字兼机故。佛加可知。「从定起而发言」下，亦明非证不说，亦总显前六之胜用也。

疏「故于诸会」下，总结成也。九会说经，八会入三昧，第二不入，故名为多。第一会，普贤菩萨入毘卢遮那如来藏身三昧。第三会，法慧菩萨入菩萨无量方便三昧。第四会，功德林菩萨入菩萨善思惟三昧。第五会，金刚幢菩萨入智光三昧。第六会，金刚藏菩萨入菩萨大智慧光明三昧。第七会，如来自住刹那际三昧。第八会，普贤菩萨入佛华严三昧。第九会，如来自入师子频申三昧。第二不入者，未入位故。有云：盖文漏耳。说世间法尚须入定，况十信耶？若约所表，前义无失。

疏「有不入」下，第二对文略释。不入之义，已如向说。「其所入」下，显胜超劣。寄位优劣，所入不同。人法俱胜故，一一三昧皆尽法源，非如入初禅时不入二三等故，以尽法源故，并感诸佛三业加等。

第五依现相。疏文分四：一总明大意、二显相不同、三别明放光、四料拣同异。今初，应有四句：一者随相、二者无相、三者无相不碍相、四者相即无相。「法性寂寥」即第二句。「无相之相」即三四句。下别明中有初一句，故应莫执无相以斥诸相也。故下经云「如来非以相为体，但是无相寂灭法，身相威仪悉具足，世间随乐皆得见。」《十地经》云「佛住甚深真法性，寂灭无相同虚空，而于第一实义中，示现种种所行事。所作利益众生事，皆依法性而得有，相与无相无差别，入于究竟皆无相」等，即其义也。

疏「起教多端」下，第二显相不同也。由所起教异，故能起相殊。如说《法华》，以放光动地雨华为相；将说《涅槃》，以声光遍照普告为相；如说《般若》，以散金华为相。今经具有诸相，华藏世界六种震动，雨于华云香云盖云鬘云璎珞云等，皆其相也。又〈现相品〉现五种相等。

疏「故诸会」下，第三别明放光。于中文三：初总明；次「然有二」下别显；后「随处放异总有十光，各有所表至文当知」者，重释随相。三中言十光者，第一会放于二光，谓〈现相品〉初，于如来众齿之间放种种光；二亦于此品放眉间光。第二会放足轮光。第三会足指放光。第四会足上放光。第五会膝轮放光。第六会亦眉间放光。第七会初不放光，而〈出现品〉放二种光，谓放眉间光加于妙德，放于口光加于普贤。第八会总不放光。第九会亦放眉间白毫光明。初会、七会各二光，八会不放故，故九会共有十也。言各有所表者，初面门众齿放者，表教道遐舒，金口所流，从佛口生，真佛子故。以是义故，于总处放也。又表咀嚼法味滋法身故等。眉间放者，通表一乘中正之道。足轮最下，表信四义：一自下而上，信最初故；二最卑微故；三为行本故；四信该果海，已满足故。第三会足指安住故。四足上依行故。五膝轮屈伸，可回向故。六十地眉间，表所证十如具足中道故。七出现眉间，表出现中道，不住生死涅槃之二边故；又口放光，表佛口生，真长子故。第八会不放。行依解发，依解光故；或略无故。第九眉间，表证穷法界之中道故。广如下疏，故云至文当知。

疏「其动地等」下，第四料拣同异。庆前起后二义不同，故取起后，不取庆前。言「如十地」等者，九地初云「说此菩萨八地时，如来现大神通力，振动十方诸国土，无量无数难思议」等。既牒八地，明是庆前，赞竟便请第九地故，义兼起后。

第六依说人。疏文分二：先总显来意、后开章别释。今初。先立理。然法有四种，教、理、行、果。理法湛然无兴废，龙宫教海亦多长在，修行克果则在于人。故《般若论》云「法欲灭者，修行灭故。」然弘有二义：一者自行、二者转化，今取转化。「下文云」下，引证也，即第十六卷胜慧菩萨偈，具云「譬如暗中宝，无灯不可见。佛法无人说，虽慧莫能了。」故说者如灯，能照众生心宝故。

疏「今此能说通三世间」下，开章别释。于中三：初总明说人、次指文显说、后说仪不同。今初，总有四种：一明有三、二开三为五、三开五为十、四开十为无量。

疏「开即为五」者，开三世间中智正觉一为三乘故，众生世间及器世间仍旧不开，故为五也。

疏「更开为十」等者，以三世为三，微尘说为四，毛孔说为五。疏「器及有情各有分圆」下，出为十所以。直语世界说，是器家之圆；若言微尘说，即器家之分。但言有情说，是有情家圆；若云毛孔说，即有情家分。言有情者，即含前佛菩萨声闻众生也。疏「此上诸说通三世」者，上之七说并通三世也。谓过去佛说、现在佛说、未来佛说等。疏「故普贤」下，引证。言「如是说等」者，等取下句种种悉了知也，亦等余文。

疏「广则无量法界品中类非一故」者，〈法界品〉中略明五类法界，皆有说义。五类之内一一复多，故云无量。言五类者，一法法界、二人法界、三俱融、四俱泯、五无障碍。初中有十门：一事法界、二理法界、三境、四行、五体、六用、七顺、八逆、九教、十义。二人法界亦有十门：一人、二天、三男、四女、五在家、六出家、七外道、八诸神、九菩萨、十佛。又事有多事，天有多天，神有多神，百一十城、三千知识等，故云类非一也。

疏「如僧祇」下，指文显说。言「菩提树等」，即器世界说。「至文当知」者，经云「其菩提树恒出妙音，说种种法无有尽极。」而言等者，等取余文师子座说等。又等取尘毛之文，如善慧地云「或时心欲放大光明演说法门，或时心欲于其身上一一毛孔皆演法音，或时心欲乃至三千大千世界所有一切形无形物皆悉演出妙法言音」，乃至云「或时心欲令不可说无量世界，地水火风四大聚中所有微尘一一尘中，皆悉演出不可说法门。如是所念，一切随心无不得者。」上之所引，即器界尘毛等说也。

疏「其能说」下，三明说仪不同，指下文耳。

第七依听人。疏文有二：先明大意；后「即下诸众」下，略指类别。疏「子期云丧」者，《列子》云「伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴，志在高山。子期曰：『善哉！峨峨兮若泰山。』志想流水。钟子期云：『善哉！洋洋兮若江汉。』伯牙所念，钟子期必得之。伯牙游于泰山，又遇天阴卒逢暴雨，止于岩下，心悲乃援琴而鼓之。初为霖雨之操，更造崩山之音。音曲每奏，钟子期辄穷其趣。伯牙乃舍琴而叹曰：『善哉！子之善听。夫志想像犹吾心也，吾于何处以逃声哉。』」《庄子》加云「钟子期死，伯牙终身不复鼓琴。」《文选》云「士为知己者用，女为悦己者容。」明人之道术在遇知音，知音即听者。

第八依德。本文三：初明大意、次「略有二类」下别释、后「若感者」下拣滥。初中，疏「川有珠」下喻。「内无德」下合。后「然唯约说者」，拣定。

第九依请人者，文二：先举无显有、后「然有二」下别示请仪。

第十依能加者，亦二：先总明大意、后「然若佛」下别释所以。今初，先立理、后指陈。前中，借《尚书》意故。彼第四云「民罔常怀，怀之有仁。鬼神无常享，享于克诚。」「心冥至极」下，指陈也。以入定契理，故佛加耳。故下文中「以三昧力故，感十方诸佛现前」等。别释中四：一总彰有无、二「所以加者」下出加所以、三「若尔僧祇随好」下释通妨难、四「加有」下就类彰别。二中，先征、后释。释有三意。疏「欲显诸佛同加即同说故」者，即第一意。若佛自说，即不可言加，即但名自说耳。今由同加皆与智劝说，则显同说也。疏「一说一切说故」者，第二意也。上显通方之法，此显圆融之教。然一经中总具四句，今但举一，以顺同加义故。言四句者，一者一说，如〈僧祇〉等。二者一说一切说，如向所明。三者一切说是一说，如一切处文殊遍周法界同声说偈，显法无异故。四者一切说是一切说，如十方来证皆自叙云：「我等诸佛亦如是说。」余三不顺同加，故疏不明耳。疏「亦显果海」下，第三意也。佛表果海，菩萨表因故。故《十地经》云「此处难宣示，我今说少分。」论经云一分，论释云果分不可说，但说因分，因分于果分为一分耳。

疏「若尔僧祇」下，三释通妨难。于中三：初设难、二释难、三遮难。今初也。

疏「表微细」下，二释难也。略举二意，对前三意。言「微细难知」者，对前同说及一切说。前菩萨说，以受加故，表佛同说。今以僧祇数量重重微细，唯佛能知。随好光明功德，一好一光能破地狱，三重顿圆故亦难知，唯佛能了故佛自说。疏「超出因果故」者，对前果海不可说也。前难中意云：若以菩萨表因，今佛自说，应可表果可说。故今答云：对果说因，言因可说。因无果外之因，没同果海故。因亦叵说，如鸟迹同空迹亦叵说。因既非因，果亦非果，欲拂前因果之相，故佛自说。

疏「然施设不同不应一准」者，三遮难也。恐有难言：若今佛说即表微细，余应是麁。此言超出，前应系着。故此遮云：圣教施设千差万别，各取一表不应克定。受加表于同说，亦非麁非着；佛说表细显超，亦不碍于同说。约表小异，大旨全同，何不亡言？触途生滞，故云不应一准。

疏「加有二种」下，第四就类彰别。于中二：先显别、后指文。前中显有三业者，口业劝说以益辩、意业冥加以益智、身业摩顶以增威。然意与智虽则是冥，以与身语同时，此二显彰，以少从多故。三皆称显，冥唯与智，故有不同。

疏「普光法界」下，后指文也。普光摄三会，谓二七八也。法界，即是第九会故。此四会并唯有冥，由二七两会不入定故，故无显加；而文殊师利、普贤菩萨皆言承佛神力，故是冥加。第八会普贤虽入三昧无有加分，但有作用发起，故无显加；亦云承佛神力，故有冥加。〈法界品〉如来自入三昧，不可有加。下普贤、文殊有说无定，故阙显加；皆承佛力故能说能证，故有冥加。疏「余皆具二」者，即余五会。「显必有冥」者，释具所以。冥即未必有显，显即必有于冥，以如来有力有慈常冥加故。未定缘阙，不容有显，故唯有冥。显加之时，冥常不舍。又有意加，故言必有。疏「余至下明」者，谓冥显加相有多义门，随文具显也。

第二藏教所摄。疏文分二：先总、后别。总中亦二：先总科、后「今初」下牒释总名。引世亲摄论者，然《摄大乘论》本论即无着菩萨所造，释有多家，此方有二本，即世亲、无性二菩萨也。大唐三藏俱译二本，各有十卷。梁朝真谛译世亲释论，有十五卷，今称梁摄论。是释义大同小异，疏家随便引之。恐滥三本，故各以异名拣之。然依古德，多引梁论。若今自取，多引无性、世亲。疏「谓摄一切所应知义」者，即彼论自释摄义。「所应知」者，然论无别释，下广显论所明，即十胜相，谓一应知依止胜相、二应知相胜相、三应知入胜相等。十相皆言应知，即理事等法皆应知也。

疏「摄即包含」者，疏家转将摄义复释于含，以前标云以含摄故，故牒释也。疏「言三藏」下，第二别释，分二：先三藏、后二藏。前中三：初总列、次「初中」下别释、后「然此三藏」下总显所诠。二中，三藏即为三别，皆先标、后释。疏「今初亦名」下释也。于中四：一会梵音、二叙古译、三叙古破、四会顺违。今初。言「梵音素怛缆」者，唐三藏译云「是中天之语，什公多译为修多罗，亦云修妬路，多通诸天。什公是龟兹人，近于东天。实叉三藏于阗国人，多近东北。然什公亦游五天，随时所受小有轻重，语其大旨理则无乖。然前后三藏多云修多罗也。」「梵音楚夏」者，秦洛谓之中华，亦名华夏，亦云中夏。淮南楚地非是中方，楚洛言音呼召轻重。今西域梵语有似于斯，中天如中夏，余四如楚蜀。西来三藏，或有南天、或有北天、或有中天，东西各异。

疏「古译为契经」下，第二叙古译也。于中五：一标名；二「智论」下引证；三「契谓契理」下会义；四「即契理合机之经」下会六释，以契对经即名依主，以契经对藏便名持业；五「复云」下会傍正。疏「有云按五印度至斥于古德经非敌对」者，第三叙古破。此古即是静法寺苑公《刊定记》中义也。但言有云，即是《刊定记》主。若云古德，多是藏和尚，亦有此前诸德。此中总举先古诸德。又此中疏撮略《刊定》之意耳。《刊定记》叙古义竟，便云「今详诸论及以梵本，良恐不尔。所以者何？此中通辩有三失故：一敌对翻名失、二以义为名失、三总别不分失。」今疏所明即第一失，谓修多罗一名既含四实，线既敌对，经何得非？经亦是敌对，言非敌对，故云敌对翻名失。故今疏云「斥于古德经非敌对」。二以义为名失者，意云：经字是名、契字是义，以经有契理合机之义，故借契义以助经名。而呼契经两字全作名者，即是以义为名失也。若是全名者，应云欲底修多罗。欲底之言，有其三义：一者契义、二顺古所行、三依正道理。今取契义，既无欲底之言，明知名无契字也。又举例云：如质多名心、集起为义，讵翻集起亦作名耶？意云：集起既非心名，契理岂是经目也。三总别不分失者，彼云：但藏部立名，各有两重总别：一谓三藏十二部为总名，修多罗等为别称；二谓修多罗为总号，毘奈耶、应颂等为别目。古来相传，唯辩前门不论于后。今修多罗，依藏部中总相业用而立其名，余藏部名依藏部中别相业用。所以者何？修多罗业能贯摄故。余藏余部所诠所化，由此贯摄彼方成故。故《涅槃》十五云「始从如是我闻，终至欢喜奉行，一切皆名修多罗故。」释曰：《刊定记》文犹似难见，今更为释。言各有两重总别者，如三藏中两重者，一云三藏是总、经律论为别；二修多罗是总称、调伏对法为别称故。三藏中修多罗即是总名，虽标总称即受别名，故云今修多罗依三藏中总相业用。古人不知此从总相得名，但谓为别，故云总别不分失也。又如十二部亦有两重总别者，一云十二部经是总名也，谓修多罗、祇夜等即为别称。二云修多罗是总名，祇夜等十一为别称。不取修多罗，以修多罗为总故。亦虽标总称，即受别名。是则三藏中修多罗通于二藏，十二分中修多罗通余十一故。若不通者，修多罗既称契理合机，余无此名应不契理合机。既俱契理合机，明知修多罗是从总相立名耳。三藏十二部皆有两重总别，故云各有也。《刊定》之意，亦有理在。今谓若十二部中修多罗，则通十一及于三藏；若三藏中修多罗名，唯通十二，不通二藏。二藏之中有契合者，自属十二分中修多罗耳。思之。以非苦要，故疏略不叙，唯明初一。恐欲知根本，故钞具叙耳。彼复破于远公三修多罗，至〈十藏品〉当说。

疏「今更详之」者，第四会顺违也。于中三：初全纵、次半夺、后出古意。今初，言「古如所破」者，经线俱为敌对，而言线是经非，故如所破。

疏「若兼顺义」下，二半夺也。纵其经是敌对，夺其不名圣教，是故一名含于多实，应须顺义立名。如仙陀婆一名四实，若译经中五味之处，应译为盐；若译经中王之所乘仙陀婆者，应译为马，不可言水言器。今译佛经云修多罗，合名圣教也，言线言索非全惬当，故云经自属于席，经敌对应名圣教。「梁摄」已下引文为证，即第一论。然此所引上两句全是论文，「为成圣教」下乃取义释。以彼本论云「摄大乘论即阿毘达磨教及修多罗。」释论云「此言大乘者，欲拣小乘阿毘达磨。何不但说阿毘达磨名，复说于修多罗名？有阿毘达磨非是圣教故。」此中意云：若但言阿毘达磨，拣滥不尽，故加修多罗言，拣异凡夫所造之论，明是圣教之论故。今引意者，本论牒修多罗，释论之中乃云圣教，明是译修多罗为圣教也。

疏「古德见此方儒墨皆称为经」下出古意也。席经不顺本义，是故借耳。儒即儒教，夫子为主。墨即墨教，墨翟为主，亡身益物是其所宗，如夏禹之勤，用斯意也。儒有九经五经等，皆称为经。经者，常也、典也。圣人之言方得称经。此方既以圣人之言为经，故译圣教亦名经也。言「双含二义」者，即圣教及经纬义也。「俱顺两方」者，顺此方夫子等经，顺西域经纬圣教之经也。恐滥席经故，加「契」字以拣之耳。古人既以敌对为线，明知亦未了契经半从义耳，故为允当。

疏「二显相」下，此中大意，取其一名四实以会《杂心》五义，便是显修多罗之相。文中三：初总举包含、二「故杂心」下正会五义、三「总上五义」下以义贯通。二中，即《杂心》第八〈修多罗品〉云「修多罗者，凡有五义：一曰出生，出生诸义故。二曰涌泉，义味无尽故。三曰显示，显示诸义故。四曰绳墨，辨诸邪正故。五曰结鬘，贯穿诸法故。如是五义，是修多罗义。」今疏引初二义不次者，依古疏引，取义便耳。

疏「总上五义不出贯摄」，于中二：先总释贯摄、后彰所贯摄。前中有三：初标义、二引证、三释所引。疏「故佛地论第一」者，二引证也。全引论文，更无所少。而次下对所诠云「应知此中宣说佛地，饶益有情。依所诠义，名佛地经。如缘起经、如集宝论。」意云：皆从所诠也。

疏「此或贯摄通所说所化」下，三释所引论也。释有二义：一通、二局。上即通也。言二义通所说者，谓贯穿所说之法，摄令不散故。故下疏引《瑜伽》云「摄取圣语」。言二义通所化者，贯穿所化众生心行，摄取不舍故。局义可知。

疏「又世亲摄论」下，第二彰所贯摄之法。于中二：初引《摄论》正释、后例同指余。前中，即彼论第一。文中亦二：先引论总标、后「依者」下引论别释。释标四义则分为四：初释依中，举其三事。一「于是处」者，即说经处，如佛在摩竭提国等。二「由此」者，即说经因缘，即所被机等。如《十地经》，由十方佛加，解脱月请等。三「为此」者，即说经意。如〈发心品〉云「为欲显示佛法故、为以智光普照故、为欲开阐实义故」等。故梁论云「是处、是人、是用。」疏「相者谓世俗谛相、胜义谛相」者，谓世尊说法有何相貌。诸佛唯依二谛为众生说，更无余相。疏「法者谓蕴界处」等者，即所诠法门轨持之法，一一皆通二谛。蕴即五蕴，界即十八界，处即十二处，缘起即十二因缘，谛即四谛，食即四食，如世亲论第十初说。静虑即四静虑，无量即四无量，无色即四无色，解脱即八解脱，胜处即八胜处，遍处即十遍处，菩提分即三十七品等。无碍解即四辩才，无诤即无诤三昧。等者，等余法数。并下经文广有其相。疏「义者随顺密意说」等者。义名所以。世尊说法，或显了说、或密意说。如说一切皆空，此就第一义说。凡夫不解，谓无俗谛等。亦如四意趣、四随等。梁论释义云「义者所作事故名义，生道灭惑是事。」此意云：佛所说经，但令众生生道灭惑，以为其义耳。亦佛之意趣也。

疏「瑜伽二十五、显扬二十」等者，二例同指余。先例同，谓彼二论皆云素怛缆者，谓佛世尊于彼方所、为彼有情、依彼所有诸行差别，演说无量蕴相应语，乃至广说。结集法者，摄取圣语为法久住，以美妙言次第结集，贯穿缝缀能引义利，能引梵行真妙实义，是素怛缆。疏「余义至十二分中当明」者，下有异名，有四：一依《仁王．二谛品》名为法本、二依梁论名为圣教、三依《成论》名直说语言、四依《智论》第二但名为经。四中，疏文已有二四，初三二名在〈十藏品〉。又三局十二分中修多罗，故此不释。又远公立三修多罗，一总相、二别相、三略相。《刊定记》破于后二，并在〈十藏品〉中，故云余义等。

第二毘奈耶藏。疏文分二：初总科、后「前中」下别释。于释名中二：先正释、后辩异名。今初。

疏「此翻为调伏」者，准《刊定记》云「义翻为调伏。若敌对翻，正称为律。」若素律师疏云「梵曰毘尼，或云鞞泥迦、毘那耶、鼻那夜，此等皆由梵音轻重不同，传有讹略不得正名。正曰毘奈耶，此云调伏。」

疏「毘尼或翻为灭」下，二辩异名。于中有四：今初。名灭者，东塔又云毘腻多，此云已调伏，当其灭义故。母论第一云「灭诸恶法，故名毘尼。」释曰：若依此释，则毘尼但是毘腻多之言略耳，则与毘奈耶调伏之义有乖。而上又云「毘尼、鞞泥迦等，皆梵音轻重。」则毘尼亦是毘奈耶略称，含其调伏与灭二义耳。故疏云毘尼或翻为灭。疏「灭有三义」等者，释义。一「灭业非」者，不杀盗等，故律中有犯毘尼、有诤毘尼。二「灭烦恼」者，是发业之本，故律云「为调伏贪嗔等令尽，是故世尊制增戒学。」三「得灭果」者，即无为果，故戒经云「戒净有智慧，便得第一道。」疏「或名尸罗」等者，第二名也，即双从因果得名。

疏「亦名波罗提木叉」等者，第三名也。言「拣异定道」者，非是定共、道共二戒。是远离缚业缘，名为解脱。疏「亦翻为随顺解脱」者，即第三名中别义也。故《遗教经》云「戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。」又《相续解脱经》云「五分法身，名为解脱。」梵云毘木叉。若涅槃解脱，梵云木叉。依此亦可双从因果得名，随顺是因故。又《刊定记》云「离过无障。名无木叉。业用无碍，名毘木叉。」又云「复有异名，名优波罗叉。此西域外道律名。又名刺阇尔地，此西域王法律名。」󰊋地字音提

疏「后显相者」下，显相。文二：先指前总说，谓制伏过非及灭恶等，即行止行，调练三业。性善守信等通于止作。毘尼以止恶作善为宗，律宗其唯持犯，故以止作总为显相。

疏「若别说者」下，二论别释。言「广如彼论」者，论云「犯罪者，谓五众罪。等起者，为无知故、放逸故、烦恼盛故、不尊敬故而犯诸罪。还净者，谓由意乐不由治罚，如受律仪。出离者，有七种：一各各相对说悔所犯。二誓受治罚，谓受学等。三等有妨害，为先制学处，后由异门还复开许。四别立止息，谓僧和合，还舍所制。五转根，谓苾刍苾刍尼转男女形故，舍不共罪。六由真实观，谓作殊胜法嗢拕南等诸行相观。七由法尔得，谓由见谛法尔而得，谓无小随小罪。应知毘奈耶复有四义：一补特伽罗故，世尊依彼制所学处。二制立故，谓告白彼补特伽罗所犯过已，大师集僧制所学处。三分别故，谓制学处已，更广解释先所略说。四决择故，谓于此中决判所犯，云何有罪，云何无罪。」然《明了论》释无小随小罪，自有二说：一云小谓第二篇罪，随小谓二种方便罪。一云小谓性罪，随小谓诸戒中制罪。问：今明大乘，那引小教？有答云：理实三藏大小不同，今且就引接教说。古来同此。今更一解，谓持心虽异，名意大同，故得引小。又上所引论名，分明易晓故。又上云「如受律仪」者，梁论云「如本受持对治」。

第三阿毘达磨藏。文中二：先标、后释。释中三：初辩名、二显相、后异名。初中二：先得名、后释名。前中，先释法、后释对。前中，即取《俱舍》意释。故论云「能持自性故名为法。若胜义法，唯是涅槃。若法相法，通四圣谛，是善是常故名为胜。」即释彼论也。相者，性也、状也。「二俱名相」者，亦释彼论也。以四圣谛中灭谛是理。而皆云相者，灭谛之相即体相也，余三约相即相状也。

疏「法既有二」下，释对，亦取论意。彼论云「此能对向，或能对观故。」为此属之。

疏「其能对者」下，出对法体，亦取论意。故论颂云「净慧随行名对法。」论曰「慧谓择法，净谓无漏，净慧眷属名曰随行。如是总说，无漏五蕴名为对法。」疏「由对果对境分二对名」等者，释疑。疑云：唯一净慧，何有二对之名？故为此通。疏「慧但是对而非是法，非所对故」者，拣滥。此是古德解释。意云：为分能所，故言慧但是对。若据法能持自性，慧何非法？故今拣云非所对故。

疏「言对法者」下，二释名也，即会六释。法之对者，依主释也。疏「故对法藏特名慧论」者，若据所对所依，应名法论。慧依于法，慧为其主，故名慧论。故所诠中诠于慧学。疏「旧译」已下，出其异名，兼成上慧义。

疏「世亲摄论云」下，第二辩相。于中二：先总、后对。义同前下，别释数者，数字通去入二声，此取去声。「数数宣说」者，数即入声。自相者，如色变碍为相，受以领纳为相等。共相者，共有无常苦空等。广如《十地疏》明。疏「论处所等」者，即《瑜伽论》说，论有七例。颂云「论体论处所，论据论庄严，论负论出离，论多所作法。」亦如初地中辩。言「能胜伏他论」者，胜约能立，伏约能破。故梁论云「伏者，此法能伏诸说。」立破二能，由正说依止等方便故。云「通」者，梁论名解，由阿毘达磨通修多罗义，易解了故。「亦名」已下，三辩异名。文处可知。问曰：三藏前二，是佛所说。后一论藏，是菩萨说。是则如来不说三藏耶？答：《婆沙》最初即有此问。问曰：「谁造此论？」答：「佛世尊。」「谁问谁答？」或云舍利弗问、或云诸天问，乃至或云化比丘问。佛答：「若尔，何以云迦多演尼子造？」答：「造彼讽诵耳。」有云：亦是彼说。是则论藏，有是佛说，有是菩萨说，取经中义广以释之。以本统末，亦佛说三藏耳。

疏「然此三藏约其所诠」下，第三总显所诠也。疏「如摄论说」者，亦是世亲《摄论》第一。论云「又能说三学故，立素怛缆藏。能成办增上戒、增上心学故，立毘奈耶藏。谓具尸罗，即无悔等，渐次能得三摩地故。能成办增上慧故，立阿毘达磨藏。谓能决择无倒义故。」梁论亦同。疏「兼各通三」者，经中戒慧，其文非一。毘尼增三，文云「云何增戒学？所谓增心学、增慧学，是名增戒学」等。

疏「第二明二藏」等。疏文有四：一标、二「即由前三」下释、三「故庄严」下引证。四「此就二乘」下出所以。于中分三：初正出为二所以、次「若约教行别故」下出三乘三藏不同、后「又由缘觉」下重成二藏之义。疏「即大小半满不同」者，诸经论中多以大小相对，故分大小经律论。别大乘之中有大乘经律论。小乘之中有小乘经律论。别《华严》、《般若》等为大乘经，《菩萨戒》、《善戒经》等为律，《瑜伽》、《智度》等为论。小乘四阿含等为经，五部律为戒，《婆沙》等为论。故大小三藏迢然不同。言半满者，即出《涅槃》北经第四〈如来性品〉，文云：「善男子！譬如长者唯有一子，心常忆念，怜爱不已。将诣师所欲令受学，惧不速成，寻便将还。以爱念故，昼夜殷勤教其半字，而不教诲毘伽罗论。何以故？以其幼稚力未堪故」等。下合云「所言一子者，谓一切众生，如来视于一切众生犹如一子。教一子者，谓声闻弟子。半字者，谓九部经典。毘伽罗论者，所谓方等大乘经典。以诸声闻无有慧力，是故如来为说半字九部经典，而不为说毘伽罗论方等大乘。善男子！如彼长者子年既长大，堪任读学，若不为说毘伽罗论，何名为藏？」乃至云「今我亦尔，为诸弟子说于半字九部经已，次为演说毘伽罗论，所谓如来常存不变。」上即经文。半满是喻，大小是法，余义可知。又西方三藏之外加一杂藏，谓陀罗尼、五明论等为四藏，大小俱有则有八藏。若六波罗蜜经说有五藏，小乘三藏，及杂藏为一藏，大乘为一藏，故为五藏。若大开为三，即有七藏。三乘各三，便是九藏，加一杂藏便为十藏。三乘各四，应十二藏。疏中「第二明所摄」下，文中有二：初明彼摄此经、后「若约」下明此摄彼藏，文并可知。上来藏摄竟。

第二明教摄中，疏「二者诸宗立教」等者，由前经藏有权实等，故有此门。于中三：一标举将说、二总辩深玄、三开章别解。今初，可知。

疏「夫教海冲深」下，二总辩深玄，有标、释、结。今初。教海总含深广，文略语深。法云智光，略明深广。下经云「一切诸佛云雨说法，唯十地菩萨能安能受能摄能持，佛刹微尘法门海故、云雨说法故。」〈夜摩偈赞品〉胜林菩萨云「譬如孟夏月，空净无云翳，赫日扬光辉，十方靡不充。其光无限量，无有能测知，有目斯尚然，何况盲冥者。诸佛亦如是，功德无边际，不可思议劫，莫能分别知。」故云智光无际。「妙辩叵穷」者，《法华》云「诸法寂灭相，不可以言宣。是法不可示，言词相寂灭。」故四辩八音不能谈其状也。普贤行愿云「如来功德，假使十方一切诸佛，经不可说不可说佛刹微尘劫，相续演说不可穷尽。」

疏「以无言之言至无穷之机」者，二释。即出叵穷所以，全依体上起大用故，非是无言非在言故。然能说之妙，谓无言之言；所说之深，谓言绝之理。故经云「了法不在言，善入无言际，而能示言说，如响遍世间。」《法华》云「以方便力故，为五比丘说」等。「以无变之变」者，能说多端故。下经云「一法门中无量门，无量千劫如是说。所演法门广大义，普运光天之所了」等。「应无穷之机」者，所感非一故。故九地云「如是乃至不可说世界所有众生，一刹那间一一皆以无量言音而兴问难，一一问难各各不同。菩萨于一念顷悉能领受，亦以一音普为解说，各随心乐令得欢喜」等。菩萨尚尔，何况如来。〈出现品〉云「如来音声亦复如是，普入一切处、一切众生、一切法、一切业、一切报中而无所住者。」即无变之变也。又云「佛子！如来随一切众生心行欲乐无量差别，出若干音声而转法轮」者，即应无穷之机也。广如下说。是知如来教法，能深能广、能高能远，其犹大海周天，虽涉而难越；孤峰四绝，可仰而叵升也。

疏「极位所承凡情难揖」者，三结成难思。揖，由测也。九地已下皆测量不及，唯十地菩萨位极能承故。《十地经》云「譬如娑竭罗龙王所霔大雨，唯除大海，余一切处皆不能安、不能受、不能摄、不能持。如来秘藏大法明、大法照、大法雨亦复如是，唯除第十地菩萨能安能受能摄能持，余一切众生声闻独觉，乃至第九地菩萨，皆不能安不能受不能摄不能持。」第五经云「佛子众会广无限，欲共测量诸佛智。诸佛法门无有边，能悉了知甚为难。」喜目云：「诸佛法海无有边，我悉一时能普饮」等，证上可知。

疏「今承理教之力略启四门」下，第三开章别释也。于中先标、后释。今初也。应有难云：既极位方知，何以凡情辄窥大教？故此云耳，依凭教理，圣教许故。故《涅槃》云「具缚凡夫能知如来秘密之藏。」〈毘卢遮那品〉云「如因日光照，还见于日轮。我以佛智光，见佛所行道。」即因佛教能了教也。即仰推之智，信解而知耳。

疏「今初且西域」下，释第一门。于中三：初双标开合、次「且不分」下双释开合、后「以斯多义」下双结开合。今初也。西域开合者，如龙树之释《大品》、无着之解《金刚》等，皆合而不分也；而智光、戒贤各分三时，皆开而不合也。东夏开不开者，如僧肇之解《净名》、僧叡之释《思益》等，皆合而不分也；生公之立四轮、智者之立四教等，皆开而不合也。故诸德见开有失则合、见合有失则开，不应局执也。

疏「殊途同归」者，《周易》云「天下殊途而同归，百虑而一致。」谓若千迳九逵王城不二，九流百氏大道宁差。今疏借用，乃通三义：一约教，始随机异故殊途，终归显实故一致；二约机则异，就理常一；三体外无权，权即是实，故殊途同致也。疏「二、一音普应一雨普滋」者，一音即是《净名》，一雨即《法华．药草喻品》，谓三草二木不同，同承一雨之润；五性三乘不一，法雨一味无差故。彼经云「如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相、究竟涅槃常寂灭相，终归于空」等。疏「三、原圣本意为一事故」者，亦是《法华》中意。故彼经云「过去诸佛以无量无数方便，种种因缘譬喻言词，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。」一佛乘者，即华严矣。又云「我此九部法，随顺众生说，入大乘为本，以故说是经。」皆为一事也。疏「四、随一一文众解不同」者，此通明诸经。如经说一无常，或有解者以生灭代谢故云无常；或云无彼常故名为无常；或云不生不灭名为无常；或即无法可常也；或云真如一法随染净缘转变不常故名无常。或闻无常，便知对常以说无常，非常非无常，以为中道等。明知随人解不同也。又苦集灭道四名则同，随机解殊，乃有四种。又《涅槃》云「十二因缘，下智观者得声闻菩提，中智观者得缘觉菩提，上智观者得菩萨菩提，上上智观者得佛菩提。」又如一乘，五教机解不同，三谛差别。《中论》偈云「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。」即有多人解不同也。或云：既言因缘所生，那得即空？要须析因缘尽，方乃会空。呼十方空为即空。亦名为假名者，有为虚弱，势不独立。假众缘成，从缘故假，非施权之假。亦是中道义者，离断常故名为中道，非佛性中道。若作此解者，虽三句皆空，尚不成即空，况即假即中？此生灭四谛中义也。或云：因缘所生法，不须破灭，体即是空。而不得即假即中；设作假中，皆顺入空。何者？诸法皆即空，无主宰故。假亦即空，假施设故。中亦即空，离断常二边故。此三番语异，俱顺入空，退非二乘析法、进非别圆，乃是三兽度河之意耳。或谓即空即假即中，三种逦迤各各有异。三种皆空者，无主故空、虚设故空、无边故空。三种皆假者，同有名字故假。三种皆中者，中真、中机、中实故。谓空名中者，约真谛故。假名中者，就机设化，不住化不化故。中名中者，约一实谛之中道故。此得别失圆。或谓即空即假即中，虽三而一、虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故。三种皆假者，但有名字故。三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假中，悟空即悟假中。余亦如是。是知随闻一法起种种解，圆机受教无教不圆，偏机受教圆亦偏矣。既随一文异解，何须分判不同。疏「五、多种说法成枝流」者，上义亦傍该诸经，今正引当经立理。〈法界品〉云「法欲灭时有千部异、千种说法」等，何不寻条以得根，便欲派本而为末，浑纯源之一味，成浇薄之枝流。

疏「以斯五义」下，三总结也。夫子云：「攻乎异端，斯害也矣。」何得执异迷同、是非竞作？

疏「其分教者」下，释分教中乃有十意：前五对前五义，后五显过于前。疏「一、理虽一味」等者，谓今欲分教，非欲分理。迷于权实，宁契佛心？二中，一音但是教本，非即是教，教乃在机。随机不同，今分彼教。故《净名》云「佛以一音演说法，众生各各随所解。」今分随所解耳。其犹长风是一，百窍异吹。岂以一风不殊，便谓百窍齐响？一雨，亦就佛说。三草，即就机殊。今分三草教殊，非析一雨令异，故经云「虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别。」以一音一雨义相不异，故但说一音。三中「本意未申」者，如佛本为一大事出现于世，四十余年未显真实，今分一代时教，岂妨判有浅深？言「随他意语」者，佛有三语：一随自意语，说自所证一实等故；二随他意语，一向方便引众生故；三随自他意语，半称自证、半随机故。今分后之二语，不分初一随自意也。四中「言有通别」者，如前所引，此通随闻异解；有不通者，就此分之。如说人空法有，斯即小乘，不可名大。若说二空，此可名大，不得名小。说有五性非是一性，说一性处非是说五。如是等文无容异解，故须分之。五中，有二义故，虽分权实，不成枝派。一「善会佛意」，所说权教乃是随宜，所说实者称理究竟。二「有开显」者，说彼权教是方便门，说于实教是真实相。不谓方便为真实，则方便门开知实理之普周，则真实相显。故《法华经》云「此经开方便门示真实相。」今能开显故，不滞枝派。约佛施张故，须分权实。

疏「又王之密语所为别故」下，有五意显过于前不分。此一初也。《涅槃》第九说先陀婆一名四实：一者盐、二者器、三者水、四者马，释中一水、二盐、三器、四马故。彼文云「如是四法皆同此名。有智之臣善知此名，若王洗时索先陀婆，即便奉水。若王食时索先陀婆，即便奉盐。若王食已将欲饮浆索先陀婆，即便奉器。若王欲游索先陀婆，即便奉马。如是智臣善解大王四种密语。是大乘经亦复如是。有四无常，大乘智臣应当善知。若佛出世为众生说如来涅槃，智臣当知此是如来为计常者说无常相，欲令比丘修无常想。或复说言正法当灭，智臣应知，此是如来为计乐者说于苦相，欲令比丘多修苦想。又复说言我今病苦、众僧破坏，智臣当知，此是如来为计我者说无我相，欲令比丘修无我想。或复说言所谓空者是正解脱，智臣当知，此是如来说正解脱无二十五有，欲令比丘修学空想。以是义故，是正解脱则名为空亦名不动。谓不动者，是解脱中无有苦故，是故不动。是正解脱，亦为无相，谓无相者，无有色声香味触等，故名无相。是正解脱常不变易，是解脱中无有无常热恼变易，是故解脱名曰常住不变清凉。或复说言一切众生有如来性，智臣当知，此是如来说于常法，欲令比丘修正常法。是诸比丘若能如是随顺学者，当知是人真我弟子。」然彼经疏不释不次所以，但案次配释而已，前四彰权隐实、后一彰实隐权。今谓前别喻中，即无常、苦、空、无我而为其次，以水方圆任器，是无常故；盐是苦故；器当其空，有器之用故；马由人策，不自在故。合中，无常苦无我是三修法，属生死故；四合空者是正解脱。而解脱中，空无我苦不净及无常，即是常故，故一空中明有四义，并以器喻。而最后佛性彰其妙有，即合前马。然空中四义遮无常等，佛性一义显是真常，亦应具说我乐净等，含在正解脱中，不动是乐、无相是净、无变热恼即是常义、马又我义，是则此中具彰八行。由于生死无常等中，密显常等，故为密语。又初标中盐在初者，亦是苦、空、无常、无我而为其次，如常所明。故此释不同古师之义。然引此文意，令随所说言须善得意，岂可浑然不分权实。疏「不识权实以深为浅」等者，第二意也。如言初发心时便成正觉，而谓但是如来方便说者，是以深为浅也。不能正修，高推圣境，即不能速证无上菩提，故云「失于大利」。〈离世间品〉云「修此法者，少作功力疾得菩提」等。言「以浅为深虚其功」者，犹如世尊为止乱想，令数息看心，为厌苦者令出三界。众生不了，耽味为真，勤苦不已，多用功力所获至微，不得涅槃一日之价，故云「虚其功故」，即虚废功力也。疏「庄严圣教令深广故」者，第三意也。谓分析权实空有，取舍偏圆迟速，方知佛法微妙深玄，无不包摄。譬犹不泛大海，岂识边涯？不识土石，安知真宝？故《智论》释法施云「依随经论，广作义理，为立名字，皆名法施。」又若不分权实，则谓三教大同。今明大乘尚有权实，何况小耶？小乘比大，由若萤光方于日照。小是佛教尚被斥诃，况于儒道比之佛法，则天地悬隔矣。以此重重拣之，方知佛法深奥。疏「诸圣教中自有分故」者，第四意也。如《解深密》立三时，不同《解节》。《金光明》立三轮之异，《涅槃》自分半满，又约五味之差，皆佛自分也。疏「诸大菩萨亦开教故」者，第五意也。若无着之扶五性及与三时，龙树之判四门共与不共，皆拣权实有取舍也。

疏「以斯多义」下，第三双结离合，而舍合从离。

第二古今违顺中，先叙此方、后明西域。前中，先总标、后别释。一一师中多分为二：先叙昔义、后辩顺违。一音中，疏「上之」下，辩顺违。先出彼意。言「各得圆音一义」者，言含纵夺。纵之则顺下〈出现品〉，明如来圆音有其十义，十义之后复六句融通，今但得十义中之一耳。初师则顺善口天女一声之中与百千种乐而共相应，则佛一音之中有多音也。后师则顺如水一味随器成异，则如来本无多音。故云各得一义耳。又此二义，若不会释，敌体相违、互不相许，则齐楚俱失，并应夺之。若取各自所宗故，各得一义而与之耳，然并为教本，下又都夺耳。疏「二、立二种教隋远法师亦同此立」者，彼《涅槃疏》初云「圣教虽众，略有二种：一声闻藏、二菩萨藏」是也。

疏「斯则文」下，二辩顺违。先明其顺，顺于至教。《涅槃》半满，前已广引。疏「盖是对小」下，辩违。上云顺者，但顺通相之意，未知佛之深旨。半满之言，显在小大密意而说。复有以权为半、以实为满，则大乘中有半满矣。亦犹缘觉声闻，开之有异则成二乘，合之有同总称为小。权实亦尔，开之有异权可称半，合之大同故并称满。是则实教唯满，小教唯半，权大乘者亦半亦满也。

疏「此虽约机」下，辩顺违。直出其立意不离半满，半满顺违即此顺违也。言「不出半满」者，顿即前满、渐具半满。以具有三乘，二乘是半、大乘是满。故以机就教，有直有曲，故分渐顿耳。

疏「三、唐初印法师」下，第三师，先叙昔义。中有三：初总标、二「屈曲」下正立，三「又此」下拣异。

疏「此约化仪以判」下，辩顺违，先顺、后违。顺中三：初一句总出立意、第二遮破释成、第三结成昔义。今初。第一半满，约所说法立。第二渐顿，约机以立。今此一师，约化仪立，谓佛以法化生，有曲直故，即化法仪式不同耳。

疏「然华严」下，第二遮破释成。谓《刊定记》不许此师立义，先破总名、后破四异。今为昔通，则遮其破耳。文即分二：先救总名、后救四异。今初至「故云屈曲」，是救其破于总名。彼疏破中，先牒义竟，云「若尔，《涅槃》、《法华》、《维摩》、《楞伽》、《密严》、《胜鬘》、《佛藏经》等皆释迦说，应不明于如来藏性实相法界等。《华严》、《梵网》既舍那说，何故《华严》说于四谛，〈普贤行〉等品中皆云随诸众生所应调伏作如是说？又〈问明〉、〈净行〉、〈梵行〉三贤十地，〈离世间〉、〈入法界〉等诸品之中不应皆说对治行法等。」今疏云「虽有随诸众生各别调伏」者，此牒其破平道教中屈曲之文。疏「皆是称性一时顿演」者，释成是其平道之义，以称性之巧，无边差别皆是平道。又一时顿演不同屈曲，说权之时不说实、说实之时不说权，说四谛唯为小乘、说六度唯被菩萨，故一切并陈尤显平道。又说随众生者，说于世尊余处随机，非此经中是随机说。疏「涅槃等虽说一极」者，此牒其破屈曲教中有平道之文。疏「或对权实」下，释成是屈曲之义。言屈曲者，非是有真如法性即非屈曲，但取随机隐显为屈曲耳。此上二句，是约《法华》明是屈曲。昔权今实、破三显一，明权则未说实、说实必废于权，不同《华严》权实齐彰、一时顿用，故名屈曲。疏「或会异归同」下，约《涅槃经》以明屈曲。《涅槃》会昔有余之义，同归一味涅槃，先异后同，亦成屈曲。不同《华严》，若同若异、空不空等一时顿演。又云一切如来或说不说者，古德共云：日月灯明佛，晨旦说法华，中夜便灭度。则《法华》之外，非是别时更说《涅槃》。谓人根利故，闻《法华》竟，不复须说《涅槃》，则《涅槃》或说不说，谓或有国土唯说三乘，究竟不破；或有国土唯说一乘，无三可破。则知《法华》亦有说不说。不同《华严》云「我不见有一佛国土，其中如来不说此法。」明是平道。此破屈曲，以有平道故此破平道，以有屈曲故也

疏「约释迦为主」下，第二救破四异。彼疏破云「又四异中，众处两异皆违经说，七处并是娑婆界故。」又云「〈出现品〉云十方诸佛赞普贤言能说此法，今此会中有佛刹微尘众生发菩提心故。〈发心品〉中云亦同此说。准此故知有地前器。是故此师所立多违教理，甚难依也。」彼破二异，今疏通二异：后一是救《刊定》破处异；初一是遮有余师破其主异，谓恐有破云：下经既云「或名释迦牟尼，或名毘卢遮那。」明知二主不异，何言主异？故今通云：释迦为主，但是三身中化身；遮那为主，则十身具显。化身乃是十身之一，故云「必具释迦」。是则总别异也，何言不异？上破处异此上破众异此结破也

疏「娑婆之处未融华藏，华藏之处必融娑婆」者，此通《刊定》破处异也。余处王城舍卫，未言即是华藏娑婆；今云七处自有二义，故同华藏：一约本末分岐故，七处亦是华藏界中第十三重之内。二约净秽该彻，则摩竭提国其地金刚，说初品时华藏世界六种震动。彼疏序云「刹该净秽，娑婆震而华藏动。」岂不华藏之处融耶？故知破其处异，自违己说也。所以不救破众异者，由《刊定》破最不当故。彼众异中但云：释迦经中通被三乘，遮那经中唯被菩萨，则通局之殊而破彼义，乃引凡夫发心岂非菩萨之器，况此经发心又甚深故。其说异一种，他人不破，故此不救。

疏「略云四异」下，第三结成昔义。言「异实有多」者，更举十条：一教门仪式异。于中复有多义，谓全依海印曾无出入，一时顿演与前后次第不同。放光集众一多通局，请答言念现相等殊，道场庄严胜劣不等，故云教门仪式异也。二所诠理致异。圆融历别多义不同，十十法门有多差别，如义分齐中。三成佛迟速异。谓或唯一念、或无量劫，念劫圆融长短自在，不局三祇及应化故。四见佛通局异。无论凡圣许见十身，不局地前地上之别故。五说教时分异。始成即说时有十重，念劫圆融不局三七等故。六见境宽狭异。地狱天子、六千比丘，肉眼远彻周法界见，不局三千有分限故。七因果行位异。具足圆融行布，性相交彻故。八立乘多少异。或说一乘、或无量乘，不局三乘五乘定故。九利益胜劣异。地狱天子三重顿圆，尘尘刹刹无尽利益故。十流通付嘱异。尽未来际长流不断，诸佛亲护非小乘故。历别细求过此更有，故云异实有多。「诚如所判」者，结成昔义也。

疏「但以」下，第二辩违。既不判屈曲之浅深，便令多法浑同无别，不能令人善识权实，故不依之。

疏「四、齐朝隐士」等者，于正立中约于化仪及时以立渐说顿说，即是化仪。顿在始成、渐有五时，即约时说。

疏「然此经」下，二辩顺违，先顺、后违。顺中，由依化仪，故成顺理，便引当经为其证成。所引二喻并〈出现品〉文，前来已引。疏「然渐约」下，辩违也。以约时局教，有诸妨难，故成违理。指在后破。

第三立三种教中，先总标、后「一南中」下，别说三师。初即诸师同立。于叙昔中二：先总明、后别明渐义。前中分三：初正立、次「由渐中先小」下立三之意、后「谓别有」下出不定相。言「偏方」者，谓大体而言，渐中先小后大，而不妨说小之时亦有说大。如人十年弘律，不妨私房时说大乘，故曰偏方不定。指经云如《胜鬘》、《金光明》者，《胜鬘经》初云「波斯匿王末利夫人，信法未久。」既言未久，明是初说。《金光明经》既非第一顿教，又非第二渐教，末后而明常住，明是不定。言「佛性常住」者，《胜鬘经》说二种如来藏即佛性也。又叹佛三身，即今梵音之文云「一切法常住，是故我归依。」即常住义也。《金光明经．三身品》中广说法身常住故。

疏「渐中开合」下，第二别明渐义。开渐成别自有四种，从二至五。于分三中，初自有三师：初有师正立；后二师指同，即唐三藏及真谛三藏。初云武丘，即苏州山寺。于第三师中二：先指同初师、后「而时节」下指异别立。疏文稍略。彼云：谓佛二月八日成道，四月八日于波罗柰国鹿野苑中，为声闻众转四谛法轮。后于成道第七年中在舍卫国，去祇园五里智慧河边，为诸菩萨及二乘众说《般若》等经。此时具二，谓转、照法轮。又于成道三十年后、未涅槃前，在毘舍离国鬼王法堂中，为真常菩萨说《解节》等经。此时具有转、照及持三种法轮也。

疏「即宋朝岌法师」下，第三分四。于中文二：初双标、后双显。疏家不欲繁文，故但于前师之外加其异名，应具列之。

疏「道场慧观」者，即上元道场寺僧。言五教者，一有相教、二无相教、三抑扬教、四同归教、五常住教。言抑扬者，谓抑挫声闻、褒扬菩萨故。刘公五者，一人天教、二有相教、三无相教、四同归教、五常住教。

疏「上来诸师」下，第二辩顺违。于中三：第一总明顺违、第二别破违理、第三结成违顺。初中，以上来诸师从二至五，皆先小后大，故不加不定。招初有大乘之难，虽加不定，犹有妨者，加不定免初有大乘之难，而于所立名义之中皆有难也。言「略显五时之妨」者，从后破之。既破五时，四三二时皆已破竟，故云「余可例知」。

疏「初明十二年」等者，第二别破。别破二家五时，即为二别。今初，破道场五时，即分为五。疏「《成实论》云：我今正明三藏中实义，实义即空」者，破第一时。引其三文，此即第一引小乘论。以《成实论》意云：我今成立小乘中实义，故云成实，以三藏即小乘教故。既言实义即空，明小乘已说空竟，何言见有得道？不可不见实义而得道也。

疏「又阿含中云」下，第二引小乘经。然经文相续云「无是老死，无谁老死」，此即明十二因缘人法空义。是老死者，指老死法体。谁者，即人也，故无是老死。即老死法空，无谁老死，即我人空也。然诸经论多明小乘但有人空未明法空者，有二义故：一从少分说，小乘多分但明人空。二从显了不显了说，虽说法空，未全显了，故言不说法空耳。若从不显了说及少分说，则亦明法空。今从此义。

疏「三藏中明法空为大空」者，第三引大乘论。彼释十八空，拣二宗大空之异。今但取三藏明法空之言，三藏亦即小乘教耳。「皆显」已下，四结上三文。

疏「若云第二时中」下破第二时。于中三：一破说空、二破不明常住、三结立正义。初中又二：第一引制戒，明十二年后说有。故戒经云「善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净。能得如是行，是大仙人道。此是释迦如来于十二年中，为无事僧说是戒经。从是已后，广分别说。」明知十二年后，始制广戒，广戒即是明有。

疏「又智论云：从得道夜」下，第二引论通说《般若》。明十二年前已说于空，非局十二年后，《般若》明性空之智故。

疏「若云第二时中未显常住者」下，第二破不明常住。于中四：初反质破，实相即常住故。

疏「涅槃亦说佛性亦名般若」者，第二显正破。上即现量，此即圣言量。般若既即佛性，佛性是常，般若常矣。

疏「是知实相般若」下，第三会义破。谓会释二经，使第二时同第五时。以义同故，谓二种般若即二佛性，在名则异、在义不殊。言实相为正因者，即第一义空名为佛性，第一义空即实相异名。观照为了因，如灯了物。

疏「又般若离四句」下，第四纵夺破。先夺则拂迹入玄，理绝百非、言亡四句。若但以空为般若者，非真般若也。故经云「般若非有相、非无相、亦非有无相、亦非非有无相。」离一切诸相，何得存空？故《智论》云「诸佛说空法，为离于有见。若复见有空，诸佛所不化。」疏「般若不坏四句岂无妙有」者，此即纵也。纵其是空，亦须是有。空尚是四句，何况有耶？故《般若经》云「般若不坏色，不坏受想行识。」即不坏有也。余文可知。故《智论》云「一切实、非实、亦实亦非实、非实非非实，是名诸佛法。」则四句皆实。又因缘所生法，即空即假即中，有遮有表，即下二句。是知失意则四句便成四谤，得旨则四句便成四德。下说正义，蹑此而起。

疏「是知小大各有四门」下，第三结立正义也。此则纵而夺之。纵其初有次空则各得一门之意，夺其不识四门之意则初有次空之旨全乖。言四门者，小乘以阿毘昙为有门，毘昙即今《俱舍》，遵一切有部故。《成实》即是空门，实义是空故。以昆勒论即亦有亦空门，其非有非空门，未见论文，即是恶性车匿见此入道。有云：犊子部亦计我非有非无。恐未指定。大乘四门者，如《涅槃》云「一切众生皆有佛性，如乳有酪性等。」斯即有门也。又云「石无金性，乳无酪性。众生佛性犹若虚空、迦毘罗城空、大涅槃空。」即空门也。又云「众生佛性亦有亦无。何以为有？一切众生悉同有故。何以为无？为从善方便而得见故。」即亦有亦无门。又云「众生佛性即是中道，非有如虚空、非无如兔角，百非斯遣。」此即非有非无门也。若取经论，《唯识》多明有门，《掌珍》多辩空门，《辩中边论》多辩亦有亦空门，《中》、《百论》多辩非有非空门。

疏「若云第三时中但名抑扬」等者，破第三时。文二：先双标；后「净名云」下双破，先破第三时中不明常义可知，后「般若亦云」下破独得抑扬之名，以第二时中亦抑扬故。二乘萤光，抑也；菩萨如日，扬也。

疏「若云第四时」下，第四时，但破不明常住，不破同归之义。

疏「五以涅槃为常」下，破第五时。许其涅槃是常住义，责其涅槃无有小乘，以至涅槃皆有大小故。「阿含说如来涅槃之相」者，彼说如来于纯陀家乞食，因食栴檀木耳羹，得患背痛，于拘尸那城娑罗双树间，逆顺出入超越三昧，于第四禅中入火光三昧烧身灭度，唯留舍利为人天福田。身智俱灭，入无余涅槃是也。

疏「若以人天为初」下，破第二家，即刘公之义。言「提胃虽说戒善」等者，彼说如来在树王下成道，于七日中，无人知佛得阿耨多罗三藐三菩提。唯提胃、波利此二居士，明究阴阳知佛成道，名为树神。提胃献，四天王奉钵，如来受已，始为提胃说世间因果。此约小乘相，不妨为大。谓彼经又云「五百贾人得受五戒，先自忏悔五逆十恶谤法等罪，得四大本净、五蕴本净、六尘本净、五根本净，提胃长者得不起法忍，三百贾人得柔顺忍，二百贾人得须陀洹果，四天王得柔顺忍，三百龙王得不起法忍，自余天等无量众生发无上菩提心。」又《普曜经》云「第二七日，提胃等五百贾人施佛蜜，佛与授记：『汝于来世当得作佛，皆同一字名曰齐成。』」明非独人天也。然提胃塔，现在土火罗国。上所引经皆明初时已说大也。疏「又违密迹经中第二七日说三乘故」者，既第二七日已说三乘，那言最初唯人天之教？此经即《大宝积．密迹力士》第三会，卷当第八，是初竺法护译。󰉓󰉓

疏「然上五时等皆以约时克定，则有所乖」等者，第三结成违顺也。上结前违。而言等者，等取四三二时。疏「拣去不定，从多分说亦有理在」者，结成顺也。有二义故，故得顺理。一拣去不定，则无克定之失，不违《密迹》等经。二从多分说，不违自所立义。故有理在。

疏「二、后魏光统」等者，第二师，先正立中二：先明所承、后显立义。今初。言「承习佛陀三藏」者，佛陀是西域人，同学五人，四人皆得道。其欲亡身求之，友曰：「道须缘会，不可强也。汝与东土有缘。彼有二弟子，汝若度得，必当得道。」佛陀初至于此，当后魏孝文，始在云州投之见重。初至一康家供养，夜见火光满室。及孝文移都洛阳，佛陀亦随之，彼为立少林寺。知后为则天所取，遂指水令西山透陇而流。其二弟子，一是稠禅师得道、二是光统。故云「稠公解虎于东谷，佛陀指水而西流。」

疏「亦立三教」下，显立义也。于中渐约不具、顿约具说，不同远公大小相望成渐顿也。言「具说」者，即如《涅槃》说「空者所谓生死，不空者所谓大涅槃」等。又云「若空不空、若常无常」等，皆令广闻，即时顿也。三圆教者，即是华严。

疏「此亦约化仪说有前后」下，辩顺违。此师所立义多顺理，故不辩违。于中，先出立义、后解妨难。今初。「此亦约化仪说有前后」者，顿中化法无异渐中，别说空不空即名为渐，同时说空不空即名为顿，故是化仪。其第三亦约化法，拣异前二，从多分说，故云「此亦约化仪」。

疏「意明今时」下，二解妨难中，谓《刊定记》主有其二难：一合难渐顿、二别难于圆。第一难云：若渐根生熟俱渐、顿根生熟俱顿，则渐顿可分。既云未熟名渐、已熟名顿，此则于一渐根但生熟为异，无别顿义。或应彼一有渐顿二根，生必至熟、熟必从生故；或应一切时皆是渐根，无有不从生至熟故。释曰：此第一难其渐顿，自有三难：第一渐顿不分难、第二一根具二难、第三无有顿根难。初一是总，后二是别。今初。为此一通，三难皆遣。如第一难，《刊定》以根定于渐顿则有此难。今不以根定于渐顿，何有此难？谓为其根生，渐说法门，名之为渐；为于根熟，顿说法门，则以为顿耳。何得以生熟俱顿难耶？则第一难遣矣。既不约根，何得以生必至熟、熟必从生等难耶？则第二第三难遣矣。又为此难遣下自所立教。彼立四教云：第三教当初心菩萨，第四教义当终心识如来藏者。又自通云：初心者约机胜劣名其初终，非约修行初终时位。汝既以根胜劣为初终，何妨此师亦以根胜劣为生熟耶？故为此难，失古意也。疏「上达之言义兼地前」等者，通彼第二难于圆教。彼难云：既云分阶佛境，则地前无有堪闻此经，则违〈出现品〉佛刹微尘数众生发菩提心。释曰：彼以上达、分阶佛境，合为一义，故为此难。今为此通，则上达为地前、分阶佛境为地上，故不违〈出现品〉文，亦不失于大理。况初发心时便成正觉，岂非分阶佛境之人？疏「隋末唐初」下，第三师，先正立中，皆依《法华经》第五，即〈从地涌出品〉。以彼中涌出菩萨问讯云：「世尊！少病少恼，安乐行不？所应度者受化易不？不令世尊生疲劳耶？」故佛答云：「如是如是。诸善男子！如来安乐，少病少恼，诸众生等易可化度，无有疲劳。所以者何？是诸众生世世已来常受我化，亦于过去诸佛供养尊重种诸善根。此诸众生，始见我身、闻我所说，即皆信受入如来慧，除先修习学小乘者。如是之人，我今亦令得闻是经入于佛慧。」今疏引经，便以义隔成于三轮。此师以根本法轮是《华严经》，始成正觉顿宣说故。其枝末法轮，是以根本化之不得，便于一佛乘分别说三为枝末者，即指《华严》已后、《法华》已前并为枝末。三即法华，以为摄末。

疏「此判全约化仪」等者，第二辩顺违。于中此句出彼立教所依，依化仪立，非是约法及约根等。而言全者，对前光统。光统三教，一约化仪、二约化法、三约对根。今此师立唯约化仪。疏「据法但有大小」下，正辩顺违。唯有大小则无殊半满，亦摄义不周。疏「然法华为于一类开显本末」者，此段通经意以释妨难。恐有难言：依于《法华》立义，乃是一极之说。如何不依？故今释云：自是立教之人不得《法华》之意。《法华》别为一类滞小之人，故为此说。谓执三疑一、执小疑大，故为开方便门、显真实相，真实相者唯是佛慧，执小乘者是方便门，非欲会通一代圣教。若以《法华》之前。皆为枝末法轮，则《般若》、《净名》、《胜鬘》等经皆在《法华》之前，前为枝末则抑诸大乘。又经但云「除先修习学小乘者」，明知经意不指《般若》等为枝末也。

疏「又无量义」下，上引法华破之，今引他经破之。既云一切时中皆有大小，则先后非独大乘，中间非独小乘也。此皆直破而不收之者。下开宗立教之中收于此义，故此略无。又前出经意，已是收竟。

第四立四教有四：第一光宅，中二，先叙昔、后顺违。前中三：初正立、二出所以、三结成。初中，四衢即四谛，余可知。

疏「以临门牛车」下，二出所以。有三所以，故三乘是权，而义势连环。一「亦同羊鹿俱不得故」者，羊鹿是虚指，出门不上车；牛车若是实，出门合上车。又并羊鹿是虚指，出门不上车；牛车亦虚指，同彼羊鹿不上车。上明三皆虚指。约法说者，昔指三乘三界门外，二乘出三界无有真实证，菩萨出三界岂有真实证？俱无实证，名不上车，明知三乘皆是权设。二「并无体」者，既不得车，明皆无体，以无可得，故长者虚指三车，实无界外三乘，明是方便。尽无生智是二乘车体，丈六浅智是牛车体。二乘之智既非真实，丈六浅智岂有实耶？然上不得，约人就法；今明无体，直就法明。三「诸子皆索故」者，复成上义。向若有体，即不合索。诸子皆索，明皆无体。不见羊鹿，故索羊鹿，今索牛车，明无牛可见。故彼经云「尔时诸子各白父言：『父先所许玩好之具，羊车鹿车大牛之车，愿时赐与。』」既索牛车，明同无体，故牒索耳。索车是喻，约法云何？古有多释，略要有二：一者机索、二者口索。言机索者，三乘之人以佛教门出三界苦谓为究竟，不解索三乘已被淘练，一乘机熟冥机叩圣，义言索耳；佛知机熟，灵山集会为说《法华》一极之旨，即是各赐诸子等一大车。二口索者，已集灵山，三乘三根皆悉启言求法求记，即是索车；为说与记令其修证，即是等赐。弥勒序品陈四众疑，征佛定因，已是索义。文殊云：「诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余。」已许等赐。〈方便品〉初云「告诸声闻众，及求缘觉乘，我令脱苦缚，逮得涅槃者。佛以方便力，示以三乘教，众生处处着，引之令得出。」已是开权。又云「舍利弗当知，诸佛语无异，于佛所说法，当生大信力。世尊法久后，要当说真实。」即是显实。开权显实，已是等赐，亦是许与。身子三请法说，索车。〈譬喻品〉初腾疑白佛，说诸喻车。〈踊出品〉中弥勒陈疑，请说果车，开示知见，说佛寿量等，即是等赐。三根求记即是索车，佛皆与记即是等赐。「菩萨闻是法，疑网皆已除，即时大欢喜。千二百罗汉，悉亦当作佛。」皆是赐义。故合喻云「令诸子等日夜劫数常得游戏。与诸菩萨及声闻众，乘是宝乘直至道场。」由是故知，三乘皆索、三乘皆赐。

疏「是知三皆虚指以为方便」者，三结成上义也。由上三段展转相成，以证三乘皆是方便，无有实体。故古人云：「虚指三车而群子竞驰，火难既夷乃无有二。」岂合有三实以为一？又非殊途而异获哉。故经云「如彼长者初以三车诱引诸子，然后但与大车，宝物庄严安隐第一。然彼长者无虚妄之咎，如来亦复如是无有虚妄。」初说三乘引导众生，然后但与大乘而度脱之。何以故？如来有无量智慧、力、无畏等诸法之藏，能与一切众生大乘之法。但不尽能受，以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三，明三皆虚指也。由皆虚指即无体故，后得大车并非本望。若昔大是实，今得牛车何非望耶？

疏「此则前三是三乘」下，辩顺违。于中有四：一总辩顺理、二明其有违、三会通教旨显违顺之由、四结成昔义四乘无失。今初，可知。

疏「若唯说法华」下，第二明其有违。所以违者，以抑昔大乘了义之经皆成权故。

疏「是知」下，会通教旨。于中又三：一明会不会之意、二明会二会三之意、三明取昔废昔之意。上三段展转通难。谓初有难云：既许昔三皆权，何言抑诸圣教？故今释云：非不许其四乘，但昔大不分权实，故成抑诸实教耳。

疏「若约会权」下，第二会二会三之意。谓有问言：若尔，为是会三？为是会二？设尔何失？二俱有过。若会三归一，昔应无实；若会二归一，昔应无权。无权则四乘之义不成，无实乃不抑昔时圣教。此是光宅之意。若作北宗难者，应云昔既有实，会二归一义则明矣。故为释云：会二会三，二俱有理。昔之权实，二义亦存，故云尔耶。

疏「若开权显实」下，第三明取昔废昔之意。谓有问言：若会三归一者，为会昔三而为一耶？为会昔三归今一耶？故今释云：明俱上二义。先明会三为一，则会取昔三，后明会于昔三归今之一，以废昔三立今之一故。约会取，则昔小亦取，况昔大耶？以其理不可分，行是佛因故。若约废昔，则昔大亦废，况于小耶。以其约教虚设，果亦虚指，故并废也。然开废等言，有通有局。若约局者，约教则废三立一，三教虚设故。约理则开三显一，言有三理覆于一极，开元无三理，一极自彰。约行则会三为一，三乘之行皆佛因故。约果则会三归一，三乘之因同归一果故、三乘之果非究竟故。若约通者，唯废一种，则约于教，开会等言并通四种，今疏从此言约开三显一。「则三即是一」者，若约理者，昔说三理谓各别证。今会法身是同，更无异味。昔言有三是方便门，则闭于一实？今云无三，则一理自显，故云此经开方便门、示真实相。若约行者，昔说三乘之行，行各不同，谛缘度等随修各异。今并得为佛因，谓三行别，则方便之门闭于一实；今会为一，则方便门开，一实显矣。故云「汝等所行是菩萨道」。若约果者，昔说三果不同，是方便门闭于一实。今云三果虚设，唯有极果无上菩提，心生欢喜自知作佛，则实相显矣。今疏先明会三为一。于中二：先正明、后「故彼经云」下引证。引二文证：一引〈药草喻品〉证小行即是佛因、二〈引信解品〉证大行是其所有。良以小乘昔有二种下劣之心，一谓自行不成佛，故《法华》云「我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度。」又云「金色三十二，十力诸解脱，同共一法中，而不得此事。」皆名小行不得佛也。故今引〈药草〉以会之。二谓大行非己分故。故《净名》云「一切菩萨闻此法者应大欣庆，一切声闻皆应号泣声振三千。」又云「我等何为永绝其根，于此大乘已如败种。」皆明大行非己分也，故今引〈信解〉以示之。今初。引〈药草喻〉中文云「迦叶当知，以诸因缘种种譬喻开示佛道，是我方便。诸佛亦然。今为汝等说最实事：诸声闻众皆非灭度，汝等所行是菩萨道，渐渐修学悉当成佛。」释曰：诸声闻等皆非灭度者，是废小果。渐渐修学悉当成佛，是归实义。今但引汝等所行是菩萨道会行之言者，欲明三即是一之义。若约果者，三果皆成佛因，而非佛果，不得云三即是一。又皆非灭度，是下废权之意耳。

疏「先所出内是子所知」者，即第二引〈信解品〉文。文云「复于少时，父知子意渐已通泰，成就大志自鄙先心。临欲终时而命其子，并会亲族国王大臣刹利居士。皆悉已集，即自宣言：『诸君当知，此是我子，我之所生。于某城中舍吾逃走，伶俜辛苦五十余年。其本字某，我名某甲。昔在本城怀忧推觅，忽于此间遇会得之。此实我子，我实其父。今我所有一切财物皆是子有，先所出内是子所知。』」释曰：此上即委付家业，当说《法华经》也。一切财物，即万行万德。先所出内者，指于前文「我今多有金银珍宝仓库盈溢。其中多少所应取与，汝悉知之。」此即是喻慧命须菩提说《般若》。取与，即是出内。以法外化，名之为出。化功归己，故称为内。即自利利他之行，皆如《般若》等中。今《法华》中，但示如来知见是其所有，不广诸行。今疏欲会三因同为一因，故引二文皆明会行，余略不引。

疏「若废权立实义说为四」下，第二明会于昔三归今之一。于中二：先会昔成今、二彰今异昔。前中，有法、喻、合。法云「义说为四」者，以但废昔三教。言三是权，一实便显。三外无别一实之法，云义说为四，但三为别，一为总耳。「如揽三点」下喻。斯借《涅槃》第二三点成伊，彼喻三德以成涅槃，阙一不可故。彼经云「摩诃般若亦非涅槃，解脱之法亦非涅槃，如来法身亦非涅槃，三法若异亦非涅槃。如世伊字。」此喻至〈出现品〉当广分别。今借其喻，不取其法。谓以三点喻于三乘，以成一伊喻为一乘。别说三乘三皆是权，合三为一故得称实，非三点外更有一点。合云：昔三既别，实不兼权。此合上点别非伊。纵昔日有实，实亦不兼于权。今一全兼者，合上伊具三点。「成四无爽」者，结成正义。三别有三，总合为一，故成四也。岂差通途三虚既废故成一实？故经云「唯此一事实，余二则非真。十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。」又云「吾从成佛已来，种种因缘种种譬喻广演言教，无数方便引导众生令离诸着。」明昔皆方便也。

疏「若依昔未显说」下，第二彰今异昔。前但合三为一，一无别法，已成四乘。今辩一乘别有法门，则四义昭著。是为昔所未说，而今说之，闻所未闻未曾有法也。谓昔日虽有大乘，亦说如来藏性涅槃法身真常之理，未曾显说一切众生皆悉具有如来知见。唯为一事出现于世，不为于余。则一乘三乘，昔权今实，于理昭著。故叡公云「至如〈般若〉诸经，深无不极，故道者以之而归；大无不包，故乘者以之而运。然其大略，皆以适化为本，应劝之门不得不以善权为用。权之为化悟物虽弘，于实体不足皆属《法华》，固其宜矣。」疏「根败之种今并说成」者，引《净名》经证。大迦叶自责云「譬如根败之士，其于五欲不能复利。如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益。」斯则二乘自知不成佛也，岂非不兼权耶？又云「我等何为永绝其根，于此大乘已如败种。」此显烦恼已断不能生也。《佛名经》云「我等今者犹如败种，虽逢春阳无希秋实。」并是声闻不作佛义。今《法华》三根声闻皆与受记，一切声闻不在此会，令转宣说一切众生皆是吾子，则唯实非权，故言今并说成，明今昔有异。上云根败之种，乃有二意：一即「根败」两字，收《净名》根败之士。二即「败种」二字，双收《净名》及《佛名》二经败种之义。

疏「于文有据」下，第四结归昔义也。

疏「二、陈隋」下，天台四教，中二：先叙昔、后顺违。前中亦二：先师宗、后立教。师宗言陈隋者，故《天台传》云「陈隋二代，三帝门师。」谓陈朝一帝，即是后主。隋有二帝，即文帝、炀帝。炀帝为晋王时，即请为菩萨戒师。终于炀帝之时，故云陈隋二代。天台，山名，举处辩人。僧名智𫖮，而言智者，帝为立号，美其德也。「承南岳」者，故韦虚舟传云「自佛教东流，秘密斯阐，思大师之所证，智者大师之所弘。故思大师一见，便云：『昔日灵山同听《法华》。宿缘所追，今复来矣。』又入道场澄心云：『非汝不证，非我不知。』」师资传芳，故并序耳。

疏「立四教云」下，正立，中二：先正立四教、后通相料拣。前中四教，即为四别。每教皆有三节：一立名、二所证、三所被。其四教所诠，即四种四谛：一生灭四谛、二无生四谛、三无量四谛、四无作四谛，广如〈四谛品〉。今初。「一、三藏教」者，立名，至下当释。

疏「此教明因缘」下，辩所诠理。其因缘之言，通于四教，因缘故生灭、因缘故即空、因缘故假名、因缘故中道。因缘为主故，四教皆带之。言「生灭四真谛理」者，苦以逼迫为义、集以增长生死为事、道以除患为功、灭以累尽为名。有苦可知、有集可断、有灭可证、有道可修。迷则苦集生而真道灭，悟则苦集灭而正道生，有可生灭，故云生灭四谛。苦定是苦等，故得名真。

疏「正教」下，明所被。鹿苑初转法轮，俱隣五人见谛成道等，但有小乘得道，未有大乘得道，故云正为小乘言「傍化菩萨者」。《智度论》云「佛于《阿含》中虽为弥勒授记，亦不说种种菩萨行。」故菩萨为傍也。

疏「二者通教」等者，文分为三：初正立、二引证、三解妨。初中亦有三段：初名，即以同释通。故《法华》云「我等同入法性」，肇公云「三乘同观性空而得道也」，即三兽度河，一水无二耳。

疏「此教」下，辩所诠。从缘生法，无性即空，非色败空。不要析破，故云即空。若约《中论》偈明四句，初教即「因缘所生法」，此教即「我说即是空」，第三「亦名为假名」，第四「亦是中道义」，故此云因缘即空。言「无生四真谛」者，第二种四谛也。谓解苦无苦名为苦谛，解集无和合名为集谛，解灭无灭，解道无道。四谛性空，本无生灭，不同初教有可生灭。疏「是摩诃衍初门」者，拣非深极。言初门者，以空遣有，未彰妙有中道义故。

疏「正为菩萨」下，所被机。双明二空，故云正为菩萨。言「傍为二乘」者，初以空门遣荡小乘执心，令渐通泰，故云傍通。疏「大品」下，二引证，此双正名及所被机。既三乘当学，故是通教三同禀也。二乘既学，即傍为也。云何？欲得三乘当学般若。如云了法无生名般若者，当声闻学无生，便云一切诸法皆悉空寂，无生无灭、无大无小、无漏无为。如是思惟，便于严土利他不生喜乐，但欲趣寂，故成声闻乘。若闻无生，知从缘生故无生，从缘灭故无灭。无生无灭，因缘之理，如是学者成缘觉乘。若闻无生，便知一切诸法本自不生、今则无灭，即生灭而无生灭，故不碍于生灭，灭恶生善、悲智兼济，成菩萨乘。同学一无生而成三乘，故若欲成自乘，当学无生般若。又如无所得是般若，罗汉得之，实无有法名阿罗汉；缘觉得之，不得缘相；菩萨得之，心无罣碍。以无所得能得菩提，故言三乘同禀般若。以此义推，则二乘人同学二空也。而云等者，具云欲得缘觉乘当学般若波罗蜜，欲得菩萨乘当学般若波罗蜜。此明般若能成一切道果也。

疏「然教理智断」下，解妨难。谓有难云：此通别教名，皆《智论》中共般若、不共般若以立。何不二名共教、三名不共教，而云通别耶？故今释云：通则上通别圆、下通二乘，远近俱通；共但共小，得近无远，故名通耳。别有二义：不名、不共，次下当释。又言皆通者，上之八字字各一义，一教通、二理通等。一教通者，三乘同禀因缘即空之教。二理通者，同见偏真之理。三智通者，同得巧度一切智。四断通者，菩萨界内惑断，见思同也。五行通者，见修无漏，行同也。六位通者，从干慧地乃至辟支佛地，位法同也。七因通者，九无间同也。八果通者，九解脱、二种涅槃，界同也。通义虽八，因教方知，故名通教。余教例知。疏「三、别教者」下，文中分二：先正释、后「不名」下通妨难。初中亦三：立名可知。「此教」下，二明所诠。因缘假名，当《中论》第三句。无量四真谛理，即第三四谛。言无量者，苦有无量相，非诸声闻缘觉所知，集灭道各有无量相等。

疏「的化菩萨」下，三明所被机，即《华严．法界品》意。

疏「不名不共」下，二通妨难。初牒疑情。谓有难言：既言别即不共，便是《智论》不共般若。何不名为不共教耶？疏「兼欲」下，解释。以别有二义：一不共二乘义，如上说；二历别不融，故名为别。若云不共，不兼后义，故云「兼欲拣非圆故」。疏「以一因」下，出非圆之相。「一因逈出」者，对他显别，不同通教三乘通修。今一道出离，逈超二乘，亦离二边以显中道故。「一果不融」下，当法明别。一果不融者，果别谓三德三身各不融故，不能一德一切德等故。「历别而修」者，当体以明因别，修布施时非戒等故，初地不知二地功德等故。疏「不得因果圆融」者，因果互望不融，不能因该果海果彻因源故。

疏「四、圆教」下，文中亦二：先正立、后对前结成。前中又二：先释义、后引证。前中亦三节。释名，可知。

疏「此教」下，辩所诠，略无无作四谛之言。言「不思议因缘二谛中道」者，即论第四句，亦是中道义。而言不思议者，佛性中道故。又因缘即空故，不可作因缘思；即假故，不可作空思；即中道故，不可作二思。即一而三、即三而一，为不思议。因缘二谛即真俗二谛，中道即第一义谛，三谛义也。又融二谛即是中道，不似通教多约真谛、别教多约俗谛。言「事理具足」者，通多约理、别多约事，圆中举事乃是即理之事、举理乃是即事之理，无理不明、无事不具。言「不偏不别」者，不偏谓非偏真，不滞一边故。不别者谓不历别，必须融摄故。余如大意合离中辩。

疏「但化」下，三所被根也。最上利根，即圆融之机也。

疏「华严经云」下，引证。即晋经，今当七十三。经云「佛为说修多罗，名圆满因轮。」偈中云「彼佛知众根将熟，而来此会化群生，显现神变大庄严，靡不亲近而恭敬。佛以一音方便说，法灯普照修多罗，无量众生意柔软，悉蒙与授菩提记。」义则大同，名有小异耳。

疏「别则教理等」下，对前结成，谓别圆各有教等八事。别教八者：一教别，谓恒沙佛法，别教菩萨不通二乘。二理别者，藏识有恒沙俗谛之理也。三智别者，道种智也。四断别者，尘沙无知界外见修，无明断也。五行别者，历劫修诸波罗蜜，自行化他之行也。六位别者，谓三十心伏无明是贤位，十地发真断无明是圣位，是谓别也。七因别者，无碍金刚之因别也。八果别者，解脱涅槃四德，异二乘也。圆教八义者：一教圆，正说中道，言教不偏也。二理圆，中道即一切佛法也。三智圆，一切种智也。四断圆，不断而断，无明惑断也。五行圆，一行一切行也。六位圆，从初住一地具足诸地功德也。七因圆，双照二谛，自然流入也。八果圆，妙觉不思议三德之果，不纵不横、不并不别也。故云「圆则教等皆圆」。

疏「又此四教」下，第二通相料拣。于中三段：一立教所因。然依《中论》三观之偈，而用此偈有三重不同：一则一教之中各成三观，如前大意合离中辩。二四句各配一教，如向立教中明三离合，用之以成四教，如今文是。如云从假入空，义同因缘所生法，我说即是空。从空入假者，义同亦为是假名，以连第二空句故。从假入中者，义同亦是中道义，以连上假名句故。今合初二句成初二教，通用四句为别圆两教。「从假入空析体异」者，谓观因缘假有之法皆悉空寂。云何知空？若云色者，唯五根五境及无表色，此十一色合成色蕴，色蕴故空。又于此中一一推征，谓一眼色从八微生假合成色，析至极微都无实色，故曰色空。此名析法成藏教也。若云因缘所生即无自性，举体即空不须析破。如《净名》云「色性自空，非色灭空。」体达此色，有来即空，故云体法明空，通教起也。「从空入假」等者，即三观逦迤，故成别教。谓先观真谛本来空寂，出观入俗，涉有化生、净佛国土等，故云从空入假。由入俗故，又多流散。次观中道动寂无二，远离空有动寂二边。三观不在一时，故名别教。「三观一心」等者，即空即假即中，即一而三、则三而一，非先非后、非一非三，亦如前大意合离中第四义辩。

疏「又此四教」下，第二辩其所释，拣异余师。余师或云：《般若》是空教，《法华》是中道教，《涅槃》是常住教。此是圆教、此是偏教、局定一经。今则不尔、故云「一部之中容有多故」。而言容有者，不必具多，或一或二或三或四。故彼师云：三藏但谓明小，故方等对，谓呼《净名》等为方等教，对小说大；《般若》带，谓带小说大；《华严》兼，兼别说圆；《法华》无复兼但对带，唯说圆教。但者唯一教，对则具四。如《净名》云「诸仁者！是身无常、无强无力无坚，速朽之法不可信也」等，即藏教也。迦延章云「不生不灭是无常义」等，即通教也。富楼章云「无以秽食置于宝器，无以瑠璃同彼水精。」大非小分，即别教也。如须菩提章云「不断婬怒痴，亦不与俱。不坏于身而起一相，不灭痴爱起于明脱」等，皆即圆教，故具四也。《般若》部中唯有三教，无前藏教，已被诃破，不为彼故。《华严》兼者，以寄位修行，行布罗列，兼斯一分故。《法华》唯此一事实，故更无余教。而《涅槃》十仙果证罗汉者，具于四教。若尔，宁异方等？虽有四教而皆知常住，故得异前垂入涅槃，意欲普收故得具四，如文有之。

疏「又更以四种」下，第三用四仪式，复成八教，谓一顿教、二渐教、三不定教、四秘密教。初即《华严经》，初成顿说故。二即始从鹿苑终至鹤林，三乘一乘并称为渐。若约化法，顿教摄二，谓圆及别。渐教具四，谓藏、通、别、圆。然此二教，本是刘虬初立，以南中诸师加于不定。三教渐中，初开有三，即是岌公，故云「渐顿如岌公」。后二即于不定教中开出，而与前不定不同，谓从一音异解中分成此二。《净名》云「佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法。」释曰：各闻不同，即所说不定。谓闻大者知彼闻小，闻小者知彼闻大，即名不定，故云「若互相知名为不定」。若闻小乘不知彼人闻大，闻大乘者不知此人闻小，即名秘密，故云「互不相知」。谓闻大不知彼闻小，小即于闻大者为秘密；闻小不知彼闻大，大即于闻小者为秘密。此之二教所说化法，俱通藏通别圆，故顿中唯二化法。余三具四教法，是故以化仪取法。《华严》之圆是顿中之圆，《法华》之圆是渐中之圆，渐顿之仪二经则异。圆教化法，二经不殊。大师本意判教如是。又詺圆教亦名为顿，故云圆顿止观。由此，亦谓《华严》名为顿顿，《法华》名为渐顿，以是顿仪中圆顿、渐仪中圆顿故。

疏「此师立义」下，第二辩顺违。复二：初聪明顺违，初顺、后「但三藏教」下辩违。以名滥故，故静法与作四种过：一滥涉大乘失，以大乘亦有三藏，应名三藏教故。二大无三藏失，以彼不名三藏故。三特违至教失，彼云不得亲近小乘三藏学者，有小乘言拣异大乘故，明知三藏不唯属小。四有不定失，以小乘诸部有不立三故。如经量部但立经律二藏故。有立五藏，《成实》三外立于杂藏及菩萨藏故。以有此四失故，总许其破。云「名似小滥」，正许初失，然下皆为通。

疏「所以尔者」下，别为会释。于中三段：初别释藏教难。文有四节，以通五难。谓上四失之外，第五云何不立小乘？难言四节者，一出三藏名之所据，通违至教之失及滥涉大乘失。谓大小乘论同立此名故，滥涉之失不在于己。若有难言：《智论》之内小乘之名随自宗语，三藏之称随他宗言，非共名也。故今释云：《智论》是随他名。《成论》小乘云何亦名三藏？岂随他宗耶？即由上义，不违至教，以罗什译经多依《智论》。小乘三藏为欲成文，二言双举。小乘之过不在三藏，但责其心小耳，故诃小乘，不责所诠三藏。

疏「初对旧医」者，第二明立三藏所以。四教之初敌对旧医之三，故须特立三藏。三又条然不同，故无滥涉大乘，所以偏从立号。亦犹五尘皆色，而色独得总名。故三藏虽通标总名，便为小乘别称。言旧医者，即《涅槃》第二，新旧二医之喻。旧医即喻外道。戒定慧者，然各有二：一邪、二正。旧邪戒者，谓鸡狗等；正戒者，谓十善道。旧邪定者，九十五种所说鬼神之法，或能知世吉凶现神变相也；正者，即四禅、四无量、四无色、发五通是也。旧邪慧者，因身边见，发诸邪智，拨无因果，食粪裸形等也；正者，即因身边见发诸世智，说有因果诸善法也。今佛说三藏教，所明戒定慧，即是新医从远方来，晓八种术，如来所说。一戒者，即五种得戒，发一切律仪无作有作，如五部毘尼是也。二定者，即依八背舍入九次第定等，发六神通是也。三慧者，即是生灭四谛，破身边二见六十二见，发真无漏，成十一智、三无漏根是也。此戒定慧，一切外道尚不闻名，况有其分？故云初对旧医等。言三事条然不同者，上对旧医、下对通别圆教。由不同故立三藏名，即由此义诸部多明三藏。从多立名，非不定失。

疏「通教意融三故」下，第三明后三不称三藏所以，即正通大无三藏失。谓大乘虽有三藏，各有融拂等义，故不立名，非无其体。言通教意融三者，融至空寂故。故《法句经》云「若说诸持戒，无善无威仪，戒相如虚空，持者欲迷倒。若学诸三昧，是动非坐禅，心随境界流，云何名为定？」无智无得，方名真智。般若无知，如智双寂等，皆是意融三也。

疏「别教依一法性而显三」者，以一法性统之，亦不得迢然有别。一一法门不离法性，故云「以知法性离五欲过故，随顺修行尸波罗蜜。以知法性无乱想故，随顺修行禅波罗蜜。以知法性本有智慧光明无痴暗故，随顺修行般若波罗蜜」等。疏「圆教三一无障碍」者，即三而一、即一而三，非唯一体统之，一学之中摄三皆尽。一行尚具一切，何况三耶？

疏「所以不名小乘」下，第四明不名小乘所以，通第五难。谓有难言：何以不名小乘，强立三藏而招多失？故今通云：以有大乘故，不得名小。彼教之中亦有菩萨，谓是大乘。大乘之中望之，皆称三藏小教。言「六度菩萨」者，谓三僧祇耶别修六度，各有满时，皆是有漏未入见道，以无常狼伏贪爱羊，令烦恼脂消、功德身肥，直至菩提树下，三十四心一时断结，以见谛十六心八忍八智，及非想一地修惑分为九品，各有九无间九解脱，成其十八，故有三十四耳。广如《俱舍》、《涅槃》等说。言「成真佛」者，大乘说此断惑成佛，乃是八相化身。小乘谓为实成，故属小教。故《涅槃》中詺此执实，以为二乘曲见。

疏「故藏通别圆之义」下，第二总释四教难。谓有难言：三藏教亦有通别圆义，乃至圆教亦有藏通别义，何以不得互名而局定耶？故今答云：四教虽皆四义互有余三义，傍不成本义。如三学大德禅师，虽有戒定慧，但成禅义，以禅长故；余但兼故，不尽妙故，不名律法。余二亦然。言「互有」者，三藏教中亦通有无常，三乘同禀；亦别为菩萨说四弘六度；亦为菩萨说一切种智故，故藏教有三矣。通教有三者，亦说三藏故，应名三藏；亦说道种智故，应名别教；亦说一切种智，应名为圆教。别教具三者，亦说三藏故，亦说无生空理故，亦说中道一切种智故。圆教亦说三藏故，亦说真空之理故，亦说历劫阶位修行故，亦应得有余三名。故总答云：虽则四教各傍兼有，核定不成。云何不成？初藏教通等不成者，虽有同禀无常，二乘一生得发真断结，菩萨三祇不证，故通义不成。虽为菩萨别说四弘六度，不诠别理、不断别惑，由约生灭四谛而起于见，岂得称别？虽说一切种智者，菩萨因中不得即具种智。又此种智唯照二谛、不照中道，岂得称圆？是则核后三义不成，但成当教三藏义耳。通教三不成者，虽说三藏，一相无相故。又已得故，虽说道种智，秖照界内俗，非如来藏恒沙功德故。虽说一切种智，秖照二谛，非照中道不思议二谛故。故核三教之义不成，但成通教义耳。别教三不成者，虽说三藏恒沙佛法、无量戒定慧，异生灭三故。虽说无生空理，是不可得空，非但是空二乘同见故。虽说中道一切种智，非初住发心即具一切种智故。故藏通圆三义皆不成，但成别义耳。圆教三不成者，虽说三藏，皆约真如实相佛性涅槃故。虽有真空之理，即佛性真空，二乘不知，何况得入。虽说历别阶位法门，无不与实相相应，一摄一切故。是则藏通别三义皆不成，但圆教义耳。故云核其定实，余三不成，但成当教中义耳。

疏「但判华严」下，第三重通圆别二教，定其去取，以彼判诸经。云华严兼，谓兼别教。是则迷其行布谓为别教，但取圆融以为圆教。离成二教，各失一边；合而融通，方成了义，顺华严宗，由行布圆融二互相摄故。如前行位中辩。若与之者，则名异义同，故无大过。若夺之者，则失《华严》本意，故今不取。是故此段名定其去取。余义广在四教，要略已备。

疏「三、唐初海东」中，先正立、后顺违。前中二：先正立、后然「三乘共学」下解释。是则未明法空成别，非四谛十二因缘等别，具明二空为通，不取三乘共学故。前二依天台而有小异，以不共释一乘，非合三为一。

疏「然此」下，辩顺违。先出义本。「自言」下，正辩顺违。良以自谦非摄一切，故得无失。若有别理，推在摄不尽中故。

疏「四、贤首弟子」下，亦二：先正立、后顺违。前中五：一总以标举、二「论云」下引论为据、三「言四教」下正明所立、四「初教谓」下别示其相、五「广如」下结广从略。彼疏又明：此所立教，依所诠法性以显能诠。初教法性全隐，次一法性分显，三即分隐，四即全显。法性虽一，显有不同，故成四耳。若约乘收，其第二教即是小乘，三即三乘中大乘，四即一乘。此亦多同光宅四乘。

疏「然今」下辩顺违中，先别破、后结非。前中又二：先破初一、后破后三。今初，有邪正混杂过。「若对教主」下遮救。恐有救言：若不识邪，安能知正？邪正对辩则是皂白分明。故今遮云：若欲尔者，应总分邪正，然后于邪正中方可分其大小等耳。故为立式，如此方先分三教，于儒教中方辩九流七经，于道教中方论道德之别，于佛教中方论大小权实，则无混滥。不然，即如西域，先分内外，外中方分六师或十宗等。等者，等取内教之中分大小等。言「六师」者，《净名》云「一富单那迦叶、二末伽梨俱奢梨子、三删阇夜毘罗胝子、四阿蓍多翅舍钦婆罗、五迦罗鸠驮迦旃延、六尼揵陀若提子。」此六各起一见。一起断见言：一切法空，无君臣父子忠孝之道。二末迦梨俱舍梨子，起常见言：一切苦乐不由行业，性自有之。三起自然见，执道不须修，八万劫苦尽即自然解脱，如转缕丸于高山顶，旋尽自止。立解脱因，谓解脱为因。非因计因，是邪因也。拨道不须修，是邪见也。四即苦行外道，自拔头发、五热炙身即得解脱。非道计道，亦戒取也。五起边见，执一切法亦有亦无，不同佛法因缘故有、无性故无。由执有即定性之有，即是常见；执无即定性之无，即是断见。断常乖中，合成边见也。六谓一切苦乐果报皆由过业、不藉现缘，前世业尽即苦尽，纵现修道亦不能断。此人信有前世业为因，非邪见，拨无现缘即是少分邪见。道能尽苦，拨无不能。道计非道，亦是邪见。六师之计，具如《涅槃》。此六各起一见，如第六地引。名也姓也名也母名也名也母名名也弊衣也名也姓也名也母也

疏「又依涅槃为半满」下，破后三教。然彼师之意，以真如有二分，具说二分为具分，唯说不变为一分。但明生空为半，具显二空为满。今难半满乃有二义：一若约第二义已称为满，不合唯得一分。若满中有一分义者，《涅槃》满字亦唯一分，则亦未满，故云不应复有一分之言。一分之言，意在第三教也。二有救言：《涅槃》但约二空论半满，不约真如等者。则违《涅槃》，《涅槃》既云「空者所谓生死，不空者所谓大般涅槃。」何得言唯约二空而论半满？是知二空犹是《涅槃》半字，双照空不空方为满耳。故彼经云「声闻之人但见于空、不见不空，菩萨见空及与不空。」故疏云「岂彼不说妙有而诃空耶。」「故其所立」下，总非也。

疏「一、波颇三藏」者，据《般若灯论．序》云「中天竺三藏波颇蜜多，唐言朋友。学兼半满、博综群诠，丧我怡神、搜玄养性，游方在念、利物为怀，故能附杙传身、举烟召侣，氷霜而越葱岭、犯风雪而渡沙河，时积五年、途经四万，以大唐贞观元年岁次娵觜，十一月二十日，顶戴梵文至于京辇。昔秦征童寿苦用兵戈、汉请摩腾远劳蕃使，讵可方兹感应道契冥符、家国休祥德人爰降？有司奏见，殊悦帝心。其年有勅，安置大兴善寺，仍请译出《宝星陀罗尼经》、《般若灯论》、《庄严论》等。」疏「阿含」，具云阿爰摩，此云教也。󰂛

疏「此释名局」下，辩顺违。以上立义各指一经，一经之中皆有四谛观行等。诸如《华严》、《涅槃》皆有〈四圣谛品〉广显其相，大乘等经非无观行等故。

疏「二、贤首所立」等者，以下文依之，故今略指。然昔来更有耆阇法师立六种教：一因缘宗教；二假名宗教；三不真宗教，谓说诸法如幻化理；四真宗教，谓说诸法真空理故；五常宗教，说真理恒沙功德常恒等故；六圆宗教，如诸师今不序者。前四名即衍公四宗义，在立宗之初；第五同第五时；第六同诸师圆教，故略不引。又真宗说真空理、常宗说真理恒沙功德常恒，既真宗真理非常宗，应同无常。又三与四但法喻之别，故并不引。上来此方立教竟。

第二序西域中，文分为二：先正序、后顺违。前中，贤首《起信论疏》初义理分齐中序之。于中二：一总序源由、二双释所立。今初。然真谛、笈多、波颇三藏皆是西域，而躬亲在斯分教，故属此方所收；下二大德，本是西方分教，故云西域耳。那烂陀者，此云施无厌。然案《唐三藏传》，似智光，乃戒贤弟子。而今云「同时」者，或恐名同人异，或是师资，不妨立义所宗复异。又准无行禅师书亦云「西方有二宗并行，一宗无着、天亲；一宗龙树、提婆。龙树之宗，玄标才举，则无着牵羊；翎羽暂腾，则陈那乱辙。」则同时定有二宗。又案《西域记》，唐三藏初遇龙树宗师，欲从学法。师令服药求得长生，方能穷究。三藏自思本欲求经，恐仙术不成，辜我夙愿。遂不学此宗，乃学法相之宗。若藏和上义分齐云「法藏于文明年中，幸遇中天竺国三藏法师地婆诃罗，唐言日照，于西太原寺翻译经论，躬亲问之。」故有凭矣。

疏「戒贤远承」下，第二双释所立，即为二别。二中文皆有五：一师资相承、二所凭经论、三正显所立、四彰了不了、五结成所凭。今初戒贤中初师资相承中，弥勒位极，此为上古。无着初地，此为中古。护法、难陀未有得圣之文，但是当时英彦。化世未久，故云近踵。

疏「依深密」等者，二所凭经论，等取《佛地》等经；「瑜伽」等取《对法》、《显扬》等法相之论。余并可知。

疏「立三种教」下，三正显所立。于中，先总、后别。总中，以法相大乘为了，则显法性为不了。「唐三藏师宗」者，具如《西域记》及《三藏传》广说。

疏「谓佛初」下，别显三教，即为三别。一一教中各有三定：一时定，谓有初时等故。二法定，谓有空等故。三经定，谓指《阿含》等故。三性等义，至下当辩。

疏「具说三性三无性」等者，此有两重：一约三性，则初时约依他说有；二约遍计说空；三具说三性，则遍计是空、依圆是有以为中道。二者约三性皆有、约三无性皆空。第一时中说三性皆有，第二时中总说诸法皆悉无性者，约三无性密意说耳。故《唯识》云「即依此三性，立彼三无性。初则相无性，次无自然性，后由远离前所执我法性故，佛密意说一切法无性。」谓若显了说，则双明三性三无性方是中道，故为尽理。

疏「是故于彼」下，第四明了不了。然二宗义别，下说十种。且就《深密》，略有四义：一约三性三无性；二约心境空有；三约一乘三乘；四约成佛不成佛，即五性一性义。此中且约三性空有论了不了，前第三时合约三性三无性论。余二门义，略不明之，下别会中隐显而出。疏「此依深密」下，第五结成所凭。

疏「二、智光」下，疏文亦五，同前标列。初师宗中，文殊对弥勒，龙树对无着，青目、清辩对护法、难陀。护法、难陀注《唯识论》，青目注《中论》，清辩亦注《中论》造《掌珍论》。

疏「依般若」等下，二所凭经论。「般若等经」，等取《涅槃》、《法华》等经。「中观等论」，等取《门论》、《百论》、《智论》。

疏「亦立三」下，三正立，可知。疏「又初渐」下，第四明了不了。上约心境空有以立三时之教，今约三性空有以明了不了义，盖影略耳。言「以彼怖畏此真空」者，小乘闻空，谓无物为空，如空泽之空。则毕竟都无，恐成断灭。若必无者，何有因果生死涅槃？徒事勤苦，修有何益？故经云「宁起有见如须弥，不起空见如芥子许。」故生惊怖。今存假名，但除其病而不除法，故存依他之假有，以接小心之劣机。

疏「后时」下，第三时教。「缘生即空」者，缘生即依他，依他即空，不存依他空遍计也。「平等一味」者，空有一味，非空外说有、有外说空，空有相即故无异味，见空即是见有、见有即是见空。空有二体既同，何要偏留依他、但空遍计？

疏「此三次第」下，五结成所凭。《般若灯论》本颂即《中论》五百偈，题云分别明菩萨。释曰：分别即智，明即是光，人译异耳。释论称为般若灯者，照了般若，般若无此不可见故。又体即般若，照物如灯。「大乘妙智经」，未见经本，但依贤首引耳。或云即《般若经》，般若是智，摩诃是大亦可妙故。又波罗蜜亦同妙义。

疏「然此二三时」下，第二辩顺违。然藏和尚《起信疏》「问云：此二三时可和会不？自答云：无会无不会。无会者，各各为人悉檀。悉檀者，《智论》云义宗也。诸佛说故，并是圣教，随缘益物，何须会之，故云无会。言无不会者，即可会也。今会此义，有其二门：一约摄生宽狭、言教具阙以明了不了；二约益物渐次、显理增微以明了不了。初中二：一约摄生宽狭者，《深密》宗中，初唯为小、次唯为大，此二时中狭故非了；第三时中普为发趣一切乘者，宽故为了。二约言教具阙者，初唯说小、次唯说大，各有所阙故非了义；于第三时具说三乘，具故为了。第二门内亦有二意：初约益物渐次者，谓《妙智经》意，初唯益小，故非了义；次虽通益大小，不能令趣寂二乘得大菩提，故非了义；第三时中普得大益，方为了义。二显理增微者，初说缘生实有、次说假有，故非了义；第三时中显理至空，会缘相尽，故为了义。」依此会释二宗，各有了不了义。此贤首意。谓约初门，则法相宗为了、法性宗非了；若约后门，则法性宗为了、法相宗非了。既皆二义了、二义不了，于理则齐。今观贤首之意，多明法性。何者？有二义故。一以摄生宽狭对益物渐次，则摄生宽为了，不及益物唯大为了。以言教具阙对显理增微，则言教具为了，不及显理相尽为了。思之可知。二者言中虽云各有二了有二不了，《深密》宗中二种了义亦成不了。何者？如摄生中，以第二时唯摄大为不了、第三时具摄为了者，则得纯金，何如杂铁？纯菩萨众，何如凡小同居？《法华》唯为菩萨，何如昔日被三？是故应云唯摄大机为了、总摄三根为不了。又如言教具阙中，以第二时不具为不了、第三具说三乘为了者，言皆阙典应为不了、杂以无稽应当是了。纯卖真金应为贫士、瓦木杂货应为富商。《法华》唯说一乘，何如昔开三异？是故应云唯说一极方为了义、杂说三乘即为不了。上二本是法相宗为了，今皆成不了。后二又或法性是了，则四不了皆属前宗，四种了义皆在法性。恐法相者是非心生，故疏不引之，乃别谓和会耳。疏文分二：先总明顺违、后各别会释。今初分三：初总非前立，谓既俱圣教，不可受一非余；二互相违，不可二文双取，故云不能。二「深密经意」下会释二经。恐有问言：若并不许，其如二经有文，如何会释？故今为显二经之意各有所为，不可偏执，偏执则互相违。三「得斯意」下结成和会。若得经意，二家俱得；受一非余，则二家俱非，故离之则两伤、合之则双美。

疏「然欲会二宗」下，第二各别会释。于中三：初标列章门、次广会初二、后通略会释。今初十对，句各一对，皆先明法性、后辩法相。如云一乘三乘对，则一乘是法性、三乘是法相，余九例知。初二，次下广明；后八，义分齐中具显。

疏「且初二义」下，第二广会初二也。于中二：先双标二义、后别显二相。所以双明者，以初二义互相成故。谓若立五性为了，则三乘为了之义自彰，以有声闻缘觉二定性故，则成二乘；有菩萨性成菩萨乘；不定性人通成三乘；无种性人三所不摄，则人天乘收，则五乘亦具。若以一性为了，则一乘义成，等有佛性故名一乘，无不成佛。故《涅槃》云「佛性者名为一乘」。

疏「如法相」下，第二别显二相者，先法相宗，中二：先标所宗；后「故深密三时教」下引文成立，总为二段：一明三乘为了、一乘为不了；后明五性为了，成前三乘。前中引其二经。初引《深密》虽明有性无性，意成三乘。言「初皆不成」者，小乘中说独佛一人有大觉性，余不说有，故皆不成佛。「次一向成」者，是第二时中唯说一乘，一切众生皆得成佛，为一向成。尽成则太过，尽不成则不及，故皆方便，并为不了。以初未堪闻大，一向抑故；第二时中劝令欣佛，一向扬故。第三时中依理正说，有性皆成，非不及也；无性不成，非太过也，故称实为了。上明三乘是了之证。「又初二卷」下，证一乘是权。后引《胜鬘》，亦但证一乘是权耳。

疏「大般若」下，第二明五性为了，成前三乘，则显一性一乘皆非了也。于中总五段引经，而三论附出，即分为五：一引《般若》说有五性，虽无第五，前四既有，无性必然。前三可知。第四云「虽未已入正性离生」者，谓不定性人未入见道，则容不定；若入见道，则名正定聚，不容不定。如入声闻见道，终无回心作菩萨人。言离生者，见惑过患，如生食在腹。若入见道，能离彼生，故云离生，至下更释。

疏「深密第二」下，引《深密经》。于中二：初指同前文、后「又云一切趣寂」下证有趣寂。若有趣寂，则五性义成。

疏「又十轮」下，第三引《十轮》明定有三乘，以成五性；若无五性，无三乘故。

疏「故楞伽」下，第四正明五性。《庄严》、《瑜伽》二论例同。

疏「善戒」下，第五引《善戒》、《地持》立有二性，以成前无性。故彼论云「种性有二：一有种性、二无种性。」彼论释云「种性者，无始法尔，六处殊胜，展转相续」等。而言「亦云」者，全同《楞伽》，以前不引彼经所释，故今例释，不欲繁文耳。

疏「若法性宗」下，疏文亦二：先标所宗、后「法华」下引证成立。长分十段：一引《法华》，双明一乘一性。二引《涅槃》，明乘性相成。三重引《法华》，明无趣寂。四引《涅槃》第九，明无无性。五引经释论，结成正义。六广引诸经，遮救定性。七引《涅槃》，遮救无性。八引《法华》，遮救趣寂。九释《胜鬘》，会一乘方便。十以《法华》结成破立。今初，分二：先正立一乘、后立一性释成一乘。今初。「十方佛土中」等者，即第一〈方便品〉偈。上三句正立，第四句释疑。言「无二亦无三」者，古有多说。大乘法师云：二即第二，三即第三，以菩萨乘胜，故为第一。此即生公意，而未尽其旨。生公云：「二者第二乘，三者第三乘，亦应无第一。」第一不乖所以大，故不无之。既无二三，一亦去矣。意云：今日一乘深有玄致，所以称大。所以大者，义理深也。昔三乘中大乘既未融，余二则立为权。若约悲智，万行不乖今日之一，故云不乖所以大，故不无之。言既无二三一亦去者，昔说有三，二既不立，大岂独存？以不收二乘故，又权指故，亦同羊鹿俱不得故，如光宅四乘中说。若天台等意，无二者，无有声闻缘觉之二乘。无三者，总无昔日三乘，以皆非实故。宗说不同，任情去取。若望经意，但立一实为真趣，举二三皆悉不许，不论大小。如说世间此人独立，更无与比，非要别指张王二人。下句释疑。疑云：若唯有一，昔何说三？又《华严经》云「或有国土说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量。」故今释云：若以如来方便，则多少皆得。十方国土及昔说有三，是方便耳，非真实也。又次下经云「但以假名字，引导于众生。」疏「又云初以三乘」等者，此引第二经，重成三皆是权。若具引者，经云「如彼长者，初以三车诱引诸子，然后但与大车，宝物庄严安隐第一。然彼长者无虚妄之咎。如来亦复如是，无有虚妄，初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。」释曰：此文皆明先三是权、后一为实，纵饶会二归一，亦是三为方便，唯一为实耳。

疏「以性唯一」下，引其二文，明唯一性，证成一乘。此句总以一性成一乘。若有多性容有多乘，既唯一性并同作佛故，唯一乘耳。疏「故云诸佛两足尊」下，引证。初引第一未来佛章，故彼偈云「未来世诸佛，虽说百千亿，无数诸法门，其实为一乘。诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。是法住法位，世间相常住，于道场知已，导师方便说。」今但引两句，显诸法无性，成一性义耳。然上三偈，诸释不同。今直解经文，初一偈明当佛开权终归一实，故云其实为一乘。次偈释说一乘所以，以唯一性故。谓若有二性，容有二乘；既唯一性，故说一乘耳。知法常无性者，知即能证知，法谓所证知。法即色心等一切法也。常无性者，所证理也，即是真如无性之理，觉诸法故。云何常无性？谓色心等从本已来性相空寂，非自非他、非即非离，湛然常寂，故曰无性。而言常者，谓本来即无，非推之使无，故曰常无性耳。佛种从缘起者，然有二义：一约因种，因种即正因佛性。故《涅槃》云「佛性者，即是无上菩提中道种子。」此种即前常无性理，故《涅槃》云「佛性者即是第一义空。」无性即空义也。缘即六度万行，是缘因佛性，起彼正因，令得成佛。是故说一乘者，唯以佛性起于佛性，更无余性，故说一乘，称理说也。体同曰性，相似名种，故关中云：「如稻自生稻，不生余谷，此属性也。萌干花粒其类无差，此属种也。」二果种性，关中云：「佛报唯佛，其理不差，即性义也。说法度人，类皆相似，此种义也。」果之种性，缘真理生，故云从缘。故释此偈云「佛缘理生，理既无二，是故说一乘耳。」意云：证理成佛，称理说一。此中知法常无性偈，全同〈出现〉。〈出现品〉云「如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性所谓无性。」乃至云「知一切法皆无性故，得一切智大悲相续救度众生。」谓知无性，佛性同故。准于下经，以知无性，尚得一成一切皆成，况无不说一乘而度脱之。后偈又云「是法住法位」等者，重释前偈。言是法者，即前所知之法。所以常无性者，由住真如正位故。由缘无性，缘起即真；由即真故，故上云无性。言法位者，即真如正位。故《智论》说「法性、法界、法住、法位，皆真如异名。」世法即如，故皆常住。谓因乖常理，成三界无常。若解无常之实，即无常而成常矣。则常与无常二理不偏，故《涅槃经》况之二鸟。今于道场证知一切世间无常即真常理，犹悬镜高堂，万像斯鉴。二而不二不可言宣，以方便力假以言说。一尚假说，况有二三？故知前偈即一性之文，疏中略要但引一句耳。疏「又第三」下，此引〈药草喻品〉证一性义。故彼经云「众生住于种种之地，唯有如来如实见之明了无碍。如彼卉木丛林诸药草等，而不自知上中下性。如来知是一相一味之法，所谓解脱相离相灭相，究竟涅槃常寂灭相，终归于空。」今但略引二句以此证知，则明三乘之人不知差别即一，唯佛究之无三无二。言解脱者，真解脱也。故第二经偈云「为灭谛故修行于道，离诸苦缚名得解脱。是人于何而得解脱？但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱。」释曰：一切解脱即真解脱，真解脱者即一解脱味，故无二味安有三乘？故又云「常寂灭相，即性净涅槃。」是上世间相常住也，故皆一性。

疏「涅槃亦云」下，第二引《涅槃》明乘性相成。非但唯一性，故说一乘。经明一性，即一乘也。即第二十七经云「善男子！毕竟有二种：一者庄严毕竟、二者究竟毕竟。一者世间毕竟、二者出世间毕竟。庄严毕竟者，六波罗蜜。究竟毕竟者，一切众生所得一乘，一乘者名为佛性。以是义故，我说一切众生悉有佛性，一切众生实有一乘，以无明复故不能自见。」释曰：以皆有佛性，故唯一乘。又佛性者，即是第一义空之理，理能运载即是乘义耳。疏「师子吼者名决定说」者，亦即第二十七经〈师子吼品〉。释曰：若不宣说一切众生皆有佛性，则是野干鸣，设千万年在于佛法，终不能作师子吼也。疏「三十三又云」下，引证佛性即是一乘，非但因同，果亦同也。亦〈师子吼品〉，彼明海有八德，下具合之，此合第三一味之义。经中但加标云三者一味，释如疏文。「一甘露」者，正显一味。甘露以喻涅槃。

疏「又法华第三云」下，第三明无趣寂。既无趣寂，则无定性二乘，一乘之义亦已显矣。疏引三文，谓《法华》、《智论》及《法华论》。今初，即〈化城喻品〉，结会世尊所化弟子。经云「尔时所化无量恒河沙等众生者，汝等诸比丘，及我灭度后未来世中声闻弟子是也。」「我灭度后」下，疏全同。言「余国」者，有云：随举娑婆之外一国即是。若天台，云余国者，方便有余土也。彼立四土：一凡圣同居土，即法相中变化土也；二方便有余土；三实报无障碍土，即是法相中报土，通自他受用；四常寂光土，即法性土。方便一土，法相所无，天台依凭《智论》而立。《智论》即下所引九十五文。论曰「阿罗汉先世因缘所受分段身，必应当灭，住在何处而具足佛道？答：得阿罗汉更不生三界，有净佛土出三界外，乃无烦恼之名。于是国土佛所，闻《法华经》具足佛道。」如《法华经》说「有阿罗汉，我于余国」等，引文全同前疏。又云「若尔，罗汉受法性身，应疾得菩提，何以稽留？答云：以舍众生及舍佛道，又复虚言得道，虽不受生死，于菩提根钝，不能疾得，不如直往菩萨。」释曰：《智论》之文昭然与《法华》符会，定知虽出三界，不趣寂也，故疏结云「决定回心」。

疏「法华论中四声闻内」等者，引论成上无趣寂义。先引、后释。今初。然论云「言声闻受记者，声闻有四种：一者决定声闻、二者增上慢声闻、三者退菩萨心声闻、四者应化声闻。二种声闻如来与记，谓应化声闻、退已还发菩提心者。若决定者、增上慢者二种声闻，根未熟故，如来不与记。菩萨与授记。菩萨授记者，方便令发菩提心故。」疏文略引耳。言退菩萨心得记者，即如身子二万亿佛所已曾受化。又次下云「我今还欲令汝忆念本愿所行道故。」则非独身子。又四大声闻，自陈舍父逃逝，则已先化。第三周中引大通智胜佛所曾已广化，皆是退菩提心。言应化者，如富楼那内秘菩萨行、外现是声闻。又言「是故诸菩萨，作声闻缘觉」。又阿难自忆本愿，偈云「方便为侍者」。罗睺罗偈云「罗睺罗密行，唯我能知之，现为我长子。」皆应化声闻也。故知夫能对扬圣教、影向其迹，靡不是权。而独言富楼那是应化者，亦抑《法华》诸罗汉耳。言菩萨与记者，论主次前自云「如下〈不轻品〉中应知。礼拜赞叹作如是言：『我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛』者，示诸众生所有佛性故。」此上皆论。而安国法师不许此义，云何有昔时菩萨，预记今日会上声闻即诸弘法菩萨，谓药王等当与记也。释曰：既是论主自言菩萨与记，亦论自释，何得不依？

疏「既云未熟」下，释上所引论文。若决定声闻定不成佛，则应言余二声闻根不熟，故佛不与记。既言未熟，非永不熟也。若大乘法师云：合言不熟。译者之误，言未熟耳。故疏结弹云：不可不顺己宗定有趣寂，便判论文为错耶。又上言方便令发心者，彼论次前有问云：彼声闻等，为实成佛故与授记？为不成佛与授记耶？若实成佛者，菩萨何故于无量劫修习无量无边种种功德？若不成佛者，云何与之虚妄授记？答曰：彼声闻授记者，得决定心，非谓声闻成就法性故。如来依三平等说一乘法故。以如来法身与彼声闻法身平等无异，故与授记，非即具修功德行，故菩萨之人功德具足，声闻之人功德未具足。释曰：由此论文，是故上云方便令发心耳。言三平等者，一乘平等，无二乘故；二生死涅槃平等；三法身平等。今即第三平等。

疏「入楞伽」下，亦成无趣寂义。言入楞伽者，即后魏菩提留支所译，文有十卷。世尊入楞伽王城，故云入也。同引三卷经文，皆说无实涅槃，明知定无趣寂。若尔，何以言得涅槃？望其当分，谓是无余涅槃。以大乘望之，但是深入三昧，沉空多时假言涅槃，以引劣器耳。疏「法华论中意亦同此」，故同无实涅槃也。论释七譬喻中第四为有定性人说化城喻。论云「四者实无，而有增上慢人。以有世间有漏三昧三摩跋提，实无涅槃而生涅槃想，如是颠倒取。对治此故，为说化城譬喻应知。」释曰：既言无实涅槃，明知是假说耳，故与前同。又《法华》云「我虽先说汝等灭度，但尽生死而实不灭。」次引《胜鬘》，亦成上来涅槃不实耳。

疏「又无上依经，宝性、佛性二论，皆说入灭二乘」等者，《无上依》第一说云「阿难！一切阿罗汉辟支佛、未自在位菩萨，为由四种障，不得如来法身四德。一者生缘惑、二者生因惑、三者有有、四者无有。何者是生缘惑？即是无明住地，生一切行，如无明生业。何者是生因惑？是无明住地所生诸行，譬如无明所生诸业。何者有有？缘无明住地、因无明住地，所起无漏行，起三种意生身。譬如四取为缘、三有漏业为因，起三种有。何者无有？缘三种意生身，不可觉知微细堕灭。喻如缘三有中生念念老死，由无明住地一切烦恼是其依处未断除故，诸罗汉辟支佛、未自在位菩萨不得至见烦恼垢浊、习气臭秽，究竟灭尽大净波罗蜜。又因无明住地轻相惑，有虚妄行未灭除故，不得至见无作无行极寂大我波罗蜜。缘无明住地、因微细虚妄起无漏业，意生诸阴未除尽故，不得至见极灭远离大乐波罗蜜。若未得一切烦恼诸业生难永尽无余，是诸如来为甘露界，则变易生死断续流灭无量，不得至见极无变异大常波罗蜜。阿难！于三界中有四种难：一者烦恼难、二者业难、三者生报难、四者过失难。无明住地所起方便生死，如三界内烦恼难。无明住地所起因缘生死，如三界内业难。无明住地所起有有生死，如三界内生报难。无明住地所起无有生死，如三界内过失难。应如是知。阿难！四种生死未除灭故，三种意生身无有常乐我净波罗蜜果。唯佛法身是常是乐是我是净波罗蜜，汝应知之。」释曰：据上经文，明于二乘及未自在菩萨皆受变易。三界之外有业惑苦甚为昭著，如何断言永灭无余？下疏明于四种生死，可检于此。论下文中又广说常乐我净之相，亦可知之所归。下言「宝性佛性二论」者，大意同《无上依经》。《宝性论》当第四，《佛性论》当第二，此卷亦广论四种生死。

疏「如是经论」下，结成无定性声闻也。

疏「涅槃第九」下，第四明无有无性。彼经广说阐提无善根竟，即云「复次善男子！譬如莲华为日所照，无不开敷。一切众生亦复如是，若得见闻大涅槃日，未发心者皆悉发心，为菩提因。是故我说大涅槃光所入毛孔必为妙因。彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧。以是业缘，不能生于菩提妙因，流转生死无有穷。」已上皆经文，今疏但取中间，意在虽有佛性之言。既言虽有，则非无也，但未得其用耳。故疏结云「此则有而非无」。疏又云「或有佛性一阐提有」等者，即《涅槃》第三十六、南经三十二，皆〈迦叶菩萨品〉。具有四句，今但引第一句者，是证阐提有性。经云「善男子！或有佛性，一阐提有、善根人无。或有佛性，善根人有、一阐提无。或有佛性，二人俱有。或有佛性，二人俱无。善男子！我诸弟子若解如是四句义者，不应难云一阐提人定有佛性、定无佛性。若言众生悉有佛性，是名如来随自意语。如来如是随自意语，众生云何一向作解？」此一段经近远皆释，大同小异。今依荐福故。彼疏云「今准经明佛性略有五种，谓善、不善、无记及理、果等。今言一阐提有、善根人无者，此是不善佛性也。然善根人有其二种：一是离欲善根人，离欲断一切不善故；二是五性，五住已上无不善性故。此之二人俱无不善性也。善根人有、阐提人无者，此是善佛性也。阐提断一切善，故云无也。二人俱有者，理及无记性也。二人俱无者，俱无果性。此中有者是现有，非当有也。」然有人执此经文，谓一分善根人及一分阐提无有佛性，以经说有善根人及一阐提无故。善根人无者，是无性不断善人。阐提人无者，是断善无性。二人俱有者，俱是有性。二人俱无者，俱是无性。此释违经，故《涅槃》上文云「如来佛性则有二种：一有、二无。有者，所谓三十二相，乃至无量三昧，是名为有。无者，所谓如来过去诸善、不善、无记业因果报、烦恼五阴十二因缘，是名为无。乃至阐提佛性亦尔。」是则上从乎佛、下至阐提，皆有有无二性。无全无性，由善根人与一阐提有无二性异故，得有四句。此中明佛性多种有无不同，不明众生多种有性无性。所以得知者，经言「或有佛性，善根人有、阐提人无」等，故不言或有善根人有佛性、阐提人无佛性。故谈文尚不识颠倒，尚能解义。今此善不善因果理性。无一众生悉具一切、无一众生悉无一切，始末以明一切众生具一切也。佛与阐提亦有四句，佛有非阐提者，谓果性。阐提有非佛者，谓无明诸结性。二人俱有者，是理性。二人俱无者，善因性。故阐提决有佛性。又上经云「若言众生中别有佛性。是义不然。何以故？众生即佛性、佛性即众生，直以时异有净不净。」解曰：生之与性既二互相即，明有众生即有佛性矣。

疏「况前引楞伽五性，自迷其文」等者，破其所引不晓经意。彼之所引证无性义，今释其所引，还成有性，非无性也。何者？以彼经言「非焚烧一切善根者，常不入涅槃。」则有入义也。疏「此意则明」下，疏释经意。疏「况经自」下，引经结成。疏「庄严论」下，引论重成。同前《楞伽》，非毕竟无性。

疏「是知前来」下，第五释所引经论，结成正义。于中二：初释《般若》、《深密经》意。意明长时定性、长时无性，多劫之外定性回心，多劫之外无性说有，故云「非永定永无」。非永定者，结上声闻。非永无者，结阐提也。

疏「诸论随佛」下，二通妨难。谓有难言：诸大菩萨造论释经，言永定永无。岂是菩萨不了佛意？故今释云：菩萨能知随教弘阐耳。故世亲造于小乘论，则无预大乘。说般若宗，则性空寂灭；建立唯识，则性相历然。及释《法华》，一乘昭著。解《十地论》，则六相圆融。余诸菩萨例此可了。佛随众生机缘立教，菩萨随佛亦显浅深。故次下引《宝性》、《佛性》即符一性。

疏「若谓法华是第二时」下，第六引诸经论，遮救定性。于中二：先正牒破、后结成前非。今初，又二：先牒救词、后「何以」下难破。今初。言「是第二时」者，彼不立为第二时教，由谓一乘是密意说，义当《深密》第二时教。又以《法华》盛破三乘说于一乘，故当第二时耳。言「为引不定」者，彼引《摄论》第十，偈云「为引摄一类，及任持所余，由不定种性，诸佛说一乘」等者。彼有十意，此偈有二：一为引摄一类不定性声闻故、二为任持不定性菩萨恐退精进故。今但取初意，故云为引不定性故。一切悉成，即一乘义。既未说定性不成，故是密意。若作此说者，疏「何以自判《法华》为第三时」者，难破也。彼《法华疏》引经云「我等今日得未曾有，非先所望而今自得。」第三时教也。又下结云「为显第三时真实之教，故说此经。」据上二文，则判《法华》为第三时；约明一乘是密意说，则成《法华》复为第二。一宗自立，义语相违。疏「谁敢判于《法华》为不了耶」者，即遮救也。恐彼救言：设依密意为不了者，复有何过？故便难云：谁敢判为不了？以判不了即是谤经，恐招苦报。但由不信皆当作佛，即是谤经。岂要不信文字经卷故谤不轻？但由不信汝等皆当作佛言耳。

疏「妙智经」等者，此双引经论。妙智经者，即上西域三时教中，第二时中明于三乘，第三时中即明一乘，故言一乘居三乘后。次「引梁摄论成立正法中」者，即第八卷末论曰「佛说正法善成立」。释论释曰「一切三世诸佛共说此法，所说理同不相违背，故名正法。又欲显说者胜，故言佛说。由所说道理胜，及所得果胜，故名正法。如来成立正法有三种：一立小乘、二立大乘、三立一乘。于此三中，第三最胜，故名善成立。」释曰：既彼论亦云第三最胜、居三乘后，则三非了矣。疏「真谛三藏部异执记」者，即《宗论》之异名耳。疏「故经云临欲终时」者，即引《法华》第二〈信解品〉文。经云「复经少时，父知子意渐以通泰，成就大志自鄙先心。临欲终时，而命其子并会亲族国王大臣刹利居士皆悉已集，即自宣言：『诸君当知，此实我子，我实其父。今我所有一切财物，皆是子有。先所出内，是子所知。』」斯即会无性定性之父子意，明法华会中明一切声闻皆佛真子。临欲终时者，喻临涅槃时也。第三经末亦云「若如来自知涅槃时到」等，明皆临涅槃时也。

疏「若不信」下，又遮其救。恐彼救言：虽言临终说于《法华》，临终言宽，容后更说其余经故。若作此救，且致《法华》。《涅槃》即云二月十五日临涅槃时，晨朝唱灭，中夜涅槃，斯为最后，居然可信。此后必定不说别经。而《涅槃经》亦说一乘以破三乘、一性破五性，则一乘一性亦居最后矣。那言居第二时为不了耶？

疏「若以般若为第二时」下，复重遮救。恐其救云：我对《般若》为第二时，故立《法华》为第三时，以《般若》但明于空，《法华》显中道故。若作此救，且纵可尔，以从多分一义说故。即自违于《深密》三时。《深密》三时，三乘为了，破第二时说皆成不了，故今说《法华》以一破三，岂得同于第三时教？

疏「明知深密」下，第二结成前非。欲将《深密》三时定断一切佛法，理不尽故。「以未居最后故」者，以约时判，未是穷终之极唱故。如世后勅破于前勅，《涅槃》、《法华》居于最后，故能决了有余义耳。若尔，不信《深密》，岂不谤于《深密经》耶？故下释云：深密别为一类之机，故非无理，以诸余经虽未终极，各随一类皆不相违。「义如前说」者，如前叙西域中最后会通也。

疏「若谓佛性有二」下，第七遮救无性。于中二：先牒救辞、后辩差当。今初。彼《法华疏》云「然性有二种：一者理性，《胜鬘》所说如来藏是。二者行性，《楞伽》所说如来藏是。前性皆有，后性或无。」故今许云「斯言可尔」。「故涅槃云」下，引经为证。

疏「然涅槃依于理性」下，第二辩其差当。《涅槃》明有心作佛，有心未必有行，既皆作佛，明约理性，何以趣寂？趣寂定不成佛，有心定当作佛，岂得相成？

疏「是知」下，结示正义。谓阐提实不作佛，今言阐提作佛者，以发心之后方能作佛，从其未发大心前名阐提耳，故云「以作佛非阐提故」。亦如女身不得成佛，今言龙女作佛者，当作佛时忽然之间变成男子。岂是女身作佛耶？阐提成佛亦复如是。此约成佛。若约佛性，理本有之。疏「乃抑扬当时」，言阐提无者，扬则令其发心、抑挫令其莫作。若言阐提有佛性者，显扬理性，令不自欺。若已作阐提，令速回心。若速发心，得佛无异。是故言有，未必总有果行二性；言无，未必总无理等。故生公云：「扬当时诱物之妙，岂可守文哉。」以法显三藏翻六卷《泥洹经》云「除一阐提，皆有佛性」，生公云：「夫禀质二仪，皆是涅槃正因。阐提含生之类，何得独无佛性？盖是此经来未尽耳。」由唱此言，被摈武丘。后大经既至，〈圣行品〉已下果云「一阐提人虽复断善，犹有佛性。」于是诸公轻舟迎接，请唱斯经。每至阐提有佛性之文，诸德莫不扼腕，何以至今犹存无义。

疏「若谓法华入灭」下，第八遮救趣寂。于中，先牒救辞。谓彼救云：上《法华》第三云「我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想入于涅槃，而于彼土求佛智慧，得闻是经入于佛慧」者，是应化声闻，非定性入灭声闻也。

疏「权必化实」下，次正破也。于中又二：先总夺云化有无用之失。如有定性声闻，故菩萨化为声闻诱令回心，此则化而有益。今汝宗中定性决不回心，何用化于定性而受一乘耶？故无所化之机，能化便成无用。

疏「又岂不误」下，纵其有化，化翻成损。言「岂不误一类怯弱」等者，谓一类人厌生死苦，又闻佛道长远，心生怯弱，常欲且趣寂灭界中。若知一灭永沉，彼则不敢趣寂。今见变化之者从灭得起，此怯弱人便谓有真趣灭得起，便即趣灭，希后得起。汝宗一灭决定不起，便成误彼令其永沉，故云尔也。

疏「是知趣寂」下，三结成正义。《法华》已前有二意，故说有趣寂。一为好灭之者，且顺其心，谓彼念言：「大患莫若于有身，故灭身以归无。劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。」然则智以形倦、形以智劳，轮转修途，疲劳莫返，不如寂灭，诸患永亡。故顺彼机，言有永寂。二者为恐怖不定小乘、怯弱菩萨，倦于广利且欲息心，使闻永寂声闻一沉涅槃永不复起，便生怖畏、惧见小乘，由此策心还行大道。有斯二益，权说有之。不晓随宜，执为究竟，故法华之会广破昔非，三根声闻皆与记别，不在此会亦为宣陈。若实是声闻，必信一乘之说；若不信者，增上慢人。第一周中犹云「除佛灭后，现前无佛。」以佛灭后解一乘义者难得其人，故许不信。及第三周，即言「余国决定受化」。明文若此，何用偏执？故言皆是《法华》前意耳。

疏「又胜鬘经云」下，第九会一乘方便之言。意云：若随欲说不是方便是真实者，即定有三乘。既随欲说是方便说非真实者，则明唯有一乘，故云「即是一乘」。则随彼所欲而方便说，便为一句。此是一乘，所以下云「即是一乘无有二乘」。此意正显一乘之义。诸公错读，乃云「而方便说即是一乘」，故谓一乘而为方便，斯定误矣。若以名中一乘大方便者，此是巧化摄物运济方便，非是真实假设方便。故生公云：「理本无言，假言而言，即是方便。」疏「又彼经中」，更引《胜鬘》余文，证成一乘真实可知。疏「设有方便之言」者，复纵破之。莫论《胜鬘》无一乘方便之言，设纵有一乘是方便之言者，亦是《法华》之前方便说耳。及至《法华》亦复破三归一也。况复经无此言，何须强执？

疏「法华云此经难信难解」下，第十结成破立。意云：以四十余年皆说三乘，唯至《法华》独说一乘，故难信解。此即〈法师品〉文。文云「佛告药王：『我所说经典无量千万亿，已说今说当说。而于其中此法华经，最为难信难解。药王？此经是诸佛秘要之藏，不可分布妄授与人。诸佛世尊之所守护，从昔已来未曾显说。而此经者，如来现在，犹多怨嫉，况灭度后。』」今疏略引。言已说者，《法华》之前谓《般若》等。言今说者，即《无量义经》。言当说者，即《涅槃》等。所以方知诸经不及《法华》难信解者，以《法华》是会三之始、归一之初，信解者难耳。昔经虽妙，犹带三乘，曾未明言说唯一实。《涅槃》之中虽明一极，《法华》在前已破三乘，后说一极便易信受。《法华》犹如先锋，《涅槃》如于大军，先锋已破于贼，后军用力不多耳。又破三显一，《法华》如收获，《涅槃》如拾穗。故《涅槃》三十六云「昔于灵山说法华，八千声闻得受记别，如秋收冬藏更无所为。」即其义耳。若依难信之义，设将已说该着《华严》，若比《法华》亦为易信。始成正觉便说一极，上根所受，不对昔权，故比《法华》诚易信耳。疏「诚哉斯言」者，结定前经。「若信执」下，结成破立。三乘五性即是所破，一乘一性以为所立。疏「百喻经」下，更引他经证成一义。彼经第二云「昔有一聚落，去王城五由旬，村中有好美水。王勅村人，常使日日进其美水。村人疲苦，悉欲远移避此村去。时彼村主语诸人言：『汝等莫去。我当为汝白王，改五由旬作三由旬，使汝得近，往来不疲。』即往白王，王为改之作三由旬，众人闻已便大欢喜。有人语言：『今三由旬，与彼本来五由旬量更无有异。』虽闻此言，信王语故，终不肯舍。世间之人亦复如是，修行正法，超度五道向涅槃城，心生疲倦便欲舍离，顿驾生死不能复进。如来法王有大方便，于一乘法分别说三，小乘之人闻之欢喜以为易行，修善进德求度生死。后闻人说，无有三乘但是一道。以信佛语，终不肯舍。当知彼人亦复如是。」此经即是金口良断，权实显然，可息诸说耳。

疏「上约二宗」下，第三通会二宗令不相违。然此会者，恐于后学各计是非以生过患，故复会通。虽复会通，权实不失。于中有三：先总标、后「谓就机」下正会。言「约法则一」者，非佛化法，化法亦有权说三乘。故今言法者，佛之知见一乘可轨之法耳。疏「新熏则五、本有无二」者，然准法相，立新熏者亦说有五，立本有者亦说有五。今借其言，不依其义。谓众生遇缘熏习三乘种性及不定无性，故有五耳。何者？唯习近声闻，成声闻定性。唯习近缘觉，成缘觉定性。故《法华》安乐行中，不许亲近声闻者，恐被熏习成其性故。若唯习近菩萨，则成菩萨定性。若俱习近三乘，则成不定性人。亦如今人偏习禅戒慧等即成定性，三学俱习成不定性，不定偏执故。若都不习近三乘者，则成无性，卒难教化。故知熏习成五种性者，依其长时故说各别。言「本有无二」者，本有佛性，理不容差，故说有心定当成佛，非是本有五种性也。疏「若入理」等者，真理寂寥不属诸数，借一以遣三，三亡则一遣。言穷虑绝，何实何权？体本寂寥，孰三孰一？故《法句经》云「森罗及万像，一法之所印。」此以一遣多也。又云「一亦不为一，为欲破诸数。浅智着诸法，计一以为一。」此以非一遣一也，故须三一两亡。疏「若约佛化仪则能三能一」者，随物机宜则说三乘，淘练已久则便说一。故下经云「或有国土说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量。」释曰：尚有无量，况三一耶。

疏「是故」下，令物除执。常说权实，亦莫执之。此即求那跋摩遗文偈也。谓有偈云「诸论各异宗，修行理无二。竞执有是非，达者无违诤。」亦如脇尊者对迦腻色迦王云「如析金杖，况以争衣。争衣则衣终不别，析金则金体不殊。」是故依之修行，无不获益耳。疏「大集五部虽异」者，谓五部僧。故《涅槃》三十三亦云「五部互生是非，长没三恶道。」疏「涅槃各说身因」者，即第三十五经云「善男子！如来所说十二部经，或随自意说、或随他意说、或随自他意说。云何名为随自意说？如五百比丘问舍利弗云：『大德！佛说身因。何者是耶？』舍利弗言：『诸大德！汝等亦各得正解脱，自应识之，何缘方作如是问耶？』有比丘言：『大德！我未获得正解脱时，意谓无明即是身因，作是观时得阿罗汉果。』复有说言：『大德！我未获得正解脱时，谓爱无明即是身因，作是观时得阿罗汉果。』或有说言：『行识名色六入触受爱取有生饮食五欲，即是身因。』尔时五百比丘各各自说己所解已，共往佛所，稽首佛足，右绕三匝礼拜毕已，却坐一面，各以如上己所解义向佛说之。时舍利弗白佛言：『世尊！如是诸人，谁是正说？谁非正说？』佛告舍利弗：『善哉善哉！一一比丘无非正说。』舍利弗言：『世尊！佛意云何？』佛言：『舍利弗！我为欲界众生说言：父母即是身因。如是等经，名随自意说。』」释曰：意取各随自说者，为随自意。今疏所引，不取随自意义，但取皆正说言。五百虽异皆为正说，二宗小别并合佛教，故不应是非。故海东晓公云：「如言而取，所说皆非。得意而谈，所说皆是。」则贵在得意亡言耳。余可知。云云

第三立教开宗中，疏文分二：先标章、后「今初」下别释分教。于中三：初总辩源由、次「言五教」下正立五教、后「若约所说」下约诠辩异。二中，先列名、后「初即天台」下解释。初小乘教，易故不释。以见天台立名招难，故改名小乘。所摄法门不异于彼，故指同也。

疏「二始教」等者，文二：先正立、后释名。今初。言「二乘不成佛」者，其言犹略，应云阐提二乘皆不成佛，故下终教有二乘阐提悉皆成佛言。以趣寂难成，故偏举耳。

疏「此既未尽」下，二释名也。谓何名初教？复称分耶？由合二三两时皆未尽理故。言未尽者，第二时中但明于空，空即初门。第三时中定有三乘隐于一极，故初教名并从《深密》二时以得。云何空为初门？《法鼓经》中以空门为始，以不空门为终。故彼经云「迦叶白佛言：『世尊！诸摩诃衍经多说空义。』佛告迦叶：『一切空经是有余说，唯有此经是无上说，非有余说故。』」若尔，彼第三时既不明空，何得名初？以未显一极故。特由此义加分教名，故云有不成佛，故名为分。

疏「三终教」等者，疏文有三：初立名、次「定性二乘」下立理释名、后「上二」下结前生后。二中，亦对第二教二义，由前定性二乘及一阐提皆不成佛，故名为分，亦名为始。今既尽理，所以名终。立实教名。双对前二，非唯说空，复说中道妙有，故称实理。既非分成，亦名称实。

疏「四顿教」等者，初正立、次释名、后解妨。今初。言「一念不生即是佛」者，即心本是佛体，妄起故为众生。一念妄心不生，何为不得名佛？故达摩碑云「心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。」下经云「法性本空寂，无取亦无见。性空即是佛，不可得思量。」

疏「不依地位」下，二释名。先正释。下引二经：《思益》经文文显易了，《楞伽经》语略而未周。彼经第四先长行云「大慧！于第一义无次第相续说无所有妄想寂灭法。」颂中有七偈，后二偈明不立地位「十地则为初，初则为八地，第九则为七，七亦复为八，第二为第三，第四为第五，第三为第六。无所有何次？」解曰：初之七句以义配同，最后一句据理都泯。十地则为初者，同证如矣。初则为八地者，初地不为烦恼所动，同不动矣。第九为第七者，第九同第七无生忍矣。七亦复为八者，纯无相观，与八同矣。第二为第三者，同信忍矣。第四为第五者，同顺忍矣。第三为第六者，第三地中获三慧光，第六地中得胜般若，同慧义矣。无所有何次者，结上经文「于第一义无次第相续」等。今疏上句略举约义同中一句之要，下句即据理都泯义已略周，正意在于下句。而言等者，等余经文。

疏「不同前渐」下，上约当法立名，此下对他受称。不同二三之渐教，不同第五之圆教，故立此名。则圆顿义异，不同天台圆即是顿。

疏「顿诠此理」下，解妨难。此有二难：一者《刊定记》难和尚云「上所引经，当知此并亡诠显理，复何将此立为能诠？若此是教，更何是理？」今为通此，故云顿诠此理，故名顿教。谓所诠是理，今顿说理，岂非能诠？夫能诠教皆从所诠以立，若诠三乘即是渐教，若诠事事无碍即是圆教。岂以所诠是理，不许能诠为教耶？何得难言「更何是理」？迷之甚矣。又复难言「若言以教离言，故与理不别者，终圆二教岂不离言？若许离言，总应名顿，何有五教？若谓虽说离言不碍言说者，终圆二教亦应名顿，以皆离言不碍言故。」今疏不救者，以贤首不如此立，何用救耶？但用一句之言，诸难皆破。故知形虽入室，智未升堂。亦由曾不参禅，致使全迷顿旨。疏「天台所以不立」下，通第二难。谓有问言：此之五教摸榻天台，初即藏教、二即通教、三即别教、第五名同。天台既不立顿，何用此中别立？故今释云：若全同天台，何以别立？有少异故，所以加之。天台四教皆有绝言，四教分之故不立顿。贤首意云：天台四教绝言，并令亡筌会旨。今欲顿诠言绝之理，别为一类之机。不有此门，逗机不足。即顺禅宗者，达磨以心传心，正是斯教。若不指一言以直说，即心是佛何由可传？故寄无言以言，直诠绝言之理，教亦明矣。故南北宗禅，不出顿教也。

疏「五圆教」下，文中有二：先正立、后指经。既是当经，义理分齐一门广说，故不释耳。又亦大同诸师圆教故。

疏「若约所说法相者」下，第三约所诠辩异。然贤首义分齐内第二卷广明，今但略说。于中，上一句标、下皆别释。初小乘中四：一约法数多少、二约二空差别、三约所依根本、四结成有余。今初。言「七十五」者，谓五类法中有多少故。谓一色法十一，《俱舍》颂云「色者唯五根，五境及无表。」二心法一，即是意识。三心所有法，有四十六，谓遍大地有十，《俱舍》颂云「受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心。」大善地有十，颂云「信及不放逸，轻安舍惭愧，二根及不害，勤唯遍善心。」大烦恼有六，「痴逸怠不信，昏掉恒唯染。」大不善有二，谓无惭及无愧。小烦恼有十，颂云「忿覆悭嫉恼，害恨谄诳娇。如是类名为，小烦恼地法。」不定有八，谓悔眠寻伺贪瞋慢疑。上之六类，有四十六。四者不相应行法，有十四种，一得、二非得、三同分、四无想异熟、五无想定、六灭尽定、七命根、八生、九住、十异、十一灭、十二名、十三句、十四文。故颂云「得非得同分，无想二定命，及生住异灭，并名句文身。」五者无为法有三：一择灭、二非择灭、三虚空。总上五类之法，合七十五法。比于大乘，欠二十五，次下当明。

疏「但说人空」下，明二空差别。以其根劣，未堪闻说二空真理故。《智度论》四十一云「小乘弟子钝根故，为说众生空。」《起信》云「计我见者，依二乘根钝，如来但为说人无我等；纵说二空，少未明显。」

疏「但依六识三毒」下，明所依根本。然小乘计生死根本虽有多义，略举其三：一计识心，如《顺正理论》第八说，经部师计以现在色心等为染净因。意云：如大乘中第八为所熏故。二者三毒为因，义如大乘能熏故。今引《阿含》但证三毒耳。而云等者，谓以三毒为因缘故，起于三业。三业因缘故起于三界，是故有一切法。《中论．十二因缘品》颂云「众生痴所覆，为后起三行。以有此行故，识受六道身」等，即其义也。三者合取上二义，同有能所熏方流转故。若尔，焉异大乘？然似参经意，而不同者但六识非第八为所熏，纵说赖耶但有名字，能熏又非七识，故全不同。

疏「未尽法源」下，第四结成不了，可知。

疏「二、始教中」下，疏文分三：初总、次别、后结。今初，分二：先对后彰劣、后对前显胜。前中，以相多性少故，言法相宗。言「所说法性即法相数」者，说真如法性乃是百法之中六无为数。后「说有百法」下，对前彰胜。言百法者，谓心法有八、心所有五十一、色有十一、不相应行有二十四、无为有六，故成百数。于前七十五中加二十五，谓心法加七，小乘唯一意识故；心所加五；不相应行加十；无为加三，并如彼说。

疏「说有八识」下，第二别明。文有九节，即前会二宗中十对之内法相宗中十义，而皆如次对前，唯第一当第三，第二当第一及第二者，以第三唯心真妄为对，六识三毒为所依故。今初。第一云何对前说有八识？为所依故说八，过前教。「唯是生灭」，明其劣后。「依生灭识建立生死及涅槃因」者，不同前教以明三毒六识为因，不同终教不生灭与生灭和合。故《摄论》第一云「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」界即因义，谓种子识等，下文广说。

疏「法尔种子」下，即第二对，一性五性别中五性之义，含前第一对，一乘三乘别中三乘之义，以乘性相成故。但明五性则有三乘，而三乘但是化法，非所诠中别义，故略不明，含在五性之中。言「法尔」者，此明本有拣异新熏。故《瑜伽》云「种性略有二种：一本性住、二习所成。本性住者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得等。习所成者，谓先惯习善根所得。」《显扬论》云「云何种性差别？五种道理，一切界差别可得故。」五中前四为有、后一为无，故云「有无永别」。

疏「既所立识唯业惑生」等者，第三明真如随缘凝然别中凝然义。上一句蹑前生灭识起。言业惑者，以现行第八名异熟识，由过去烦恼及业熏习成种，招此识果酬引业故。其前六识酬满业者，从异熟起，名异熟生，不名异熟，有间断故。故其八识皆业惑生。「故所立真如」下，正明不变之义。若识从真如如来藏起，则有随缘之义。识既从于业惑辨生，明知真如不变。故《唯识》释真如名云「真谓真实，表无虚妄。如谓如常，表无变易。若随缘变，岂得称如？」

疏「依他起性」下，第四三性空有，即离别中不即之义。言「三性」者，一遍计所执性、二依他起性、三圆成实性。故《唯识论》第八云「由彼彼遍计，遍计种种物。此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。」此中二颂：初一释遍计、次二句辩依他、后二句明圆成。初中一偈有多师义，今从护法：初句能遍计、次句所遍计、后二句明所执。其能遍计正义，唯六七二识所计有多，故云彼彼。其所遍计，正唯依他，为亲所缘依展转说，亦通圆成为疎缘故。此非凡境，故非亲缘其所执性。若安慧师，三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一而似二性，谓见相分，即能所取。如是二分情有理无，此相说为遍计所执。其所依体实托缘生，此性非无，名依他起。若护法师，一切心及心所，由熏习力所变，二分从缘生故。亦依他起遍计，依斯妄执定实有无一异俱不俱等，此二方名遍计所执。二句依他起性者，众缘所生心心所体，及相见分有漏无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。颂言「分别缘所生」者，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。或诸染净心心所法皆名分别，能缘虑故，是则一切染净依他皆是此中依他起摄。二句圆成者，二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍常体非虚谬，拣自共相虚空我等。释曰：遍释圆满，常释成就，体非虚谬释实性义。此一体言贯通三处，遍拣自相、常拣共相、非虚谬言拣于空我。若尔，净分依他体非常遍，如何亦是圆成实耶？故次论云「无漏有为，离倒究竟，胜用周遍，亦得此名。然今颂中说初非后。」释曰：此中离倒名实，究竟为成，胜用周遍以释圆义。是则圆成有其二种：一约理说、二约果德。故论拣云「今此颂中说初非后」，以约三性。通一切故。上来论文方释圆成实言。次释余文云「此即于彼依他起上，常远离前遍计所执。二空所显真如为性，说于彼言。」显圆成实与依他起不即不离。常远离言，显妄所执能所取性理非恒有。前言为显不空依他，性显二空非圆成实，真如离有离无义故。上来所释，一依唯释。今疏语意，拣法性宗。法性宗中依他无性即是圆成。即依他无性，无性即空，空即圆成。今言「似有不无」，非即空也。语则但释依他，影出圆成名耳。「说经空义但约所执」者，三性之中遍计所执此一则空，二性不空，故云但约所执。

疏「既言三性」下，第五生佛不增不减别中不减之义，此但义别而言全同。不同前后一乘三乘，但取三乘之义等，谓五性之中无种性人决不成佛故。有此众生守众生界，如何可减？

疏「真俗二谛迢然不同」下，即第六对，二谛空有即离。别中离义，于中含有二义：一但明二谛别、二兼明中道别。言二谛别者，依《唯识》第九，有四种胜义：一世间胜义，谓蕴处界等。二道理胜义，谓苦等四谛。三证得胜义，谓二空真如。四胜义胜义，谓一真法界。依《瑜伽论》六十四，有四世俗：一世间世俗，谓军林等；二道理世俗，谓蕴处界等；三证得世俗，谓预流等；四安立世俗，即安立真如。以四世俗对前《唯识》四种胜义，则有四重二谛：一世俗二谛，谓军林为世俗、蕴等为胜义；二事理二谛，谓蕴等为世俗、苦等为胜义；三胜义二谛，苦等为世俗、安立真如为胜义；四安立非安立二谛，谓安立真如为世俗、非安立真如为胜义。又真俗各四，便成八谛。一世俗四者，一名假名无实谛；二名随事差别谛；三名方便安立谛；四名假名非安立谛，谓二空理依诠而说，但有假名不得体故。胜义四者，一体用显现谛、二因果差别谛、三依门显实谛、四废诠谈旨谛。然上八谛，名则小异，义不殊前。又四重中，初一世俗唯局世俗，后一胜义唯局胜义，中间六谛各通世俗胜义二谛。如第一胜义，望前为胜义，望第二为世俗故。既四重二谛一一差别，故云迢然不同，不同法性二谛相即。疏「非断非常果生因灭」者，于二谛门中曲开此义。此则于俗谛中明非断常，不同法性二谛互融明非断常。言果生因灭者，因灭故不常，果生故不断。故《唯识》第三云「此阿赖耶识，恒转如瀑流。释云：恒言遮断，转表非常」等。意云：若因不灭迁至于果，则名为常。若果不续，因无所生，则堕断灭。今常相续，故无断常。广如《唯识》。

疏「同时四相灭表后无」者，即第七四相一时前后别中前后义也。《成唯识》第二云「然有为法因缘力故，本无今有、暂有还无，表异无为，假立四相。本无今有，有位名生。生位暂停，即说名住。住别前后，复立异名。暂有还无，无时名灭。前三有故，同在现在；后一是无，故在过去。如何无法与有为相？表此后无，为相何失？生表有法先非有，灭表有法后是无，异表此法非凝然，住表此法暂有用。故此四相。于有为法虽俱名表，而表有异。此依刹那假立四相。」今疏但举灭者，唯此一句异于法性，不许同时故。标也别明相也拣异小乘生在未来，余三现在难也总答也别释表义结也

疏「根本后得」下，第八能所断证，即离别中不即义也。因明断证，复说缘境。根本缘真，后得缘俗。「义说双观」者，亦言了俗由于证真。二智双观真俗，以其宗中二智不融，二境不即，故正双观时而常别照。言「断惑别」者，根本智断迷理随眠，后得智断迷事随眠。护法云：「不亲证故，无力能断迷理随眠。而于安立相无倒证故，亦能永断迷事随眠。」故《瑜伽》说「于修道位中有出世断道、世出世断道。」相传释云：正体能断迷理迷事二种随眠，后得但断迷事随眠。断迷理时即观理境，断迷事时即观事境，故不即也。既言根本有双断义，故说双观。后得既不断于迷理，还成别照，不同法性一断一切断也。此中疏文影略而说。若约断惑，应云义说双断而实别断。言「以有为智证无为理」者，唯约根本断惑而说。上明断惑，此辩证理。前缘境断惑，但就所观以论不即；今此证理，就能所证心境相对，明不即义。能证之智则是有为，所证之理即是无为，故不即也。

疏「既出世智依生灭识」下，第九明佛身无为有为别中有为义也。《佛地论》第三云「大觉地中无边功德，略有二种：一者有为、二者无为。无为功德，净法界摄。净法界者，即是真如。无为功德皆是真如体相差别。有为功德四智所摄，无漏位中智用强故，以智名显。一切种心心所有法及余品类，若就实义具摄一切功德，若就麁相摄妙观察」等，明知四智皆有为也。《唯识》第十云「四所转得，此复有二种：一所显得，谓大涅槃。二所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍故不得生。由圣道力断彼障故，令从种起名得菩提。起已相续穷未来际。」此即〈四智相应心品〉。乃至云「故此四智总摄佛地一切有为功德皆尽。」以斯二论，明皆有为。今疏初两句出有为所以。以从种生，生则有为。况能生识体是生灭，所生之智安非有为？既是修生有为，必有有为之相，谓生住异灭，故云「为相所迁」。四智摄于三身，大圆镜智成自受用，故说「报身有为无漏」。

疏「如是义类」下，结也。

疏「三、终教中少说法相」等者，疏亦有三：初总、次别、后结。今初，对前始教互有少多可知。言「所说法相亦会归性」者，如说五蕴，五蕴即空，空即法性。下文云「三世五蕴法，说名为世间。彼灭非世间，如是但假名。」又云「有诤说生死，无诤说涅槃。生死及涅槃，二俱不可得」等。又如说心，「心即离念法界一相华藏世界海，法界无差别」等。其文非一。故此宗中非不有相，宗意显性以为玄妙，令物达此速证菩提。故〈光明觉〉云「如来所转」等。

疏「所立八识」下，别明。文亦九段，如次对前成十段义，亦第三当其第一，以对前次故。今初，即唯心真妄别中，明具分唯识真心成故。然法性宗十义，即此经同教中义，至下广引本文释之，今且略引他经释耳。「通如来藏」者，如来藏即不生灭，拣异前教唯生灭识故。《楞伽》第一云「譬如巨海浪，由斯猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝期。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。」既言体即常住，明非唯生灭，常住即如来藏。言「不生不灭与生灭和合」者，即《起信论》文。具云「不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。」既二和合名为阿赖耶，则知赖耶非独生灭。谓唯真不生、纯妄不成，真妄和合方成藏识。广如〈问明品〉辩。

疏「一切众生平等一性」者，即第二明一性五性别中一性义兼一乘义，对前五性三乘，广如前说。

疏「但是真如随缘成立」者，第三真如随缘不变别中通随缘义也。《楞伽经》云「如来藏为无始恶习所熏，名为藏识。」又云「如来藏受苦乐，与因俱若生若灭。」皆明随缘成一切法也。《起信》亦云「自性清净心，因无明风动，成其染心」等。而疏云「但是」者，蹑上而起，谓上众生但是真如随缘成也。由此成立不失一性，对上始教但说凝然，故云随缘，非谓此宗无不变义。由不变故始能随缘，由随缘故方能不变。何者？谓若变自体，将何随缘？如无湿性，将何随风而成波浪？即由此义，经中说言真如随缘。若不能随缘，体则不遍缘中。缘中既无，何成不变？是以二义反复相成，故《胜鬘经》云「不染而染，难可了知。染而不染，难可了知。」此经二对，上对即不变随缘，下对即随缘不失自性也。

疏「依他无性即是圆成」者，第四明三性空有，即离别中相即之义也。谓依他是因缘所生之法，缘生无性，无性故空，空即圆成，更无二体。此中无性，即无遍计妄执之性。法相宗中无于遍计，无即是空，故但空遍计。法性宗中，则依他性上无遍计性，故依他即空，空即无性之理，无性之理即是实性。故《密严经》云「名为遍计性，相是依他起。名相二俱遣，是为第一义。」《中论》云「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」一因缘上，三义具足，无前无后，故即有即空不相舍离。若释三性之名，大意不殊前教，但融不融故，分性相之二宗耳。

疏「一理齐平故说生界佛界不增不减」者，第五生佛不增不减别。此但义异，名乃不殊。谓法性既同，设令一切众生一时成佛，生界不减、佛界不增，以生佛界既是法性，不可以法性增法性。喻如东方虚空是众生，西方虚空是佛，不可以东方虚空添西方虚空，令东减西增，故不增不减。《大般若》等经皆约一性平等而说。

疏「第一义空」下，第六明二谛空有，即离别中相即义也。虽有不即不离，对前成即。故《仁王．二谛品》云「波斯匿王言：『第一义谛中有世谛不？若言无者，智不应二；若言有者，智不应一。一二之义其事云何？』佛言：『汝今无听、我今无说，无听无说是即名为一义二义。』即说偈云：『无相第一义，无自无他作。因缘本自有，无自无他作。法性本无性，第一义空如。诸有本有法，三假集假有。有无本自二，譬如牛二角。照解见无二，二谛常不即。于解常自一，于谛常自二，通达此无二，真入第一义。』」《涅槃》十三云「文殊师利白佛言：『世尊所说世谛、第一义谛，其义云何？世尊！第一义谛中有世谛不？世谛之中有第一义不？如其有者，即应一谛；如其无者，将非如来虚妄说耶？』佛言：『善男子！世谛者即第一义谛。』『世尊！若尔则无二谛。』佛言：『有善方便，随顺众生，说有二谛。善男子！若随言说则有二种：一者世法、二者出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一义谛。世人知者，名为世谛。善男子！五阴和合称言某甲，凡夫众生随其所称，是名世谛。解阴无有某甲名字，离阴亦无某甲名字，出世之人如其性相而能知之，名第一义谛。』」以上二经对前二论，二宗有殊，前教则八谛区分，初一唯世俗、后一唯胜义，中间六谛上下相望各通二义，而皆约事，令第八谛独居事外。今此二经，《仁王》则虽有二谛，智照无二。《涅槃》则本唯一谛，解惑分二。斯则二而不二、不二而二，一二自在为真二谛。故昔人云：二谛并非双，恒乖未曾各。即其义也。生公云：「是非相待故，有真俗名生，一谛为真、二言成权矣。」即《涅槃经》意也。梁论亦云「智障甚盲瞑，谓真俗别执。」然法相务欲分析、法性务在融通，各据一门，勿生偏滞。然疏云「第一义空该通真妄」者，真妄俱空，非独真空。妄有妄空，真有也。而言第一义空者，非无物为空，乃即妙有之空也。「真非俗外」者，明不异也，影取俗非真外。「即俗而真」者，明相即也，影取即真而俗。而不云俗非真外即真而俗者，一则影取，如上所明。二则以妄必是其真，亦有真非妄故。如波即湿，有湿非波，即静水故。即佛已证故，但言随顺观察世谛即入第一义谛，无有随顺观察第一义即入世俗故。故上《涅槃》中文殊双征，如来但云世谛即第一义。疏「虽空不断」等者，由上二谛既融，令不断不常。中道妙旨不唯约事，此即《中论》及《智论》文。且约空为真谛、有为俗谛者，空是即有之空故，虽空不断，斯乃即俗之真也。不同始教，如龟毛兔角，方说名空。「虽有不常」者，有是即空之有故，此有非常，斯乃即真之俗也。若执有定是有，便堕常见。故《中论》云「定有则着常，定无则着断。是故有智者，不应着有无。」非断非常即是中道，若灭故不常、续故不断，但俗中一义耳。上则不坏有无而离有无，有之与无非一非异，故成中道。若其一者，有无之义俱坏；若其异者，便堕断常。何者？若法定有有相，则终无无相。如说三世有者，未来中有，迁至现在、转入过去，不舍本相，是则为常。又定有者应不从缘，不从缘者堕无因常。若法定无，先有今无是则为断。若不融三谛明空有者，决不能祛断常之见。

疏「四相同时体性即灭」者，第七四相一时前后别中一时义也。以性灭为灭，故得同时。故《楞伽》云「初生则有灭，不为愚者说。一切法不生，我说刹那义。」《净名》云「汝今即时亦生亦老亦灭故。」又云「过去已灭、未来未至、现在无住，三世皆空。」故体性即灭，乃会相归性也。故《起信论》云「若得无念者，则知心相生住异灭。以无念等故，而实无有始觉之异。以四相同时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。」前教假立四相，故不同时；此教以所相法体随法性而融通，故能相之相亦生灭而无碍。

疏「缘境断惑」下，第八能所断证，即离别中相即之义故。《十地经》云「非初非中后」，论释义云「是断结相。此智尽漏为初智断。为中为后？非初智断，亦非中后。偈言『非初非中后』故。云何断耶？如灯之焰，非唯初中后，前中后取故。谓唯取一时则不能断，三时总取方说能断。假三时断则无定性。何者？初若能断，不假中后。后若能断，不假初中。既假三时，故知无性。一一推征，三皆不断。是故经言『非初非中后』。由三时无断方能断结，是故论云『前中后取』故。」论主总取三时，方显三时无断。经论言反，意乃相成，经则约性、论则约相，性相无碍方能断结。大意如此。而疏有二节：初总明无断之断、后别明内证之相。今初，文亦影略。若约缘境，不二而二有能所照，二而不二即智证如。若约断惑，不二而二有能所断，以能断是智、所断是惑。惑体智体无二体故，故名不二。故《涅槃》云「明与无明，其性无二。愚者谓二，智者了达知其无二。」无二之性即是实性，不坏相故有能所断即名为二。二而不二说为内证。证者以能合所故、惑即如故。疏「照惑无本」下，别明内证之相。谓智有二能：一能断惑、二能证理。上说断惑，今明证理。「照惑无本即是智体」者，寻此妄惑都无根本，非内非外亦非中间，三世推求都不可得，从无住本颠倒妄生。既以无住而为其本，则无本矣。无住之本即实相异名，故此惑本便是智体，智体惑体无二体也。「照体无自即是证如」者，即此智体，本唯无念，不能自立。因惑说智，智不自名。智无自性，即是如体。无心存智，是曰证如。若以智合如，非证如矣。疏「非智外如为智所证」下，反成上义。智即是如，如即是智。法界寂然曰如，寂而常照曰智，岂离寂外别有智耶？上二句举智收如，智外更无如矣。下二句举如收智，如外岂有智耶？若智外有如，智则收法不尽；若如外有智，真如则不遍智中。举一全收，不容相并，此即回向经文。更有文云「无有少法与法同住，则显法性无容并真。」二既不存，一亦奚立？如斯断证唯实教宗，不同前宗决有断证。

疏「世出世智依如来藏」下，第九佛身无为有为别中无为义也。文中有二：先出所以。若法相宗，从生灭识生，则是有为。今依如来藏，所依常故，能依亦常。始谓始觉，本谓本觉。本觉理有，众许是常；始觉修生，义同无常。今以始觉同于本觉，无复始本之异，岂无常耶？若是无常，何得而言无有始本之异，以一常一无常故。今言不异，明即是常。疏「则有为无为非一非异」者，以约修生义同有为，全同藏性故即无为。本觉义同无为，始觉即是有为。今说始本，明其不一；始本无二，明其非异。「化身」已下，正显无为。化身最劣尚是常住，报身更胜，安得无常？化身即常，此义乃是《涅槃经》文。故彼经云「吾今此身即是常身法身。」恐人谓言但是不断之常，非凝然常。凝然常者即是法身。今云即是常身法身，明知化身即法身，凝然常也。「不堕诸数」，即《净名经．弟子品》云「佛身无为，不堕诸数。」以诃阿难谓佛化身有小疾故。上举二经明化身常，下况于报体。「即体之智」者，若体外有智体常，智无常即体之智。体既四相不迁，智亦无能迁矣。智若可迁，体亦可迁，以相即故。故《涅槃》第二云「若有善男子欲护正法，勿说如来同于诸行、不同诸行。唯当自责：我今愚痴，未有慧眼。如来正法不可思议，是故不应宣说如来定是有为、定是无为。若正见者，应说如来定是无为。何以故？能令众生生善法故、生怜愍故。如有女人在于恒河，为爱念子而舍身命。善男子！护法菩萨亦应如是，宁舍身命不说如来同于有为，当言如来同于无为。以说如来同无为故，得阿耨多罗三藐三菩提，如彼女人得生梵天。何以故？以护法故。云何护法？所谓说言如来同于无为。善男子！如是之人虽不求解脱，解脱自至。如彼女人不求梵天，梵天自至。」乃至「文殊师利！外道邪见可说如来同于有为，持戒比丘不应如是于如来所生有为想。若言如来是有为者，即是妄语。当知是人死入地狱，如人自处于己舍宅。文殊师利！如来真实是无为法，不应复说是有为也。」如是等文诸经皆有。《涅槃》中意，初则为与无为；二俱双遣；后于此二中宁说无为，不应宣说是有为也。今明三身既得相即，为与无为本融。如此解于如来，是为真实观佛。余义至下当明。云云

疏「如是义类」下，结广从略兼示法源，令知有据。

疏「四、顿教中，总不说法相唯辩真性」等者，意云：但诸经中一向辩真性之处，即属顿教。疏「亦无八识差别之相」等者，八识心王尚无差别，况心所变岂当有耶？心生即种种法生，心灭即种种法灭，故《起信论》云「一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。是故一切诸法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等、无有变异，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。」故疏云「一切所有唯是妄想」。疏「一切法界唯是绝言」者，又拂前真性，辩离言真如。故《起信论》次文即云「言真如者，亦无有相。」谓言说之极，因言遣言。此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切诸法，不可言说、不可思念，故名真如。故疏云皆是绝言也。言一切法界者，界者性义。以一切法性皆离言故，亦通四种法界皆不可说故；名无得物之功、物无当名之实故；理本无言故；事理交彻，不可作事理说故；事事相即，不可作一多等说故；名名不尽，不可以一名詺故；理圆言偏，言不及故；无有一法非实相故。疏「五法至双遣」者，即如《楞伽》虽明五法，名、相、妄想、正智、如如五皆空寂。何？者谓迷真如以成名相，妄想是生。悟名相之本如，妄便称智，则无名相妄想，唯如如智矣。智因如立，智体亦空；如假智明，本来常寂，故并空矣。况八识约事，皆缘生性空。因有我法，说二无我，我尚叵得，无我宁存？故《中论》云「诸佛或说我，或说于无我。诸法实相中，无我无非我。」故双遣也。「诃教」者，谓以心传心，不在文字故。「劝离」者，乃有二义：一令离教，成上诃教；二令离法。法虽无量，不出色心，离心心如、离色色如，故今皆离则契心体离妄念矣。毁相约境，凡所有相皆是虚妄故；泯心约智，了境相空假称为智。相既不有，智岂有真？心境两亡则皆泯绝，心无心相即是真心，故说生心即妄、不生即佛。言「生心」者，非但生于余心，纵生菩提涅槃、观心见性，亦曰生心，并为妄想。念想都寂，方曰不生。寂照现前，岂不名佛？故达磨碑云「心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。」言心无者，虽了心空，不生于了耳。故下经云「一切法不生，一切法不灭。若能如是解，诸佛常现前。」言如是解者，如不生解而无解相，非谓空解于不生耳。疏「亦无佛无不佛、无生无不生」者，重拂前迹。为迷众生言即心即佛，既无众生，何曾有佛？故经云「平等真法界，无佛无众生。」执佛言无佛，非谓是无佛，故云无不佛矣。则遣之又遣之，若少有所得，皆是妄想。故《佛藏经》第一云「舍利弗！乃至于法少有所得者，则与佛诤。与佛诤者，皆入邪道，非我弟子，是吾法贼。」又只詺无佛以为真佛，故言无不佛矣。故下经云「性空即是佛，不可得思量。」若有生心，生心是妄，故说不生。佛尚不有，何有无生？作无生解，还被无生之所缠缚，故云无不生矣。又一切法不生，则般若生，故云无不生。则生与不生，反复相遣，亦反复相成。唯亡言者可与道合、虚怀者可与理通、冥心者可与真一、遣智者可与圣同，故引净名默住以显不二是也。然《净名》第二〈入不二法门品〉，前有三十二菩萨各说不二法门，后问文殊师利云：「何等是入不二法门？」文殊师利曰：「如我意者，于一切法无言无说、无示无识，离诸问答，是为入不二法门。」于是文殊师利问维摩诘言：「我等各自说已，仁者当说，何等是入不二法门？」时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：「善哉善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。」然此经意，前后相成共显深旨。若辩优劣，或三重四重。言三重者，一诸菩萨以无二遣二，则是以言显法，似有不二可说，便是对二明不二，非绝待也。二文殊以言遣言，明无不二可说，令亡言会旨。三维摩诘以无言显理，谓本自无言，不须更遣。故为三也。而言四者，文殊师利以言印彼，又明言即无言，非要离耳。若欲合者，然后三段反复相成，但为一义。初文殊以言显无言，次净名以无言印言，后文殊以言印无言，三段二人共显绝言之理故。前三十二菩萨以无二遣二，后二大士以无言遣言，则但有二节。若更合者，若无诸菩萨以言遣二，空有绝言，何由显理？是则前诸菩萨假言显理，后二大士以无言显理，言与不言双亡，皆真不二矣。故虽三节，一致无违。今取最后，故云「如净名默住」也。

疏「五、圆教」等者，义广理深，非略可尽，故彰其宏奥别立一门。然在立教之终，故须略举。言「十十法门」者，一一法门、一一法中，多明十故。十身、十忍、十眼、十通、十种玄门，出十所以表义无尽，彰异余宗，故文文之中多皆十句。一一十句，六相圆融，方显教圆，广如下辩。「如经宗辩」者，即是第六宗趣门也。第四总相会通中，文多易了，随难则释。疏「三者三四二教」下，虽则泯二异前者，三即终教、四即顿教，此之二教俱明一乘，故云泯二。则异前始教存三乘也。而言虽者，虽明一乘，由是对三显，故同前二教，亦入屈曲之数。则前四教皆屈曲收，后之一教方是平道，故顺印公。

疏「此三亦顺四乘」者，初一小乘、次一三乘，此二皆是三乘教，摄以初小乘，即三乘中之小乘故。后三是一乘，故为四乘也。又「梁论」下，证成三一之义。前会三乘一乘文中已引，及《妙智经》、《部异执记》，并如前引。

疏「一、中间三教存三泯二别」者，始终顿三名为中间，以初有小乘、后有圆教，故名中间。而始教存三，故别为一教；终顿二教泯二是同，故为一乘，即合终顿二教也。

疏「二、约历位无位」等者，始终二教皆悉历位，顿教不历，故合始终以为渐教。「余皆如名」者，一小乘教、二渐教、三顿教、四圆教，则渐是新加，余三如本名也。

疏「然取多分」下，遮外难也。恐有难云：既破昔人，不许指于一经以为一教。如何前立教中，亦云如《法华》等？故今通云：从多分说，所以略指，实不局判一经以为一教故。下出所以，云以一经中容具多故。上来开合遍收，理无不尽，依此亦可总判教言。若唯为一，难见浅深，非判教也。若欲判者，当渐开之。且分为二：一方便教、二真实教。故《法华》云「开方便门，示真实相。」亦即半满。又方便即随他意语，真实即随自意语。又方便是三乘，真实是一乘。然诸经中对小显大，即以二乘为方便，大乘为真实。若对权显实，则以三乘为方便，一乘为真实。则于方便之中更分为二：一小乘、二大乘。就真实中亦分为二：一行布、二圆融。行布即始终之教，圆融即是圆教。又小乘居然是别，大乘之中有多差别。一直显一乘，如《华严》。二开权显实，如《法华》。三会权归实，如《涅槃》。四斥权赞实，如《净名》、《思益》。五权实双明，如诸《般若》。六带权说实，亦如《般若》。七带实明权，亦如《般若》。《胜鬘》小似《法华》，《央掘》小似《涅槃》。于上七中，有似其类之经，各以类摄。若就大乘分宗，亦可有四：一法相差别宗，多说相故。二相想俱绝宗，多约性故。三性相无碍宗，事理相即故。四圆融具德宗，以理融事故。故如来圣教意趣无边，不可局执。今且依于古势，如疏明耳。

疏「本末同时始终一类」者，本是一乘，末即小乘。三乘然非前后，从初得道、迄至涅槃，此三类教同时并行，故云本末同时。言始终一类者，若小始终俱小，若三则始终俱三，若一则始终俱一，故云始终一类，各无异说。「然有三位」下，别出其故。

疏「然此三类依于此世」下，拣滥。恐有执言：小乘始终定者，岂非定性声闻？故云：谓非一人多世同闻一类，以容转根器故。亦非通取不定性人，要约一世一类定者。

疏「如出现品日照」下，文甚分明，此应广引。

疏「约机各是一类之机」者，拣滥也。非是一人先大后小故。若一人身，则明先小后大，乃摄末归本门中有之。故摄末归本门有二类人：一者一人备历小大，如四大声闻等。二者先禀小人，未必后时禀大，以小性定故，而闻后时说大故，异前始终俱小。后禀大人未必要从小来，以有顿悟机故。而知先来说小故，非始终俱大。

疏「法华亦云初转四谛」者，即第二经诸天说偈云「昔于波罗奈，转四谛法轮。分别说诸法，五众之生灭。今复转最妙，无上大法轮。是法甚深奥，少有能信者」等。

疏「上之四门」者，通结上也。所以此中结者，前之四门义已略周。藏和尚立但有前四，今疏顺彼且将略毕故。此结之下之六门，复傍收异义，以显玄奥。

疏「更有一类机」下，上来牒列前之四门生起第五，明第五门非前四摄也。疏「六、显密同时」者，是天台八教中秘密、不定之二教也。

疏「七、一时顿演」者，如来于一语言中，演说无边契经海，无论小大三一显密，一刹那中皆具演耳。

疏「八、从初得道」等者，即寂寞无言门。谓《涅槃》、《楞伽》等经皆有此说。《涅槃》二十六云「若知如来常不说法，是人名为具足多闻。」《大般若》四百二十五云「我从成佛已来不说一字，汝亦不闻。」五百六十七云「众生各各谓佛独为说法，而佛本来无说无示。」《净名》第一云「其说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。」《佛藏经》第一〈念佛品〉云「佛告舍利弗：『不能通达一切法者，皆为言说所覆，是故如来知诸语言皆为是邪。乃至少有语言，不得真实。』」上所引经但明不说，未出不说所以。若《楞伽经》兼出所以。故第三云「大慧复白佛言：『如世尊所说：我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间不说一字，亦不已说当说。当知不说是为佛说。』大慧白佛言：『世尊！如来、应、正等觉，何因缘故说言不说是为佛说？』佛告大慧：『我因二法，故作是说。云何二法？谓缘自得法，及本住法。是名二法。因此二法故，我作如是说。云何缘自得法？若彼如来所得，我亦得之，无增无减。缘自得法究竟境界，离言说妄想、离文字二趣。云何本住法？谓古先圣道如金银等性，法界常住，若如来出世、若不出世，法界常住，如趣彼城道。譬如士夫行旷野中，见向古城平坦正道，即随入城受如意乐。』」彼有偈云「我某夜得道，至某夜涅槃。于此二中间，我都无所说。缘自本住故，我作如是说。彼佛及与我，悉无有差别。」有云：佛无色声总有五义，一遮过显德、二真俗二谛、三传古非作、四悲愿所成、五本质影像。初者为遮过患，故云不说；约显实德，故说非无。如十卷《楞伽》第八云「如来不说堕文字法。若人言如来说堕文字法者，此即妄语。」《佛性论》第二云「如来无有色声麁相功德可得。」兜率偈云「色身非是佛，音声亦复然。亦不离色声，见佛神通力。」此上皆显有过失之色声，则佛非有；无过失之色声，则佛非无。二真俗二谛者，真谛离相，故明无说；俗谛随机，故非无说。《仁王．观空品》云「若有修习说听，即无说听，如虚空故、法同法性，一切皆如也。」三传古非作者，谓佛所说，但是传述古佛之教，非自制作。《般若论》云「须菩提言：『如来无所说。』此义云何？无有一法唯独如来说、余佛不说故。」四悲愿所成者，谓佛所有无尽三业应众生者，皆是旷劫悲愿为因，顺众生感，非自所有，故说佛果无有色声。然则以他为自，故亦有说。下经文云「如来不出世，亦无有涅槃，以本大愿力，显现自在法。」亦此意也。五本质影像者，谓佛三业平等普应，无彼差别影像色声，故说非有。然即与彼差别闻见为增上缘，因质有影，故说非无。下经云「诸佛无有法，佛于何所说。但随其自心，谓说如是法。」由上五义会诸圣教，说默无碍，皆悉有理。然上五义，《刊定记》有，而引文杂乱。今上所引，颇为改易。所以疏不引者，以不出《楞伽》二因故。谓初一即缘自得法，自所得法即是证道。证法在己，离过显德。次三即缘本住法，本住即古先圣道，二即所证、三四即教道。传古非作，即古先圣道。悲愿所成，即兼因果耳。其本质影像但通相说，本质无者顺自所证故，影像有者顺古圣人。即体妙用故，故云宗通自修行，说通示未悟。不说之义小有异相，故今叙之。上虽说所默之由，皆兼有说之意，故《思益》第三云「如佛所说，汝等集会当行二事，若圣说法、若圣默然。何谓说法？何谓默然？答言：若说法，不违佛、不违法、不违僧，是名说法。若知法即是佛、离相即是法、无违即是僧，是名圣默然。又善男子！因四念处而有所说，名圣说法。于一切法无所忆念，名圣默然。」斯皆正说之时心契法理，即不说耳，明非缄口名不说耳。余可知。藏教所摄竟。

第三义理分齐中，疏文分二：先总明大意、后「今显别教」下开章别释。前中分三：初结前生后、二总显深广、三结属所摄。今初，两句：前句结前，谓前教摄中不别明摄者，以五教中第五圆教指于此经义当已摄。况诸师立教，皆以华严为圆，故知圆摄。后「未知」下一句生后。

疏「然此教海」下，第二总明深广，有法、喻、合。今初至「方显深广」，法说也。初二句，总标。宏，大也，即是广义。「色空交映德用重重」，释深义也。然上二句言含法喻，如海傍无边涯连天一色，空彻海底、海映空天。即下四门之二，总摄归真并皆空净、理事无碍，即色空交映，色不碍空、空不碍色也。德用重重，即唯明深义。具十玄门，重重无尽，即事事无碍。如海十德互相周遍。

疏「语其横收」下，释上广也。如下二地中说人天十善等，即其文也。「总无」下，双结深广。疏「其犹」下，喻明，可知。

疏「前之四教」下，法合。以四教合于百川，圆教合于大海。于中，先正合、后解妨。今初。言「尚非三四况初二」者，合前，故随一滴逈异百川，即举胜显劣。三即终教、四即顿教，初二即小乘及与始教。虽有戒善，是圆教戒善，尚不同终顿之胜，以彼不能事事无碍故。况初二之劣，以彼尚不得二空及事理无碍等故。其犹大海，尚异江河，况于沟洫。

疏「斯则有其所通、无其所局」者，二释妨也。谓有难言：先则总收、后则总拣，二义天隔，何以会通？故为此释。总收者，约其所通。如圆教中有小乘戒善之法、四谛因缘，有始教中十地十如、八识四智，有终教中事理无碍，有顿教中言思斯绝等。如海有百川之水，水义同也。后总拣者，约无其所局。如小乘唯人空自利，始教五性三乘，终教不说德用该收，顿教一向事理双绝等。如彼百川不同咸味、不具十德，海则具之，一次、二不宿、三余水入中、四普同、五无、六深、七广、八大身、九潮、十普受大雨。

疏「故此圆教」下，结属所摄。于中三：初总显深广、次「一乘有二」下别释深义、后通妨。二中，言「同教」者，谓终顿二教虽说一性一相、无二无三，不辩圆融具德、事事无碍，故非别教。而别教中有一性一相、事理无碍，言思斯绝，同彼二教。

疏「以别该同」下，三通妨难。谓有难言：既同顿同实，何异顿实？故此通云：即此同中必有别义，如事理无碍必有事事无碍耳，犹彼江水，入海亦咸。

疏「今显别教」下，第二开章别释中二：先标章、后「初中」下依章别释。释初章中三：初具列、次略释、后结广从略。疏「教即能诠」下，二略释也，但释教义、理事二对。言「乃至光香等」者，谓诸法显义体，但能诠理并为教体，如下教体中明有以光明而为佛事等是也。「义即所诠，即五教等一切义理」者，如前立教中约所诠差别七十五法八识等义，十对法等皆是义也。疏「理即生空」等者，具五教理：生空所显，是小乘教理；二空所显，是始教理；无性真如，是终教理。而言等者，等余二教之理，谓顿教理，亦即无性真如体绝安立，如性双遣亦不离如。圆教之理，总融诸理无有障碍耳。

疏「事即色心」等者，等取其余事类。如身广有多义，谓六道四圣等，若事门中无不此摄。

疏「余可思」者，即余八门。谓三境智者，即五教所观之境。能观之智总收不出二谛二智，别即初小乘，四谛涅槃为境，无漏净慧为智，及他心等十智。始教亦通四谛二谛等为境，加行、根本、后得等智。终教则是三谛等境，权实无碍等智。顿教则无境为境，绝智为智。圆教则无尽之境，无尽之智。「四行位」者，五教修行不同，得位差别。位通因通果，五因果自互不通。如七方便等为因，须陀洹等为果。等觉已下皆因，妙觉为果等。六，依即国土，正即佛身等。七，体则法报，用则应化等。八，人则觉者等，法则菩提等。九，逆则婆须无厌等，顺则观音正趣等。十，应即赴感，佛及菩萨等；感即当机，菩萨众生等。各随五教以辩差别。诸教具有，故云可思。又此十对，初一为总、后后渐略。若辩次第者，如来说能诠之教、所诠之理，则无法不尽。法有教理行果，行果并在所诠理中故。二就所诠理虽复众多，不出事之与理，即性及相无法不摄。三理该下八，且置而勿论，就其事中不出境智。四智观于境，便有造修之行、所成之位。五行位未极，总属因收，极则为果。六果中多法，不出依正，因亦有之。七随依正中皆有体用，如正中体者法报，用者应化。依中体者法性等刹，用者应物随现交入无碍；因门例然。八正中自有人法不同，以法成人、以人弘法。九于人中逆化顺化。十人之逆顺必有感应，宜逆化感之，则婆须等应之；宜顺化感之，则文殊等应之。若依后后开一成二，则法弥多矣。谓如果分依正为二，因亦如之，则有四矣。正有体用，依亦如之，则成八矣。如是相望，展转成多，不必全尔，是故疏中不为此释耳。又此十对，就其正意总相该收，以为十玄所依体事。若以义取，随一事中即有十对，如下胜音莲华处说，故下但约一尘即具十对。

疏「第二摄归真实」者，疏文有三：初标章；次「真空绝相」者，即指法之本后；后「经云」下引文证成。二中，然杜顺和尚《法界观》中总有三观：一真空绝相观、二事理无碍观、三周遍含容观，即是今疏四门之中后之三门。初摄归真实，即真空绝相观也。于中自有四句十门：一会色归空观、二明空即色观、三空色无碍观、四泯绝无寄观。此为四句，前二各四，故为十门。初句四门者，前三同言色不即空。以即空故，释则不同。一色即空，明不即断空，以即真空故。二色不空，明青黄等不即真空，以青黄无体故，即是真空。三色不即空，空中无色可即，故云不即空。以会色归空，无有体故，即是真空。上三以法拣情。四色即是空，以无性故。如色既然，万法皆尔。第二明空即色观，亦四门：前之三门，准前释言同释，别但翻云空不即色，以即色故。亦有三义：一空不即色，断空不即色，以真空必不异色故。二空不即色，以空理非青黄，故非色；青黄之真必不异青黄，故云即色。三空不即色，空是所依，故不即色；必与能依，为所依故，云即色也。上三拣情。四空即是色，凡是真空必不异色故。第三空色无碍观者，谓色举体是真空，故色不尽而空现；空举体不异色，故空即色而空不隐。是故二法无碍一味。第四泯绝无寄观者，谓此真空不可言即色不即色、即空不即空。一切法皆不可，不可亦不可，此语亦不受，逈绝无寄、言解不及，以生心动念乖法体故。以前八门拣情显理。第三门解终趣行。第四门正成行体，由解成行，行起解绝。上皆法界观义。所以疏中不广引者，以第三色空无碍，滥于第二事理无碍观故。彼所以立者，以第四泯绝无寄泯前三故，故名真空绝相。今但取一门总意，亦即泯绝无寄。又欲令四门成四种法界故，初门即事、次门即理、三即事理无碍、四即事事无碍。故第三事理无碍观中，疏文分三：初总标、二「一理遍于事」下别释、三「上之十事」下总结。今初。言「十对皆悉无碍」者，谓一教义无碍、二事理无碍、三行位无碍，乃至十应感无碍。今且约事理者，事理是所诠法中之总故、又诸处多明理事无碍故、为成四法界故。

疏「一理遍于事」下，第二别释十门，即为十别。一一门中多先正释、后会前义。即前性相，不同中十对之义，或一门会一义、或二门同会一义、或一门以会多义，至文当知。又十对中唯会法性，以是同教一乘义理分齐故。如前云三乘一乘别，今但会一乘；五性一性别，今但会一性。十对皆然。今初。第一门不会，至第二门一时会故。疏中三：初标门。次「谓无分限」下，正释。谓理不可分，故无分限；事随缘别，故分位历然。而不相杂，故得相遍。今明理不异事，故遍事中。后「故一一纤尘」下，结成遍义。若不全遍，则理可分；事不全摄，亦不即理。如一纤尘，事事皆尔。正遍此时，不妨遍余，故亦非余处无理。全此全彼，亦非二理。

疏「二事遍于理门」者，文中二：先正明、后会前。前中所以要全同者，以事无别体，还如理故。若不全同，则不如理，色不异空义不极成。然相遍二门超情难见。何者？谓事既有分，理即无分，如何得遍？若尘遍法界，尘应非小；理遍同事，应如小尘。今明由事与理有非一非异义故，以非异故全同、以非一故不坏。分别则事理两分，如海之波，一波全遍大海，以同海故；大海全在小波，以海无二，故全在一波，亦全在诸波，同一海故。

疏「由上二义」下，二会前义。于中二：先会一性、后会一乘。前中三：初明一性五性、二明成佛不成佛、三明无性即佛性。初中，先正明、后引证。前中谓事有分限，理无分限。五性约事，一性约理。今理遍事，则一性之理全在五性之中；事遍于理，五性即是一性。故云「互该彻故皆同一性」。

疏「故出现」下，二引证。此文释通二义：一正是事事无碍义，以众生及佛皆是事故。今取释文皆同一性之义故，证事理无碍。由理遍事，故众生随理而在佛中。

疏「理遍事故一成一切成」下，第二明成佛不成佛义。谓理无二实，故该多事而皆成也；理如虚空，故事同理而无成矣。「经云譬如虚空」下，引证。亦〈出现品〉成正觉中，义引之耳。文云「佛子！譬如虚空，一切世界若成若坏常无增减。何以故？虚空无生故。诸佛菩提亦复如是，若成正觉不成正觉亦无增减。何以故？菩提无相无非相，无一无种种故。」即无所成义。由上二义，欲成则念念常成，欲不成则十方三际无成佛者，故成与不成自在无碍。

疏「一性无性即是佛性」者，第三会佛性义。先正会、后「故涅槃」下，引证。以第一义空即佛性故，大意秖尔，欲穷法源故复略引。然此经二十七〈师子吼品〉问于佛性，总有六问：一问云何为佛性？二以何义故名说佛性？三何故复名常乐我净？四若一切众生有佛性者，何故不见一切众生所有佛性？五十住菩萨住何等法不得了了见于佛性？佛住何等法而了了见？六十住菩萨以何等眼不了了见？佛何眼而了了见？答中，答第一问，经云「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。空者，一切生死。不空者，谓大涅槃。」乃至云「无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。」乃至云「见一切无我，不见我者，不名中道。中道者名为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变异。无明复故，令诸众生不能得见。」荐福释云「然佛性有二：一性得、二修得。佛性名第一义空，第一义空名为智慧。智慧者，即性得中道智慧觉性。如《密严》云『如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。』亦如下经云『无相智、无碍智，具足在于众生身中』等，非是从缘智慧名智慧也。有自性遍照法界光明义，故名智慧也。从所言空下，明修得性。修得觉性，观第一义空，不见空与不空，离有无相故。从智者见空下，明见中道之人。智者，即佛及菩萨也。从空者下，明空有等法也。空即遍计依他，不空即圆成实性。下文云『一切诸法皆是虚假，随其灭处即是第一义空』等，故知第一义空是不空如来藏，非空如来藏。诸佛菩萨真俗双观、有无齐照，故名中道。又准下文云『佛性云何为空？第一义空故。云何非空？以其常故。云何非空非非空？能与善法作种子故。』准此经文，第一义空不是空如来藏。」上即荐福意，亦有深理。今正释者，与上少异。初云佛性者名第一义空，第一义空名为智慧者，即双标空智。以第一义空该通心境故，明即是智慧，拣异瓦砾非情。从所言空者下，经自双释二义：所言空者，即是牒上第一义空，以空有双绝方名第一义空，故云不见空与不空。智者见空及与不空下，释上智慧，经文稍略，若具应云所言智慧者能见于空及与不空。故此中者字，非是人也，秖是牒词。此中言见，非约修见，但明性见，本有智性能了空义及不空故。若无本智，谁知空不空耶？我无我等亦尔。约修见者，自在下经佛答第五六问中及无明复下，方论见不见耳。今以即智明空，故名第一义空。即空之智，方是常恒智性，不生故常、不灭故恒。古德引下经空等二门，证成第一义空非空如来藏。今观所引，正证是空如来藏义。云何？非空已下方证名为智慧之义，空智相成方为真佛性义。则知二藏亦不相离，以其佛性妄法不染故名为空，具恒沙妙德故名不空。要空诸妄，方显不空之德，故不相离。思之。又言第一义空者，第一义谛上论空故，明知空性智性无二性也，故初言即是第一义空。又云见一切空、不见不空，不名中道，中道者名为佛性。若尔，双见方有佛性，不双见时应无佛性。故知一切空不空等言含于能所，约其所见空与不空即是中道佛性，约其能见即是智慧。若不双见不识佛性，若见中道名见佛性。余如彼经及疏。一问体性二问性名义三问性德四问众生不见所以五问住法差别六问用眼不同

疏「又出现云无一众生」下，第二会一乘无不有者，释成一乘之义。若有一人无智慧性，即有二乘三乘耳。三依理成事门中二，先总释、后会前。前中，言「要因理成」者，以诸缘起皆无自性故，由无性理事方成故。故《中论》云「以有空义故，一切法得成。」又离真心无别体故。疏「于中有二」下，第二会上二义。由前离真心外无别体故，成初具分唯识。由前无性理成故，成真如随缘之义。今初。言「具分」者，以不生灭与生灭和合、非一非异，名阿赖耶识，即是具分。以具有生灭不生灭故，不生灭即如来藏，即会前唯心真妄别中即通真心也。若不全依真心，事不依理故；唯约生灭，便非具分。有云：影外有质为半头唯识，质影俱彰为具分者，此乃唯识宗中之具分耳。次引证言觉林偈，即〈夜摩宫中偈赞品〉。先有喻云「譬如工画师，分布诸彩色。虚妄取异色，大种无差别」等。疏所引偈，即合上半。初句合譬如工画师，下三句皆合分布诸彩色。次引证具分偈，亦合分布诸彩色，并如〈夜摩偈赞品〉释。

疏「二明真如随缘成故」者，即会前真如随缘凝然别中随缘义也。缘从真起故依理成，离如来藏一切诸法不可得故，如〈问明品〉释。疏「四事能显理门」，中分二：先正明、后引证。前中「谓由事揽理成」者，蹑前第三门也。「故事虚而理实」者，由揽理成事。离理无事，故事即虚、理则实也。以事虚故，能显实理。事若有实，实理则隐。以事虚故，全事中之理挺然露现，如波相虚令水现也。以波揽水成，故波虚而水实，是故波能显水。若离波说水，即事外明空。疏「依他无性」等者，释成上义，即是会前依他空有即离别中即义。既云无性即是圆成，明非但无遍计妄性。别有圆成，是所显理。后「夜摩」下，引证。总引三文：初夜摩偈，即力林菩萨偈，三偈连绵。二引〈十忍品〉，即如响忍。三引须弥偈，即胜慧菩萨偈，下半云「如是解法性，即见卢舍那。」此前有一偈，反释云「迷惑无知者，妄取五蕴相。不了彼真性，是人不见佛。」其中深旨，如随经疏文。

疏「五以理夺事门」等者，于中分二：先正释、后会前。今初。言「事既全理则事尽无遗」者，以离真理外无片事可得故。斯则水存，已坏波矣。

疏「故说生佛不增不减」下，二会前也。于中三：初正会、次引证、后「非约一分众生」下拣异权宗。

疏「出现品云」下，引证。略引二经：初引〈出现〉云。「乃至云设一切」等者，其乃至中合云「菩提无相无非相，无一无种种故。佛子！假使有人能化作恒河沙等心，一一心复化作恒河沙等佛，皆无色无形无相。如是尽恒河沙劫无有休息。佛子！于汝意云何？此人化心化作如来，凡有几何如来性起？妙德菩萨言：『如我解于仁所说义，化与不化等无有异。云何问言凡有几何？』普贤菩萨言：『善哉佛子！如汝所说。』」设一切众生下同疏，末后云「皆以无相平等故」者，义引合云等无有异。何以故？菩提无相故。若无有相则无增减。

疏「不增不减经」下，二引他经。言虽小异，而文义多同。

疏「六事能隐理门」，即随缘之中别义。以随缘成事，此事遍于真理，故事显理隐也。

疏「故法身」下，引证，即《法身经》。疏「财首偈云」者，即〈问明品〉「未曾有一法，得入于法性。」释曰：妄想体虚无可入故。「七真理即事门」者，以事必依理，虚无体故。是故此理举体皆事，方为真理。如水即波，无动而非湿，故水即波也。

疏「法性不违法相等故」者，等字等于余文。具云法性不违相、法相不违性，生不违法性、法性不违生。此两对明事理无违，相不违性、生不违性，自属事能显理。及第八事法即理门，故但略引性不违相一句。即第二十九经。

疏「上之二门」下，并合七八二门，会前五义：一会二谛空有，即离别中相即义也。湿喻真谛，波喻俗谛。「夜摩偈」者，即精进林菩萨偈。彼初偈云「诸法无差别，无有能知者。唯佛与佛知，智慧究竟故。」次文即云「如金与金色，其性无差别。法非法亦然，体性无有异。」然法非法，有其二义：一善法为法、恶法为非法，此顺标中诸法无差别。二者法相为法、法性为非法，即金喻法性、色喻法相。今文正用后意，故证事法即理、二谛相即。

疏「此亦喻于如来之藏与阿赖耶展转无别」者，二重会前唯心真妄别中通真心义，即金喻如来藏，色喻生死等。故《密严》云「如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。」由前第三门中已会，故致「亦」言。

疏「又由事即理」下，会不断常，亦是二谛门中开出。

疏「又由理事相即故起灭同时」者，会四相前后一时别中一时之义。事全同理，故事即灭也。以事虚无体故。引偈，即善慧菩萨。

疏「亦令究竟」下，会能所断证，即离别中相即义也。然引《十地》断惑经文，但初一句是断惑相，三时无断方说断故；后之一句是般若相。今以般若亦为能断故，因便引之。故论释此句云「即是观行相」。谓无分别智体绝名言，真智内发，不同声闻依声而悟故。既为真智，故可断惑。疏「回向品云无有智外如」者，亦证断惑能所不二，义如前说。上所引经，皆至下本文自当晓了。

疏「九真理非事门」者，谓即事之理而非是事，以真妄异故、实非虚故、所依非能依故。如即波之水非波，以湿非动故。是则不异有之真空，空存也。

疏「十事法非理门」者，谓全理之事而恒非理，以性相异故、能依非所依故。是故举体全理而事相宛然，如全水之波，波恒非水，以动非湿故。是则不异空之幻事，事存也。疏「上七八二门」下，用前四门会前佛身无为有为别中无为义也。然《大品》亦云「须菩提白佛言：『世尊！若是法平等无有高下。为是有为？为是无为？』佛言：『非有为法、非无为法。何以故？离有为法，无为法不可得。离无为法，有为法不可得。须菩提！有为无为不合不散。』」皆其义也。

疏「上之十事」下，第三总结，即结释十门。于中二：先总标、后「约理望事」下别束十门以成八字。「理望于事，有成有坏、有即有离」者，一有成者，即第三依理成事门。二有坏者，即第五以理夺事门。既夺彼事，事则坏也。三有即者，即第七真理即事门。四有离者，即第九真理非事门。疏「事望于理，有显有隐、有一有异」者，亦有四门：一有显者，即第四事能显理门。二有隐者，即第六事能隐理门。三有一者，即第八事法即理门。四有异者，即第十事法非理门。此上言成坏等者，就功能说。如有成者，是理成事，非理自成。则一一门皆有事理无碍，故云约理望事、约事望理。余可思之。上来相参，故有四对八义。而初相遍二门今不会者，以相遍之义，义皆相似，非如一成一坏等故，故不显之。又相遍者，即后八门之所以故，谓由相遍方有成坏等耳。若欲摄者，即事理相即二义所收。后之不即二门，即不坏能所方有相遍，有相遍故方论不即。疏「逆顺自在」等者，事理相望各四义中，皆二义逆、二义顺。谓依理成事，真理即事，顺也。以理夺事，真理非事，逆也。事能显理，事法即理，顺也。事能隐理，事法非理，逆也。欲成即成、欲坏即坏，故云自在。成不碍坏、坏不碍成，显不碍隐、隐不碍显，故云无碍。正当成时即是坏等，故得同时。四对皆无前后，故云顿起。又上四对，何以约理望事但云成等，不云显等？约事望理但云显等，不云成等？深有所以。何者？事从理生，可许云成。理非新有，但可言显。事成必灭，故得云坏。真理常住，故但云隐。其即之与一、离之与异，大旨即同，细明亦异。理无形相，但可即事。而事有万差，故可言与理冥一。理绝诸相，故云离事。事有差异，故云异理。上约义别，有此不同。若统收者，应成五对无碍之义，一相遍对、二相成对、三相害对、四相即对、五不即对。五中，前四明事理不离、后一明事理不即。又五对中共有三义，成显二义一对，是事理相作义。夺隐及不即二对，是事理相违义。相遍及相即二对，是事理不相碍义。又由第二相作，故有第四相即，由相即故所以相遍。由有第三相害，故有第五不即。又若无不即，无可相遍，故说真空妙有各有四义。约理望事，即真空四义：一废己成他义，即依理成事门。二泯他显己义，即真理夺事门。三自他俱存义，即真理非事门。四自他俱泯义，即真理即事门。由其即故，而互泯也。又初及三即理遍于事门，以自存故，举体成他，故遍他也。后约事望理，即妙有四义：一显他自尽义，即事能显理门。二自显隐他义，即事能隐理门。三自他俱存义，即事法非理门。四自他俱泯义，即事法即理门。又初及三即事遍于理门，以自存故而能显他，故遍他也。故说约法存亡无碍、真空隐显自在。第四周遍含容观，于中二：先标举章门、后依章别释。今初。然此观名，即法界观中之名，以当事事无碍。以理有普遍、广容二义，融于诸事皆能周遍含容。众多义门皆悉由此二义而有。然法界观立十观名，与十玄不同。故今疏云「且依古德显十玄门」，即依藏和尚也。至相已有，而小有不同。「于中文二」下，开章。疏「今初，一同时」下，二依章别释。释其二章，即为二别。今释初章，疏文有三：初列名总显、二指事别明、三结例成益。今初十名全依贤首，是故上云「且依古德」。就列名中，其第二广狭自在门，同法界观中广容普遍之义，而名小异。此门贤首新立，以替至相十玄诸藏纯杂具德门。意云：一行为纯、万行为杂等，即事事无碍义。若一理为纯、万行为杂，即事理无碍，恐滥事理无碍，所以改之。主伴一门，至相所无，而有唯心回转善成门。今为玄门所以，故不立之，而列名次，亦异于彼。彼云：一同时具足相应门、二因陀罗网境界门、三秘密隐显俱成门、四微细相容安立门、五十世隔法异成门、六诸藏纯杂具德门、七一多相容不同门、八诸法相即自在门、九唯心回转善成门、十托事显法生解门。今此十门不依至相者，以贤首所立有次第故。一同时具足相应门，以是总故，冠于九门之初。二广狭门，别中先辩此者，是别门之由。由上事理无碍中事理相遍，故生下诸门。且约事如理遍故广，不坏事相故狭，故为事事无碍之始。三由广狭无碍故所遍有多，以一望多故有一多相容。相容则二体俱存，但力用交彻耳。四由此容彼，彼便即此，由此遍彼，此便即彼等，故有相即门。五由互相摄，则互有隐显。谓摄他时，他可见故，有相入门。又摄他时，他无体故，有相即门。摄他，他虽存而不可见故，有隐显门。以为门别故，故此三门皆由相摄而有。相入则如二镜互照，相即则如波水相收，隐显则如片月相映。六由此摄他，一切齐摄，彼摄亦然，故有微细相容安立门。七由互摄重重故，有帝网无尽。八由既如帝网，随一即是一切无尽，故有托事显法生解门。九由上八皆是所依，所依之法既融。次辩能依，能依之时亦尔。十由法法皆然，故随举其一则便为主，连带缘起，便有主伴。广如下释。然《刊定记》则分德相业用各有十玄。德相十者，一同时具足相应德、二相即德、三相在德、四隐显德、五主伴德、六同体成即德、七具足无尽德、八纯杂德、九微细德、十因陀罗网德。二业用十者，一同时具足相应用、二相即用、三相在用、四相入用、五相作用、六纯杂用、七隐显用、八主伴用、九微细用、十因陀罗网用。其德相门中，无业用门中四五二门，业用门中无德相六七二门。彼师意云：业用是应机施设，故有相入相作，以本不入、今见入故。本来众生非佛，今生佛相作故，故是业用。德相不尔，故无相作相入。其德相本具，故有同体，即一切法德，及具足无尽德。业用不尔，故无此二。此四互出，故各有十。历门备举，便成二十。今明德相业用虽异，不妨同一十玄无不该摄。德相亦有相入相作故。故彼相在，即相入也。彼相作者，乃相即也。名异义同。今见出入，即业用门。常相涉入如镜互照，即德相门。以众生为佛，生即佛也；以佛作众生，佛即生也，故知相作即是相即。若约对机而作，名业用门。本来相即，是名德相门。依此而分，非无小异。统其体事，更无别也。是知相即相作，二名虽异而无两门，入在小殊始终一致。又德相不能入作，真如则阙此德，不应有普摄诸法之德。及遍一切法德亦应无有能安立德，及能持世间、成就一切诸佛菩萨之德，故常作入，于理无违。如有颂言「诸佛犹如净明镜，我身一似摩尼珠，诸佛常来入我体，我身遍入诸佛躯。」即常入也。又真如随缘成一切法，何无作耶？若随情见作入，则但有业用义也。其同体成即德，乃是此中托事显法生解门，但名异耳。故彼自释云「一一即是一切诸法」也。故与下释托事义同。其具足无尽德。即帝网门。亦微细门摄。并如下会。又彼不存广狭而存纯杂。亦如下会。而彼无十世隔法异成门。彼以时为所依体事故。故彼体事。亦有十种。谓色、心、时、处、身、方、教、义、行、位，则摄法无遗。斯亦有理。今明时无别体故，不为所依，但依法立，故入玄门耳，亦如下会。

疏「今且于前十中」下，第二指事别明。分二：先总辩所依，即于前彰无碍中一事法；后「如下文中一莲华叶」下，别显十门，即为十别。初即同时具足相应门，以近初列，故不标次。文中，先正明、后引证。前中又二：初明当门中具、后明具余九门。疏「则具教等十对同时相应具足圆满」者，初当门中具也。此中正意则明具前教义、理事、境智、行位、因果等十对之法。前十对法无法不包，故此顿具则无所不具。所以具者，广有十因，略而言之法界融故。然古德就一华之上义有此十。《探玄记》云「此一莲华，表令生解，为能诠教。则是所诠，乃名为义。如下胜音菩萨莲华处说。二华相为事，华体为理。三华是所观，亦即是能观。以此经中可以内行为外事故。四行事之华，结成位故，如〈净行品〉。五因事之华，揽成果故。六华台所依亦入正故，如国土身等。七华体同真，用应机故。八全揽为人，恒是法故。九逆同五热、顺同十度故。十应赴群机，亦能感故。如一华事既尔，余一切事准以知之。如事法既尔，余教义等一切皆然。准思可见，如具自十对既尔，彼一华叶具十门亦然。」释曰：若依古德，此义则一事华上已有此十义，前十对上复各有十，令一事华顿具十十。亦有斯理。今此疏意，但令顿具前十，已无不收耳。

疏「亦具后之九门及彼门中所具教等，以是总故」者，此第二明具余九门，亦释成总义。若唯具当门，不成总故。而言所具教等者，下九门各有教义理事境智等故。今能具门既全在初门，门门所具居然在此。然九门具教等虽同，于义各别。谓如广狭门，则十皆广狭，谓教广狭、义广狭、理广狭、事广狭等。若相入门，则十皆相入。下七例然。

疏「故下文云」下，第二引证。于中有二：先引〈妙严品〉，即普智眼广果天王偈。彼偈下半云「如是法性佛所说，智眼能明此方便。」此明一门中具无尽法，则无不具足也。后引华藏偈下半云「宝光现佛如云集，此是如来刹自在。」今但引于尘含法界便是总义，以教义理事境智及广狭相入等即法界故。问：但言法界，宁知非是理法界耶？答曰：以下半云「宝光现佛如云集，此是如来刹自在。」明知是含事法界耳。疏「一尘尚具况一叶」者，举细况麁，释成玄妙耳。又〈妙严品〉喻佛身云「譬如虚空，具含众像。此举佛身，具足诸法」也。又晋经〈性起品〉云「三世一切劫，佛刹及诸法，诸根心心所，一切虚妄法。于一佛身中，此法皆悉现。是故说菩提，无量无有边。」亦约佛身心具也。又〈普贤三昧品〉云「能令一切国土所有微尘，悉能容受无边法界。」据能令之言，但以业用总由德相。本自具足即是德相，令物见之即为业用。下业用准之。第十行云「此菩萨于其身中，现一切刹、一切众生、一切诸佛。」八十云「善财见普贤一一身分、一一毛孔，皆有十方一切世界，三千界中地水等轮、诸山河海人天宫殿，种种时劫诸佛菩萨，如见现在世界。如是前际后际，一切世界中悉亦明见。乃至十方刹尘中，现三世一切境界，一切佛刹、一切众生、一切佛出兴、一切菩萨，及闻佛菩萨众会言音。」斯并同时具足相应门也。

疏「二即彼华叶普周法界而不坏本位」下，二广狭自在无碍门。于中二：先正明广狭、后会通纯杂。前中有三：初正明、次引证、后句数。今初，上二句出广狭相。言「以分即无分、无分即分」者，出其所以。由华是事，分限历然。而即同真性，故无分限，便广无际，以事如理故。无分即分者，明广即狭，以不坏相故。

疏「十定品」下，二引证。即第十无碍轮三昧之文，当四十三。「有一莲华尽十方际」，即是经文，然其犹略。具云「佛子！菩萨摩诃萨有一莲华，其华广大尽十方际。以不可说叶、不可说宝、不可说香而为庄严」等。次云「而不妨外有可见」者，乃是义引。彼经具云「众生见者无不礼敬，故知亦有外相可见」也。七十七经，善财叹楼阁云「不动本处而能普诣一切佛刹者之所住处。」七十六经，摩耶夫人云「又善男子！彼妙光明入我身时，我身形量虽不逾本，然其实已超过世间。所以者何？我身尔时量同虚空，悉能容受十方菩萨受生庄严诸宫殿故。」如是等文皆广狭自在也。

疏「是故或唯广」下三句，数分别。初事如理故广，二不坏本相故狭，三此二同时故有即广即狭，四同时互夺故有俱泯，五具前四一时照了。故云解境、行起、解绝。故有第六总绝前五，谁复以广狭存泯当其方寸？

疏「然此广狭亦名纯杂」下，二会纯杂门，以古十玄有此名故。贤首意云：万行纯杂，有通事理无碍，及单约事说故废之耳。谓同一法界故纯，不坏事相故杂，此即事理无碍也。一行长行故纯，不妨余行故杂，此但约事也。故昔废之而立广狭，今欲会取即事同理而遍故纯，不坏一多故杂，则亦有事事无碍义耳。如以入门取之，则一切皆入故纯，入中有多法门故名为杂。如〈妙严品〉说，诸众海各各唯得一解脱门，纯也。普贤菩萨得不思议解脱门，杂也。六十五经，慈行童女云：「我于三十六恒河沙佛所修得此法。彼诸如来各以异门，令我入是般若波罗蜜普庄严门。」即纯杂无碍也。又善财童子所求诸善知识，各言：「我唯知此一法门」故，又云「多劫唯修此一门」者，即纯门也。诸善知识皆推进云：「如诸菩萨种种知见、种种修行、种种证得」者，此杂门也。自言知一，推他有多，自他虽异，然属一义，此亦纯杂无碍门也。又善财普获诸善知识解行德证，亦杂门也。然上所引数处经文多皆约行，一行多行为纯杂故，并通及单约事明。然通德相，若准无着无缚解脱回向云「以无着无缚解脱心，于一门中示现，经不可说不可说劫无有穷尽，令一切众生皆得悟入。以无着无缚解脱心，成就普贤自在力，于种种门示现。经不可说不可说劫无有穷尽，令一切众生皆得悟入，其身普现一切佛前」者，即约用纯杂也。

疏「万行例然」者，即约行说纯杂，通于事理事事无碍，及单约事行也。约事事无碍者，如一施行一切皆施，名纯。施中具于诸行，名杂。

第三一多相容不同门。于中有三：初正明、次引证、后重料拣。初中有二：先正释，即如理之遍、如理之包；后「舒摄同时」下，句数料拣。例上广狭，故云思之。若具作者，一或唯入，以一入一切故。二或唯摄，以一摄一切故。三即入即摄，同时无碍故。四非入非摄，以入即摄故非入，摄即入故非摄。五或具前四，以是解境故。六或绝前五，以是行境，行起解绝故。疏下云「以一佛土满十方，十方入一亦无余」者，引证。即德相之文。其下半云「世界本相亦不坏，无比功德故能尔。」上即晋经，依贤首引。即当华藏偈云「以一刹种入一切，一切入一亦无余，体相如本无差别，无等无量悉周遍。」第八回向云「此菩萨于一毛孔中，普能容纳一切国土。」第九回向云「于一身中悉能包纳尽法界不可说不可说身，而众生界无增无减。如一身乃至遍法界一切身，悉亦如是。」〈十定品〉第二定云「三千大千世界微尘数三千大千世界悉入是菩萨身，是菩萨身亦入是诸世界。」第七定云「菩萨自见其身往彼众会，亦见自身普入诸地。」〈普贤行品〉有十种普入，谓一切世界入一毛道、一毛道入一切世界等。上来经文并通德相业用。〈离世间品〉十种无碍用中，亦说众生一多相入。六十经云「上方菩萨以自在力，令一切世界展转相入。」六十一经云「此诸菩萨入一切无诤境界，乃至能令大小相入，以一切方普入一方」等。〈十行品〉云「能于一一三昧中，普入无数诸三昧。无量无边诸国土，悉令共入一微尘。」如是等文，多约业用明相入义，或通德用、或各局一，可以意得。

疏「若一与一切对辩」下，三重料拣。谓上来约一华叶望余，但有一入一摄、多入多摄之义，故今更对余一多等皆有摄入。于中有二：先明相入、后辩相摄。初中言「一入一切」者，如前初句。第二「一切入一」者，即以多法来入此一华。第三「一入一」者，即以一华随对一法，如一华叶入一佛身。第四「一切入一切」者，独用一华此句不成，即将多华及诸佛诸菩萨等别入余华诸佛等也。

疏「互摄亦然」者，后例辩相摄也。上之四句但明入义。今摄亦四：第一句一摄一切者：谓以一华普摄一切诸法。第二句一切摄一者：谓以余一切华摄此一华等。第三句一摄一者，即以一华但摄一佛等。第四句一切摄一切者，即以多华多佛等摄余多华多佛等也。此二种四句相隐，故疏说之。随一四句中，复应更有具四绝五，皆以成六句。例前可思，故略不显。然相入门，《刊定记》主德相不立，谓业用则有，德相之中即有相在。此公意谓：相入相在二相别故。今明入即在义，如一镜影在多镜中，岂非入耶？若常相入，即属德相。今见相入即是业用，曾何大殊。

第四相即门。于中有三：初正释、次句数、后引证。初中，言「废己同他」者，是相即义。以上相入，则此彼互存。如两镜相照，但约力用交彻明耳。今此约有体无体，故言废己。废己，即无己体也。同他，他有体也。亦如事理无碍文中废波同湿等。摄他同己，即他无体、己有体也。

疏「一多相即混无障碍，解行境别六句同前」者，二句数料拣也。于中，初句结前。含于四句，应云一者一即多；二者多即一；三者亦一即多、亦多即一，合上二故，故三句皆是一多相即；四非一即多、非多即一，亦由一多相即互相夺故，谓由一即多故非多即一、由多即一故非一即多，成俱泯句；五或具前四，以是解境并明照故；六或绝前五，以是行境言亡虑绝故。疏云解行境别，即下二句。然约同一类法，即有一多相望，如一华叶望诸叶等。若约异类，谓华望刹等，例此可知。复应例前亦有四句，谓一者一即一、二者一即一切、三一切即一、四一切即一切。以今但约一华，故略不言。故下结例，该一切法明具四也。或应有六，此四句后有解行境故。复或有六，谓前四句后加一即多一、多即一多故。复应成八，加多一即一、多一即多，以并不出前四句故，故不例耳。多一既尔，大小长短等一一相即例知。然《刊定记》将相即门拣异同体成即德，故云相即。据此，彼相望同体相即，约此体即是一切法故。若尔，则是托事显法门。今疏正意，但以相即门摄同体成即，同体成但是一即多耳。疏「下云」下，三引证。即〈十住品〉长行文。若偈云「一即是多多即一，文随于义义随文。如是一切展转成，此不退人应为说。」既言展转成者，即异体异类相望也。〈不思议法品〉云「诸佛知一切佛语即一佛语」，此同类相即也。初〈发心品〉云「以发心故，即与三世一切诸佛体性平等。」乃至云「真实智慧」等者，此显位上下相即也。七十八经云「弥勒告大众言：『诸仁者！余诸菩萨经无量百千亿那由他劫，乃能满足菩萨行愿，乃能亲近诸佛菩萨。此长者子，于一生内则能净佛刹、则能化众生、则能以智慧深入法界、则能成就诸波罗蜜、则能增广一切诸行、则能圆满一切大愿、则能超出一切魔业、则能承事一切善友、则能清净诸菩萨道、则能具足普贤诸行。』」此则行位皆相即也。又如菩萨曾不分身即遍一切，亦一即多也。

第五秘密隐显俱成门中，疏文分四：一正释、二句数、三引证、四喻显。初中，「华能摄彼」等者，亦蹑前起，由上言摄他同己故。若摄他他现，即相入门。若摄他他尽，乃相即门。若摄他他不尽不现，即隐显门。如前列名中已会。故至相十玄云「犹如十钱，一摄十时，一即名显，二三至十即名为隐。亦如见此不见彼，彼名隐、此名显。亦如一人身上，六亲互望虽各不同，然各全得，亦不杂乱。由此隐显体无前后，不相妨碍，名秘密俱成。」疏「显显不俱」等者，以显俱则无隐、隐俱则无显，故不得具。然隐显同时，故得俱成。隐显无碍，故云秘密。

疏「全摄俱泯、存亡俱成」者，二句数料拣。全摄即初二句。此全摄彼，即此显彼隐，为一句；彼全摄此，即彼显此隐。为第二句。俱成者，第三句，谓此正摄彼时，不妨彼摄此故，则亦隐亦显。泯者，即第四句，此摄彼为显时，即是彼摄此故非显，则显泯也。彼摄此为隐时，即是此摄彼故非隐，则隐泯也。故是非隐非显存者，四句皆成，是解境。亡者，五句并绝，即是行境。言俱成者，总结上六句也。疏「下云东方入正定」下，引证。东方入正受为显，西方从定起为隐，以此但见入定，不见起故。古十玄亦云「于眼根中入正定即是显，于色尘中三昧起即是隐。」例上可知。疏「如八日月」等者，四以喻明，即取明处为显、暗处为隐，而必同时，故云俱成，不同十五日唯显、月晦日唯隐。又暗处非无明、明处非无暗，但明显处暗隐、暗显处明隐，亦得云隐显俱成。亦如夜摩偈云「十方一切处，皆谓佛在此，或见在人间，或见在天宫。」则见处为显、不见处为隐，非佛不遍。〈十定品〉云「或见佛身其量七肘，或见佛身其量八肘，或见佛身其量九肘，乃至见佛身不可说不可说佛刹微尘数世界量。」则见七肘时七肘显，余量皆隐也。余显例然。故彼喻云「譬如月轮，阎浮提人见其形小，而亦不减。月中住者，见其形大而亦不增。」释曰：见大则大显小隐，见小则小显大隐，而不增减，则是秘密俱成。余一切法，类可知也。摩耶夫人云：「于此一处为菩萨母，三千世界为母亦然。然我此身，非一处住、非多处住。」亦隐显义。此处为母，此显彼隐等。非一处住，即是一隐，例有多显。非多处住，即是多隐，例有一显。亦是双夺俱泯之句，非隐非显秘密之义。然若约智，幻即业用门；约极位成，即德相门。

第六微细相容安立门。于中分二：先正明、后引证。前中「炳然齐现」者，炳然者明也。如瑠璃瓶盛多芥子，隔瓶顿见。然「微细」言，总有三义：一约所含微细，犹如芥瓶，以毛孔能受彼诸刹，诸刹不能遍毛孔故。以毛据称性，即如瑠璃之瓶。刹约存相，故如芥子在内。二约能含微细；以一毛一尘即能含故，如下引证。三约难知微细，微尘不大、刹亦不小，而能广容，即难知义。一能含多，即曰相容。又法法皆尔，故云相容。一多不坏，故云安立。疏「下云于一尘中」下，引证。略引二文，初即晋经。「又于一毛端处有不可说诸如来」者，第十回向云「一毛孔中悉明见，不思议数无量佛，一切毛孔皆如是，普礼一切世间灯。」即其文也。然此二文，正唯德相。六十八云「一一毛孔内，各现无数刹」等，即业用门。又德云比丘云：「住微细念佛门，于一毛端处有不可说如来出现，悉至其所而承事。」故通于德相、业用。第九回向云「彼菩萨于一念中，现一切众生各不可说念心。」即业用门。十微细趣中，通于德相、业用。然《刊定记》开此微细以成二门，第三名相在德，第九名微细德。而自拣云「此不同前相在之义。彼约别体别德，相望相在；此但当法即具一切，炳然齐着。」若尔，此中一切法，为是法界中有法耶？为一法中别自有耶？若是法界中法，则同相在；若是别有，为示为真？示则复是业用门收，以彼立业用、德相别故，德相之中则无微细。若是真者，何异同时具足相应门耶？故彼自释微细门云「此门亦可名为普门。七十一中寂静音海夜神谓善财言：『此解脱者，即是普门，于一事中普见一切诸神变故。』」既言普门，即同同时具足相应门也。若言唯摄同类一切法者，如十微细中，八相之中一一各具余之七相，岂要同类？况一尘中一切诸法旷然安住。明知相在即是微细，是故古德有相容言。设此不摄，即是相入门中所收，如前已会。故知新立多有相滥。设有小异，皆本门收之，十门即足。

第七因陀罗网境界门。疏文分四：一正释其相、二以喻释名、三引文证成、四重以喻显。今初。一华一尘，以称性故，能摄一切。余尘余法亦皆称性，何有一法而不摄耶？应以尘对余尘，以辩重重，欲令易见。且以一尘望余尘说。谓一尘之内所含诸刹，彼所含刹亦揽尘成，此能成尘亦须称性，尘既称性亦须含刹。第二重内所含诸刹亦揽尘成，尘复称性亦须含刹。第三重尘含第四重刹，第四重尘含第五重刹，重重尘成重重称性，无穷无尽犹如镜灯。故下疏文重举镜灯以喻帝网，令于常情见近知远。疏「如天帝」下，以喻释名。十门唯此从喻受名。若就法立，应名重现无尽门。一珠之内顿现万象，如一尘内顿现诸法。但是一重一珠现于多珠，方成重重之义。珠皆明净，如尘称性。一珠现于多珠，犹如一尘现多刹尘。所现珠影复能现影，如尘内刹尘复现刹，重重影明、重重互现，故至无尽。疏「下云如因陀罗网世界」者，三引证。即是初地承事愿中文云「又发大愿，愿一切世界广大无量，麁细乱住倒住正住，若入若行、若来若去，如帝网差别，十方无量种种不同，智皆明了，现前知见。」论释云「如帝网差别者，即真实义相，意明常称实理故不可尽。」又〈阿僧祇品〉云「一尘中刹不可说，如一一切皆如是。此不可说诸佛刹，一念碎尘不可说。念念碎尘悉亦然，尽不可说劫恒尔。此尘有刹不可说，此刹为尘说更难」等。〈不思议法品〉云「诸佛有十种知，一切法尽无有余。」第十云「诸佛知一切法界中如因陀罗网差别，尽无有余」等，此约德相。若约业用，〈普贤三昧品〉云「佛身所现一切国土，及此国土所有微尘，一一尘中有世界海微尘数佛刹，一一刹中有世界海微尘数诸佛，一一佛前有世界海微尘数普贤菩萨。」此亦重重义。然《刊定记》于此开出第七具足无尽德，谓一一自体皆无穷尽，如水中纹。此不同帝网互在重重，但就当体即具无尽耳。又亦不同微细，微细约一中多法齐现，此约一一即无穷尽。〈妙严品〉云「佛身普遍诸大会，充满法界无穷尽。」又云「其菩提树，恒出妙音，说种种法，无有尽极。」十住颂云「欲具演说一句法，阿僧祇劫无有尽，而令文义各不同，菩萨以此初发心。」六十五说：具足优婆夷，于一小器之中出一切资具饮食等，毕竟无尽，然不减少。彼自释云：此明体德自在，非约解脱等业用。古德所以不开者，一重无尽，与重重互望无尽同无尽故。若微细顿现，现于法界，法界无尽，故微细亦无尽。纵出生无尽，亦不出法界。若细分别，非无小异，统其大意但取无尽。故依古德，不分为二。疏「亦如」下，四重以喻显。以重现之理深远难测，帝网之喻世不见形，故以近事以况远旨。

第八托事显法生解门。疏文有三：初正释、次拣滥、三引证。今初。既言即是无尽法界，明知即是事事无碍。古立第七具足无尽，不异于此。

疏「非是托此别有所表」者，二拣滥，谓拣余教以事表义。但是一事以表一法，如衣表忍辱，室表慈悲等。今明一事，即法即人、即依即正，具无尽德，从无尽因之所生故。

疏「下文云此华盖」等者，三引证也。即〈升兜率天宫品〉中，彼有三段，文含四义。谓初一段，文有十句，明于多因以成多果，谓并列多因复说多果。故经云「百千亿那由他不可说先住兜率宫诸菩萨众，以从超过三界法所生离诸烦恼行所生、周遍无碍心所生、甚深方便法所生、无量广大智所生、坚固清净信所生、增长不思议善根所生，起阿僧祇善巧变化所成就，供养佛心之所现，无作法门之所印。」释曰：此上并出因也。下云「出过诸天诸供养具供养于佛」者，即说多果也。次八句，一因成一果。经云「以从波罗蜜所生一切宝盖，于一切佛境界清净解所生一切华帐，无生法忍所生一切衣，乃至解诸法如梦欢喜心所生佛所住一切宝宫殿。」既以无生忍唯生于衣等，故云一因唯生一果。后有九句，一因成多果。谓但举无生为因，总生诸果。故经云「无着善根无生善根所生一切宝莲华云、一切坚固香云、一切无边色华云」等九云故，应有多因成一果。摄在初段，谓以多因一一成故，谓共成一盖、共成一衣等。今约多因成一果时，则随一衣则是盖等，以其多因别别所成并在一衣上故，故随一事即是无尽法界。况此一事皆是称性，故皆即是无尽法界，但随一义以名目之。如显可重圆明之义，即名为宝。若云自在，即称为王。若为润益，即名云等。故金色世界，即是本性弥勒楼阁，即是法门。胜热婆罗门火聚刀山，即是般若无分别智等。皆其事也。故一一事即具无尽之法故，故立具足无尽之德，不出于此。

第九十世隔法异成门。疏中三：初正释、次引证、后拣滥。今初。三世区分，名为隔法。而互相在，即是异成。而疏文中但作十世。言「三世各三」等者，取意以立，即〈离世间品〉意。文云「菩萨有十种说三世。何等为十？所谓过去说过去、过去说现在、过去说未来、现在说过去、现在说平等、现在说未来、未来说过去、未来说现在、未来说无尽。又三世一念，总成十世。」上言无尽，即是未来未来，欲彰无穷，故云无尽。现在平等即现在现在，以可目覩，例同过未，故云平等。不言一念，亦名九世摄归一念，故云十世。然若依旧解，如以五日而为九世，初一二三为过去三世，中二三四为现在三世，后三四五为未来三世。义当正在第三日，前望取二、后望取二，故有五日。成三三世义，似进无九世之体、退过三世之数。今但用三世互为缘起便成九世，不离一念故为十世。谓如因过未而有现在，则现在中已有过未，法从因出，不异因故。余二因二，例此可知。即《中论．时品》破于执时，立无穷过。今无所执，故以其过成称性缘起，广如〈离世间品〉疏文释之。

疏「以时无别体」下，出十世融通所以。如见华开知是芳春，茂盛结果知是朱夏，凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也。

疏「晋经」下，引证。引晋经不释者，以文显故。等者，等取次半云「非长亦非短，解脱人所行。」即当今经〈普贤行品〉，如下所引。

疏「普贤行云：过去中未来，未来中现在」等者，等取下半云「三世互相见，一一皆明了。」即同向引晋经偈也。此偈前文复有偈云「无量无数劫，解之即一念。知念亦无念，如是见世间。」

疏「无量劫即一念，一念即无量劫。」即晋经〈初发心功德品〉。今经云「不可说劫与一念平等，一念与不可说劫平等。」而言等者，等取余经。若此之类皆可引证。如〈十地品〉第十地云「菩萨知种种入劫智，所谓一劫入多劫、多劫入一劫。」乃至云「长劫入短劫、短劫入长劫」等。

疏「时无别体故不别立以为所依」者，三拣滥也。以《刊定记》不取十世以为玄门。意云：以时是所依体事十中之一。若长劫入短劫等，即相入门耳。若云长劫即短劫，即相即门，故知十世非别玄门。斯亦有理。古意以余十对有体可得，得为所依，时依法有，无别自体，何能与他为所依耶？又缘外道计时为常，故不存之以为体事。是故依古别立玄门。

第十主伴圆明具德门。疏文分三：初正明、二引证、三重以例释。今初。「理无孤起」者，即主伴所由。疏「下云此华即有」下，二引证，即十地受位处文。文云「其最后三昧，名受一切智胜职位。此三昧现在前时，有大宝莲华忽然出现。其华广大，量等百万三千大千世界。」下广叹德竟云「有十三千大千世界微尘数莲华，以为眷属。」即华眷属。又〈现相品〉中，佛眉间出胜音菩萨，与无量诸眷属俱时而出，即人眷属。佛放眉间光明，无量百千亿光明以为眷属，即光明眷属。又法界修多罗，以佛刹微尘数修多罗而为眷属，即法眷属。故随一一皆有眷属。若以余经望此，但为眷属，不为主伴。今言眷属者，约当经中事以为眷属，眷属即伴，故证主伴。疏「又如一方为主」下，亦是义引经文约方明主伴，如此方法慧菩萨说十住时，余方菩萨皆悉来证言：「我等佛所亦说此法，文句义理与此无别。」即主伴义。

疏「是故主主伴伴」下，三重以例释。谓此方法慧为主之时，不得为伴；十方法慧为伴之时，不得为主。故此为主时，不得与彼为主相见；彼为主时，此须为伴，故亦不得见此为主。故云「主主伴伴各不相见」。言「主伴伴主则得相见」者，此方为主，与彼方为伴相见；此方为伴，即与彼方为主相见。若主伴义成，则圆明具德。余如《教迹钞》说。

疏「举华既尔」下，第三结例成益。于中二：先举一例余、后结劝修益。前中，文有四节：初以华例事、二以事例余所依、三以所依例能依门、四结成重重以至无尽。今初，又二：先正明。以华事例于余事，故云举华既尔，一尘等事亦然。后「如此事华既带同时」下，类结成门。谓上广说十门唯约事说，谓华事上说一切事同时具足，事广狭无碍、事一多相容、事一多相即乃至主伴，故云「此事华既带同时具足等十义」。后「而此事等具余教等十门」者，谓事上有教义同时具足，教义广狭、教义一多、教义相即，乃至教义主伴，复为二十也。一境智同时具足，广狭相容乃至主伴，复为三十也。三行位同时具足，广狭乃至主伴，复为四十。四因果同时具足相应等，复为五十。五依正、六体用、七人法、八逆顺、九感应，各有同时等，添为百门。故云「而此事等具余教等十门则为百门」。

疏「事法既尔」下，第二以事所依，例余所依教等九。谓事法既有百门，二教义为百门、三境智为百门，乃至感应皆具百门，故有千门。

疏「如教义等有此千门」下，第三以所依法，例能依玄门，亦成千门。谓前以所依体事为首，今以能依玄门为首。谓同时门中，具同时教义、同时事理、同时境智，乃至同时感应，故有十门。同时门中具广狭等。其广狭等，有广狭教义等，故成百门。二广狭具百，例同时耳。三相容门具百、四相即门具百，乃至第十主伴门具百，故成千门。然其后千不异前千，但互举为首而成异耳。又前分总别，则同时门中具下九门，下之九门不具同时。今约不相离说，故得九门例前同时亦具九门，成二千门。

疏「若重重取之亦至无尽」者，四结成无尽。言重重取者，谓如初一门中具十，十中取一，此一亦须具十具百具千，以不相离故。如一既尔，千门各十，义类亦然，则具十千。十千之中随取其一，亦具十千。如一千钱共为缘起，一钱为首，则具一千，余亦如是，则有千千。千千之中随取其一，亦具千千，故至无尽。又重重者，一事之中有多事故，一境之中亦有多境，一智之中复有多智等，更相涉入，亦无尽也。

疏「于此十门」下，第二结劝修益。以是德相无尽法门，唯普眼境界上智能入，故当勤修，必成大益。

第二德用所因。疏文分三：初问答总明、二「初唯心」下随门别释。三「由上十因」下总结所属。初中有四：一标举章门、二「问有何因缘」下假问生起、三「答因广难陈」下列数总答、四「十中随一」下总相会通。于中有三：初总标功能。次「十中前六」下料拣差别，谓前十玄门则通德相业用，今出所以，则有通局耳。三从「前之十门」下，会通德用，遮其异释。谓由《刊定记》别立德相、业用二种十玄，故今通之，明但一重，自含德用，不须分二。于中有二：先别明、后结成。前中亦二：先以互通释非两别、后通染净辨二双融。今初，先两句标、后「约佛」下释。谓佛体上之用，即德相故。如有音声词辩之用，即是德者相故。若令众生见于即入无有障碍，故相名用。

疏「即用之相」下，第二会通染净辩二双融。亦由《刊定》立二别，云「德相纯净，业用通染。」即令众生作佛身等，故通染也。今明在佛德相，染净二相皆尽而现染用，举用同体故。师子座中顿现众生居处屋宅，德相岂不能现染众生耶？相若不现，何有微细门也。微细顿现一切染净，但现而常虚，如镜中像，故云双融耳。又相作相入，彼德相所无。今明法尔常入，常能作故。如〈十定品〉山间山上日影喻中，虽能互照，或说日影出七山间、或说日影入七山间。如此出入，即湛然不动常入出矣。岂要对机方有入耶？相作即是相即之义，义如前会。

疏「故相及用不分两别」下，第二结成也。非是德用二义不分，但不别立二种十玄，唯一十玄通德用耳。

疏「如大海水举体成波」者，心能变境，境须似心。心既无碍，境亦无碍。况真心所现，拣异妄心，真法具德，故能即入重重无碍。言举体者，全真成妄也。

疏「法无定性」等者，文中有三：初约大小正释、次引证、三例释余法。今初也。疏「有何难哉」者，以小尘有大却如太虚，广刹有小却如小尘。广大之尘含于小刹，故无难也。

疏「旧经十住品」者，二引证也。所以引旧经者，以文显故。今经云「无量无数轮围山，欲悉令入毛孔中，如其大小皆得知，菩萨以是初发心。」若依当经，则无定性之理，义非显著。岂如晋经「欲知至大有小相」耶？

疏「一非定一」下，三例释余法。言「中边」者，乃有二义：一边方中土，此则事事无碍，如〈名号品〉「极轮围边，有四天下，亦有十方。」则知边非边矣。递相围遶故，中亦是边，明是事事无碍也。若云中道者，二行不同，中边相即，亦是事事无碍，亦通事理无碍耳。「延促」者，一念为促，长劫为延，即念劫圆融也。「静乱」者，入定出定二行别故。由无定相亦得相即，亦如东方入正定、西方从定起，尤是事事无碍也。

疏「三缘起相由者」，疏文有三：初总、次别、后结。今初，又三：初总彰多门，谓大缘起者，拣于内外染净一事缘起也。如外水土人工时节为缘，则有芽起。内无明行等为缘，有识等起。今则不然，总收法界为一缘起，故云大也。又即一缘起具多义门，全同法界，即大缘起。不同三乘，但明因缘生法无性而已。疏「约就圆宗」下，二标举章门。疏「谓缘起法」下，三彰十所以。

疏「一诸缘各异义」下，第二别释也。十门之中，初三是本、后七从生。谓四五六从初门生，七八及九从第二生，其第十门从第三生，第三但合前二门故唯生一门。就初三门，初一是异体门、二即同体门、三即同异合明。所以有同异体者，以诸缘起门内有二义故。一不相由义，谓自具德故，如因中不待缘是。二相由义，如待缘等是也。初即异体门，后即同体门。若尔，何以初异体门中云诸缘各别不相杂乱，第二同体门中云互相遍应方成缘起？释曰：谓要由各异，方得待缘。要由遍应，方自具德耳。所以前之二门各生三者，有三义故。一互相依持，有力无力故；二互相形夺，有体无体故；三体用双融，无前后故。已知大意。

次正释文。第一门即异体门。于中有四：初正释；次「若杂乱」下反成；三「此则诸缘」下结示；四「文云」下引证，即〈光明觉品〉。更下半云「如是二俱舍，普入佛功德。」上半即相成并立义，下半形夺两亡义。今非下半形夺之义，故不引之。然由相成，方各有体。

疏「二互遍相资义」，即同体门。文中亦四：初正释、言「则具多个一」者，如十钱为缘，一钱当体自是本一，应二之时乃詺初一，以为二一。应三为三一，乃至应十为十一，故有多一。

疏「若此一缘不具多一，则资应不遍不成缘起」者，第二反成也。若无十一，本一不能应余九故。

疏「此则一一各具一切」者，第三例余也。一既有十，二三四等亦各有十，故云一一各具一切，如十钱为喻。其法界差别无尽法中各各遍应，故随一一各具法界差别法也。

疏「下文云」下，第四引证，即〈忉利宫中偈赞品〉真实慧菩萨偈文下半云「诸法无所依，但从和合起。」此证第三门义，故今但引上半。

疏「三俱存无碍义」等者，双融同异也。文中亦四：一正释。二「是故唯一多一自在」下，句数料拣。于中有二：先总明。欲多常多、欲一常一，故云自在。二「一或举体全住」下，别释。初二句可知。三「或俱存」者，俱存住自及遍应也，亦俱存唯一及多一也。四「双泯」者，即第四句，由俱存则相即夺故住一，即遍应非住一也。遍应即住一，非遍应也。五「或总合」者，合前四句为解境故。六「或全离」者，全离前五，成行境故。三「文云诸法」下，引证。如前已引，意取和合起义。四「此上」下，总结三门大旨。

疏「四异体相入义」等者。疏文有五：一总释、二引证、三反成、四结成正义、五别示其相。今初。「递相依持」者，以是缘起一多等，非定性一多等故。

疏「如论云因不生缘生故」等者，二引证也。然论有二意。一显无生之义，则上句以缘破自。《中论》云「如诸法自性，不在于缘中。」以若有自性，不合假众缘。既假众缘，则自性应在缘中，缘中求自性，不可得故，无自性生，下句，以自破缘，故云「缘不生，自因生故」。谓若他生，则但有缘，即应能生，不合假于自因。今假于因，明非他生也。上来显无生之义耳。二者显缘起义。因不生者，因全无力。缘生故者，缘全有力。下句例知。今正用此意证成上义。

疏「若各唯」下，三反成上义，亦是解妨。谓有问言：因缘各自不生，和合共力有生，复有何过？斯即立共生义，故先通云：若尔则有多果过。释云：一一各生故。如谷子为因，水土人工时节是缘，应生五果，谓谷芽水芽土芽等，故云多果。次有问言：若尔，总皆无力，合而能生，复有何过？此亦立共生义，故复通云：有无果过，谓金石火等于芽无力，不能生芽。水土谷等于芽无力，安能生芽？故同火等非缘，不能生果。云无果过也。

疏「是故缘起」下，四结成正义。谓既全有力、全无力缘起不成，要一有力、一无力缘起方成。疏「如阙一缘」下，指事别明也。如无一即无二三等，亦如无柱即无梁无椽等。以阙一事，余皆不成舍等缘故。言「余亦如是」者，若无二，亦无一无三等。若无三，亦无一二等。乃至若无十，亦无一二等。若无梁亦无柱等，随举一法阙缘不成。今法界中随阙一事，一切法界不成缘起也。

疏「是故一能持多」下，第五别示其相。于中有三：初明以一望多、二例多望一、三结成句数。初中复二：先明一持多依、后例多持一依。今初，又二：先正明依持之义、后「由一有力必不与多」下释成。亦通妨难。恐有难云：一之与多，俱有有力、无力二义，云何一能摄多？故此通云：由二有力与二无力必不俱故。以能为缘边，即是有力，要对所起是无力故。思之。

疏「如一持多依」下，二例多持一依也。多是能起，能为缘故。一是所起，是所成故。

疏「如一望多有依有持」下，第二例多望一也。于中有二：先结前，即是举于能例；二「多望」下生后，即是正释。问：既前门之中，先明一持多依、后例多持一依，义已圆足。何得更有此多望一耶？答：此有深旨。谓前一望多中，一为持边，一能摄多；一为依边，一能入多。虽复多上有持，但取一为能入，是故并属一望于多。所以疏文欲释后段多望于一，先结前段云「如一望多有依有持」等。有依者，即前多持，故成一依也。有持者，即前一有力，为多依故。言「全力」者，成上一持。言「无力」者，成上一依。言「常含多在己中」者，一有力为持，能摄多故。言「潜入己在多中」者，一无力为依，便入多故。故此二句皆属一望多也。

疏「多望于一当知亦尔」者，二生后正释也。若总释者，但改前「一」字为「多」字、「多」字为「一」字，则义自现。如恐不晓，更为具作，应云多能持一，多是有力，能持于一。一依于多，一是无力，潜入多内。由多有力，必不与一有力俱，是故无有多而不摄一也。由一无力，必不与多无力俱，是故无有一而不入多也。如多持一依既尔，一持多依亦然。反上思之，是则能摄亦是多，能入亦是多。虽多摄一即是一入多，然名多持多摄耳。虽多入一即是一摄多，而名多入耳。则前之二门摄入皆属一，后之二门摄入皆属多，则二义天隔，非繁重也。

疏「俱存双泯」下，三结成句数。谓上一摄多是第一句；多摄一是第二句；俱存即第三句，谓一摄一入时，即多摄多入故；双泯者即第四句，谓一摄一入即多摄多入故，便一摄一入泯；多摄多入即一摄一入故，则多摄多入泯。故云双泯。对前别明二句，则有四句，亦可成六。五俱照前四，成解境故。六顿绝前五，成行境故。

疏「五异体相即义」者，此中但即，与前入异，文势大同。五段之文，唯阙引证耳。于中有四：一立理略明、二反显前理、三结成正义、四别示其相。今初。为能起边即是有体，为所起边即是无体。如云从缘生法，是法即空。意取所生空也，空即无体义。言形夺者，以能起之缘，形对所起，夺彼所起令无体也。

疏「若阙一缘余不成起，故缘义则坏」者，二反显前理成有体义也。如无一缘，二三四等皆不成故，则知一有体也。

疏「得此一缘」下，三结成正义。既然一切全由于一，故一有体也。

疏「是故一缘是能起」下，四别示其相。于中有三：初明一望多、次则多望一、后结成句数。今初亦二：先明一有体、后例多有体。前中文二：先正明，可知；后「由一有体不得与多有体俱」下，释成。亦是解妨。谓有难言：一之与多俱有有体无体二义，云何独言一有体耶？故今通云：由有无二义不得并故。今一为能起边，多为所起故。若不尔者，能所不成，缘起亦坏。言「是故无有不多之一」者，此一即是多故。「无有不一之多」者，此多即是一故。问：一不即多，有何过耶？答：有二过故。一不成多过，谓一既不成多，余亦不成多故。如一不成十，二三四等亦不成十，故无十过。二多不成一过，谓若一不成十，此十即不成一。由十不成故，一义亦不成。以无于十，是谁一故。一不即多成过既尔，多不即一成过亦然。又若不相即，缘起门中空有二义即不成立，便有自性断灭等过故。

疏「一多既尔，多一亦然，反上可知」者，反上一有体，却为一无体。多无体，却为多有体。更无别义。

疏「如一望多」下，第二例多望一也。于中亦二：先结前，即是举于能例，大意全同前相入门也，但即入别耳。言「有体无体」者，有体即前一是能起，故有体也。无体者，即前举例中多一亦然，明一无体也。「故能摄他同己」者，成上一有体，摄他多也。即前无有不一之多耳。「废己同他」者，成前一无体也。故废己一同他多也，即前无有不多之一耳。虽有有体无体二义，皆属一望于多，故云「摄他同己、废己同他」。

疏「多望于一」下，二生后正例。全同前门，但改一为多、改多为一耳。若结，应云：摄他一同多己、废多己同一他耳。前一望于多，摄之与废皆是一也。此中多望于一，摄废皆是多。则二义悬隔矣。余如相入门，思之。

疏「俱存双泯」者，第三结成句数。俱存，谓正一摄他同己、废己同他时，即是多摄一同己、废己同一也。双泯者，以一望于多二义，即是多望于一二义故，则一望于多二义泯矣。多望于一二义，即是一望于多二义故，则多望于一二义泯也。旨不异前，故令思之。

疏「六体用双融义」等者，文中有三：初立理略释。次「是故圆通」下，开章别释成六句故。初一以体就用；二以用就体；三体用双存；四体用双泯，以体用交彻、形夺两亡即入同源，故圆融一味；五成解境、六成行境，并显，可知。疏「此上三门」等者，后结所属也。

疏「七同体相入义」等者，释中有三：初别释同体义、二双释即入所以、三正解此门。今初。言「谓前一缘」者，即指前第二门。以第二是此门本同体门，故如一本自是一，则为本一。应二为二一，应三为三一等，只是一个一，对他成多。亦如一人望父名子、望子名父，望兄为弟、望弟为兄等，同一人体而有多名。今本一如一人，多一如诸名也。

疏「又由此一缘」下，二双释即入二义所以。谓同体即入由异体成，异体相入故令同体相入，异体相即故令同体相即。此有二义：一若直说者，如异体二即是本一，其同体二，岂非即本一耶？异体三即本一，则同体上三亦本一矣。正是今意。二者本一自与多一互为缘起，例同异体相由故耳。次疏具之。

疏「先明相入」者，三正释此门也。此亦有二：初明一望于多、后「余义」下例多望于一。前中亦二：先明一有力多无力。言「一能摄多多便入一」者，多即余九，一即本一也。

疏「一入多摄，反上应知」者，二例多一有力，本一无力也。以由我多一，方詺本一。为本一故，故多一有力，便摄本一，本一入多一也。

疏「余义余句」下，二例多望于一也。亦全同前异体相入门中。言余义者，谓上明本一望多一，有持有依、全力无力，故能常含多一在己一中、潜入本一在多一中，无有障碍。今明多一望于本一，亦有全力无力，故能常含本一在多一中、潜入多一在本一内，亦无障碍。故云余义也。言余句者，即俱存、双泯、四句六句，例前异体故不繁说。

疏「八同体相即义」等者，疏文亦二：先明以一望多、后「余义」下例多望一。前中亦二：先明本一有体、后例多一有体。今初又二：先言「亦有有体无体之义」者，总出所以。亦同异体门，能成有体，所成无体也。后「以多一无体」下，正释本一有体，在文可思。

疏「如一有多空既尔」下，二例多一有体也。由有多一，方詺本一为本一，故多一有体、本一无体也。多一有体故能摄本一，本一无体潜入多一也。

疏「余义」下，第二例多一望本一也。谓上本一有有体无体，故能摄多一同己、废本一同他，同时无碍。今多一望本一，亦有有体无体，能摄本一同己、废多一同他，同时无碍。全例前异体中文，故云余义也。余句者，亦即俱存、双泯、四句六句耳。

疏「九俱融无碍」等者，疏文亦二：先正释本门、后「此上」下结前三门所出。前中，言「亦同前」者，同前异体门也，即前第六门也。寻前第六，于义分明，但有同体与前别耳。恐不晓者，今当具说。谓同体缘起法中，力用交涉全体融合，方成缘起。是故圆融亦有六句：一以体无不用，故举体全用，则唯有同体相入，无相即义。二以用无不体，故举用全体，则唯同体相即，无相入义。三归体之用不碍用，全用之体不失体，是则无碍双存、亦即亦入，自在俱现。四全用之体体泯，全体之用用亡，非即非入，圆融一味。五合前四句，同一同体，缘起无碍俱存。六泯前五句，绝待离言，冥同性海。故云「准前应知」。

疏「十同异圆满」等者，疏文有三：此上一句标名、次「谓以前」下别释、后「此第十」下结属引证。今初。谓前来异体四门、同体四门，及第三同异俱存，并不出同异。今合一处，不偏一门，故云圆满。二别释中，具足十玄。今初。从以前九至具足也，即同时具足相应门。言「多种义门」者，有本有末、有同有异、有入有即、四句六句等。合前九门为同时门也。以是总故，随阙一义缘起不成。故下之九门，各先释义、后结属矣。

疏「由住一遍应故，有广狭自在门」者，即前本门第二门也。住一故狭，遍应故广。言「就体就用」者，就体故相即，就用故相入，并通同体异体二门。

疏「由异体相容」者，即别取前第四异体相入门中一半之义。然入通能入所入，多就能说。容亦有能容所容，亦就能说。然所入即是能容，所容即是能入。今微细门，但取容义，不取入义，故云一半。疏「异体相即具隐显门」等者，释此隐显，疏有三重。此即初也。若尔，相即应同隐显耶？答：上来九门，但有即入同异四义，用斯四义以成十玄故。一义中容有多义，此中由此即彼，故此隐彼显。由彼即此，故彼隐而此显。由相即故成隐显义。成门已竟，义则不同。谓相即要此彼合一，隐显则彼此皆存。如东方入定，定身在东；西方定起，起身在西，故二不泯。况具下二义，尤异相即也。疏「又就用」下，第二番释隐显也。谓正论入门，即义如虚空故。谓若更存即，则入义不成。谓即则泯一、入则存二，义不坏故。正即无入，例上可知。

疏「又由异门」下，第三番释隐显义。由同异二体义乖，故二门不得并立，事须隐显，可知。疏「又由异体相入带同体相入具帝网门」者，同体相入，一中已含于多，而更入于异体，故有重重之义。同体相入，如一镜已含多影，更入异体，如含影之镜更入余镜，故有重重无尽义也。余门可知。

疏「此第十」下，三结属引证，先结属、后引证。今初。由第三本门之中融同异故，今则近融前六门，则异体中三门与同体三门相成。无异体，同体不成；无同体，异体不成，故六门相成。后之七门从前三生，前三融故，后七必融，故十门一揆也。例前第三，融通亦有六句：一或举体全异，具入即俱。二或举体全同，亦具入即俱。三或具同异，双现无二体故。四或双非同异，以相夺俱尽故，谓同即异故非同，异即同故非异。五或具四，为解境故。六或绝前五，成行境故。故约智显理，诸门不同。废智忘筌，一切叵说。说与不说无碍难思，没同果海，唯言亡遣照，庶几玄趣耳。

疏「故下文云」下，引证。略引二文：一即〈十忍品〉。二「又云」下，〈光明觉品〉。然所引文乃是总意，由第十门义是总故。

疏「上来缘起」下，第三总结。

第四法性融通门者，谓真如既具过恒沙德，如所起事亦具德无尽，以真法性融通诸事故无碍也。文中二：先总、后别。总中二：一拣非中，谓理事抗行，不得事事无碍故。是知有言「须弥元不有，芥子旧来空，将空纳不有，何处不相容」者，斯言未当耳。

疏「今则理事」下，第二显正。于中亦二：先标举、后「谓不异理之一事」下，别示其相。于中四：一顺明。以一切诸法皆依于理，无离理者。今一事全摄于理，故带一切事入一事中。二「若一中摄理不尽」下，反立。谓若摄理不尽，则真理可分，则有一理二理乃至多理之失。今真理湛然，故不可分，一味平等，故无二理。若遮此过云摄理尽，而其多事不入一事者，则不入之事在于理外，便令理离于事，而自入一事之中；事离于理，不来一事之内。然离理有事，事成定性；离事有理，理同断灭，过尤深矣。三「今既一事之中」下，三结成正义。既离可分之过，故全摄理尽。又无事理相离之过，故事随理而顿现一事之中。四「华藏」下，引证，可知。

疏「斯即总意，别亦具十玄门」者，第二别明也。于中二：先结前生后、后「一既真理与一切法」下，正显别相十门之义。「皆依真如别德而立」下，第八回向，明真如具百门之德。今略举十四种德，成十玄门。一譬如真如与一切法而共相应不相舍离德，成第一同时具足相应门。二譬如真如性常平等故广，及譬如真如普摄诸法故狭二德，成广狭门。三无所不在德，成相入门。四譬如真如不离诸法，及与一切法同其体性二德，成相即门。五譬如真如无有分限，及恒守本性二德，成隐显门。六譬如真如普摄诸法德，成微细门。七毕竟无尽德，成帝网门。八譬如真如与一切法同其体性德，成托事门。九遍在昼夜，及遍在年劫二德，成十世门。十性常随顺，及与一切法恒共相应二德，成主伴门。疏中密用经意，以经文对疏一无差失。设有不具经文，意亦有之。文中先别明十门，后一理融通。「十门具矣」者，结也。文并可知。五如幻梦中二：先幻、后梦。前中，先喻、后合。前中，先正释、后「经云」下引证。此晋经〈贤首品〉等取下句云「幻力自在悦世间」。今经云「譬如幻师知幻法，能现种种无量事，须臾示作日月岁，城邑丰饶大安乐」等。〈普贤行品〉云「譬如工幻师，示现种种事，其来无所从，去亦无所至。幻性非有量，亦复非无量，于彼大众中，示现量无量」等。四十二云「佛子！譬如幻师持呪得成，能现种种差别形相。」呪与幻别而能作幻，呪唯是声，而能幻作眼识所知种种诸色等。〈十忍品〉云「譬如幻，非象非马、非车非步、非男非女、非童男非童女，乃至云非一非异、非广非狭、非多非少、非量非无量、非麁非细、非是一切种种众物。种种非幻，幻非种种。然由幻故，示现种种差别之事。」如是等文，其处非一。疏「一切诸法业幻所作故一异无碍」者，合也。〈华藏品〉云「如幻师呪术，能现种种事。众生业力故，国土不思议。」明知业即喻幻师。又如《中论》偈云「譬如幻化人，复作幻化人。如初幻化人，是则名为业。幻化人所作，是名为业果」等。又〈十忍品〉云「佛子！此菩萨摩诃萨，知一切法皆悉如幻，从因缘起，于一法中解多法、于多法中解一法」等。偈中云「众生及国土，种种业所造，入于如幻际，于彼无依着。」又偈云「诸业从心生，故说心如幻。若离此分别，普灭诸有趣。」斯则显业自如幻矣。又云「度脱诸众生，令知法如幻。众生不异幻，了幻无众生」等。其文非一。疏「言如梦」等者，疏文分二：先喻；后引论证，便当于合。初中言「所见广大未离枕上」者，六十经，梦游天宫喻云「譬如有人于大会中昏睡安寝，忽然梦见须弥山顶帝释所住善见大城。」乃至云「其人自见着天衣服，普于其处住止周旋。其大会中一切诸人虽同一处，不知不见。何以故？梦中所见，非彼大众所能见故。」释曰：天宫广大，岂离枕上？余类此知。昔人云：「枕上片时春梦中，行尽江南数千里」等，亦时非离须臾也。〈普贤行品〉云「了达诸世间，假名无有实。众生及世间，如梦如光影，于诸世间法，不生分别见。若离分别者，亦不见分别。无量无数劫，解之即一念，知念亦无念，如是见世间。无量诸国土，一念悉超越，经于无量劫，不离于本处」等。如是自在，皆由如梦。故〈十忍品〉「譬如梦中见，种种诸异相。世间亦如是，与梦无差别。」又云「譬如梦中见，长短等诸色。」如是等文其处非一，皆以如梦长短即无长短，故不碍长短也。

疏「故论云处梦谓经年，觉乃须臾顷」等者，二引证，便当合文。即无性《摄论》第六所引，但言如有颂云，斯即引经耳。案《西域传》云「昔有隐士结庐并迹，博习伎术、究极神理，能使瓦砾为宝、人畜易形，但未能御风云陪仙驾，阅图考古更求仙术。闻其方曰：『夫神仙者，长生之术也。将欲求学，先定其志。筑建坛场，命一烈士执长刃立坛隅，屏息绝言，自昏达曙。求者中坛而坐，手按长剑，口诵神呪，收视反听，达明登仙。』是人既得仙方，而访烈士，营求旷岁未谐心愿。后得烈士，先与人佣力艰辛五年，一旦违失遂被笞挞，又无所得，悲号巡路。隐士既见，命以同游。来至茅庐，以术力故化具肴膳。已而令入池浴，服以新衣。又以五百金钱遗之曰：『尽当来求，幸勿外也。』自时厥后数加重赂。潜行阴德感激其心，烈士嘱求効命，以报知己。隐士曰：『我求烈士弥历岁时幸而会遇，奇貌应图非有他故，愿一夕不声耳。』烈士曰：『死尚不辞，岂徒屏息。』于是设坛场，受仙法方行其事，坐待日昏。昏暮之后各司其务，隐士诵神呪，烈士案铦刃。始将晓矣，忽发声大叫。是时空中火下烟焰云蒸，隐士疾行，引此人入池避难。已而问曰：『戒子无声。何以惊叫？』烈士曰：『受命后至夜分惛然若梦，变事更起。见昔事主人躬来慰谢，感荷厚恩忍不报语。彼人震怒，遂见杀害。更受中阴身，自顾叹息，犹愿历世不言以报厚德。遂见托生南印度大婆罗门家，乃至受胎，备经苦厄，荷恩荷德忍而不言。暨乎受业、冠婚、丧亲、生子，每念前恩忍而不语，家中亲戚眷属咸见怪异。年过六十而有一男，妻谓曰：「汝可言矣。若不语者，当杀汝子。」我时惟念：已隔生世，自顾衰老，唯此穉子。因止其妻令无杀害，遂发叫耳。』隐士曰：『我之过也。此魔娆耳。』烈士感叹，悲事不成，愤恚而死。」此即未经半宵已历二生，况年月耶？此类甚多，故知时处等皆如梦自在。

疏「六如影像」等者，文亦有二：先正释、后引证。前中然约镜像喻，镜不是像、像不是镜，故无镜之能。此但取像，以况性空虚无之义。今取即入自在，故明一切具于镜像二义。故疏结云「如镜互照」，则一一法上有镜有像也。疏「下经云」下，即〈十忍品〉。彼云「然诸众生知于此处有是影现，亦知彼处无如是影。远物近物虽皆影现，影不随物而有远近。菩萨摩诃萨亦复如是，能知自身及以他身一切皆是智之境界，不作二解，谓自他身别，而于自国土、于他国土各各差别一时普现。」释曰：若不如影，何得诸处一时顿现？故引远近之言，意取自在。偈中「譬如水中影，非内亦非外。菩萨求菩提，了世非世间，不于世住出，如影现世间。入此甚深义，离垢者明彻，不舍本誓心，普照智慧灯，世间无边际，智入悉齐等，普化诸群生，令其舍众着。」释曰：不了如影，安能普入无边之世？七因无限者，谓因多德远，因果相称故。但修一缘起之因，则果中尚如缘起无碍。况有无限之因，无边行海皆备修耶？况一一行自复无尽，如一慈门即有佛刹尘数，况于余门。疏「无性等观」者，一近等上四，谓唯心所现观、法性融通观、如幻梦观、如影像观，兼能等缘起无性观，故总收前六。菩萨因中皆为此观，观法唯心乃至观法如影像，故用此六观该一切法。谓若染若净、若依若正、若因若果、同类异类，是法所摄，皆用六观贯之，故令成果，如于六观自在无碍。二者等余诸因，齐佛所知、普贤所行，十方三世无尽无尽所有因门皆此门摄，故云「及余无量殊胜因」耳。其大愿回向称法界修，亦该通法界诸因。「今如所起果」者，如于昔因所得果故。八佛证穷者，文中二：先正释。但得成佛，法尔能尔。「经云」下引证。无比功德，即佛德也。〈普贤行品〉云「世间及如来，种种诸名号，经于无量劫，说之不可尽。何况最胜智，三世诸佛法，从于法界生，充满如来地。」明佛地德用不可说也。又下偈云「其中人师子，修佛种种行，成于等正觉，示现诸自在。」此亦明因圆果满，故有大用耳。前即德相，此即业用。九深定用中，先正释。言「海印定等」者，如下第六十一经，略说一百门三昧，及《智论》五百三昧等。「贤首品」下，引证。而云等者，有二义：一只等此偈余文，文云「于一普现难思刹，彼一尘内众多刹，或有有佛或无佛，或有杂染或清净，或有广大或狭小」等，即是三昧所现自在也。二等余经，即彼次前偈云「众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。」如是等文，其处非一。疏「由上十因」下，第三总结所属，正结周遍含容，以是事事无碍故。该取前三，故皆别教一乘分齐。

第四教所被机中二：先总、后别。前中，初蹑前起后、后「若明」下约法拣定。

疏「今直彰」下，第二别也。于中，先标二门、后「前中」下别释其相。

疏「随声取义有五过失」者，即《十地论》释示说分齐中文。论云「一不正信，随言生解，不称实故。二退勇猛，不能亡相趣实理故。三者诳他，以己谬解为人说故。四者谤佛，指己谬解是佛说故。五者轻法，以浅近解解深旨故。」下文具释。疏「下经云设有菩萨」等者，即〈出现品〉，如前已引。「地狱天子」，即〈随好品〉。「大海劫火」，即〈十地品〉。故彼偈云「虽住海水劫火中，堪受此法必得闻。」是也。疏「约未悟入故名为兼」者，通外难也。恐有难云：既有顿超之益，即是当机，何名兼为？通意可知。

疏「权教极果无实事故」者，如有五教，唯圆教中因果俱有实事；前四因中则有，至果皆无，由修权因，若入地后即入实故。犹如百川浩荡千里，亦无究竟归处，究竟归处即是海故。

疏「或在法会而聋盲」等者，释其示相。略有二类：上即五百在本会中或示在道，下即末会初六千比丘也。

第五远为中，疏文有四：一立理正明、二「出现品」下引证、三「前三非器」下会释、四「又彼品」下明恶是所为。初一可知。二即彼品见闻利益中文。疏云「前三非器者」下，三会释也。一不信、二违真、三乖实。然初一正是邪见，二三非是邪见而皆配入邪见中者，然邪见有二：一轻、二重。初一深重邪见，二三即浅近邪见，谓但违真乖实皆邪见故。又以经中但拣二处，欲配前非器令尽，故合入邪见之中。第四非器，即前狭劣二乘。今四及五者，即所为中，四是权为、五即远为，此二即曾无厌舍。

疏「又彼品中」下，第四明恶是所为。于中二：初正明为恶、后况出圆融。前中亦二：先引二经明其为恶、后引二经明等有性。前中，初云「彼品」，即当第十见闻利益中文。经云「佛子！我今告汝。设有众生见闻于佛，业障缠覆不生信乐，亦种善根无空过者，乃至究竟入于涅槃。」疏「谓谤虽堕恶」下，释成上义。谤既有益，应可谤耶？释云：为远益故，非无罪也。故地狱天子，或由谤故堕于地狱。《法华》谤常不轻菩萨，千劫于阿鼻地狱受大苦恼，毕是罪已方受常不轻教化故。愿诸后学勿见谤益便生诽谤。又《大般若》中广说谤法之罪，谓此方堕阿鼻地狱，此方劫坏罪犹未毕，移置他方阿鼻地狱中。他方劫坏罪亦未尽，复移他方。如是巡历十方阿鼻，各经劫尽，还生此土阿鼻狱中，千佛出世救之犹难。若欲说其所受之身，闻者当吐血而死。故善现请说所受之身，佛竟不说，是知谤方等大经非可轻也。又《入大乘论》第一偈云「诽谤大乘法，决定趣恶道。此人受业报，实智之所说。生堕地狱中，大火炽然身，焚烧甚苦痛，业报罪令尔。炽然大铁犁，具满五百数，而耕其舌上，遍碎身苦恼。」故疏云「谤虽堕恶道」。疏「由闻历耳」者，谓恶道罪毕，由昔谤时经目历耳熏成其种，故得益耳。言「终自醒悟」者，即五十八经云「但以曾发菩提心故，终自醒悟。」疏「又云如日亦与」等者，〈出现〉身业中长行文广，今当引偈。偈云「譬如生盲不见日，日光亦为作饶益，令知时节受饮食，永离众患身安隐。无信众生不见佛，而佛亦为兴义利，闻名及以触光明，因此乃至证菩提」是也。

疏「又如大海水潜流」下，引二经明性等有，初明具有、后明皆见。二经皆是〈出现〉意业之中，前亦已引。

疏「此皆明有自性住性」等者，二正立理显被圆融相。举况以释，然有二意：一举前况后明其普度。谓但依生等有佛性尚皆普为，况事事无碍，何有非所被耶？二者举后况前，谓约圆融一即一切，则无情之境亦是所被，况前等有佛性而拣之耶？言被非情者，以所被情即非情故。一即一切，无情岂非情耶？况色性智性本无二体，无有情外之非情故。思之。

第五教体浅深中，疏文分三：初总、次别、后结。总中亦三：初摽举。言「浅深」者，十体之中，前前浅、后后深，故下释云「从浅至深」。虽有浅深，融通并为无尽教体。二「一音声」下，列名，至文自显。

疏「十中前五」下，三料拣。总有四重：一体性料拣。相举于外、性主于内，体者性相之通称故。若言体者，通其事理。若云性者，唯约于理。由后五中摄境唯心，若约真心即通性故。七所入实体即是性故、八中理是性故、九中必有理融事故、十中无不具故，是则约性亦体亦性，约事但可称体。二「又前四」下，大小乘料拣，可知。三「前七」下，三乘一乘料拣。以会缘入实归一实理，即一乘故。下三皆是一乘，于义可知。四「前八约同教」下，同教别教相对料拣。谓七八虽是一乘，第七多明顿教中义，第八乃是终教中义，故属同教。前八皆同，于义可知。同教皆有，故事事无碍、海印炳现。若非别教一乘，无此义也。于后三重料拣，则前前无后后、后后兼前前，可知。

疏「就前三中」下，第二别释。于中二：先合释前三、后别释后七。今初。以大小共同，故合释之。于中三：初双摽、次双释、后双会。

疏「小乘三者」下，第二双释。先释小乘，中二：先总征；疏「一云」下，后别释，三释即为三别。今初。「语业为体」，是标，语即声也。「谓佛语言」下，别显其相。谓唱号言词评量论说。言「语音」者，谓如宫商角徵羽等，亦如西方十四音，即阿上声也，阿去声等也。言「语路」者，言所行处。《瑜伽》九十三云「有情增语，即是语路。」然《瑜伽》释增语，有二义：一云增语是名，名能诠表，增胜于语。二云有说意识名为增语。今小乘不取于名，正用意识是语行处，亦是唇舌等。言「语业」者，即有业用。如恶言既为恶业用，佛之善言即善业用。故〈梵行品〉云「若语是梵行者，梵行则是音声风息、唇舌喉吻吐纳、抑纵高低清浊。」此即语音语路。又云「若语业是梵行者，当知梵行则是起居问讯、略说广说、喻说直说、赞说毁说、随俗说、安立说、显了说。」斯即语业。言「语表」者，表亦是业，然业有表无表别，故今但云表者。《婆沙》一百二十六亦云「但言语表而非无表者，令他生正解故、耳识所取故。又二识所取，无表唯一故。又三无数劫求此表故。」疏「是谓佛教」者，结也，正出其意。今知教体而云佛教者，一依根本故、二依相似故、三依随顺故。佛依如是名句文身四法而说，今亦随之故。

疏「其名句」下，拣法。亦通妨难。故彼论中自有难云：若尔，如次所说，当云何通？谓如说佛教名为何法？谓名句文身，次第行列、次第安布、次第连合等。为答此难，故论有此通。此难但牒后段之文，故疏略耳。

疏「二名等为体」等者，此句摽。「谓名身」下，列名。「次第」下，释相。次第释上三名，谓行列于名，安布成句，文为二所依故云连合。名等别相，次下当释。

疏「声但」下，拣法。亦通妨难。谓论有问言：若尔，此文所说当云何通？如说佛教云何答？谓佛语，言唱词评论、语音语路、语业语表，是谓佛教。为答此难，故论有此通尔。亦以此难但牒前文，故疏略耳。「声但依于展转因故」下，论有喻云：如世子孙，展转生法。意云：从父生子，言是某父之子。虽语父名，意在子体。又子生孙，孙是某孙。虽举其翁，意在孙子。孙如于义，子如于名，父如于声，则有三重，中是教体，故下合云「谓语起名，名能诠义」，是即名为展转因也。

疏「评家意取语业为体」者，评论家释云：如是说者，语业为体，佛音所说，他所闻故。言评家者，《婆沙》是诸罗汉同集，而有四大罗汉为评家正义：一世友、二妙音、三法救、四觉天。

疏「杂心论同俱舍」者，以彼论第一有此偈，而文小异耳。论偈云「广说诸法蕴，其数有八万。戒等及余蕴，悉是五蕴摄。」长行释云「八万法阴皆色阴摄，以佛语是语业性故。」有说名性者，行阴摄故。又戒阴色阴摄，定慧等行阴摄，故与《俱舍》同也。疏「俱舍论云」下，引《俱舍》文。何以当于名等教中而引此证？以其《俱舍》情无去取，二义随用故。于此处引，双证前二，既许俱通故。下第三取为四法之体，在文易了。

疏「正理论中意符名等」者，正成第二义也。故彼论第三释前颂竟者，以《正理论》总释《俱舍》六百行颂文，但义顺《婆沙》正理，故立顺正理名。然正释上颂，无异《俱舍》。《俱舍》则情无去取，《正理》则断属于名，此中疏略。彼有问曰：语教异名，教容是语。名教别体，教何是名？注中释问意云：教是言教，语为教体，则异汝名别有其体。若以名为体，名是不相应行，非言教体，何得以名等为教体耶？论自答云「彼作是释，要由于名，乃说为教。是故佛教体即是名。所以者何？诠义如实，故名佛教。」下与疏全同。此答意云：虽名声教，若无名等诠其自性差别，独用于声岂成于教？故定用名等。疏家存略，但申正意足显论旨。

疏「故正理十四破彼师云：汝不应立名句文身即声为体」者，引此为成上来《经部》立声为体。论文繁广，今当略引，令知其源。论云「此中经主作如是言，岂不此三语为性故，用声为体？色自性摄，如何乃说为心不相应行？此责非理。所以者何？由教及理知别有故。教谓经言语身文身，若文即语，别说何为？又说应持正法文句。又言依义不依于文。」释曰下，广引教证，大意则同。故论结云「由此等教证，知别有能诠诸义名句文身。犹如语声实而非假，理为现见。有时得声而不得字，有时得字而不得声，故知体别。有时得声不得字者，谓虽闻声而不了义。现见有人粗闻他语，而复审问汝何所言？此闻语声不了义者，都由未达所发文故。如何乃执文不异声？有时得字不得声者，谓不闻声而得了义。现见有人不闻他语，覩唇等动知其所说。此不闻声得了义者，都由已达所发文故。由斯理证，文必异声。」论下又云「随思发语，因语发字，字复发名，名方显义。由依如是展转理门，说语发名，名能显义。如斯安立，其理必然。」又次下云「或如树等大造合成，非不缘斯别生于影。影由假发，而体非假。如是诸文，亦应总集别生名句。而彼名句虽由假发，而体非假。此为善说，理极成故。」又下结云「故知离声别有名等。」又下云「故不应立名句文身即声为体。是故于我所说，离声有名等三，能显义理。」今疏但引后结文，已显正义耳。下文广说，大意同也

疏「大乘有三」下，疏文分三：初标、次释、后「以余」下料拣。疏「一云摄假从实以声为体」下，第二释也。大乘通意以声为实，名句文但声上假立。经部师义，参预大乘故，亦谓名等依声假立。疏「一契经等」者，此引稍略，具引应云「佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！如来言音略有三种：一者契经、二者调伏、三者本母。」下广释其相。今疏所引，但意在言音两字耳。疏「杂集论云成所引声谓诸圣所说」者，亦证唯声为教体也。既言圣说是声，明非名等为教体也。即彼论第一释外六界声尘界云「声者四大种所造，耳根所取义，若可意、若不可意、若俱相违。若因执受大种、若因不执受大种、若因俱大种，若世所共成、若成所引、若遍计所执，若圣言所摄、若非圣言所摄，如是十一种声，由五种因之所建立，谓相故、损益故、因差别故、说差别故、言差别故。相者，谓耳根所取义。说差别者，谓世所共成等三。余如其所应。因执受大种者，谓语等声。因不执受大种者，谓树等声。因俱者，谓手鼓等余声。世所共成者，谓世俗语。所摄成所引者，谓诸圣所说。遍计所执者，谓外道所说。圣言非圣言所摄者，谓依见等八种言说。」今疏但引成所引声，以证声为教体。然上五因摄十一者，初一是总、余四是别。损益摄初三，可意是益、不可意是损、俱相违通二。因差别摄次三，说差别摄次三，言差别摄后二，思之可知。言八种言说者，即八种圣语：一见言见、二不见言不见、三闻言闻、四不闻言不闻、五觉言觉、六不觉言不觉、七知言知、八不知言不知，斯即为圣言所摄。若见言不见等，则非圣言。疏「二云以体从用名等为体」者，义引论文。然《唯识》第二破于小乘名等实有。故彼论云「复如何知异色心等，有实诠表名句文身？契经说故。如契经说：佛得希有名句文身。此经不说异色心等有实名等，为证不成。」下广破竟，便结云「语不异能诠，人天共了。执能诠异语，天受非余。」下申正义云「然依语声分位差别，而假建立名句文身。名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。此三离声虽无别体，而假实异，亦不即声。由此法词二无碍解境有差别、声与名等蕴界处摄亦各有异。」上即论文。准彼论疏，萨婆多虽有名由声显生二义，论主取生破显，正理师救云「声上屈曲，是名句文。体异于声，而定实有。」故上论文广破异声实有名等。故彼疏破竟，结云「故知但由无始惯习，前前诸声分位力故，后生解时，谓闻名等。其实耳等但能取得声之自性，刹那便谢，意识于中诠解究竟名为名等，非别实有。是故汝等宁知异语别有能诠。」次假外问云：既声体即是能诠，何有名等三种差别？故论下申正义云「然依语声分位差别等，于中有四：一从初至假建立名句文身，显假差别。」此论主解依声建立名句文身，如梵音斫刍，此翻为眼。若但言斫、或唯言刍，未有所目，说为字分位。若二连合，能诠法体，诠于眼体，说为名分位。然未有句位，更添言阿萨刹缚，名为眼有漏，说为句分位。故依分位，以立名等。依一切位，非自在故。外人难言：分位差别，何者是也？论从「名诠自性至为二所依」，述曰：二显二用殊，名诠诸法自性，句诠诸法差别。文即是字，为名句之所依，不能诠自性及差别故。文者彰义，与二为依，彰表二故。又名为显，与二为依，能显义故，而体非显。字者，无改转义，是其字体。文是功能，功能即体，故言文即是字等。或字为初首，即多刹那声集成一字，集多字为所依。次能成名，诠诸法体。多名已后，方成句身，诠法差别。即《杂集》云「自性差别，及此二言，如是三法，总摄一切。」此二言者，即是字也。字即语故，说之为言。名句二种，所依止之言也。《瑜伽论》云「名于自性施设，句于差别施设。名句所依止性说之为字。」又《显扬》言「句必有名，名不必有句。名必有字，字不必有名。如《枢要》说。」此下广论自共相义，略不录之。疏「无性论」下，可知。论主问也外人答也论主总非

疏「成唯识下至法词无碍境应无别」者，述曰：外人问言：若名等即声，法词二无碍解境有何别？答曰：即缘此故，二境有异。法无碍解，缘假名等。词无碍解，缘实声等，故说境差别。非二俱缘实，虽二自性互不相离，法对所诠故但取名，词多对机故但说声。耳闻声已，意了义故，以所对不同，说二有异，非体有异也。又此二境及名等三与声别者，蕴处界摄亦有异故。色蕴行蕴，声处法处，声界法界。如其次第，摄声名句。问曰：声上屈曲假，即言不相应。色上屈曲假，应非色处摄。答：声上为有教名等不相应，色上为无教，故是色处摄。问曰：声上有屈曲，即得以为教。色上有屈曲，即亦应得为教。故论复云「且依此土说名句文依声假立，非谓一切。诸余佛土亦依光明妙香味等假立三故。」述曰：四会相违，释义可知，所引即《净名经》。而言等者，等取触思数等皆得假立名等三种，亦是不相应摄此三法故，以众生机欲对待故假。又梵云便善那，此有四义：一者扇；二相好；三根形；四味，此即是盐，能显诸物中味故。味即是文。如言文义巧妙等，目之为便善那。此中四义，总是一显义，故古德说名为味。《对法》云「此文名显，能显彼义，故为名句所依，能显义故。恶刹那是字，无改转义。」如《对法》说「钵陀是迹，如寻象迹以觅象等，此名为句。理应名迹，义之迹故，寻此知义也。」顺古所翻，称之为句。今疏总略，以疏对论于义分明。疏「唯识论云此三离声至亦不即声」，述曰：三明不即声不离声，论主答难。谓先有问言：上来虽言名等即声，若名等是不相应行者，色上屈曲非不相应，声何故尔耶，故此答曰：此三离声虽无别体，名等是假、声是实有，假实异故，故名等三非即是声，非声所摄。但是差别之声，义说名等，以诠义故，是不相应无别种子生，故言不即声。疏「深密第四至而能宣说故」者，彼无「故」字，其「说」字下云「是故我依般若波罗蜜多，能取诸法无自性性。」意云：由文字般若能显实相般若。既双牒言说文字，明知通用四法。下引《净名》，亦是第三〈香积品〉文。《十地论》中音声即声，音字即名句文，故下引风画二喻。风喻音声，画喻名句文，义如下释。疏「以余之意」下，第三料拣双会。于中二：先双会大小四法、后会大小不同。今初，分二：初直出正意，意在双取；二「若就」下，会通前二。于中五：一正明去取。二「良以」下，出所以。三「书虽是色」下，遮妨难。恐有难云：疏不善相书之竹帛，非名句文。名句文身是不相应，翰墨简牍但是色法，何得为体？故此救云：色与名等亦为所依，何异声为名等所依？声是色蕴所摄，书字之色岂非色摄耶？故前《唯识》之中例于余方，亦依色等有名句文，亦同诸法显义之体。显无方理故，不取常规。四「前净名」下，会通前文。「但言所用」者，用此四法，何必要四？问曰：若四中随取，但取名等，岂不违于《唯识》之文离声别有非正义耶？答：彼不离声假实合说，今不离色假实亦存，未爽通理。疏「仁王云」下，五引证成立。既然但言名句味，不云音声，明唯取名等。此即《仁王．观空品》，而文少略。具云「大王！是经名句味，百佛千佛百千万佛说名句味。于恒河沙三千大千国中，盛无量七宝，施三千大千国土中众生，皆得涅槃四果，不如于此经起一念净信，何况解一句者，句非句非非句故。」今但意在有名句味无声之言，故不全引。

疏「然大小诸宗」下，第二会通四法大小不同。「或有四皆非实」者，即初教义名等假有，声是心变故。「或有四皆如空」者，然有二意：一空为初门，即属初教；二顿寂诸相，即属顿教。今正当顿，而引三经皆成顿义。初引《净名》，即〈弟子品〉须菩提章。以其被呵，便置钵欲出其舍。维摩诘言：「唯须菩提！取钵勿惧。于意云何？如来所作化人，若以是事诘，宁有惧不？」我言不也。维摩诘言：「一切诸法如幻化相，汝今不应有所惧也。所以者何？一切言说不离是相，至于智者不着文字，故无所惧。何以故？文字性离，无有文字是则解脱。解脱相者，即诸法也。」此明即言亡言，通圆顿意。二引《十地经论》，以风画合空皆不可取。以此言教，皆与证智而相应故。不同风在树叶、画存于壁，但就教道则可见闻。三引《佛藏经》，亦证顿义。即彼经第一〈念佛品〉中取意引耳。经云「舍利弗！诸法若有决定体性，如析毛发百分中一分者，是则诸佛不出于世，亦终不说诸法性空。舍利弗！诸法实空无性、一相所谓无相，如来悉知见。如来以是说有念处。舍利弗！念处名为无处非处、无念无念业、无想无分别、无意无意业、无思无思业、无法无法相，皆无合散，是故贤圣名无分别者，是名念处。」上显无念，承便故来。下又云「诸法毕竟空」等者，亦是取意。引彼经云「何以名为诸法实相？所谓诸法毕竟空无所有，以是毕竟空无所有法念佛。复次如是法中，乃至少念尚不可得，是名念佛。」即其义也。疏「有说四皆事理无碍」，即终教意。下即圆教意。

第四通摄所诠体。疏「依于六文以显十义」者，《瑜伽》云「六文者，谓一名、二句、三字、四语、五行相、六机请。十义者，一地义、二相、三作意、四依处、五过患、六胜劣、七所对、八能治、九略、十广。」可知。上证辩通所诠。疏「此门」下，出通所诠所以。疏「又瑜伽」下，后又通收能所。则有三重能所：一以佛为能说人，则声等皆所说。二唯语为能说，则名等为所说，以依语显屈曲故。三四法皆能诠，则前义为所诠，故皆通取。下对前拣别。此中有二义：第一通所诠则向下取、第二通说者则向上取。故说皆通，不同前义。克取名等，故云所说。疏「第五诸法显义体」，中三：初标、二引证、三结释。今初，摽举略释。声名能显义，声名皆为教体；六尘能显义，六尘皆教体。

疏「净名第三」下，二引证。略引二经，《净名》即第三卷〈菩萨行品〉。因阿难闻香，自昔未有，便问世尊，世尊为说，是净名取于香积佛饭。因问久如当销，佛为广说，乃至灭除一切诸烦恼毒然后乃销。因即致问，阿难白佛言：「未曾有也。世尊！如此香饭能作佛事。」佛言：「如是如是。阿难！或有佛土，以佛光明而作佛事，有以诸菩萨而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提树而作佛事，有以佛衣服卧具而作佛事，有以饮食而作佛事，有以园林台观而作佛事，有以三十二相、八十随形好而作佛事。有以佛身而作佛事，有以虚空而作佛事，众生应以此缘得入律行。有以梦幻影响、镜中像、水中月、热时炎如是等喻而作佛事，有以音声语言文字而作佛事，或有清净佛土寂寞无言无说、无示无识、无作无为而作佛事。如是阿难！诸佛威仪进止诸所施为，无非佛事。阿难！有此四魔八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门。菩萨入此门者，若见一切净好佛土，不以为喜，不贪不高。若见一切不净佛土，不以为忧，不碍不没。」今疏但撮略引耳。然生公云：「若投药失所，则药反为毒矣。苟得其会，毒为药也。是以大圣为心病之医王，触事皆是法之良药也。苟达其会，众事皆毕矣。菩萨既入此门，便知佛土本是就应之义。好恶在彼，于我岂有异哉？所贵唯应但欲应生之寄耳。」

疏「又十卷楞伽」者，文言稍博，大意无殊四卷中义。若四卷经，当其第二。大慧白佛言：「世尊！非言说有性，有一切法耶？世尊！若无性者，言说不生。世尊！是故言说有性，有一切法。」佛告大慧：「无性而作言说，谓兔角龟毛等，世间现言说。」又云「大慧！非一切刹土有言说。言说者，是化故耳。或有佛刹瞻视听法，或有作相，或有扬眉，或有动睛，或嘘或吹或謦咳，或念刹土，或动摇。大慧！如瞻视及香积世界、普贤如来国土，但以瞻视令诸菩萨得无生法忍及诸胜三昧。是故非言说有性，有一切法。大慧！见此世界故，蚊蚋虫蚁是等众生无有言说，而各办自事。」释曰：以上所引，证知皆教。然《楞伽》意兼，又遣言及遣诸法。思之可知。十卷经中，大同于此。疏「又香积」下，第三结释大意。于中有三：初引例总收、次结成说听、后况出此经。今初，含有内外典据。「香积世界飡香饭而三昧显」者，亦是《净名经》意。而是〈香积品〉中，又与前文影略，前说色触等，今辩香之与味，欲令六尘皆作佛事。故经云「尔时维摩诘问香积菩萨：『彼土如来以何说法？』彼菩萨曰：『我土如来无文字说，但以众香令诸天人得入律行。菩萨各各坐香树下，闻斯妙香，即获一切德藏三昧。得三昧者，菩萨所有功德皆悉具足。』」释曰：此即以香显三昧也。又前文云「与诸菩萨方共坐食，有诸天子皆号香严，悉发阿耨多罗三藐三菩提心。」即食味之益也。又下〈菩萨品〉中，明饭久如当消，云「未入正位食此饭者，得入正位然后乃消。」又云「已发大乘意食此饭者，得无生忍然后乃消。」释曰：此即味为佛事，故疏统收经意，含于二处经文也。疏「极乐国土听风柯而正念成」者，即《弥陀经》云「舍利弗！极乐国土，微风吹动诸宝行树及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐同时俱作。闻是音者，自然皆生念佛念法念僧之心。舍利弗！极乐国土成就如是功德庄严。」以经对疏，文义可知。疏「丝竹可以传心」者，即《史记》中事。含其多事，谓漏月传意于秦主，果脱荆轲之手；相如寄声于卓氏，终获文君之随。帝释有法乐之臣，马鸣有和罗之伎。皆丝竹传心也。疏「目击以之存道」者，即《庄子》中事。「夫子欲见温伯雪子，久而不见。及见，寂无一言。及出，子路怪而问曰：『夫子欲见温伯雪子久矣。何以相见，寂无一言？』夫子曰：『若斯人者，目击而道存，亦不可以容声者矣。』」

疏「既语默」下，第二结成说听。「语默视瞬皆说」，结前文也。「见闻觉知尽听」，显后义也。觉收鼻舌身之三根。上既六尘皆说，今则六根皆听。疏「苟能」下，释其听义。上则但能显法为说，此则但能得法为听也。

疏「况华严」下，第三况出一乘。上通三乘内外二教，皆有此理。况复华严一乘圆宗，何法非教？于中四节：一明事物说法。「云台宝网」者，即《十地经》「尔时世尊从眉间出清净光明，乃至云又亦照此娑婆世界，佛及大众并金刚藏菩萨身师子座已，于上虚空中成大光明云网台。时光明台中以诸佛威神力故，而说颂言：『佛无等等如虚空，十力无量胜功德，人间最胜世中上，释师子法加于彼』」等，即其文也。又宝网者，即第一经云「其师子座，摩尼为台、莲华为网。」下云「复以诸佛威力所持，演说如来广大境界。」亦其文也。又言云者，第六经初，于一切供养具云中自然出声说法等。

疏「毛孔光明皆能说法」者，即上《十地经》亦光明说。又第九地云「或时心欲放大光明演说法门，或时心欲于其身上一一毛孔皆演法音。」又〈现相品〉云「尔时诸菩萨光明中，同时发声说此颂言：『诸光明中出妙音，普遍十方一切国，演说佛子诸功德，能入菩提之妙道』」等。又〈法界品〉初「诸来菩萨、下方菩萨，名破一切障勇猛智幢王，与世界海微尘数菩萨俱来诣佛所，于一切毛孔中，出说一切众生语言海音声云，出说一切三世菩萨修行方便海音声云」等。其文非一。

疏「华香云树即法界之法门」者，第二明即事是法，更何论说？以有托事显法生解门故。

疏「刹土众生本十身之正体」者，第三明即事是能说人，何但显法。刹土即国土身，众生即众生身，十身略举其二，以二是劣尚即十身，况余胜者。「于何非教」者，正结成也。尚即能说，况非教体。

疏「下云」，第四引证。初引〈普贤行品〉，如前教缘中辩。

疏「第六摄境唯心体」等者，疏文分二：先总明；后「然有」下，开章别释。前中亦二：先正明、后引证。今初。前之五体皆心所变，心外无法，如声是色，即心所现影，况依声上假立名等。其教所诠及诸法显义，并离心无体。

疏「唯识等云」下，第二引证。此引三文，含于四教。初引唯识，即是初教。故彼论云「唯遮外境，识表内心，离识之外更无别法。」彼引多教，成立唯识，亦引《华严》，广如彼论。而言等者，等有二意：一等余论、二等余经。今初，谓《瑜伽》、《杂集》、《摄大乘》等。故无性《摄论》第四，论曰「其中有未得真智觉者，于唯识中云何比知？由教及理应可比知。此中教者，如《十地经》薄伽梵说如是言『三界皆唯有心』。又薄伽梵解《深密经》亦如是说。释论中云十地经者，于彼经中宣说菩萨十种地义，此即安立十地行相名句文身，识所变现，聚集为体。谓彼圣者金刚藏主，净识之上所变影像为增上缘，闻者识上现影似彼法门，如是展转传来于今，说名为教。」故诸论中皆引《华严》成立唯识。所引之经，即是第六地中一心所摄门。经云「佛子！三界所有，唯是一心。如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立。」今由诸论皆已引之，故下疏但引梵行。二又此等者，取《楞伽》等经顿教中义，八识虽空而说唯识。疏「起信亦云」下，即终教中证。此即彼论解释分中显示正义之文。然其立义分中云「摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法、二者义。所言法者，谓众生心，是心即摄一切世间出世间法，依于此心显示摩诃衍义。」此即已明唯心义讫。今取解释分中显心性相真妄交彻，知是终教。案彼论，贤首疏云「一心者，即如来藏心。含于二义：一约体绝诸相，即真如门。二随缘起灭，即生灭门。」此义至〈问明品〉当广分别，今但略证教体是唯心耳。

疏「梵行品」下，即引当经以证圆教唯心之义。知一切法即心自性，非但相宗心变而已。

疏「然有」下，开章别释中，先开章、后别释。释中，先释本影中四句为四。第二句中分二：先正明俱有、后说聚集显现。前中亦二：先引《佛地论》各别成立、后引《二十唯识》双证前义。前中，初即如来实有说法，故名本质。文通六文，义通十义，皆是已下显文义本。因位说听由于意识故，果位中亦唯意识，故云妙观察智相应净识，以果位中智强识劣，故说此识与智相应。此智能于大集会中雨大法雨，故能说法。智所依王即是第六，故云净识之所显现。而言净者，纯无漏故。《唯识疏》云「既无漏心现，即真无漏文义为体。是故世尊实有说法，言不说者是密意说。」疏「佛地论第一云有义」下，引证，可知。

疏「若闻者识上」下，明影像教托佛本质，自心变故。有漏心变，则名等有漏。「佛地论」下，引证有影。亦是前卷以佛为缘，自心影像文义为果。疏「此文义相」下，解释。亦通妨难。恐有难云：若尔是自心变，何名佛说？故牒释云：自善为因，佛力为缘，影像为果。今从于缘，名佛说耳。

疏「故二十唯识」下，第二引论双证前二。则本质影像，二教齐有。谓若闻者为增上缘，则佛心上文义相生；若佛为增上缘，则闻者心上文义相生，故云展转增上力。如来之识及闻者识名为二识，决定成立本影之教。疏「护法论师」等者，唯识诸师皆同此立故。大乘法师疏云「然此论主无不说法，故取此解。」

疏「然云文义相生复说五心集现」等者，第二明聚集显现。于中二：先总明聚集之相、后「然西方」下别释五心多少。言「然西方多释」者，相传略有四解，今疏即是第一。《唯识疏》中亦唯此解，斯乃总意，故疏存之。疏「余如别章」下，有三师释。一云：初说诸字时，率尔耳识，同时意识但缘其声，是现量故。寻求心中，唯寻耳识所缘境故，亦但缘声不缘字名。此之三心所变声上虽有字名，如生等相，而不缘之，至决定心缘声字名，有三相现。二说行字时，率尔耳识、同时意识及寻求心，亦但缘声。至决定心缘声字名，有六相现，为前之二字各有声字名故。三说无字时，率尔耳识、同时意识及寻求心，亦但缘声。至决定心缘声字名，有九相现，为前之三字各有声字名故。四说常字时，率尔耳识、同时意识及寻求心，亦但缘声。至决定心缘声字名，经十二心，有十四相，谓四声、四字、四名并句及义，名为聚集。若不散乱，则起染净等心及等流心；若散乱时，生心不定。一云率尔耳识、同时意识，但缘于声，是现量故。寻求心中，缘声字名，非现量故。由此极少经十二心，有三六九十四相现，名为聚集。若不散乱，决定心生；若散乱时，生心不定。一云率尔耳识但缘于声，同时意识缘声字名。若不尔者，寻求意识寻何等名？此中曲有二解：一云四率尔耳识但缘其声，四同时意识缘声字名，是其现量，以缘常声时，不缘诸等声及字名故。五识、同时意识，随声等皆现量故，下四寻求心方得圆满。经十二心有三六九十四相现，名为聚集。一云：同时意识容非现量，得缘过去缘于八心，谓四率尔耳识、四同时意识。有三六九十四相现，名为聚集。问：同时意识既是现量，何得缘字名耶？答：现量亦缘名等自相，如《理门论》说。不缘者，不缘名义，相系属故。上约诸行无常四说之，以辩五心名字多少。疏文是其总义，于相可知，但云「由前字力展转熏习连后字生」者，然呼诸字时，行等三字皆在未来。呼行字时，无常二字亦在未来。其诸一字虽谢过去，现无本质，由熏习力唯识变力，仍于此念说行字时心上显现。下言连带，准此可知。然此聚集，依《法苑》中约诸恶者莫作五字，一句则有一百五相，谓唱诸字时有其二相，谓一字一名。次唱恶字时有其七相，谓二字二名，并一个一字身为五，取上二相故有七相。次言者字时有十六相，三字三名，并两个一字身、一个二字身，此有九相。并取上七，故有十六。次唱莫字时有三十相，谓四字四名，有三个一字身、两个二字身、一个三字身，有十四相。并上十六，故有三十。后唱作字时有五十相，谓五字五名，四个一字身、三个二字身、两个三字身、一个四字身，总此二十相，并上三十，故有五十相。五位总数有一百五相。此上一百五相，但约字名二事。上言十四相者，兼声句义。又但当字，故言四字四名。今约连带，成一百五相。若约四字但有五十五相，然十二心不约连带，然此五心初后通六识，中三唯意识。又前三是无记，后二通善恶。又率尔五识，后必有寻求心，后或散或不散，散即复起率尔耳识，不散即起第三决定乃至等流。又意识率尔，自有二种：一五识同时率尔意识，缘现在境；二独头率尔意识，唯缘过去。此中且说同时，余义广如别章。然此皆约未自在位以显五心聚集显现，若自在位，于一念中具足显现。如理思之。

疏「三唯影无本」者，唯识论疏，指无性论作如是说，不取为正。

疏「龙树等宗多立此义」者，等取顿教《般若》。言多立者，不必全尔，有三观故。此但明空之一义故。

疏「此前四说」下，融为一味，方顺圆宗。若约摄生，则浅深有异。

疏「第二说听全收」等者，文中有三：初标、次释、后结融通。今初标中所以成二四句者，以真心融二，则似事理无碍，故复分之。初同教中初二句，但以生佛同一真心，故互相收。三即互不相碍，故得双存。四乃互相即故，所以相泯。并易可知。

疏「二约别教」等者，别教四句，则唯约事事无碍。由生佛两相宛然，互相在故。亦可前是相即门、后是相入门，以相即门中含于理事无碍故，且名同教耳。疏「一众生全在佛中」等者，第一句有二，先正立、后引证。今初。此以佛果称性故摄法无遗，无有一法出法性故。全性为佛，故无法不摄。

疏「故出现」下，后引证也。初引当经，如前已解，至下本文重明。后「又佛性」下，引论证成。然此品中说如来藏，乃有三义，今是其一。言三义者，论云「复次如来藏义有三种应知。何者为三？一所摄藏、二隐覆藏、三能摄藏。」此中疏引，即第一所摄藏也。以为如来之所摄故，名如来藏。故彼论云「一所摄名藏者，佛说约住自性如如，一切众生是如来藏。言如如者，有二义：一如如智、二如如境。并不倒故，名曰如如。言来者，约从自性来至得果，是名如来性。虽是一因名应得、果名至得，其体不二，但由清浊有异。在因位时，违二空理，故起无明而为烦恼。所杂乱故，名为染浊。虽未即显，必当可现，故名应得。若至果时，与二空合，无复惑累，烦恼不染，说名为清。果已显现，故名至得。譬如水性体非清浊，但由秽不秽故有清浊名，应得至得二义亦尔。云云。」所言藏者，一切众生等，与疏全同。次下论即云「复次藏有三种：一显正境无比，离如如境，无别一境出此境故。二显正行无比，离此智外，无别胜智过此智故。三为现正果无比，无别一果过此果故。故曰无比。由此果能摄藏一切众生故，说众生为如来藏。」今疏中所引，但取佛含众生之义，故略引其初后耳，下更略引次之二藏。二隐覆为藏者，道前犹为烦恼所覆众生不见故。三能摄为藏，果地之中一切功德，应得性时摄之已尽故。今取果摄故，亦不引后之二藏。疏「又下出现」下，三又引当经况出摄听。诸法皆摄，何独听法众生？于中又二重举况：一明一身顿摄众生；二明智广同空，一切情器本居智内，何由用摄耶？然第一文即〈出现〉偈云「如三世劫刹众生，所有心念及根欲，如是等身皆现显，是故正觉名无量。」今疏上二句，但略如及二字耳。言「尚皆一身顿现」者，即长行中意。经云「如来成正觉时，以一方便入善觉智三昧。入三昧已，于一成正觉广大身，现一切众生数等身，住其身中。如一成正觉身，一切成正觉广大身悉亦如是。」然彼经长行以身摄身，偈颂之中明其总摄。今但取长行之一身，对偈中之广摄，以显难思耳。故言尚皆一身顿现者，此一「尚」字即是举况。一听法人，下况佛智，更彰广大，即第八十经普贤赞佛偈初。经云「佛智广大同虚空，普遍一切众生心，悉了世间诸妄想，不起种种异分别。」今疏引者，意通前半，正取大智以况一身，故但引初一句而已。

疏「二佛在众生」等者，众生即因，因称法界，法界摄法无遗，故众生亦摄无遗矣。次「故出现」下，引证。后「此明佛证」下，解释。谓如来何以不离生心？释云：众生心中真如是佛所证故。若尔，但是平等之理，何足为玄？故复次云：本觉无异故。谓佛本觉与众生本觉无有二体，同一觉故。本觉即法身故，法身同故。「以始」下，若尔法身体同，众生未证，佛证法身，复何相预？故次云：以始同本，总在众生心中。谓《起信》既言始觉同本觉，无复始本之异。生佛本觉既同，今佛始觉同本时，全同众生本觉，是故全在众生心中矣。复有问云：约体虽同，相用自别，岂得全同？故次云：从体起用，用不异体。体既众生之体，用岂离于众生？故依体起用，即是众生心中真如用大，更无别佛。若尔，《起信论》中已有此义，何以独名《华严》为别教耶？故次释云：《起信》虽明始本不二、三大攸同，而是自心各各修证，不言生佛二互全收。是则用《起信》之文，成《华严》之义，妙之至也。疏文可思。

疏「三由前生佛互相在」下，但合前二并实非虚成此句耳。谓初佛摄生时即全摄，无前无后，故实非虚。生摄非虚，教在生心；佛摄非虚，教在佛心耳。

疏「故众生心中佛」下，显双存相。谓虽互相摄，不妨说听宛然。在文似隐，义极分明。请以喻况，略举二喻：一者如一明镜，师弟同对说听，以师取之即是师镜，弟子取之是弟子镜。镜喻一心，师弟喻于生佛，是谓弟子镜中和尚，为和尚镜中弟子说法，和尚镜中弟子，听弟子镜中和尚说法。诸有智者，请详斯喻。虽设此喻，犹恐未晓。又如水乳和同一处，而互为能和所和。且顺说听，以能和为说，所和为听。且将水喻于佛，乳喻众生。应言乳中之水，和水中之乳，乳之与水虽同一味，能所宛然。虽能所宛然，而互相在，相遍相摄，思以准之。更消疏文。「众生心中佛」者，此明众生称性普周，而佛不坏相，在众生心内。言「为佛心中众生说法」者，此明佛心称性普周，而众生不坏相，在佛心内也。但明能说之佛，即是众生心中佛。但语听法众生，即是佛心中众生。下对反上，更无别理，但说听之异耳。

疏「四由生全在」等者，此句双泯，义更易了。于中，先正明；「是以贤首」下，引证，即第十五经。但证第四双非之义，因缘所生无有生，生泯也；诸佛法身非是身，佛泯也。下半云「法性常住如虚空，以说其义光如是。」正要前二句，故不引此耳。又〈偈赞品〉亦证双非《大般若》文，前已释竟。

疏「是故此四」下，总结融通，随举一句即须具四。故随一文一句、若大若小必具此四，摄理周圆。

疏「第七会缘入实体」等者，疏文分二：初总明、后「亦有」下开释。

疏「摄论中名为真如所流十二分教」下，引证。此引无性《摄论》第七、梁《摄论》第十。次引《唯识》第十，彼论释十真如中第三地。如彼疏释云「由此地中得于三慧照大乘法，观此法教根本真如，名胜流真如。或证此如，说法胜故。」

疏「彼宗虽不立」下，释妨。谓有问言：彼宗真如凝然，何有流义？故疏通云「而说佛证体」等。此中逆顺总有四法，展转相依。若逆推者，此之教法从何而立？答：从佛后得智立。此后得智复依何生？由根本智。故论云「了俗由证真，故说为后得。」此根本智从何而立？由冥真如，故名真如最为根本。若顺说者。梁论第十释云「真如于一切法中最胜。由缘真如起无分别智，无分别智是真如所流，此智于诸智中最胜。由此智流出后得智，后得智所生大悲，此大悲于一切定中最胜。因此大悲，如来欲安立正法救济众生，说大乘十二部经。此法是大悲所流，此法于一切法中最胜。菩萨为得此法，一切难行能行、难忍能忍，由观此法得入三地。」在文可知。

疏「二会相显性」者，上说如为教本，而教非即如。今说教即是如，则摄十二分教之相，即如之性也。

疏「如来言说」下，重释教即如义。上明教从缘生，无有自性，故教即如。今明说主称如，是故言教皆如。《金刚三昧》证成此义，言义语者皆契如故。下引《仁王》证成前义。言乃至者，文中略故。若具，经云「波斯匿王白佛言：『云何十方诸如来、一切菩萨，不离文字而行诸法相？』『大王！法轮者，法本如、重颂如、授记如、不诵偈如、无问而自说如、戒经如、譬喻如、法界如、本事如、方广如、未曾有如、论义如。是名味句、音声果、文字记句，一切皆如。若取文字者，不行空也。大王！如如文字，修诸佛智母。』」上即经文。其中云「戒经者，即因缘经。」因事制戒，故乃因缘经中一义。又言法界如者，即本生经。界即因义故。余可知。十二分名义，〈十藏品〉说。

疏「此经明教即是如」下，复辨通局。谓但言十二分教即如，此如局在十二分中。若云如即佛教，则一切法皆如也，则一切皆佛教，斯义则通。故次疏云「若取诸法显义体」，即明一切皆教。既一切皆如，如皆佛教也。

疏「第八理事无碍体」等者，在文可见。

疏「第九事事无碍」下，疏文分三：初双标、次正显文、后例释义。今初，双标文义，拣义取文耳。次「文即」下，正显文圆。文，即名句文。而言「圆音」者，有二义故。一例上名等离声无体，今圆音体文亦依之。二者既言圆音，则文句皆足方称圆耳。若一直声，昔义非正。下引诸经，成斯教体具十玄门。疏「佛演一妙音」等者，经文略有三节；初则一音周闻，但彰其遍。次言众音悉具，则即前一音顿具多音，谓万类殊音，如善口天女。三法雨皆遍者，则随一一音具说一切大小权实无尽法门，又一一法皆充法界。三节以含四义：三则展一普遍，二则一收一切。展卷无碍，皆悉同时，何音何法而不具足？彼经次下云「一切言辞海，一切随类音，一切国土中，恒转无上轮」等，则重数更多。今但引其一偈，足显同时具足。疏「譬如书字」等者，即《如来转法轮》中取意，略引，故有等言。若具引者，经云「佛子！如来法轮悉入一切语言文字，而无所住。譬如书字，普入一切事、一切语、一切算数、一切世间出世间处，而无所住。如来音声亦复如是，普入一切处、一切众生、一切法、一切业、一切报中，而无所住。一切众生种种语言，皆悉不离如来法轮。何以故？言音实相即法论故。佛子！菩萨摩诃萨应如是知如来转法轮。」即此经文法喻之中亦自影略，故疏取意略引耳。疏「此亦相入即相容也」者，据所引文，即相入义。即此相入，是一多相容不同门。能入名入、所入名容，能容即所入、所容即能入，随义名异，容入一义耳。疏「道场皆闻不出众外」者，即〈出现〉音声中，梵王及众喻。若具引者，经云「复次佛子！譬如大梵天王住于梵宫出梵音声，一切梵众靡不皆闻，而彼音声不出众外。诸梵天众咸生是念：『大梵天王独与我语。』如来妙音亦复如是，道场众会靡不皆闻，而其音声不出众外。何以故？根未熟者不应闻故。其闻音者皆作是念：『如来世尊独与我语。』佛子！如来音声无出无住，而能成就一切事业，是为如来音声第五相。」释曰：众会闻者，即以根熟为众内、未熟为众外耳。余并可知。应闻者得闻，此即显也。不应闻不闻，斯即隐也。疏「各各随解」者，闻中复有差别。若闻大乘，大乘则显；不闻二乘，二乘即隐。若闻小乘，大隐小显等，可知。疏「又云如来言音」等，即彼次下第六相也。经云「佛子！譬如众水皆同一味，随器异故水有差别，水无念虑亦无分别。如来言音亦复如是，唯是一味谓解脱味，随诸众生心器异故无量差别，而无念虑亦无分别。」然此一文证其两义：若取诸器各受，互不相知，即是隐显。若取一味随器，即是纯杂。善口天女亦即彼品。经云「复次佛子！譬如自在天王有天采女，名曰善口。于其口中出一音声，其声则与百千种乐而共相应，一一乐中复有百千差别音声。佛子！彼善口女从口一声出于如是无量音声。当知如来亦复如是，于一音中出无量声，随诸众生心乐差别，皆悉遍至悉令得解。」即第四相一中顿具，即微细也。疏「阿僧祇品至不可说」等者，等余经文。经云「一一佛法不可说，种种清净不可说，出妙音声不可说，转正法轮不可说。于彼一一法轮中，演修多罗不可说，于彼一一修多罗，分别法门不可说。于彼一一法门中，又说诸法不可说，于彼一一诸法中，调伏众生不可说。」此上经文已有数重，而但说一法。法法皆尔，互入重重，故成无尽。又彼中云「清净实相不可说，说修多罗不可说。于彼一一修多罗，演说法门不可说。于彼一一法门中，又说诸法不可说。于彼一一诸法中，所有决定不可说。于彼一一决定中，调伏众生不可说。不可言说同类法，不可言说同类心；不可言说异类法，不可言说异类心；不可言说异类根，不可言说异类语。念念于诸所行处，调伏众生不可说」等，亦是其类也。疏「一念顿演」者，一念顿演无量劫法，何有十世不互相融？第五经云「树下诸神尘刹数，悉共依于此道场，各各如来道树前，念念宣扬解脱门」等。

疏「此且约」下，例文释义。初句结前，余皆释后。

疏「以上十门」下，第三总结，可知。教体竟。

第六宗趣通别中，疏文分二：先释名标章、后「前中」下依章别释。前中，宗者崇也，故云「所尚」，亦云尊也、主也、多也。

疏「前中通论」下，第二依章别释。于中二：先释通宗、后释别宗。前中三：初总标大意、二叙昔辩违、三申今正解。今初。言「诸部异计」，即二十部。言「十八本二」者，十八部名，次下当列。本二者，即上座部及大众部。故《文殊问经》云「十八及本二，皆从大乘出。无是亦无非，我说未来起。」「以义相从」者，合二十部，兼诸大乘为十宗故。

疏「然隋朝」下，第二叙昔辨违。于中二：先叙昔、后辨顺违。前中又二：先正立、后异名。前中，各从所立得名。四中各有二句：上句立义、下句指教。疏「又此四宗」下，辨异名不出性相，而前三从所破、后一就所显。疏「初二小乘」下，辨顺违。于中文二：先顺释，明顺理；后约局，明违文。今初。言「各初浅后深」者，以初显正因缘，立有因果之性，故为浅也。二破于定性，但从缘有，故为深也。万法从缘，故无定实。如铁之坚，遇火则镕；如水之湿，遇寒则坚。明知从缘则无定性，假名而已，故为小乘深。早已参涉大乘，故云经部三是大乘之浅，望其第二亦是次深，以二但破性而有其相。如会指成拳，虽无定性，非无拳相。今复破之，明性相俱空，为法空矣。而言浅者，但除妄计以显空义，未彰妙有不空真性，故名为浅。第四方显妙有真性，故四为深。言「此亦有理」者，自浅之深、先小后大，一代佛教大意尔故。又第一宗，是因缘所生法。第二宗，我说即是空。第三宗，亦为是假名。第四宗，亦是中道义。故无大违。疏「但收义不尽」下，第二约局明违。言「但判二」者，唯明有部及经部故，除本二部，故云十八部中。

疏「今总收一代时教以为十宗」者，第三申今正解。于中三：初总摽、二别释、三料拣。疏「第一我法俱有宗」等者，第二别释也。释第一宗中，先立理、后「谓犊子部」等者，等取余四部。谓此计中总有五全，或一少分。言五部全者，一犊子部、二法上、三贤胄、四正量、五密林山，故总为五部同计。泰法师云：「更等取经部中根本经部，不等末经部。以本经部亦执有胜义我，非即非离即，计菩提出离生死，故名胜义。」

疏「二法有我无」等者，疏文有二：先正立、后显功能。今初。言等者，等取余二部半。谓此计都有三全，一少分。谓一一切有部。二雪山部，此即上座部。《宗轮论》云「多同说一切有」，故亦等取也。三多闻部，《宗轮》叙多闻部云「余义多同一切有部，并不立我，计法有实故。」言一少分者，化地部末计，彼云「过去未来并皆实有，亦于中有一切法，所知所识。」故名法有我无。

疏「又于有为」下，第二辨教功能。于中有五：一总显功能、二广显所破、三举正折邪、四指广从略、五结功超胜。今初。因缘能破无因，正因以破邪因。

疏「然西域邪见」下，二广显所破。于中三：初叙西域、二叙此方、三双就结过。初中亦三：初束九十五种为十一宗、二束十一以成四计、三结诸计以归二因。今初。九十五种，如第六回向引。然至妙虚通目之曰道，心游道外即称外道。故唯佛正道，余悉名外，故此总非。所以成十一者，以约现有教文传习西域故。疏「或计二十五谛从冥性生」等者，即十一中之一计也。此即数论师计。案《金七十论》中，谓有外道名劫毘罗，此云黄赤色，髭发面色并黄赤，故时世号为黄赤色仙人。其人计从冥而生自然四德：一法、二智、三离欲、四自在。得此智已，依大悲说，先为阿修和仙人说，次阿修和传般尸诃，般尸诃传与褐伽，褐伽传与优楼佉，优楼佉传与跋婆和，跋婆和传与自在黑。般尸诃广说此智，有六十千偈。其自在黑，姓拘式，见大论难受，略抄七十偈。此婆罗门初入金耳国，以铁鐷鐷腹、头戴火盆，声王论鼓，求僧论义。因诤世界初有后无，谤僧不如，遂后造此《七十论》申数论宗。王意朋彼，以金七十斤赐之。外道欲彰己令誉，遂以「金七十」摽名。《唯识疏》云「其后弟子之中上首，如十八部中之部主名伐理沙，此翻为雨。雨时生故，即以为名。徒党名雨众者，即义当自在黑所受跋婆和，梵音不同耳。梵云僧佉，此翻为数。数即慧数，数度诸法根本立名，从数起论名为数论。论能生数，亦名数论。其造数论及学数论者皆名数论师，本源即是迦毘罗造《金七十论》，即自在黑造偈，长行即天亲菩萨解释。」言二十五谛者，准《百论》云「从冥生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根，神我为主，常觉相处中，不坏不散摄受诸根。斯则五大亦为能生。」今依《金七十论》释之。二十五谛总略为三，处中为四，广为二十五。言略为三者，谓一自性、二我知、三变异。自性是第一谛，古称冥性，亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性。若生大等，便名胜性，用增胜故。《智论》云「谓外道通力观至八万劫，八万劫外冥然不知，谓为冥谛。从此觉知初立，故名冥谛。」二言我知者，即第二十五谛，即神我也。三变异者，中间二十三谛，自性所作，名为变异。故有三位。言处中为四者，彼论云「外问曰：云何分别本性、变异及知者？答曰：性本无变异，大等亦本变，十六但变异，知者非本变。谓本性能生大等，故名为本。不从他生，故非变异。二大我、慢、五尘，此七亦本亦变异。大从本性生，是故变异。能生我慢，故得为本。慢生五唯，五唯生五大及五知根，故皆亦变亦本。三五大、五知、五作业及心平等根，但从他生，故唯变异。不能生他，故不名本。四知者，即我知。为体故，不从他生亦不生他，故非本非变异。」若准《百论》，五大生十一根，则五大亦本亦变异。唯变异中，则唯十一根变。言广有二十五者，如上引《百论》，然都有九位。就其中二十三谛，自有七位：一大、二我心、三五唯量、四五大、五五知根、六五作业根、七心平等根。兼其初后，故二十五。问曰：自性不可见，云何知有？答：有法体故。有微细相，故不可见。如热气散空，岂得言无？若不见，云何知有？答：因大等事从自性生，有三德故。问：自性云何能与诸法为生因？答：三德合故。其三德在冥性中眠伏不起，若在大等二十三位便有觉悟故。二十三，一一皆以三德合成。言三德者，梵云萨埵、剌阇、答摩，萨埵此云有情，亦云勇猛，今取勇义。剌阇此云微，牛毛尘等皆名剌阇，亦名尘坌，今取尘义。答摩此云暗，即暗钝之暗。三德应名勇、尘、暗。若傍义翻，旧云染、麁、黑，新云黄、赤、黑。旧名喜、忧、暗，新云贪、瞋、痴。旧名苦、乐、痴，新云苦、乐、舍。敌体而言，即是三毒能生三受，名苦乐舍。黄赤黑者，是其色德，贪多轻光故色黄、瞋多动躁故色赤、痴则重复故其色黑。由此自性合三德故、能生诸法故，自性是作者，我非作者。若非作者，何用我为？答：为证义故。义之言境，证于境故，谓二十四谛是我所知故。我是见者而非作者，余不能知。问：自性是作，我非作者，何用和合？偈答云：我求见三德，自性为独存，如跛盲人合，由义生世间。谓我有如此意，我合当见三德自性故。或与自性合，自性为独存者，我是困苦人，唯有能见知。今当为彼令得独存，以是义故，自性与我合。如人与王合，亦如盲为跛合。则以我为跛，不能作故。自性为盲，不能见故。此二合故，能生世间与我受用。盲跛达其所在，各得分位。我见自性时，即得解脱，令我独存。问曰：已说和合能生，是生次第云何？答曰：自性次第生大、我、慢、十六。十六内有五，从此生五大，谓自性先生大。大者增长之义，自性相增故。或名觉、或名想、或名遍满、或名智、或名慧。大即是智，故大得智名。大次生我执。我执者，自性起用，观察于我，知我须境，故亦名我。慢亦名五大初，或名转异、或名炎炽。次慢生十六者，即五唯量、五知根、五作业根及心平等根。此十六内，意总明皆从慢生。就十六中，应先生五唯，五唯生十六，故云十六内有五。从此生五大，即《百论》中从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根。初生五唯量者，一声、二触、三色、四味、五香。五各有体，有能缘量故。唯亦定义，唯定用此成五大故。五唯无差别，以微细寂静故。从此生五大。大尘有差别，五唯无差别，即是大尘。大无忧痴，唯以喜乐故。五大具三毒故差别，从声唯生空大。慈恩疏云「别有一物名之为空，非空无为。触唯生风大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。」《金七十论》但各一生。有说：藉尘有多少，从声一尘成空大，声触二尘生风大，色声触三生火大，色声触味生水大，总用五尘生地大。藉尘多者力弱，藉尘少者力强。故四轮成世间，空轮最居下。次五大生十一根者，先生五知根，次生五作业根，后生心平等根。云何五大生五知根？谓声唯生空大，空大成耳根，是故耳根还闻于声。触唯生风大，风大成身根，是故身根还受于触。色唯生火大，火大成眼根，是故眼根还见于色。味唯生水大，水大成舌根，是故舌根还知于味。香唯生地大，地大成鼻根，是故鼻根还嗅于香。而《金七十论》但云耳根唯从声生。唯与空大同类，是故能取声。若优楼迦仙人则计遍造义，谓五大造眼根，而火大偏多，色是火家求那故，眼根唯能见色。余四例知，皆用五大成，各一偏多耳。次生五作业根者，《金七十论》即总用五大成，谓一语具、二手、三足、四小便处、五大便处。此中语具，谓口舌等。手足即分皮根少分，彼谓身根为皮根。又男女大小遗等，各有用故。故偈云「唯见色等尘，是五知根事。言执步戏除，是五业根事。」言心平等根者，《金七十论》分别为体，故论云「分别为心相」。即心事亦具五唯成，通缘诸境故。又论云「大我慢心事，三自相为事，心能遍取差别境故。」有说：以肉团心为体。二十五我知者，以思为体。《唯识》、《因明》皆云数论执思为我。若《金七十》云「云何知有我？颂曰：聚集为他故，异三德依故，食者独离故，五因立有我。一如人聚床席等，必为于人。如是大等聚集，即知有我。」二异三德者，前二十四皆有三德故。三依故者，如人依身，身则有用故。四食者，如人见味，知有别味。人见大等所知，必知有能知。五独离故者，离身有我。若唯有身，圣人所说解脱则无有用，故知有我。我有何相？然《金七十论》将自性望变异，有九不似、有六相似。我翻似不似。言九不似者，一无因、二常、三多人共一、四遍一切、五无事、六不没、七无分、八不依他、九不属他。自性有此九德，不似变异，变异则有因等。我有八义同于自性不似变异，但多人共一义，不同自性，谓人人各有我故。自性有六义似变异者，谓一同有三德、二不相离、谓三德不可分。三皆为我所受用之尘。四平等，俱为一切我受用，如一婢多主使。五无知者，本末同无知，唯我知故。六能生，自性能生，大等亦能生故。而我知亦无此六相似，故总云我翻似不似。谓亦无三德，不能生等故。我有八不似变异乃成八德。无六似于变异但成二德，谓一无三德，二是我知者，余之四似是自性变异之德，非我之德。余义可知。有云：由三德是生死因，由所转变扰乱我故，不得解脱。若能去彼二十三谛转变无常，生厌修道，自性隐迹不生诸谛，我便解脱。《金七十》云「人无缚无脱，无轮转生死，以无三德故、无变异故、无作者故。若尔，谁得解脱？答：轮转及系缚，解脱唯自性。由自性变异故缚，若得正遍知即得解脱。」意明知二十五谛为正遍知，明缚与脱不由于我。言我解脱者，约自然脱耳。论总结云「此秘密智，应施设五德婆罗门：一生好地、二好族姓、三净行、四有能、五离欲。」上依《金七十论》略叙其计。其间不同，兼《智论》意，并已具释。若广破者，如《唯识》、《中》、《百》等论，下疏略总破耳。疏「或计六句」者，即卫世师计。新云吠世史迦萨多罗，此云胜论。吠世亦云鞞世，吠世为正。立六句义最为胜故，或是胜人所造论故。其能造人即成劫之末，人寿无量，外道出世名嗢露迦，此云鸺鹠。昼避声色，匿迹山薮，夜绝视听，方行乞食。时人以为似鸺鹠鸟，故名鸺鹠仙人。即《百论》中优楼佉也。或名羯拏仆，羯拏此云米脐，仆翻为食。先为夜游，惊他稚妇，乃不夜乞，遂收碾场糠粃之中米脐而食，故时号为食米脐仙人。多年修道遂获五通，谓证菩提，便欣入灭。但嗟所悟未有传人，愍世有情痴无慧目，乃观七德授法令传：一生中国、二父母俱是婆罗门性、三有般涅槃性、四身相具足、五聪明辩捷、六性行柔和、七有大悲心。经无量时，无具七德。后经多劫，波罗痆斯国有婆罗门，名摩纳婆迦，此云儒童。其儒童有子，名般遮尸弃，此云五顶，顶发五旋，头有五角。其人七德虽具，根熟稍迟，既染妻奴卒难化道，经无量岁伺其根熟。后经三千岁因入园游，与其妻室竞华相忿，鸺鹠因此乘通化之，五顶不从仙人具返。又三千岁化之不得。更三千年两竞尤甚，相厌既切，仰念空仙。仙人应时神力化引腾空，迎往所住山中，与说所悟六句义法：一实、二德、三业、四大有、五同异、六和合。实者，诸法体实，德业所依，名之为实。德业不依有性等故。德者道德。业者作用，动作义也。一实有九种：一地、二水、三火、四风、五空、六时、七方、八我、九意。二德有二十四：一色、二香、三味、四触、五数、六量、七别性、八合、九离、十彼性、十一此性、十二觉、十三乐、十四苦、十五欲、十六嗔、十七勤勇、十八重性、十九液性、二十润、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四声。三业有五种：一取、二舍、三屈、四申、五行。四大有唯一，实德业三同一有故。离实德业外，别有一法为体，由此大有有实等故。五同异亦一，如地望地有其同义，望于水等即有异义。地之同异是地非水，水等亦然。亦离实等有别体实。六和合句者，谓法和合聚。由和合句，如鸟飞空，忽至树枝住而不去，由和合句故令有住等。上已略叙。广出体相及广破斥，并如《唯识》及疏，并《百论》等疏。「或谓自在梵天等生」者，此有三计：一即涂灰外道并诸婆罗门，共计自在天是万物之因故。《唯识》第一云「有执有一大自在天，体实遍常，能生诸法。谓彼计此天有其四德：一体实、二遍、三常、四能生诸法。又计有三身：一者法身，体常周遍、量同虚空，能生万物；二受用身，在色天之上；三变化身，随形六道教化众生。复计彼天有二住处：一在雪山、二在南海末剌耶山。昔摩竭国有兄弟二人事自在天，同往雪山求见彼天。至山忽见一婆罗门云：『大自在天是汝国释迦牟尼佛，何不礼事？』兄弟报云：『我先承习但事天神。』时婆罗门变为天形，面上三目，复现四臂或现八臂，告兄弟曰：『汝可还国，菩提树东造释迦降魔之像，菩提树后可穿一池济渴乏者。』彼宗因此计二住处，以为不谬。」《瑜伽》第七云「彼作是思：世间诸物，必应别有作者生者及变化者，为彼物父，谓自在天。」或复其余，如论广破。《显扬》第十亦同此说。《十二门论》亦广破之。二言梵天等生者，即第四围陀论师计，及第五安荼论师围陀明。此师计那罗延天能生四姓，此计梵天能生万物。提婆菩萨破外道小乘涅槃论云「从那罗延天脐中生大莲华，莲华之上有梵天祖公，谓梵天为万物之祖。彼梵天作一切命无命物，从梵天口生婆罗门，两臂生刹帝利，两髀生毘舍，两脚生首陀。」故《瑜伽》第七云「婆罗门是最胜种类，刹帝利等是下种类。婆罗门是白净色类，余种是黑色类。婆罗门种独得清净，非余种类。婆罗门是梵王之子，从大梵腹口所生，梵所变化、梵王体胤。」广破如彼，《显扬》亦同。故上等言，等取那罗延天，以那罗生梵，梵为物祖故，正云梵王生。等取那罗延，又等梵王是第五计，安茶论师计本际也。言本际者，即过去之初首，谓计世间最初唯有大水，时有大安茶出生，形如鸡卵，颜如金色。后为两段，上则为天，下则为地。中生一梵天，能作一切有命无命物，是故梵天是万物因。以四五两计，一计那罗延为始、一计安茶为始，并次生梵王，梵王生万物。故疏云「梵天等生」，则等取安茶及罗那也。其安茶计，亦似此方有计天地之初，形如鸡子混沌未分，即从此生天地万物。疏「或谓时、方、微尘、虚空、宿作等而为世间及涅槃本」者，此有六计。一时者，即时散外道，执一切物皆从时生。是故时是常是一，是万物因，是涅槃因。《广百论》云「复次或有执时是真实常，以见种植等众缘和合，有时生果、有时不生，时有作用或舒或卷，令彼条等随其荣悴。此所说因其有离合，由是决定知实有时。」广破如彼。《百论》亦云「如是时虽微细不可见，以节气华实等，故知有时。」此则明其见果知因。次言方者，即第七方论师，计从方生人，人生天地，灭后还入于方，故方是常是一，是万物因，是涅槃因。故《百论》云「外曰：实有方，常相有故，曰合处是方相」等。言微尘者，即第八路迦耶论师，计色心等法皆极微所作。路迦耶，此云顺世外道，计一切色心等法皆用四大极微为因。然四大中最精灵者能有缘虑，即为心法。如色虽皆是大，而灯发光，余则不尔。故四大中有能缘虑，其必无失。故《唯识》云「有外道执地水火风极微实常，能生麁色，不越因量，虽是无常而体实有。」释曰：谓从四大生，后还归四大。言麁色者，即是子微。不越因量者，因者父母微，最初极微名为父母，聚生诸色故。所生者名曰子微，子微虽是无常，不越父母，故是实有。亦广如彼破。但是随情虚妄计度，《显扬》第九云「又计极微是常住者，以依世间静虑起如是见。由不实知缘起法故，计有为先，有果集起。离散为先，有果坏灭。由此因缘，彼谓从众微性麁物果生，渐析麁物乃至极微，是故麁物无常，极微常住。」《瑜伽》同此。言虚空者，即第九因力论师，谓彼虚空为万物因。别有一法是实是常是一，是一切万物因。从空生风，从风生火，火生暖，暖生水，水生冻，冻坚作地，地生五谷，五谷生命，命殁还归空。是故虚空能为一切万物因，是涅槃因。《百论》亦云「外曰：定有虚空法，亦常亦遍亦无分，一切处一切时信有故」等。广如彼破。言宿作者，即第十宿作论师，计一切众生受苦乐报，皆随往日本业因缘。是故若有持戒精进，受身心苦，能坏本业。本业既尽，众苦亦灭。众苦尽灭，即得涅槃果。是故宿作为一切因。《瑜伽论》云「何因缘故，彼之外道作如是见、立如是论？答：彼见世间虽具正方便而招于苦，虽具邪方便而招于乐。彼如是思：若由现法士夫作用为彼因者，彼应颠倒。由彼所见非颠倒故，是彼诸法皆以宿作为因。由此理故，起如是见、立如是论。」《涅槃》三十五广破此见。而疏云等者，等取第十一无因论师，计一切万物无因无缘，自然而生自然而灭。故此自然是常，是万物因，是涅槃因。此计一切无染净因，如棘刺自纤、乌色非染、鹤色自白。大乘法师云：别有一法是实是常，号曰自然，能生万物。与下此方计有同义。《瑜伽》第七云「何因缘故，彼诸外道起如是见、立如是法？答：谓见世间无有因缘，或时欻尔大风卒起，或时一日寂然止息，或时忽尔暴沙弥漫于一时间顿即空竭，或时欝尔果木敷荣或一时间飒然衰悴。由如是故，起无因见、立无因论。」《显扬》亦同。此则无因为自然，非别有物。若广分别上诸异计，如《瑜伽》六七、《显扬》九十、《婆沙》十一二，及《金七十》、《广百论》等。

疏「统收所计不出四见」下，第二统收十一为四计，即《百论》意。于中二：先正明计、后「若计一」下对因果明，皆广如《百论》。

疏「虽多不同」下，第三结归二因。即收上十一宗计，乃至九十五种，皆不出二因：无而忽有，是曰无因；所计处谬，是曰邪因。如乳生酪，乳曰正因；令乳生席，即曰邪因。从无明行而生此身，是曰正因；从冥性等生，皆曰邪因。一切诸法缘会而生、缘离则灭，未有一法不从因生，情非情境并从因生，而言无因，乃成大过。谓不应生物则合常生，石女则应生儿、龟毛亦应生物、不修万行应得涅槃，则世出世法一时俱坏，故无因过，过莫大焉。配属可见。离佛法外，非唯九十五种，设千般异说，皆不出于邪因、无因，故说一正因缘，无计不破。

疏「此方儒道」下，第二叙此方。疏文分二：初指同二因、后「如庄老」下略出诸计。然此方儒道玄妙不越三玄，周易为真玄、老子为虚玄、庄子为谈玄。今疏有二：先合引《庄》、《老》、后别引《周易》。前中亦二：先引文、后断义。今初。正引《老子》及引《庄子》，故云皆计自然。此句标也。故《庄子》云「不知所以然而然，故曰自然。」「谓人法地」下，即《老子．道经》有物混成章。此先有言云「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，王亦大。」注云「因所大而明之，得一者天地王也。天大能覆，地大能载，王大能法地、则天、行道，故云亦大。」又云「域中有四大，王居其一焉。」注云「正者人灵之主，万物系其兴亡。将欲申其鉴戒，故云而王居一。欲警王令有所法也。」次文云「人法地，地法天，天法道，道法自然。」注云「人谓王也。为王者，先当法地安静。既尔，又当法天运用生成。既生成已，又当法道清净无为令物自化。人君能尔者即合道法自然之性也。」又上释道大云「以通生表其德，字之曰道，以包含目其体，强名曰大」。此文相蹑，故委引之，意在道法自然耳。德经又云「道生一，一生二，二生三，三生万物。」前则逆推，此则顺辩。注云「一者冲气也。言道动出冲和妙气，于生物之理未足，又生阳气。阳气不能独生，又生阴气。积冲气之一，故云一生二，积阳气之二，故云二生三。阴阳合孕，冲气调和，然后万物阜成，故云三生万物。」次下又云「万物负阴而抱阳，冲气以为和。」上来皆明万物自然生也，即《老子》言。若引《庄子》者，《庄子．太宗师篇》云「夫道有情有信，无为无形。」注云「有无情之情，故无为也。有常无之信，故无形也。」又云「可传而不可受。」注云「古今传而宅之，莫能受而有之也。」又云「可得而不可见。」注云「咸得自容，而莫见其状也。」又云「自本自根，未有天地自古以固存。」注云「明无不待有而无也。」又云「神鬼神帝，生天生地。」注云「夫无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也。不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神则神矣。功何足有，事何足恃哉？」又云「在太极之先而不为高，在六合之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。」注云「言道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老。无所不在，而所在皆无也。」又云「狶韦氏得之以挈天地，伏羲得之以袭气母，维斗得之终古不忒，日月得之终古不息，堪坏得之以袭昆仑，冯夷得之以游大川，肩吾得之以处大山，黄帝得之以登云天等。」注云「道无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。」又云「知天之所为，知人之所为者，至矣。」注云「知天人之所为者，皆自然也。则内放其身而外冥于物，与众玄同任之而无不至也。」意云：但有知有为，皆不为而为，故自然也。疏「若以自然为因」等者，断义也。通其两势，初即《老子》意。由道生一，道是自然，故以道为其因，是邪因也。疏「若谓万物自然而生」下，出《庄子》意。则万物自然，无使之然，故云自然，即无因也。疏「如乌之黑」等者，即《庄子》文亦《涅槃经》意。

疏「周易云」下，二引《周易》等者，文中亦二：先引文、后断义。今初，即〈系辞〉也。系者，系属也，亦纲系也。此上应加「是故」二字。注云「夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名。取其有之所极，况之太极者也。」孔云「太极，天地未分之前混而为一，即是太初、太一也。《老子》云『道生一』，即此太极之谓。混元既分，即有天地，故云太极生两仪，即《老子》『一生二』也。不言天地者，指其物体下与四象相对，故云两仪，谓两体容仪也。」释曰：若准《列子》，有太易、太初、太始、太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。彼注云「质，性也。」又释：太易，指《周易》太极，此则太初非太易，便成太极在初。若准《易钩命诀》说有五运，前四同《列子》，第五名太极，则太极非初。释与《列子》大同。运则运数，易谓改易。元气始散谓之太初。气形之端谓之太始。形变有质谓之太素。质形已具谓之太极。虽小异同，皆是元气生天地耳。疏「两仪生四象」等者，孔云「谓木金水火禀天地而有，故云两仪生四象。土则分王四时。又地之别，故唯四象。四象生八卦者，谓震、木离火、兑金、坎水各主一时。又巽同震木，干同兑金，加之以坤艮之土，为八卦也。八卦定吉凶者，八卦既立，爻象而相，推有吉凶，故吉凶生。大业者，万事各有吉凶，广大悉备，故能生天下大事业也。」

疏「太极为因」等者，二断义也。谓若用太极为因，故是计无为有，亦是邪因。疏「若谓一阴」下，通显邪因无因。《易》云「一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。」一阴一阳谓之道者，注云「道者何？无之称也。无不通、无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道。阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生。在阳为无阳，阳以之成。故曰一阴一阳之谓道。」孔疏云「（孔疏非孔子，乃孔颕达也。）一谓无也，无阴无阳乃谓之道。一得为无者，无是虚无，虚无是太极。不可分别，唯一而已，故以一为无也。若有境则有彼此相形，有二有三，不得为一。故在阴之时而不见为阴之功，在阳之时而不见为阳之力，自然而有阴阳。自然无所营为，此则道之谓也，故言之谓道。以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易。总而言之，皆虚无之谓也。圣人以人事名之，随其义理以立称号。」释曰：若以阴阳变易能生万物，即是邪因。而注及疏皆云一者无也，故是无因。故云若计一为虚无，自然则亦无因也。以虚无亦通邪因，故致「亦」言。

疏「然无因邪因」下，第三双就结过。言「生应常生」者，人自然生，应常生人，不待父母等。众生菩提亦自然生，则一切果报不由修得。此正无因之过。若以虚无为因，亦邪因过。随计各异，略不言之。上来广破异计竟。

疏「以不知三界由乎我心」下，第三举正折邪。于中三：初总明迷倒因缘、次况出深旨、后拣滥显邪。初中，三界由乎我心，即唯大乘下十地有文，《唯识》等论皆引成立。谓心法刹那自类相续，无始时界展转流来，不断不常，凭缘凭对、非气非禀，唯识唯心。岂同儒道气变为神、神由气就，气非缘就，出于自然？自然而成，其性自化，非由修习耶？岂况心外别有冥性、微尘等耶？况梵天等为能生耶？疏「从痴有爱流转无极」者，即《净名经》。义通大小，大乘有二义：一无明发业，爱能润业；二过去无明，现在爱取。小乘则唯有后义，虽由三毒，此二胜故。《涅槃》亦说生死本际凡有二种：一者无明、二者有爱，此二中间即有生老病死。其文非一。小乘立三毒为生死根本者，《中论．染染者品》云「经说贪欲嗔恚愚痴是世间根本，乃至云三毒因缘起于三业，三业因缘起于三行，是故有一切法。」〈十二因缘品〉云「众生痴所覆，为后造三行，以有此行故，识受六道身。」皆是三毒为根本义。然外道虽立三德，不知是己心之所有故，又计从冥而起用故，故为邪见。

疏「迷正因缘」等者，唯心痴爱，即正因缘。若大乘说唯心为因、痴爱为缘，小乘亦以痴爱为因、业等为缘，大乘亦以业种为缘故。

疏「安知因缘性空」等者，第二况出深旨。因缘有相，浅义尚迷，性空真理安测涯分？性空通于初顿终教，妙有即是实教。若通于空有二文交彻，具德即是圆教。

疏「言有滥同」下，三拣滥显邪。谓《易》云「寂然不动，感而遂通天下之故。」《礼》云「人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。」《老子》云「杳兮冥兮，其中有精，其精甚真。」《庄子》云「有真君存焉。」如是等文，后儒皆以言词小同，不观前后本所建立，致欲混和三教。现如今时成英尊师作庄老疏，广引释教以参彼典。但见言有小同，岂知义有大异？后来浅识弥复惑焉。

疏「同于涅槃盗牛之喻」者，即《涅槃》第三答迦叶问。经云「尔时迦叶菩萨白佛言：『世尊！出世之法与世间法有何差别？如佛言曰：「佛是常法、不变易法。」世间亦说梵天是常、自在天常无有变易、我常、性常、微尘亦常。若言如来是常法者。如来何故不常现耶？若不常现，有何差别。何以故？梵天乃至微尘、世性亦不现故。』佛告迦叶：『譬如长者多有诸牛，色虽种种同共一群，付放牧人令逐水草，但为醍醐不求乳酪，彼牧牛者搆已自食。长者命终，所有诸牛悉为群贼之所抄掠。贼得牛已，无有妇女，即自搆捋得已而食。尔时群贼各相谓言：「彼大长者畜养此牛，不期乳酪但为醍醐。我等今者，当设何方而得之耶？夫醍醐者，名为世间第一上味。我等无器，设使得乳，无安置处。」复共相谓：「唯有皮囊，可以盛之。」虽有盛处，不知钻摇，浆犹难得，况复生酥。尔时诸贼以醍醐故加之以水，以水多故乳酪醍醐一切俱失。凡夫亦尔，虽有善法，皆是如来正法之余。何以故？如来世尊入涅槃后，窃盗如来遗余善法若戒定慧，如彼诸贼劫掠群牛。诸凡夫人虽复得是戒定智慧，无有方便不能解说。以是义故，不能获得常戒常定常慧解脱。如彼群贼不知方便丧失醍醐，如彼群贼为醍醐故加之以水。凡夫亦尔，为解脱故，说我人众生、寿者士夫、梵天、自在天、微尘、世性、戒定智慧及与解脱、非想非非想天即是涅槃，实亦不得解脱涅槃。如彼群贼不得醍醐。是诸凡夫有少梵行、供养父母，以是因缘得生天上受少安乐，如彼群贼加水之乳。而是凡夫实不知因修少梵行供养父母得生天上，又不能知戒定智慧归依三宝，以不知故说常乐我净，虽复说之而实不知。是故如来出世之后，乃为演说常乐我净。如转轮王出现于世，福德力故，群贼退散牛无损命。尔时转轮王即以诸牛付一牧人多巧便者，是人方便即得醍醐，以醍醐故一切众生无有患苦。法轮圣王出现世时，诸凡夫人不能演说戒定慧者即便退散，如贼退散。尔时如来善说世法及出世法，为众生故，令诸菩萨随而演说。菩萨摩诃萨既得醍醐，复令无量无边众生获得无上甘露法味，所谓如来常乐我净。以是义故，善男子！如来是常、不变易法，非如世间凡夫愚人谓梵天等是常法也。此常法称，要是如来，非是余法。迦叶！应当如是知如来身。』」释曰：以法对喻，文相可了。是知儒道言同，皆佛法出。疏「况抨驴乳」下，即《智论》第三文。意谓佛教如牛乳，修得解脱如抨得酪生熟酥等。不解修行尚不得酪，况外道教犹彼驴乳。佛喻于牛，外道如驴。驴乳本非出酪之物，外道之教无解脱味，故抨驴乳但成屎尿。依外道教行，但招苦果，无所成益。

疏「广明异计」下，第四指广从略。恐繁故略，欲知源故，指所出耳。

疏「今但说」下，第五结功超胜。言「佛法之浅浅」者，以其十宗前前浅于后后、后后深于前前，前二望第十有八重之深，已能总破一切外道，况第三宗、况第四宗，乃至第十展转深妙。然上所引皆是外宗甚深玄妙，今以第二并能超之，故云「佛法之浅浅已胜外道之深深」。然西方外道明说三世、多信因果，知厌生死、欣求涅槃，但真源小差，致去道悬远。况此方儒道善止一身，纵有终身之丧，而无他世之虑。虽齐生死、强一枯荣，但以生死自天、枯荣任分。天乃自然之理，分乃禀之虚无，聚散气为生死，归无物为至道。方之释氏，不合同年。略辨释道之殊，以举十条之异。一始无始异。谓释立生灭因缘，无定初始。儒道有太初太始，为物之先。太初为万物之先，物自造化。因缘为万法之本，兴灭由人。二气非气异。释以心为法本，万行凭缘。道以气变为神，无为自化。自化则无修无习，弃智绝圣；凭缘则必假修成，万行会本。三三世无三世异。释以禀质色心，灵契相续，随缘起灭，三世迁流。儒道以聚气为生，散气为死，死则归夫天地，不续不存。既止一身，宁知三世？四习非习异。释以善恶由业，愚智习生，故积劫熏修，灵识玄妙。儒道以善恶由分，愚智自天，禀纯和则至圣至神，禀浑浊则为愚为暗。纵言慎习，止在一身，岂说积功能资他世？五禀缘禀气异。释以参罗万象并由缘生。儒道以富贵吉凶皆由气命。禀气者不可改易，禀缘者则可增可修。六内非内异。释以天地万物，内识变生。儒道以人物蠕飞，皆由天地所变。在我则可变染令净，所变在天任彼高底。七缘非缘异。释以四相迁流，浮虚变灭，皆由缘力，非曰自然。儒道以日化月移趣新更故，力皆自尔，非由我心。八天非天异。儒道以祸福吉凶派流为二：一者天、二者地。地而所为可得闭绝，故谋未兆而散脆微；天之所为不可遁避，故受而喜之、忘而复之。是以安乎天者弃于人，绝于圣者从乎道，斯老氏之旨。释以果报因缘，宗源斯二：一者苦集、二者灭道。灭道者，不住不染、离断离常，高出空有之颠、逈超生死之外。苦集者，因心回转，逐业高低，往来六趣之中、留连三有之内。是以厌乎苦者断于集，忻乎灭者修于道，此释氏之旨也。二家之理皎若掌中。户则千门殊归异贯，较之于一，其可得乎？九染非染异。老以仁毁于道，绝仁而道自停，不在于为也。欲害于性，去欲而性自得，不在于修也。利累于生，屏利而生自成，不在于益也。礼出于乱，弃礼而乱自除，不在于作也。理由于道，有道而理自至，不在于圣也。得在于时，时来而位自成，不在于争也。是以不求而自得，不为而自成；为之者必败，求之者必失，此老君之教也。释以善为福道之本，修善而受福人天；不善为恶道之根，积不善而沉沦三恶。慈为无害之径，欲为生死之源，绝欲而生死必除，行慈而寿命长远。是以为善者必得，为不善者必失；离欲者必超欲，不离欲者必陷欲，此释迦之教也。教方既辩，异乃条然。譬彼寒温，理难并合。十归非归异。释以生死苦也，从妄想而形。贪爱垢也，因无明而起。因无明而起，则可剪可除。从妄想而生，则可搴可拔。搴拔缘乎性假，除剪由乎体妄。知体妄者，息妄而证涅槃；达性假者，弃假而归寂灭。于是控御一乘、浮航六度，越生死苦海、出火宅烦笼，逈登般若之台、妙入涅槃之苑，湛然常乐与虚空而并存、嶷尔圆明混境智而双寂，此乃释教之所归也。老以生与死命也，悉是道之所为。圣与不肖性也，但是天之所与。天与不可逃，道为不可捍。知天道不可迷捍者，则能安处生死而守全性情。性情全而天不坏，死生处而道不亏，道不亏则悦恶之虑消，天不坏则喜怒之心灭，于是出嚣尘之域、游道德之乡，理孤劭于寰中、神独凝于方外，澹然玄寂而累害不能干、怕尔无为而邪气不能袭，可以长生、可以尽年，此老教之所归也。所归既异、发轸复殊，相去渺然，千里非远。此上十异，即冀审思，慎之深衷。多以小乘因缘以破外宗玄妙，况乎真空妙有事理圆融、染净该罗一多无碍、重重交映念念圆融哉。无得求一时之小名，浑三教之一致；习邪见之毒种，为地狱之深因；开无明之源流，遏种智之玄路。诫之诫之。传授之人善须拣择。

疏「三法无去来宗谓大众部」等者，先标宗、「说有现在」下释。而云等者，等取七全一少分。谓都八全一少分，同有此计。一大众部、二雪山转部、三鸡胤部、四制多山部、五西山住部、六北山住部、七法藏部、八饮光部。《宗轮论》叙制多、西山、北山云「余义多同大众」，叙法藏亦然。叙饮光云「余义多同法藏故。」上八部类同此计。言「一少分」者，取根本化地部。彼云「过去未来世无，现在无为是有。」叙雪山转云「余义多同说一切有部，亦无去来也。」北京素公云：「以前义故，《四分律》法藏部义。及《四阿含》、《僧祇律》大众部义。」并是第三法无去来宗也。

疏「四现通假实宗」等者，一全一少分。一全者，即说假部。一少分，即末经部，以根本经部是第一宗摄故。其《成实论》，先是数论弟子以所造为能造，后出家入佛法时经部摄。故三藏云：「经部细实而麁，假实义同，故现通假实摄。」此说假，与一说、说出世别。此谓真谛中有假实，蕴门明义是实者，实积聚故；界处门明义是假者，假积聚故。今疏云「其成实论」，即是少分末经部也。

疏「五俗妄真实宗」等者，以世俗是假，假故妄也。出世为真，真非是假，故是实也。少似《中论》，一半向前。

疏「六诸法但名宗」者，则显出世亦假名耳。故云一切我法亦如《中论》，若有世间则有出世间，既无世间何有出世间等。

疏七「三性空有宗」者，即是大乘法师所立应理圆实宗。

疏「八真空绝相宗」，即是大乘法师胜义俱空宗。

疏「九空有无碍宗」等者，谓互融故，有是即空之有、空是即有之空、语空必摄有、言有必摄空，故曰互融。「双绝」者，有即空故有绝，空即有故空绝。言「不碍两存」者，不坏相故，有即空而有不泯，空即有而空不亡。「真如随缘」者，上言空有容，滥但空故，说真如即空，空即真如。又异但凝然，故云随缘，非无不变。「具恒沙德」者，唯法性宗，非唯空寂而已。上皆实教中义，如前立教中辨。

疏「十圆融具德宗」，广如义分齐。

疏「然此十宗后后深于前前」下，第三料拣。于中二：先通料拣十宗、后会通妨难。前中有五：一通明浅深故后后深于前前。然此十宗，前六全同大乘法师。大乘则有八宗，七名胜义俱空，八名应理圆实，即以法相为应理圆实，法性为胜义俱空。今回七为第八，八为第七，如前西域中二宗不同，今符法性，又加后二以显甚深。疏「前四唯小，五六通大小」下，二大小乘料拣。然五六立在小乘，义通大乘，故云五六通大小。疏「七即法相」下，三权实料拣。疏「又七即始教」下，四以五教料拣。但举四教，前六小乘即当第一小乘藏教。以前已有大小料拣，故略不言。疏「又第七亦名二谛俱有宗」下，五二谛料拣。亦是随难别释，唯料拣三宗，以含异义故重释之。初宗二谛俱有，可知。疏「如掌珍颂」者，即清辩菩萨所造，一论唯释此偈。此中有两重比量：前半有为法比量。谓立云有为是有法，定空无性是宗法。因云从缘生故。同喻云如幻法。幻法从缘生，幻法空无性。有为从缘生，有为空无性。此中因喻前却，或回文不尽。而言「真性」者，即有为性，亦合言有为真性空。二无为比量。云无为是有法，定无实故是宗法。因云不起故。同喻云如空华。空华无有起，空华无有实；无为无有起，无为亦无实。故《中论》云「若有有为法，则有无为法。既无有有为，何得有无为？」广如彼论。

疏「即般若三论中一分之义」者，以三论中〈四谛品〉前以空遣有，〈四谛品〉中以空立有。故偈云「以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。」又标名以《中论》，意显不滞空有，非但明空。又偈云「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」则三观齐驱、三谛无碍，岂独空耶？故有言学龙猛宗堕恶趣空，斯言可怖。故云一分之义，即三观中一空观义。疏「九二谛无碍宗」者，即真不碍俗，俗不碍真，于谛常自二，于解常自一。通达此无二，真入第一义。二谛并非双，恒乖未曾各，亦其义耳。今略其旨，故指前文。所以不会第十宗者，第十亦可名二谛无尽宗。然必融于前，故不别立耳。又上三宗，诸师各立，故今叙之。其第十宗非彼所竞，故不言耳。

疏「然十宗五教」下，第二释通妨难。谓有难云：十宗何异五教，而重辩耶？故为此通。然有二义：一则通局不同、二乃体式有异。今初，先双标；后「教则」下双释，显明二通、影出二局。上句言「教则一经容有多教」者，显明教通也。如一《维摩》则具五教，《涅槃》、《般若》等亦具五教，故而影出宗局。《维摩》但是事理无碍宗，不通三性空有等宗故。言「宗则一宗容具多经」者，显明宗通。以一事理无碍宗内，该《法华》、《维摩》、《涅槃》等，故而影出教局也。如一经中具有五教，不相通故。

疏「又夫立教必须断证」等者，二明体式有异也。亦重通妨难。难云：若各有通局，何以不得以宗为教、以教为宗？故为此通。教有断证阶位等殊故，但有五宗。约所尚各别，故有十宗。故前六所尚不同而成六宗，而断证等齐，但为小教，则教宗无违也。

疏「第二显别宗」下，二释别宗。疏中分二：先总明立意、二开章别释。今初，又二：先正立诸经各自有宗，故此别明斯经宗也。如《法华》以一乘为宗，《涅槃》以佛性常住等为宗，故云各自有宗。虽互有兼通，就其偏重故，标为别宗。

疏「然楞伽」下，解妨。妨云：《楞伽》第二云「大慧！一切法不生，不应立是宗。」故今通云：斯言遣滞耳。若一向不立宗者，何以彼立宗通说通？故经云「宗通自修行，说通示未悟。」昔人云：「宗通说不通，如日被云曚。宗通说亦通，如日处虚空。」既有二通，则非无宗矣。是为无宗之宗、立而无立，为宗说兼畅，是日处空耳。

疏「略以二门分别」下，第二开章别释。于中亦二：先标章、后「前中」下依章别释。

疏「初品中无尽平等」等者，即是晋经第二善光海大自在天王偈。下半云「无取无起亦寂灭，为一切归故出世。」即今经妙焰海天王偈云「佛身普遍诸大会，充满法界无穷尽」等。疏「缘起相即入故」者，即缘起相由门意。

疏「十贤首以前」下，就此一师，疏文有二：先出意总立；后「谓前之二师」下为其解释，即释互阙之言，出其新立之意。于中又二：先出互阙、后「故贤首意」下彰其立由。虽依光统师，而更添之。于中三：初总标；二「由光统师」下，出光师意，不安缘起法界之由；三「贤首」下，出贤首加之所以。于中有二：先总明所以，以彼得别而阙总故。「以法界」下，二出总别之相。法界有四，理实是一，故云别也。缘起是总，而有二义：一本有缘起，如大方广。方广是业用，周遍是本有故。佛华严是因果，即修成缘起。又缘起是义，因果是位故。

疏「二申今解」下，疏文有二：先总明建立、后「今释前义」下开章别解。前中五：一总相标立、二显其包含、三彰加所以、四释通妨难、五重显异门。今初，意云：略则第十师其言则多。既光统别不摄总，应言法界缘起。总则摄别，不应复存因果理实之言。若取广说，又阙不思议，故云若取前义，应言因果缘起，理实法界不思议为宗。若取次第，应言法界理实缘起，因果不思议为宗。

疏「此则摄一总题」下，第二显其包含。「方」字两用，向上则大方，大方无隅即法界故。向下方广，业用是缘起法界故。故云法界总该前二。

疏「而法界等言」下，第三彰加不思议之所以。拣异余经，故兼引文证。

疏「净名但明」下，第四释通妨难，即蹑迹为难。谓若加不思议，欲异余经，尚同《净名》，曾何成异？故为此通。彼得业用，不得德相故。故彼经云「有解脱名不思议。菩萨住是解脱，能以须弥之高广内芥子中」等。曾不说言真如具无尽德，佛身不分而遍尘毛之德不可尽等，故彼而为一分。故龙树呼此经为大不可思议经，则显彼为小不思议。不思议虽无大小，教中彰之有广狭故。

疏「若就题中」下，第五重显异门。上来所辩但明题中已具经宗，若准天台智者释《法华经》，于一题中有体、宗、用。今取例释，故有三也。

疏「互用皆通」者，谓不坏性相，则理法界，性义名界。若事法界，分义名界。若性相交彻，相既即性，分即名性，性即相故。无分即分，故言互通。

疏「二显义中曲有四门」等者，此门有三：初总标、二别释、三总结。初标，可知。别释四章，即为四别。

疏「第一别开法界」等者，此一段疏文有四别：一标章略明；二「于中十事」下，开章别释。三「而此因果互为宗趣」者，会通宗趣。然有二意：一者五周皆以因果为其宗趣。若以修因为宗，得果为趣；举果为宗，令修因为趣。二者所信因果为宗，令得差别因果为趣；举差别为宗，成所信为趣；举差别为宗，令得平等为趣；举平等为宗，融差别为趣；举平等为宗，令成行为趣；举顿成诸行为宗，令信平等为趣；举成行为宗，令证入为趣；举证入为宗，令忘证修行为趣。故言「互为」。疏「一经始终」下，第四结成因果。收前五六七八四师之义，彼皆不出因果故。故此因果不违法界，以是法界成因果故。

疏「第二会融因果以同法界」下，疏亦有四：一标章；二「法界门中」下，开章解释；三「五对别明」下，会通六释，谓不坏因果及交彻故；四「上五周因果」下，结归法界，收前衍、裕二师。就结归法界中有二意，一归事理法界。谓第五因果，即前因果。又前之四对皆通因果，因果皆有境智等故。又第三对中，一种是理，余之九事皆是事摄，故五周因果不出此十。二「况因果无性」下，会上归于理法界也。

疏「第三法界因果分明显示」，文亦有四：一总标；二「亦有十义」下，别释；三「此上五对」下，会宗趣，如举在缠法界为宗，令得出缠清净为趣，余四例知；四「又上五中」下，结示法界因果之相，收前光统师。唯初一对是法界理实，余皆缘起因果。

疏「第四法界因果双融」下，此门但二：一先标、二别释。今初。由双融故俱离，由双融故混然。离不碍存，故云无碍。能存能离，故云自在。法界虽通事理，今取理实，故法界为性，因果为相。

疏「一由离相」下，别释中初二一对但明俱离，三四一对不碍两存。然性则叵坏，但云不泯。相则可坏，故言不坏。五即合其初二，六即合其四三，皆由性相相即故，二对皆不相异。七复合其五六，谓六是于存、五是于泯，正存即泯，故复不异。八即融前因果令同法界。九由同法界因果互摄。十令因果差别之法一一别摄。已知大意，次随难释。疏「此即相为宗」等者，举相意欲令亡，不在相故。后对合上离相，并为其宗。令亡因果者，前离于相，明因果之相本离；今亡因果，令离取相之心。言「下九准思」者，二中应云举性为宗，令离性为趣；离性为宗，令亡法界为趣。三即离性为宗，不泯性为趣，以性本自离不待泯故。又离性不泯性为宗，令亡法界不碍法界为趣。四以离相为宗，不坏相为趣，相本自离不待坏故。又离相不坏相为宗，令亡因果不坏因果为趣。五离相为宗，不异离性为趣，由性相不异故。若异离性，非真离相故。又离相不异离性为宗，令双融性相俱泯为趣。六不坏相为宗，不异不泯性为趣。若离不泯有不坏者，是定有故。又不坏不异不泯为宗，令俱存现前为趣。七双存为宗，不异双泯为趣，以即泯而存方是存故。又双存不异双泯为宗，令超视听绝思议不碍见闻言念为趣。然超视听之妙法，则约相说；绝思议之深义，则约性说。八法界性融不可分为宗，令因果各摄法界为趣。九因果各全摄法界为宗，令因果互在为趣。十二位差别皆摄法界为宗，一一行位无尽为趣。

疏「上之四门」下，第三总结。于中有四：初以体用收之，体即前性，用即前相。二「又初一即因果」下，以宗中十一字收之。三「既以第四融前则四门一揆」者，总融四门。四「故即照」下，会归心观，在法为离、在心为遮，在法不坏、在心为照。遮即初之二门，照即三四二门。然初遮是即照之遮，次照是即遮之照。五即双遮。六即双照。七即正双遮而正双照。八即四门一揆，圆明一观。九、十随一句中具摄前四，亦同一观。又十门齐鉴曰照，无心于十曰遮。双照照前照遮，双遮遮前遮照，言亡虑绝，了了分明。故上十门圆明一观，方契十门之旨。合上四门之宗，希领文系之表也。

疏「第七部类品会」下，此章有二：先辩来意、后「于中有四」下开章解释。

疏「摩诃衍藏是文殊」等者，即结集法藏。经说有三阿难：一阿难，此云庆喜，持声闻藏；二阿难跋陀，此云喜贤，持独觉藏；三阿难伽罗，此云喜海，持菩萨藏。但是一人，随德名别。由此阿难多闻，闻持其闻，积集三慧，齐备文义，并持于三藏教总持自在。「于铁围山间」者，《纂灵记》说「然此记本是藏和尚制，后经修饰。其间经论所无，皆问日照三藏，乃西域相传耳。」而《纂灵记》及《刊定记》皆言《智度论》说，未见其文。《金刚仙论》亦同此说，云佛记铁围山外二界中间，召集阿罗汉八十亿那由他，菩萨无量无边恒河沙等结集。疏「龙树菩萨往龙宫，见此大不思议经有其三本」等者，《纂灵记》引真谛三藏西域记说，《龙树别传》亦说入龙宫见经之缘，广如别说。然龙树案七卷《楞伽经》「如来记云：『大慧！汝应知善逝涅槃后，未来世当有持于我法者，南天竺国中大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗。世间中显我无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。』」唐三藏《西域记》亦广说其行迹。疏「遮拘槃国有其具本」者，案隋《开皇三宝录》，其于阗东南二千余里，有遮拘槃国。彼国王历叶相传敬重大乘，诸国名僧入其境者并皆试练，若小乘学者即遣而不留，摩诃衍人请留供养。王宫内有《华严》、《摩诃般若》、《大云》等经凡一十一部，并十万偈。王躬受持亲执户钥，香华供养种种庄严，悬诸彩旛，间以时果，诱诸王子使入神拜，令其回向。又此国东南可二十里有山，其内置《华严》、《大集》、方等《宝积》、《楞伽》方广、《舍利弗陀罗尼》、《华聚陀罗尼》、《都萨罗藏》、《摩诃般若》、《大云》等经，凡一十一部，皆十万偈，国法相承，传宝守护。初东晋有沙门支法领，志乐大乘，捐躯求法，裹粮抗策，以至遮拘槃国。竭诚请祷，遂得《华严》前分三万六千偈，赍来至此，即东晋朝所译是也。然而龙树具本以从上升，法领半珠遂行东土，圣凡证异、华梵音隔，修途阻绝、妙旨沦湑，落简遗编，仅传兼半。又案今于阗所进，盖逾四万偈，其晋经第一会所说华藏世界文多阙略，取悟无由。至八十卷，烂然可见。虽十万之偈未全，已四万之文多具，即上略本也。

疏「即海云所持」者，是善财第三善友，如六十二经。

疏「不思议法品」者，教起因缘，法尔因中已引。

疏「色与非色、言与非言」等者，色与非色对声名等，谓为体中，以声为体，即色蕴摄；名等为体，即非色蕴故。今并不可定之，言非言等兼对诸法显义体，声名句文并属于言。诸法显义功，即非言等。今异界类别，故不可定之。

疏「七十三名圆满因轮」者，晋经但名圆满修多罗，此是大愿精进力夜神叙昔为善伏太子，救于狱囚半月行施就，戮时临，如来入会为说此经。

第二品会差别中二：初总明、后「今经九会」下别辩。于中先明会别、后「今有三十九品」下彰品不同。今初，言九会者，下随文释中具列，今当略示，谓初三会各有六品、四有四品、五有三品、六有一品、七有十一品、八与九各唯一品，故三十九。言九会者，第一菩提场会、第二普光法堂会、第三忉利天宫会、第四夜摩天宫会、第五兜率天宫会、第六他化自在天会、第七重会普光法堂会、第八三会普光明堂、第九逝多园林会。其九会名，至下疏辩。疏「言三十九品」者，以会会之，中各有序正等故。次第云何？第一会有六品者，一〈世主妙严品〉、二〈现相品〉、三〈普贤三昧品〉、四〈世界成就品〉、五〈华藏世界品〉、六〈毘卢遮那品〉。第二会六品者、第七〈名号品〉、八〈四谛品〉、九〈光明觉品〉、十〈菩萨问明品〉、十一〈净行品〉、十二〈贤首品〉。第三会六品者，第十三〈升须弥山顶品〉、十四〈须弥顶上偈赞品〉、十五〈十住品〉、十六〈梵行品〉、十七〈初发心功德品〉、十八〈明法品〉。第四会四品者，第十九〈升夜摩天宫品〉、二十〈夜摩宫中偈赞品〉、二十一〈十行品〉、二十二〈十无尽藏品〉。第五会三品者，第二十三〈升兜率天宫品〉、二十四〈兜率宫中偈赞品〉、二十五〈十回向品〉。第六会一品者，即第二十六〈十地品〉。第七会十一品者，第二十七〈十定品〉、二十八〈十通品〉、二十九〈十忍品〉、三十〈阿僧祇品〉、三十一〈如来寿量品〉、三十二〈诸菩萨住处品〉、三十三〈佛不思议法品〉、三十四〈如来十身相海品〉、三十五〈随好光明功德品〉、三十六〈普贤行品〉、三十七〈如来出现品〉。第八会一品者，即第三十八〈离世间品〉。第九会一品者，即第三十九〈入法界品〉。所以前后次第尔者，夫圣人设教必有其渐，将欲命乎微言，先说三种世间严事，为九会之都序、起大法之原由，故受之以〈世主妙严品〉，同诸经之序分。二、由致既彰，将陈正说，众海兴念举其问端，如来将酬先现瑞相，口光远召菩萨来仪、毫光普𪹳示说法主，震动刹网以警群机、佛前现华表说依果，白毫出众彰教从佛流，总为说法之端倪，故受之以〈如来现相品〉。三、现相既着，法主将宣，如来长子即普贤菩萨，毫光既示悬解圣心，欲显难思先明入定，内观事理、外鉴根宜，上感佛加、下为物轨，故受之以〈普贤三昧品〉。四、既入至定，诸佛赞扬，定起发言，言必真当。先陈如来依报，总说刹海源由，故受之以〈世界成就品〉。五、成就乃总明刹海，次别彰本师昔所严净安布成立无尽庄严，量等虚空、尘含法界，故受之以〈华藏世界品〉。六、依报殊胜必有所因，其犹源远流长、根深果茂，故说昔为太子历事难思，备修胜因、严净刹海，即举人显法，故受之以〈毘卢遮那品〉。上之六品，总明所信因果，为第一会，亦名举果劝乐生信分也。次第二会有六品者，七、由上所信方举依果，欲起深信复须识正，故先明如来三业正报，谓身语意，身是其总故先明之，应物成身随宜立号，故受之以〈如来名号品〉。八、言随物欲广说法轮，展四谛之法门，名周法界。一一世界各有四百亿十千之名，故受之以〈四圣谛品〉。九、身语既彰，意业将显，意玄叵测仍带身明，故足轮放光照事警物，文殊普遍说智光明，双照事理警令悟入，身智二照合为一光，令二觉齐圆，故受之以〈光明觉品〉。十、上之三品，复为所信正报之果，次当正说十信法门有解行德。先明解穷玄智，谓十甚深十首菩萨互相激扬，故受之以〈菩萨问明品〉。十一、既有正解，复须正行历境造修，悲智双运无障不寂，故受之以〈净行品〉。十二、解行既圆，便成胜德住于圆位，以圆功德而自庄严，以圆力用建立众生，贤首说此，故受之以〈贤首品〉。上之三品，明十信法。第三会六品者，第十三、由上十信已周，将说十住，故不动觉树而升释天，体用无方赴于物欲，其犹澄江一月三舟共观，一舟停住二舟南北，南者见月千里随南、北者见月千里随北、停舟之者见月不移，是为此月不离中流而往南北。如来应现类此可知，即体之用无不普周，去住在缘佛无动静，不动而遍以赴彼机，故受之以〈升须弥山顶品〉。十四、既至彼天，菩萨云集赞扬佛德，显住体深玄，故受之以〈须弥顶上偈赞品〉。十五、感应已交，正陈所说，明信满入位得正定心，以深般若住于真理，故受之以〈十住品〉。第十六、十住，是位别行不同，若欲通修皆须净行，故观十种境入甚深观。观法尽也，正法当兴；惑智亡也，真智方起。修佛十力，起四等心，悲智双流，初发心时便成正觉，故受之以〈梵行品〉。十七、行位既具，次彰胜德。十住之德后后过前，但明初住以况于后。初发心住德已难量，由无分齐等虚空界，举斯胜德劝物发心，故受之以〈初发心功德品〉。十八、自分已圆，将趣十行，说于明门以为胜进，故受之以〈明法品〉。第四会四品者，第十九、上之六品十住已圆，将欲说行，亦须赴感，故受之以〈升夜摩天宫品〉。二十、佛既赴感助化赞扬，显十行体皆依佛智，故受之以〈夜摩宫中偈赞品〉。二十一、由致既彰，正说中贤十行之位，故受之以〈十行品〉。二十二、自分已终，欲阶后位。蕴积众行。拟将回向。故受之以十无尽藏品。第五会三品者，二十三、前第四会行德既具，将说回向，说主赴感，故受之以〈升兜率天宫品〉。二十四、十方云集助化赞扬，显回向愿皆依佛智，故受之以〈兜率宫中偈赞品〉。二十五、由致既彰，正说上贤十向之行，谓回向三处而无障碍，大悲普覆故回向众生、大智上求故回向菩提、入理双寂故回向实际，三无前后大愿普周，故受之以〈十回向品〉。上之三品已周，上贤离进趣相，更无胜进。第六会一品者，即第二十六〈十地〉一品。谓上之三会，三贤既具，解行愿周，亲证真如，有十重胜德。如地普载生成万物，若四河入海同趣佛智，宝珠十德渐渐增修，大地十山嶷然高出，大海十德德德该通，为诸如来微妙智业，故受之以〈十地品〉。第七会十一品者，第二十七〈十定品〉，谓十地既满，将成正觉，十地胜进立等觉名，等觉法门量同法界，略申数义以显深玄，先明十定穷尽法源，能为通用智慧之本，故受之以〈十定品〉。二十八、依定之用量周法界，故受之以〈十通品〉。二十九、定通难量，特由智极，故终明智慧玄奥宏广，故受之以〈十忍品〉。忍即智也。三十、定通智用一一难量，若欲校量非数能数，故须历数至不可说，积不可说以至十重，校量等觉功德难知，以况妙觉位德微细，阿僧祇为大数之首，故受之以〈阿僧祇品〉。三十一、僧祇所说，微细难知，念劫圆融刹那莫穷其际；尘刹该摄，一尘有无尽普贤。今略陈指事，明穷一切时，故受之以〈如来寿量品〉。以劫为日，后后倍前，刹劫难穷，佛寿亦尔，故云寿量品。三十二、复明遍一切处。上就实说，尘尘皆是诸佛菩萨所居。今指事就麁，令归心有在，故受之以〈诸菩萨住处品〉。三十三〈佛不思议法品〉者，上之六品辩等觉法门。等觉义周，终明妙觉。妙觉之果略有二义：一名不可说、二可寄言。寄言之中复有二义：一差别说、二平等说。差别说者，即次下三品酬前诸因，因果别故。初总明佛德逈超言念，故受之以〈佛不思议法品〉。三十四、次辩身相普周，总有十莲华藏世界海微尘数相，一一相用遍周法界深广难测，故受之以〈如来十身相海品〉。三十五、大相既尔，随好更多，一一好中有多光明，一一光明用周法界，破地狱苦生兜率天，三重顿圆十地速满。彰其功用，故受之以〈随好光明功德品〉。三十六、上皆差别因果，次有二品明平等因果，谓因无异果之因、果无异因之果，因果交彻，平等不二；不二而二，因果历然。因即普贤行门，故受之以〈普贤行品〉。三十七、明果即十门出现、性起圆融，故受之以〈如来出现品〉。上之六会，总辩修因契果，生解分竟。第八一会唯一品者，即〈离世间品〉。由上差别平等因果生解既终，今摄解成行，六位顿修，辩二千行门一时齐起而处世无染，故受之以〈离世间品〉。第九会唯一品，即〈入法界品〉。近望上文，大行既具，则证法界。远取诸会，信解行愿本在于证，依人证入，故次辩之。如来自入师子频申三昧，即果法界，令诸大众顿证法界。善财历位渐证法界，渐顿该罗、本末融会，皆证法界，故受之以〈入法界品〉。是知无尽教海唯证相应，无尽法门自此略毕。故末偈云「刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无能尽说佛功德。」此则言思道断矣。故三十九品条贯真诠，令无尽法门宛如在目，故云今经有三十九品。疏「初会有六品，彼经唯三十四」下。辩晋经有阙，开合可知。从第一经至第十一从第十二至第十五从第十六至第十八从第十九至二十一从第二十二至三十三从第三十四至三十九从第四十至五十二从第五十三至五十九从第六十尽第八十

疏「第三明支类」等者，支即支流。支者分也，亦如树枝，从一树身分出枝分。本即《华严》故。此中言流，如从一池流出诸派。大部如池，别行如派故。类即流类。此中言流，取相似流类之义。谓余别行经，不从大部分出，义势相似，即今经流类故。

疏「小十住经」者，以古德译十地，亦云十住，或云十住地。今言小者，即地前十住。今言大者，即〈十地经〉，非以卷少为小等。疏「渐备一切智德」者，一切智即佛智，十地即佛智中十德，如海十德。以十地之法，后后深于前前，故云渐备。故地影像中，明十地行相次第现前，能趣入一切智，智即渐备义。又如阿耨达池流出四河，复更增长乃至入海；又如宝珠十德，后后过前，皆渐备义。疏「无边功德经」者，以前刹之劫，为后刹之日，后后胜前前，明功德无边矣。疏「罗摩伽」，即入法界之梵语。罗者，此云离垢染。摩者，转义。伽者，一合义。谓离垢染转，即净法界。一合，即入义。

疏「二明流类」等，疏文有二：先正明是类非本部之支派、后或是别行彰有支义。古德见今经所无，将为流类。本部来既未尽，是此别行，复何可定？多闻阙疑，故云未敢详定。

疏「三北齐刘谦之」等者，及与灵辩，并如《纂灵记》。下当重出，但今云「行道一载」，即是传文。若准论序，不言年数。又但云于悬瓮山嵩岩寺，顶戴《华严经》，勇猛行道，足破血流，膝步殷勤，精微感悟。不言清凉，多是随方之人欲美其处，故取太原当处明之。传既云在清凉，必托胜境。况传中所明，经历数处，方终百轴。

第八传译感通。疏「佛度跋陀罗，此云觉贤」等者，案《纂灵记》，本姓释氏，迦维罗卫国人，甘露饭王之苗裔。觉贤三岁而孤，八岁丧母，为外氏所鞠。从祖鸠摩利闻其聪敏，乃度为沙弥。同学一月诵习，贤乃一日当之。及受具戒，博览群经，多所综达。少以禅律驰名，甞与同学僧伽达多游处积年，知其已证不还果，常愿游方以弘至化。会秦沙门智严至罽宾国，问彼国僧谁可流化东土？咸云贤可。贤本受禅业于佛大仙，佛大仙时亦在罽宾国。智严求人东化，亦谓严曰：「可以振维僧徒、宣授正法，即贤其人也。」严即披诚至请，贤遂默而许焉。于是辞师东迈，涉路三载，寒暑备经、艰危罄受，或层岩四合鸟道跻云、或连氷千里风行雪卧，每清晖启曙即潜伏幽林，皓月良霄乃奔波永路。飞梯架逈、扪索凭虚，危惧日寻，资粮时绝。至于交阯，渐达夷途，附舶海行。备经危险，方达青州东莱郡。闻罗什在长安，欣然而诣。后游东晋，至安帝义熙十四年，吴郡内史孟𫖮、右卫将军褚叔度请译此经，别造净室。其年三月十日起首，贤乃手执梵文，共沙门法业、慧严等百有余人，于道场寺诠译，指文会理通言适妙，故道场寺犹有华严堂焉。永嘉六年卒，时春秋七十有一。手屈三指，明得阿那含果。余广如传。业公未详氏族，风格秀整，学无常师，遍阅群教。每以为未能探微照极，常怏然不足。后遇觉贤，请译《华严》筹咨义理，数岁之后廓然有所通悟，因顾其友人曰：「圣教司南于是乎在。」遂敷弘幽旨，欝为宗首，着《旨归》两卷，见行于世。今不见本者，以希声初启未遑曲尽，时月淹久故多废替。慧严、慧观，即什公八俊之二，笔格高简，经论深博，备于僧史。

疏「谢司空寺」者，即道场寺，从檀越呼之。严、观二德，并此寺僧。疏「今润州兴严寺」者，晋时称南扬州。其境广阔，今分出为润州耳。

疏「日照三藏」者，住摩诃菩提及那烂陀寺，风仪温雅、神机朗逸，负笈研精、琢玉成器。属玄奘三藏传教东归占风圣代，以永隆初至自京师。高宗弘显教门、诏会龙象，道成律师、薄尘法师等十大德于魏国西寺翻译经论。时有贤首法师，先以《华严》为业，每叹大教阙而未圆，往就问之，果云赍第八会文来至此。贤首遂与三藏对校，果获善财求善知识天主光等十善友文，乃请译补阙。复译《密严》等经十有余部，合二十四卷。垂拱年中，右脇而卧，无疾而终。门人等建塔于龙门山伊水之右。后梁王武三思奏请置伽蓝，制以香山为名。月殿陵烟、波涵倒景，珠旛散逈、影入飞云，工不日成，乃回天眷，法门盛事今古莫俦。

疏「三证圣元年于阗三藏实叉难陀」等者，具如《开元释教录》第九证义译文僧，总一十三人，俗官五人，弘景禅师有表。案经序中，本于大遍空寺亲受笔削，故表云「陛下亲临法座焕发序文，自运仙毫首题名品，七曜垂象，景丽于三明；八体成文，光敷于五义。法宝分行而错落，净华入贯而昭彰，九会真诠词中悉现，百城奥旨字下皆明。」

疏「其文之要至下当辩」者，八十卷初，疏中具明。意云：第七十七末，善财自云：「我以文殊故，见诸难见者。彼大功德尊，愿速还瞻近。」七十九末，弥勒广示后友，赞文殊德，令往问文殊。又云：「善男子！汝当往诣文殊师利善知识所，而问之言：『菩萨云何学菩萨行？云何入普贤行门？云何成就？云何广大？云何随顺？云何清净？云何圆满？』善男子！彼当为汝分别演说。何以故？文殊师利所有大愿，非余无量百千亿那由他菩萨之所能有」等。广赞竟，次结云：「善男子！汝应往诣文殊之所，莫生疲厌。」今既无彼文殊，案《顶十五行经》，则令弥勒记言为虚。善财不依弥勒之教，先来拟往，复违昔心，又阙智照无二相文，则令后见普贤亦无因起。故今有之，诸过皆离。故云其文之要，文续义连。

疏「二明传通感应」下，此段疏文分三：初正辩感应、二出感应所以、三感庆逢遇。初中有六：一翻译、二造论、三书写、四读诵、五观行、六讲说。今初。「晋译微言双童现瑞」者，谓初于道场寺译经，堂前池内每日有二青衣童子从池中出，捧香散华，举众皆见。又以此经久在龙宫，龙王庆此传通，故令龙子给侍，亦有善神护诸左右，故下云「冥卫昭然」。疏「唐翻至教甘露呈祥」，则天梦普天降甘露，故经序云「甘露流津，预梦庚申之夕；膏雨洒润，后覃壬戌之辰。」以其十四日辛酉初译，前后各有一日感微。疏「冥卫昭然」下，成上二译。此句成上晋译，如上已引，亦有善神执戟卫护左右故。言「亲纡御笔」者，即成上唐译。然事即因讲，以则天序云「初译之日，梦甘露以呈祥。」又是讲新译《华严经》，故入译经之中。传云「新经初译之后，佛授记寺诸大德请藏和尚讲，勅令十月十五日开讲，便即入文。至十二月十二日晚上讲，讲至华藏世界海震动之文，其讲堂内及寺院中忽然震动，于时道俗数千共覩，叹未曾有。三藏法师实叉难陀，及当寺大德明诠律师、德感法师，述兹灵应具以奏闻，都维那慧表署状为首奏闻则天。以圣历三年腊月十九日，则天后亲运御笔批云『省状具云：昨因敷演微言、弘扬秘赜，初译之日，梦甘露以呈祥；开讲之辰，感地动而标异。斯乃如来降迹，用符九会之文。岂朕庸虚敢当六种之应。披览来状，欣畅盈怀，宜付所司颁示天下。』」此批及状具如《别录》，故云亲纡御笔。

疏「论成西域」等者，即世亲菩萨。《西域记》云「世亲菩萨是无着之昆弟也。性与聪敏，良缘未具，遂以小乘为业。三端妙耸，峻若霜峰；四辩横分；利如星剑。无着知小乘权教接引下机，慰疲俗而置化城、诱穷子而持粪器，遂设方便托病在床，令唤世亲示将去世。世亲闻已，不日至焉。无着见之，广说病源，因开大教云：『及吾未死之间，读吾所习经典。』世亲即读《华严》，乃见毘卢法界普贤行海，如日光而总照、若帝网之相含，因生信悟叹曰：『可取利剑断吾舌根，用明裨赞小乘之失。』兄止之曰：『如人因地而倒，亦因地而起。昔日以舌毁于大乘，今可将舌以赞大乘。』遂入山披览大乘，造《十地论》。论成之日，大地遍震，光明洞然。国主自谒曰：『得阿罗汉等果耶？』答曰：『未得。』『既未得圣果，何以地动？』答曰：『贫道小年不信大乘，今者良为造大乘论而得地动。』」故云地震光流。

疏「志彻清凉感通玄悟」者，此有二人：一刘谦之、二灵辩法师。初中，传云「北齐太和年中，第三王子于清凉山求文殊师利菩萨，烧身供养。其王子下有阉官刘谦之，自叹形余，又覩王子焚躯之事，乃奏乞入山修道。既谐所欲，遂赍此经一部，昼夜精勤礼忏读诵，心祈妙德以希冥祐，绝粒饮水垂三七日，形气虽微而丹恳弥着。忽感髭鬓尽生，复丈夫相，神彩通悟，洞晓幽旨。覃思精修，爰造斯经之论，始终纶综凡六百卷。遂以奏闻。高祖敬信有倍常日，华严一教于斯转盛。」言「灵辩法师」者，传云「后魏沙门灵辩，太原晋阳人。宿殖胜善，常读大乘。及见《华严》，偏加钻仰，乃顶戴此经入清凉山寺，求文殊师利潜护。凡历一岁，足破血流、肉尽骨穿。忽闻空中谓之曰：『汝止汝止。但思惟此经。』于是披卷，豁然玄悟。后熙平元年岁次大梁正月内，于清凉寺敬造《华严论》，演义释文一百卷，穷微洞奥。至二年初，徙居悬瓮山嵩岩寺造毕。」余具如传。若准论序，但云在悬瓮感通。今据传文，故亦清凉感通玄悟也。

疏「其书写则经辉五色」者，后魏安丰郡王延明、中山王元熙，并以宗室英灵博通归一，虔心无上稽首圆宗，以香和墨，写《华严经》一百部、金字《华严》一部，皆五香为藏、七宝为函，静夜良辰清斋行道，即放神光五色照曜堂宇。众所咸覩，因而发心，不可胜纪。疏「楮香四达」者，即僧德圆，不知氏族，天水人也。常以《华严》为业，读诵受持，妙统宗极。遂修一净园种诸谷楮，并种以香草杂以鲜华，每一入园必加洗濯，身着净衣溉以香水。楮生三载，香气四达。后别立净室书写此经，才书数行，每字光发照明院宇。又神人执戟现形警卫。又有青衣梵童无何而至，手执天华亦申供养。余如传说。疏「冬葵发艶」者，即邓元爽，华阴人。证圣年中，爽有亲故暴死，经七日却苏，说冥中欲追爽。爽甚危惧，蒙彼使命，令写《华严》。写竟，爽母坟侧先种蜀葵，至冬已悴，一朝华发，璨然荣茂。乡闾异之，乃为闻奏，则天皇帝为立孝门。疏「瑞鸟华」者，僧法诚，隐居蓝谷，后于南岭造华严堂，藻洁中外。庄严既毕，乃图画七处九会之像，乃屈弘文馆书生张静敬写之，诚亦亲执香炉专精供养。后感瑞鸟，形色非常，华入室，旋遶供养，再三往复。经成之后，精心转读者多蒙感祐。㘅㘅

疏「读诵则眇然履空」者，隋禅定寺僧慧悟，京兆人，常与一僧同在终南栖隐。慧悟受持《华严》，一持《涅槃》，木食岩栖各专其业。忽有一人无因而至，拜跪问讯。问讯既讫，云：「请一师就宅赴斋。」二人相推，彼曰：「请《华严》法师。」悟因随往，乃是山神请千罗汉，皆推之于上。食讫，皆飞空而去。神呼一童令侍，乃入师口中，因便得通，还归取经，辞其友僧，眇然而去。广如传说。疏「焕若临镜」者，即僧辩才，不知何许人。幼事裕法师，以《华严》为业，久而不悟。乃护净造香函盛经，顶戴行道。凡经三载，遂梦普贤指授玄义，因忽成诵，焕如临镜。疏「每含舍利」者，即樊玄智，安定人。弱岁修道于京城，南投杜顺和尚。顺令诵《华严》为业，劝依此经修普贤行。每诵经时，口中频获舍利，前后数百粒。疏「适会神僧」，即苑律师，京兆延兴寺僧。以贞观初，途经桥，舍于逆旅。日既将夕，因而寓宿，俄有异僧仪服麁弊同至，主人别房而止，遂命醇醪良肉快意饮噉。律师持洁，勃然秽之。其僧食已，乃嗽以灰水，闭户而诵《华严》。俄终一轴，苑乃束身抱愧侧听玄音，未至五更便终六帙。苑深自悔责，悲泣交怀，入房礼忏。因而分袂，不告名字，莫知所之。疏「踊地现金色之身」者，即慧祐法师，京崇福寺僧。戒行精苦，事俨和尚，专以《华严》为业。每清景良宵，焚香专诵〈出现〉一品。后时忽见十余菩萨从地踊出，现金色身，皆放光明，坐莲华座，合掌敛念听诵此品经。经了便隐。疏「升天止修罗之阵」者，即般若弥伽，于阗国沙弥也。甚有戒行，每诵《华严》为业。忽有一人合掌窃谓曰：「诸天令弟子奉请法师。」请师闭目，遂至天上。天王跪而请曰：「诸天今与修罗鬪战，屡被摧衂。今屈法师诵《华严经》，希望法力加护。」弥伽如其所请，乘天宝辂、执天幢旛，心念《华严》，以诸天众对彼勍敌。修罗见之，忽然溃散。须臾送归，身染天香，终身不灭。㶚

疏「观行则无生入证偈赞排空」者，即解脱和尚，姓邢氏，岱州五台县人。七岁出家，志业弘远。初从介山抱腹岩慧超禅师处询求定舍，超有知人之鉴，识其才器，告众曰：「解脱调习融明，非尔辈所隣。」未几而大启悟。后于五台西南佛光寺立精舍，读《华严》，复依经作佛光观，屡往中台东南华园北古大孚寺，求文殊师利亲承言诲。菩萨告曰：「汝今何须亲礼于我？可自悔责，必当大悟。」后因自求，乃悟无生，兼得法喜。遂慨兹独善，思惟广济，祈诚大觉请证此心，乃感诸佛现身说偈曰：「诸佛寂灭甚深法，旷劫修行今乃得。若能开晓此法眼，一切诸佛皆随喜。」解脱更问：「空中寂灭之法，若为可说得教人耶？」诸佛即隐，但有声告曰：「方便智为灯，照见心境界。欲究真实法，一切无所见。」又甞本州都督请传香授戒，法事既毕，将俟东归。都督及众送至城东，日云暮矣。思欲焚香，乃闻城上空中声曰：「合掌以为华，身为供养具，善心真实香，赞叹香烟布。诸佛闻此香，寻声求救度，众等勤精进，终不相疑误。」故云偈赞排空。余广如传。然或即大圣化身，事难详究，德广化博，未之有也。疏「海神听而时雨滂沱」者，即僧道英，姓陈氏，蒲州人。年二十二，亲为之婚娶，五载同居，誓不相触。后于并州炬法师筵下听《华严经》，便落，入太行山柏梯寺修行止观。曾属亢旱，讲《华严经》以祈甘泽。有二老翁各二童侍，常来在座，英每异之。后因问由绪。答云：「弟子并是海神，爱此经故，共来听受。」英曰：「今为檀越讲经，请下微雨。」神乃勅二童，童便从窓孔中出，须臾霶霈，远近咸赖焉。二翁拜谢，倏然而灭。故云海神听而时雨滂沱。其行迹绝多，亦广如传说。疏「天童迎而大水弥漫」者，即隋朝僧灵干，姓李氏，狄道人。依衍法师出家，年十八能讲《华严》，住兴善寺，为译经证义沙门。后遇疾而死，数日乃苏云：「往兜率天，见休、远二法师并坐华台，光晖绝世，谓干曰：『与我报诸弟子，后皆生此。』」干志奉《华严》，常依经作华严观及弥勒天宫观。至于疾甚，目睛上视，若有所见。沙门童真问之。答曰：「向见青衣童子，引至兜率天宫。而天乐非久，终堕轮回。莲华藏是所图也。」言终气绝，须臾复苏。真问：「何所见耶？」干曰：「见大水遍满，华如车轮，而坐其上。所愿足矣。」言绝而逝。故云尔也。𩭄

疏「讲说则华梵通韵」者，即宋朝求那跋陀罗，唐言功德贤，中天竺人。初学五明诸论，靡不该通。后崇佛法，深入三藏，进学大乘。大乘师试令探取经匣，即得《华严》。师喜之，令其讲说。元嘉十二年至广州，刺史车朗奏闻，太祖遣使迎接，南谯王义宣等并师事之。集义学沙门七百余众，谯王欲请讲《华严经》，以华言未通，有怀愧叹。即朝夕礼忏，虔请观音以求冥应。遂梦有人执剑，持一人首，来至其前曰：「汝何忧乎？」于是具陈上事。即刎却陀首，便置新头，语令回转得无痛耶。答曰：「不痛。」豁然便觉，备悟华言，遂讲《华严》至数十遍。余如传说。疏「人天共遵」者，即魏勒那摩提，此言宝意，中天竺人。博闻赡学，通诵一亿偈经，尤明禅性。以正始初至洛阳，译《十地》等论二十四卷。意神理摽峻、慧悟绝伦，领受华音，妙穷清切。帝每令讲《华严经》，精义频发。尝处高座，忽有持笏执名者，形如大官，云：「天帝令来请法师讲《华严》。」意云：「法事所资，独不能逮。都讲焚香、维那梵呗，咸亦须之。」讲席众僧悉皆同见。意熙怡微笑，告众辞诀，奄然卒于法座，都讲等僧亦同时殒。故云人天共遵。疏「洪水断流」者，即僧法顺，俗姓杜氏，京兆杜陵人也。操行高洁，学无常师，以《华严》为业。甞居山日，将欲种葵，地多虫蚁，乃巡疆定封，虫便外徙。尽力耕垦，一无所损。三原县人自生聋痖，顺乃召之与语，应言便愈。因诣南山，属黄渠泛溢，止之断流，徐步而过。将终之日，普会有缘，声色不渝，言终而逝。葬在樊川北原，今全身塔在长安南华严寺。事迹颇多。别传云：是文殊化身。疏「神光入宇」者，即藏和尚。僧法藏，字贤首，俗姓康氏，康居国人。初贤首母梦异光而孕，此为一光。及生而志慕无上，年十七辞亲，求法于太白山。后慈亲不愈，归奉庭闱，绵历岁时能竭其力。时俨法师于云华寺讲《华严经》，贤首至中夜忽见神光来烛庭宇。贤首叹曰：「当有异人发弘大教。」及明乃遇俨和尚，自是伏膺深入无尽。此为二度神光入宇。又后于云华寺讲，有光明现从口出，须臾成盖，众所知见。又是神光正取言同，即第二节神光入宇。取其讲时即第三节，语其生瑞兼第一节，故云神光入宇。余如别传。

疏「良以一文之妙摄义无遗」下，第二明感应所以。于中四句：初上一句正辩所以。以一文一偈摄义无遗，极圆妙故。故普贤菩萨告善财言：「我此法海中，无有一文、无有一句，非是舍施转轮王位而求得者、非是舍施一切所有而求得者。」释曰：以一是一切之一，故称性之一也。疏「故一偈之功」下三句，辩其功能，亦是感通之事初一偈之功能破地狱者，《纂灵记》云「京兆人，姓王名明干。本无戒行，曾不修善，因患致死。被二人引至地狱，地狱门前见一僧，云是地藏菩萨，乃教诵偈云『若人欲了知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。』菩萨授经已，谓之曰：『诵得此偈，能排汝地狱苦。』其人诵已，遂入见王。王问：『此人有何功德？』答云：『唯受持一四句偈。』具如上说。王遂放免。当诵此偈时，声所至处，受苦之人皆得解脱。后三日方苏，忆持此偈，向诸道俗说之。参验偈文，方知是《华严经》夜摩天宫无量菩萨云集所说，即觉林菩萨偈也。」今经偈云「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」大意是同。意明地狱皆由心造，了心造佛，地狱自空耳。既一偈之功能破地狱，何况一卷一品一部之玄微？愿思此言，勉夫传诵。疏「盥掌之水尚拯生灵」者，即长耳婆罗门。僧弥伽多罗者，师子国第三果人也。麟德年初来仪震旦，高宗大帝甚加尊重，处于禁中岁余供养。多罗请寻圣迹，遂往清凉山礼敬文殊师利。因出至西太原寺，时属诸僧转《华严经》，乃问曰：「此是何经？」答：「是《华严》。」多罗肃然改容曰：「不知此处亦有是经耶。」合掌欢喜赞叹久之。言曰：「此大方广功德难思。西国相传，有人读此经，以水盥掌，所沾虫蚁而舍命者，皆得生天。何况受持读诵观察思惟者欤。」故云尔也。疏「读诵思修功齐种智」者，上辩盥掌之水，今明读诵思修功至齐佛，即《十地经》解脱月先问也。初金刚藏云：「佛子！此集一切种一切智功德菩萨行法门品。若诸众生不种善根，不可得闻。」解脱月菩萨言：「闻此法门得几所福？」金刚藏菩萨言：「如一切智所集福德，闻此法门福德如是。何以故？非不闻此功德法门而能信解受持读诵，何况精进如说修行。是故当知要得闻此集一切智功德法门，乃能信解受持修习，然后至于一切智地。」释曰：闻尚齐于种智，何况读诵思修，不可量也。经虽举闻，为显胜故，意通思修，故疏云「读诵思修功齐种智」耳。

疏「宿生何幸」下，第三感庆逢遇，可知。余诸感通具于传记者，上来所引粗举数条耳。

第九总释名题中，初总标章、疏「今初总题」下别释。于中二，先释总题中三：初标举、二「一通显」下列章名、三「今初诸经」下别释。于初章中有二：先总举诸经体式、二别明今经得名。前中，疏「或以人为目、或以法为名」者，总说也。以人为名，约明法之所由；以法为目，乃举经之本体。

疏「人有请说等殊」下，别释人中举其二类等取所为。所说言请者，一从请人得名，如《思益梵天所问经》、《贤护经》等。二就能说人，如《无尽意菩萨经》等。三依所为人，如《须达拏》、《忧填王经》等。四依所说人，如《金色童子经》等。

疏「法有法喻」等者，所言等者，等取法中有多义故。法之多义，次下当辩。喻者，如《大云经》、《宝积经》等。

疏「或体或用或果或因」者，即法中别义也。体者，如《般若经》等。用者，如《神足经》等。果者，如《涅槃经》等。因复多义：一者因行，如《正恭敬经》等；二者因位，如《十住经》等。

疏「乍复乍单」者，复中略有四义：一法喻双题，如《妙法莲华经》等；二人法双举，如《胜天王般若经》等；三体用双明，如《十住断结经》等；四因果双举，如《渐备一切智德经》等。言或乍单者，通上诸义，谓法单、喻单、体单、用单、因单、果单。言「其类繁广」者，即上所明已是繁广，更有从所说时为名，如《时非时》等经；或从所说处为名，如《密严经》等。上收余义，故云其类繁广。并非正要，故疏略言。

疏「今经受称」下，第二别明今经得名。于中复二：先举异名、后彰今称。前中四义：一数、二喻、三法、四义，用并可知。言「梁摄论十胜相」者，论曰「谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：一者所知依殊胜殊胜语、二者所知相殊胜殊胜语、三者入所知相殊胜殊胜语、四者彼人因果殊胜殊胜语、五者彼因果修差别殊胜殊胜语、六者即于如来修差别中增上戒殊胜殊胜语、七者即于此中增上心殊胜殊胜语、八者即于此中增上慧殊胜殊胜语、九者彼果断殊胜殊胜语、十者彼果智殊胜殊胜语，由此所说诸佛契经诸句显于大乘，真是佛语。」今当第十相中。

疏「如下离世间及出现品各有十名」者，〈离世间品〉十名，经云「佛子！此名一切菩萨功德行处、决定义华、普入一切法、普生一切智、超诸世间、离二乘道不与一切诸众生共、悉能照了一切法门、增长众生出世善根、离世间法门品，应尊重听受、应诵持、应思惟、应愿乐、应修行。若能如是，当知是人疾得阿耨多罗三藐三菩提。」言出现品十名者，经云「佛子！此法门名为如来秘密之处、名一切世间所不能知、名入如来印、名开大智门、名示现如来种性、名成就一切菩萨、名一切世间所不能坏、名一向随顺如来境界、名能净一切诸众生界、名演说如来根本实性不思议究竟法。」即十名也。一二三四五六七八九十

疏「依今梵本」下，第二章，今目也。于中三：初正释今名、二拣前说、三结成今义。疏中一时并举梵言、一时译就此语，若别对者，摩诃言大。毘佛略云方广。勃陀云觉者，即是佛字，佛字略存梵音故。健拏云杂华。骠诃云严饰。修多罗云经。

疏「前三异名」下，二拣前说。言「二品十目多从别义」者，不得总该，不可具举故。「又局当品」者，〈出现〉十名局于〈出现〉，〈离世间〉十名局〈离世间〉，岂得通为一部总称？

疏「故今译者」下，结成今义，明其具足。前通辩类中即是复义，而具前四对之复，故理尽义圆也。

疏「大方是体，大方无隅故」者，大方广三字，总有三义：一、三字别释，配体相用，如下广说。二、方广两字属之为用，对上大字为体。三者、大方为体，方字属大，便成无方。言大方无隅者，语出《老子．德经》云「上德若谷，大白若辱，广德若不足。建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成。大音希声，大象无形。道隐无名，夫唯道善贷且成。」意云：小则有其圭角，大即绝其方隅。隅即角也，借其言用。今大方即法界，等于虚空，何有隅角？

疏「若合以华严则亦喻上之四字」者，即是上文。二就义中，法喻一对，以严通能所，华为能严，大方广即所严，佛是严成之果。又以因望果，佛亦所严，故华严两字通喻大方广佛之四字也。言「至下当明」者，即释严中。疏「一体大」下，别释十大。初体大中二：先总、后别以二义释大。而云「即是大字」者，古人亦各十义释其七字，不知以七字更互相释。今明大义，则七字皆大，方则七字皆方，广则七字皆广，佛则七字皆佛等，故以体大配于大字。若总举七字，大者体也，方者相也，广者用也，佛者果也，华者因也，严者智也，经者教也。

疏「涅槃云所言大者」下，证上二义。先证常义，即《涅槃》第三〈名字功德品〉云「佛告迦叶：『是经名为大般涅槃。初语亦善，中语亦善，下语亦善。义味深远，其文亦善，纯备具足清净梵行，金刚宝藏满足无缺。汝今善听，我今当说。善男子！所言大者，名之为常。如八大河悉归大海。此经如是降伏一切诸结烦恼及诸魔性，然后要于大般涅槃放舍身命，是故名曰大般涅槃。』」释曰：彼经具释大般涅槃，今但取其大字，约体不变故名为常，以性出自古，非造成故。故生公序云「夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，湛然常照。但从迷乖之，事未在我。苟能涉求，便返迷归极。归极得本而似始起，始则必终，常以之昧。若寻其趣，乃是我始会之，非照今有。照不在今，即是莫先为大。既云大矣，所以称常。常必灭累，复曰般泥洹也。」正顺今意。《涅槃》第二十五亦云「所言大者，大名不可思议，以体绝常境故。」言「如人最长」者，谓无一法先法界故。故《老子》云「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。」释曰：彼以虚无为道，理异释门，言可证此。疏「又云大者其性广博」下，二证上遍义。即《涅槃》第五〈如来性品〉，南经〈四相品〉。文云「佛告迦叶：『所言大者，其性广博，犹如有人寿命无量，名大丈夫。是人若能安住正法，名人中胜。』」故远公分此一文成二种大：一广故名大、二胜故名大。今但取广遍之义，义便引来。彼更有多故名大，如藏多珍宝。复有高故名大，如大高山难至其顶。复有深故名大，犹如大海，即上不思议义。今以多即约用，高即约果，故但用常遍二义。于常义中已含深胜，如人最长即是胜故。又言「犹如虚空」，复是别文。二十三云「又无不遍者，譬如虚空，解脱亦尔。」彼虚空者喻真解脱，真解脱者即是涅槃。

疏「二相大」等者，有二意。恒沙性德，与《起信》同。「互相即入」下，即显圆教事事无碍，亦性具矣。然远公释涅槃，亦明体相用，体约性净涅槃、相约方便净涅槃、用约应化涅槃，此通因果。今明所证法中有三，故不同彼。

疏「三用大」等者，文中三：初正释用大、二「涅槃又云」下引证，亦是第五经、南经〈四相品〉。以迦叶复问：「如佛言曰：『我已久度烦恼大海。』若佛已度烦恼海者，何缘复纳耶输陀罗、生罗睺罗？以是因缘，当知如来未度烦恼诸结大海。唯愿如来说其因缘。」佛告迦叶：「汝不应言如来久度烦恼大海，何缘复纳耶输陀罗、生罗睺罗。以是因缘如来未度烦恼大海。善男子！是大涅槃能建大义，汝等今当至心谛听、广为人说，莫生惊疑。若有菩萨摩诃萨住大涅槃，须弥山王如是高广，悉能取令入于芥子。其诸众生依须弥住者，亦不迫迮、无往来相，如本无异。唯应度者见是菩萨以须弥山内芥子中，复还安置本所住处。」下广说作用竟，结云「善男子！是菩萨摩诃萨住大涅槃，即能示现种种无量神通变化，是故名曰大般涅槃。是菩萨摩诃萨所可示现如是无量神通变化，一切众生无能测量。汝今云何能知如来习近爱欲生罗睺罗？善男子！我已久住是大涅槃，种种示现神通变化。」彼经即约果用，今意明是即体之用、本有之用。下「佛果有相用」者，皆由本自有故。

疏「良以涅槃无广，广与大同」下，释妨。谓有问言：涅槃此义本释大字，何得以广配之？故今通云：涅槃但言大般涅槃，无有广字，以大字含广故。以能建大义，即广家之义以释大字。今经大字对体、广字对用，故字别释因便，便通方广之经。谓十二分教中有方广经，无有大字，而用大字释方广言。即如下合释方广云「宣说广大甚深法故，能生无量广大果故」，皆以大释广也。

疏「五因大」等者，谓发菩提心，即十信发心。起解即十住。行即十行。愿即十向。证即十地。精勤匪懈，通策于前，以成诸位。所以广说因中差别者，欲收《摄论》七大性故，次文当知。

疏「如摄大乘等七种大性不离于此」者，结会他文。而言等者，等取《杂集》、《瑜伽》、《般若》大同小异。《摄大乘》第一释大乘云「若广释者，七种大性共相应故，不广说之。」《瑜伽》四十六云「一法大性、二发心大性、三胜解大性、四增上意乐大性、五资粮大性、六时大性、七圆证大性。」《杂集》十一说七大性者，一者境大性、二者行大性、三智、四精进、五方便善巧、六证得、七业。彼论云「何等名为七种大性？一者境大性，以菩萨道缘百千等无量诸经广大教法为境界故。二行大性，正行一切自利利他广大行故。三智大性，了知广大补特伽罗法无我故。四精进大性，于三大阿僧企耶劫方便勤修无量百千难行行故。五方便善巧大性，不住生死及涅槃故。六证得大性，证得如来十力、无畏、不共佛法等无量无数大功德故。七业大性，穷生死际示现一切成菩提等，建立广大诸佛事故。」若般若无着论七大性者，一法、二心、三信解、四净心、五资粮、六时、七果，此与《瑜伽》大同。若与《对法》会者，一法，即《杂集》境大性，缘大教法而为境故。二心，即是行大性，即由净心行二利行故。三信解，即智大性，信解与智于境印持、于境决断，大意同故。四净心，即精进，由精进练磨令心净故。五资粮，即是方便善巧，由大悲般若而为方便，与无住涅槃为资粮故。六时，即《杂集》第七业大性，穷生死际尽未来时，建立佛事而为业用故。七果，即《杂集》第六证得大性，谓证佛功德而为果故。《杂集》据依体起用得果，不舍行因，证居其先。《般若论》中约时通因果，故果居时后。余之次第，二论意同，谓依教起行达甚深理，精进长时不滞二边，证大胜果，穷生死际建立佛事，故名为大。《杂集》即是《对法》、《瑜伽》，大同《般若》。今疏总会上十大义，为七种大性摄：一体大，即第三智大之中所知无我之理。二相大，亦所知摄，亦法大性，即境摄故。三用大，即方便大，而是即体之用，亦境摄故。四果大，全同。五因大，摄其五大性：一发菩提心，即是心大。二起解者，摄胜解大。三行愿证，并是行大，是十地因证，非果证故。四精勤匪懈，即净心精进大。五成就诸位，即摄资粮大。六智大，全同而义小异，通了性相因果等故。七教大，即是境法大性。八义通前六，但除教故。九名同《杂集》初一，而义同时大及与方便善巧。十同第六，而具含二论时业二名。为对题中七字摄十，故有开合及次第不同，而义无违，故云「七种大性不离于此」。或相大一种，二论略无，理亦无失。又通约十大，教旨小殊，不妨有异。

疏「谓体法相」等者，等取下八，谓用法、果法、因法、智法、教法、义法、境法、业法等。法是轨持，能持自性，故十皆法。

疏「三广十义」等者，疏文有二：先离释广字；后合释，顺诸经论释方广经。于中二：先正释十义、后「此之十义」下结示本源。言「前四即杂集第十一中四义」者，彼论云「方广者，谓菩萨藏相应言说。如名方广，亦名广破，亦名无比。为何义故名为方广？一切有情利益安乐所依处故，宣说广大甚深法故。为何义故名为广破？以能广破一切障故。为何义故名为无比？无有诸法能比类故。此方广等，皆是大乘义差别名。」释曰：此论标以三名、释成四义，以方广中有二义故，对疏前四次第无差。疏「后六即入大乘论，第一中六义」者，彼论云「毘佛略者，是摩诃衍。何以故名毘佛略经？为诸众生说对治法，名毘佛略。亦有众多乘故，名毘佛略。亦以多庄严具故，名毘佛略。亦能出生无量大果报故，名毘佛略。非是称量所能知故，名毘佛略。断除一切诸邪见故，名毘佛略。」释曰：次第与疏全同，但以毘佛略隔之，以成六义。然其第一说对治法，似《杂集》第三广破，《杂集》约所破，此约能破，故亦不同。五非是称量，似于《集论》第四无比，《集论》约法不可比类，此约心不能知，故并不同。而《刊定记》云「集以对治，与入破障是同。」乃除《入论》第一加《集论》菩萨藏相应言说为五者。殊失论意。以菩萨藏相应言说，是总拣小故。总拣已竟，方标三名、释成四义耳。若欲以《集论》之四摄《入论》之六者，一即第二广说义，二即三四广德广生，皆深法故。三即一六对治破见，皆破义故。四即第五广超广绝，大意同故。今取小异，并开为十，则二论不同，谓《集论》一约言教，《入论》二约所摄。《集论》二约通辩甚深，《入论》别开，三约二严通因，四约能生唯果。《集论》三约合明对治，《入论》别分，一治烦恼，六破智障。《杂集》第四似《入论》第五，已如前会。故成十义。然为顺二论之次，故不依题之次。若欲配者，一广绝是大，体绝众相，不思议故。二广超是方，妙法无类故。三广摄是广，摄无边故。四广知是佛，具种智故。五广破、六广治、七广生，三皆华字，并是因故。八广德是严，具二严故。九广依是经，依言教故。十广说是义，甚深法是所说故。即总上六字，亦可通七。

疏「四解佛十义」等者，文有三解：初依本经。言「如八地及离世间品辩」者，上教缘中已广其义，今更略明，八地明十身即〈离世间品〉十佛。八地云「知如来身，有菩提身、愿身、化身、力持身、相好庄严身、威势身、意生身、福德身、法身、智身。」〈离世间品〉五十三中说十种佛，所谓成正觉佛、愿佛、业报佛、住持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、本性佛、随乐佛。十佛即是十身，若欲会者，正觉佛是菩提身，愿佛即愿身，业报佛即相好庄严身，住持佛即力持身，涅槃佛即化身，法界佛即法身，心佛即威势身，三昧佛即福德身，本性佛即智身，随乐佛即意生身。今疏为顺经题故，不依彼二经之次。言「大即法界佛」者，大即法界体故。「方即本性佛」者，即是本有智性故。「广即涅槃佛」者，化周遍故。「及随乐佛」者，随自他意，无不生故。「佛即成正觉佛」者，佛是梵音，此云觉者故。自觉觉他，觉行圆满故。「华即愿佛及三昧佛」者，并是因故。「严即业报佛」者，谓万行之因，严成相好庄严身故。「经即住持佛」者，教法住持，法不坠故。「总不离心，七字皆是心佛」者，是威势身，心伏胜故。

疏「又佛地论第一」下，第二引《佛地论》者，论无别释，今当略辩。摄此十句，以为五对：一能证智、二所断障、三所证理、四所成益、五显觉相。前四法说，后一喻明。然此五对一一相属，一能证智者，即具一切智是根本智，一切种智是后得智。二所断障中，以一切智断烦恼障，一切种智断所知障，种类而知故。三所证理中「一切法」者，即真谛法也。「一切种相」者，俗谛法也。以一切智总相观法之性，以一切种智别相观法之相，由证法性除烦恼障，由达法相断所知障。四所成益者，一则自利、二者利他。上之三对俱通二利，若取别义，以一切智自证法性便是自觉，以一切种智觉法之相故能觉他。五显觉相者，「如睡梦觉」者，以一切智觉诸法之性，顿破无明烦恼睡眠故。「如莲华开」者，以于种智觉法之相开悟法门，如于华开得见莲故。前即觉察，后即觉悟。此五无缺，方称觉满，名曰妙觉，离觉所觉而尽觉故。上之解释未见经论，理必应然。

疏「又真谛引真实论亦有十义，恐繁不引」者，即真谛三藏七事记中引言十义者，谓觉胜天鼓、不由他悟、离二无知、已过眠梦、譬如莲华、性净无染、具足三义、具足三德、具三宝性、自知令他知。初言觉胜天鼓者，天鼓有四德，今并过之。一能觉悟诸天，贼来云来、贼去云去；佛即不尔，能令众生觉三烦恼，若生知生、若灭知灭。二天鼓能护天众、能破修罗；佛即不尔，能救三苦、能破四魔。三天鼓能令诸天受五欲乐；佛即不尔，能令众生受出世乐。四天鼓能令诸天生贪着心；佛即不尔，能令众生生出世心。具此四过，故云觉胜天鼓。二不由他悟者，无师自然智故。三离二无知者，即是烦恼无知、所知无知。四已过眠梦者，凡夫眠而不梦，唯烦恼故。二乘亦眠亦梦，以有无明及妄解故。佛不眠不梦，无有无明，舍妄解故。五犹如莲华者，日光照触莲华即开，十地行成佛智自发。六性净无染者，因时虽有烦恼，五义不染：一佛无相故，譬如烟雾不能染空；二是对治故，譬如镕铁不停蚊蚋；三非处所故，譬如大石不能住空；四无转异者，譬如白玉涅而不缁；五妄不染真，譬如幻刀不能斫石。因时有惑尚不能染，果时惑尽岂当有染？七具足三义者，即是三佛：一假名佛，谓六神通；二寂静佛，谓惑不生；三真实佛，谓即真如。八具足三德者，谓摩诃般若、解脱、法身。九具三宝性者，谓同体三宝。十自知令他知者，即是二利，谓佛智慧力照真如境，名曰自知；复以慈悲力，说十二部经，令他知也。释曰：以此十义有同《佛地》，故恐繁文。一二三四五六七八九十

疏「五释华十义」下，疏文有二：第一别释十华、第二总相料拣。前中，即如次配于十佛。如一含十义，表法界佛含性德故，为对十佛故。为此次亦可配于十度之因，而不依次，为顺题故。一即般若、二即智度、三即方便、四即尸罗、五即忍辱、六即是愿、七即禅定、八即是檀、九即是力、十即精进。此意如下普眼长者以十度因成十身果，故彼经云「为欲令其具佛相好，称扬赞叹檀波罗蜜故」，即成相好庄严身。二云「为欲令其得佛净身，悉能遍至一切处故，称扬赞叹尸波罗蜜」，即意生身。三「为欲令其得佛清净不思议身，称扬赞叹忍波罗蜜」，即菩提身。四「为欲令其获于如来无能胜身，称扬赞叹精进波罗蜜」，即威势身。五「为欲令其得于清净无与等身，称扬赞叹禅波罗蜜」，即福德身。六「为欲令其现于如来清净法身，称扬赞叹般若波罗蜜」，即是法身。七「为欲令其现佛世尊清净色身，称扬赞叹方便波罗蜜」，即是化身。八「为欲令其为诸众生住一切劫，称扬赞叹愿波罗蜜」，即愿身。九「为欲令其现清净身，悉过一切诸佛刹土，称扬赞叹力波罗蜜」，即力持身。十「为欲令其现清净身，随众生心悉使欢喜，称扬赞叹智波罗蜜」，即是智身。末云「为欲令其获于究竟净妙之身，称扬赞叹永离一切诸不善法，即圆净十度八万四千波罗蜜门。」万行顿具，该上十华，是故梵本名为杂华。上约相显，别配十度。若约圆融，一一行门皆具十义，可以意得。

疏「然华有二种」下，第二总相料拣。其引果华，亦喻生因。其严身华，亦喻了因。此二无碍。言「或与果俱」者，如莲华等，因该果海、果彻因源，圆融行故。「或不与俱」者，杏柰等华，因果区分，行布行位不相杂故。此二无碍，是此中华。

疏「神通众相等」者，〈净行品〉云「若见华开，当愿众生，神通等法，如华开敷。若见树华，当愿众生，众相如华，具三十二。」神通等相，果上用故，云与果俱。然神通虽乃通因，且就金玉之华与身俱说。

疏「六释严者」下，疏文有三十八义，且为三节：初十总释、次十别释、后十八句互严。今初言「为严不同」者，如以十宝严一金佛，一真珠严、二珊瑚严等。一佛十严，历于十佛，便成百严，约圆融修故。

疏「又上十华如次严于十佛」者，第二别释义。同一度成一佛故。「总别无碍」者，总融上二，行布圆融二无碍故。疏「更有十义」下，第三约互严说。于中有二：一别约十义五对以互相严、二收成四句以显互严。今初十义，在文可知。然亦是于别释得名。又释名中释名之义，若约圆融，皆持业释；若约当相，皆依主释也。如第一用因严果是华严之佛故，二即佛之华严故，三即佛华严之大方广，四即大方广之佛华严，五即大之方广，六即方广之大，七即大之方，八即方之大，九即大方广佛华严之经，十即诸因互严乃含多义。谓施之戒、戒之施，定之慧、慧之定等。前四成对，后一非对，但可以大等严经，不可以经严大等，故不成对。又为欲显诸因互严故。

疏「禅非智无以穷其寂」等者，举一为式，余可类取。谓禅无智，但是事定。若得智慧观于心性，为上定故。智不得禅乃为散善，分别慧故。慧若有定，如密室灯寂而能照，离动分别成实慧故。所言等者，等余万行。如施不得戒，非是真施。破戒行檀，非真福故。戒不得施，亦非真戒。悭贪不息，非真戒故。不舍财法，正犯戒故。余并可知。

疏「又上来互严」下，第二收成四句。于中二：先总标、后「初相资四句」下别释。

疏「无不从此法界流」者，即从本起末，证行从理发。「无不还证此法身」者，摄末归本，证理由修显。

疏「三理行俱融不二而二」下，此句有三节：一此上正释，以互融故不二，不坏两相故而二。

疏「非真流之行」下，第二反成上义。上句反上成行融理。次非起行之真。「不从行显」者，反上成理融行。

疏「良以体融行」下，三正成前义。言「体融行而因圆」者，行即是因，以体融行，故因行圆满。「行该真而果满」者，正成上行融理也。行不该真，何由行得果耶？

疏「四理行俱泯」，此句易了。然上互融，行融理而行在、理融行而理存，故不二而二。今理行相夺，故云二而不二。疏「相即四句」下，但例前释。若力用交彻，即说相资。有体无体，即言相即。若具作者，一者唯理，无不真故；二者唯行，理废己故；三者俱融，即行即理，为一味故；四者俱泯，理即行故非理、行即理故非行，故双绝也。言「法喻交映」者，如人以华严像为喻，喻以因行严佛故。

疏「七释经十义」。言「杂心五义已见上文」者，即藏摄中，谓一出生、二显示、三涌泉、四绳墨、五结鬘。余可知。

疏「第四别释得名」等者，此中得名，各取前七字别义，例皆二义释之，类前可知。此中释名，即前对辩开合中五对之中，但除法喻一对，用余四对。以法喻一对，华之一字已属因门，故略无之。四对之中，望前有二异：一前则从宽至狭，故先明教义；今从狭至宽，故先明体用。又前从下释上，故先明教义；今从上释下，故后明教义。而前五对中，后明人中因果者，以因是华字，借喻中华，故在后明，前从宽至狭义已尽故。

疏「四教义相对亦通二释」者，以易知故不出。若具释者，应云大方广佛华严之经，拣非《涅槃》等经。故经之大方广佛华严，拣非论中之所明故。而四对皆具二释者，约行布则依主，约圆融则持业。

疏「教望于义」下，谓四对之中，后二对中通于三释，谓经中有大方广佛华严故，如《对法藏论》，全取他名以目经故。佛华严有大方广故，故云可思。

疏「第五展演无穷」等者，然此下四门皆关中意。然此门中，彼有二义：一展一为多、二类结成本。类结成本，不异前第七部类品会中本部故，故此不明。又此展中并皆略示，而有十重：一展法界为理智二门。理即大方广，是所证法界，为涅槃；智即佛华严，为能证，即菩提。虽有六字，但是二法。二又展理智为题目，即大是体性包含，方广是业用周遍，故云「理开体用」。佛即是果，华严是因，故云「智开因果」。三又展此目为初会，于中自有二重：一但〈世界成就品〉初牒问许说中已具题目、二通就一会以示品目。

疏「十海之中含于体用」者，即初会也。十海者，一一切世界海、二一切众生海、三一切诸佛海、四一切法界海、五一切众生业海、六一切众生根海、七一切诸佛法轮海、八一切三世海、九一切如来愿力海、十一切如来神变海。七九与十此三是用，余皆是体。此十本具，皆是所证，故名为理。十之相差，是事法界。十之真性，是理法界。理事相融，并为所证之理，故云「十海是理」。

疏「智分因果」者，上言十智者，知上十海即是十智，而名小开合。经云「佛子！诸佛世尊知一切世界海成坏清净智不可思议、知一切众生业海智不可思议、知一切法界安立海智、说一切无边佛海智、入一切欲解根海智、一念普知三世海智、显示一切如来无量愿海智、示现一切佛神变海智、转法轮海智、建立演说海智。」此上皆有「不可思议」之言，唯愿海是因，余皆是果。若约所知，一三四八九十皆果，余三为因。三世通因果。一二三四五六七八九十

疏「又华藏世界」下，二通就一会以示品目，则题目该于一会。言「遮那遍中」者，非唯遍于华藏，亦遍法界。以〈世界成就品〉亦说毘卢遍严净故。彼偈云「所说无边众刹海，毘卢遮那悉严净，世尊境界不思议，智慧神通亦如是。」况第六经云「毘卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮。」第五经云「佛所庄严广大刹，等于一切微尘数，清净佛子悉满中，雨不思议最妙法。」又〈华藏品〉云「华藏世界海，法界无差别。」又云「一一尘中见法界」。皆普遍义，故遮那遍中之言，亦已摄于〈世界成就品〉矣。

疏「彼二所证所观即大方广」者，果证法界大方广，因观法界大方广。

疏「又展此会以成后八」者，即第四节，展成一部。

疏「又展九会周遍十方」者，即第五节。言「如第二会光明觉品」者，举一会文以为体式。谓〈光明觉品〉总有二十六箭放光，最后遍周法界虚空界，皆云彼一一世界皆有百亿阎浮提乃至百亿色究竟天，其中所有悉皆明现，彼一一阎浮提中悉见如来坐莲华藏师子之座，十佛刹微尘数菩萨所共围绕。悉以佛神力故，十方各有一大菩萨，一一各与十佛刹微尘数诸菩萨俱来诣佛所等。释曰：此即遍十方文。既周百亿阎浮等，故是一类世界。言「余会亦尔」者，下之七会及第一会皆遍十方，如第二会，故诸会末多结周遍。

疏「又展此诸会各有主伴」者，即第六节也。上来但明主经之遍，今辩伴经之遍，而引第三会文。「则前遍法界之会各有重重主伴」者，此言例上遍法界之九会也。

疏「乃至遍于尘刹」者，即第七节也。上但遍国，今则遍尘。

疏「异类界等」者，即第八第九节也。上来七节但遍同类，八遍异类树形刹等。而疏言等者，等取第九节异类刹尘，谓异类之刹亦以尘成，尘亦有刹，于中说经尤更多矣。

疏「无尽时会」者，即第十节，谓上同类异类、若刹若尘，皆悉重重，犹如帝网，时会与法皆无尽也。

疏「皆不出大方广佛华严」、举题总收也；「清净法界」，举本总收也。明从一法界无名无相中展成无尽。

疏「第六卷摄相尽」者，相字去声呼。乃至无字法界之相亦不存故。然但解上展则解此卷，故云「从后渐卷」。言「乃至不出九会」者，乃至二字略后五重，不出九会，是第四节耳。若具应云一卷无尽时处，归异类界尘。二卷异类界尘，归异类界。三卷异类界，不出同类界尘。四卷同类界尘，不出同类刹主伴经。五卷主伴不出主经，结遍十方。六卷遍十方，不出九会。七归初会，八归总题，九归理智，十归清净法界。

疏「非理不智」下，是第十节，卷理智归法界。而有二意：一者理智之中随举其一，即摄于二，但成一味。二者以智为用、以理为体，但摄智归理，不摄理归智。初摄二为一，唯一理字，理体性离，一亦不存，故云无字。又准前展，亦合云总题不出体用因果。因果虽殊，不出一智；体用虽异，不出一理。然后方融理智，但不异前，故略示耳。若从七字倒收者，摄教从义，但有大方广佛华严；摄人从法，但有大方广；摄用归体，不离于大。古人云：一言无不略尽，殊说更无异盈。又大体性离言，言思斯绝，唯证相应耳。

疏「第七展卷无碍」者，谓说有前后，实在一时。随门不同，故有三门耳。

疏「无量无边法门海」，即展时也。「一言演说尽无余」，即卷时也。「如来于一语言中」，即卷时也。「演说无边契经海」，即展时也。

疏「第八以义圆收」者，疏文有二：先以法摄、后以人摄。前中又二：先指前不出总题、后「或以教义」下重释摄义。疏文略举，若具说者，应增数明。谓或于无字中，一字摄尽，谓或教或义、或性或心。或二字摄尽，疏有三节，亦更应言：或法界字摄尽、或三字摄尽。疏又有一义，顺于后段，表三圣故，亦应云：入法界摄尽、理行果摄尽，从所诠故。或四字摄尽，谓教理行果，教即经字、理即大方广、行即华严、果即佛也。或教义成处摄尽，谓文虽浩瀚，唯一教字，即题中经字。观虽无量，但一缘起，义摄题中大方广三字。成谓行解因果德相用等，虽各缘起不同，据其成立，唯一成字摄尽，即题中佛华严也。处谓一切重重无尽，同类异类重重尘刹，唯一处字，故总卷之。义唯一性，教唯一文，成唯一念，处唯一尘，此一即是一切之一故。或信解行证摄尽，经有四分，初会是信、次六明解、八约成行、九唯证故，如下当知。或五字摄尽，谓加理字。成信解行证，理是所信所解所行所证故。或六字摄尽，即题中除经上之六字，是所诠故。或理信解行愿证，理即所信等，解行愿三即是三贤，证通地上及极果故。或七字摄尽，即全取一题，一题通目无尽法故。或八字摄尽，即法界缘起理实因果故。或九字摄尽，谓无障碍法界缘起因果故。或十字摄尽，谓体相智用因果教义及境业故。

疏「或唯普贤文殊」下，第二以人摄也。然有二重：前约人法对辩二圣；后于人法中各有二圣。佛字当中，两重总收。可思。

第九摄归一心者，于中二：先指前总明，谓上八门已是一心上说，故云上来诸门不离一心。而诸禅流皆欲弃文而修观行，故复接之以辩此门。

疏「心体即大」下，后正约观心以释。谓心体离念，离念相者等虚空界，岂非大耶？「心之本智即方广」者，上大是即智之寂；方广乃即寂之智，故云寂照。运无涯之照即心。体相用三融为所观也。「观心起行即华严」者，观体照而即寂，止也。观用寂而常照，观也。一心六度万行，皆起觉心性相。「即是佛」者，一念相应觉也。故经云「佛心岂有他？正觉觉世间。」觉性无觉，即根本智。觉相历然，即后得智。此二不二，是无障碍智。

疏「觉非外来，全同所觉」下，上明安立六字，今明卷摄相空，此上融成一味。此下互夺双亡，则一不为一。如斯观行未曾一念不契华严。

疏「第十泯同平等」者，此门总融前九。八是法师所知，九即禅师所尚，故今会之。于中三：初法说。二「余曾莹两面镜」下喻明，即借帝网之喻以喻心境。三「见夫心境互照」下合。喻意唯一而文有四节：初取两镜及灯合之，一镜喻境、一镜喻心，灯喻本智，但取明了之义。言「本智双入」者，智性色性本无二故，智知一切法即心自性故，故此智性入心入境。言「心境重重」者，合两面镜互照，智照斯在，即合一灯双入。是则以本智为能照、心境二法皆为所照，由斯本智令心境互融。

疏「又即心了境界之佛」下，第二取两镜及一尊容以合。尊容喻真佛，故今学人只解即心即佛、是心作佛，不知即境即佛、是境作佛。今明以如为佛，心境皆如，心如即佛，境如焉非？又心有心性，心能作佛；境有心性，安不作佛？以心收境，则心中见佛，是境界之佛。以境收心，则境中见佛，是唯心如来。「心佛重重」者，即两镜之重重。「而本觉性一」者，即尊容之双入。疏「皆取之不可得」下，第三双融前二，以成止观。心境两亡即止，理智交彻即观。

疏「心境既尔」下，第四结例一切。境有多境、心有多心，各自相对，一一互相融也。万化皆然，即总结例。「唯证相应」，则泯同果海也。

疏「第二释品名」，疏文有四：一会梵音、二释义理、三立名所以、四会释晋经。今初，疏中一时总对。若别对者，萨婆，一切也。噜鸡，世间也。印拏俫，主也。骠诃，庄严也。柰耶，法门也。钵攞叵婆，威德也。忙，名也。钵里勿多，品也。𮘖

疏「世者时也」下，第二释义理也。于中二：先释世主、后「妙谓」下释妙严。于中三：初正明三世间严、次「众生不严」下出立严所以、后「复由佛严」下明二严相成。

疏「诸经无此」下，第三显立名所以，彰异余宗不名序品。

疏「旧云世间净眼品」下，第四会释晋经。所得法眼，即今法门威德也。

自下第十别解文义。中二：先释经序、后释经文。今初。序之题目，备如音义直解序文。然此一序，大分为六：一明佛日未兴，群生沉溺；二明如来出世，德用难思；三自庆逢遇，得闻声教；四别彰此典旨趣玄微；五传译古今，感庆逢遇；六总彰序意，赞理自谦。初中三：一明化法域中、二能化浅近、三所化迷沦。今初，有二对：前对明混元之初、后对明三才已着。今初，即「盖闻造化权舆之首，天道未分」是也。盖闻者，发语之端也。造化者，造作变化。《易．系辞》云「刚柔相推而生变化。」又云「变化者，进退之象也。」权舆者，《尔雅》云「初哉、首基、肇祖、元胎、俶落、权舆，始也。」二皆是始。言天道未分者，谓元气混沌，未分天地。下云「人文始着」，即有三才，始分天道。今云未分，即五运之时也。故《易．钩命决》云「天地未分之前谓之一气，于中则有太易、太初、太始、太素、太极，为五运也。运即运数，谓时改易，取易义也。元气未分谓之太易，元气始散谓之太初，气形之端谓之太始，形变有质谓之太素，质形已具谓之太极。转变五气，故称五运，皆是天道未分也。」

疏「宗趣中已明言天道」者，《易．系辞》云「易之为书也，广大悉备，有天道焉、有人道焉、有地道焉。」〈说卦〉云「昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。」又云「在天成象、在地成形，变化见矣。」注曰「象况日月星辰，形况山川草木。」又《易》云「易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。」注云「幽明者，有形无形之象。死生者，始终之数也。」疏云「天有悬象，而成天文也。地有山川原隰，各有条理，故云地理。」此上皆是已分之相，因释天道，故便举之。此对正在未分之前耳。〈序〉曰「龟龙系象之初，人文始着」者，第二对，明三才已着之相，略如向说。《易．系辞》云「是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人効之。天垂象见吉凶，圣人象之。河出图、洛出书，圣人则之。」孔疏云「如郑康成之义，则依《春秋纬》云『河以通干出天苞，洛以流坤吐地符。河龙图发，洛龟书感。河图有九篇也，洛书有六篇也。』」孔安国云「以为河图，则八卦是也。洛书，则九畴是也。」音义云「尧有神龟负图而出，舜感黄龙负图而现。」言人文始著者，《系辞》云「古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。」孔疏云「此下明圣人法自然之理而作易象。」次《易》又云「近取诸身、远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。」释曰「上云图出八卦，今云观乎天地者，或见龟复象天地等，于理无违。」音义云「观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。」此非正意，后人用之耳。君臣父子尊卑上下，谓之人文。龟龙举三皇之时，斯为上古。系象举于夫子，即为下古。然其文王为中古，既有卦爻之辞，已有象矣，则总该三古。又上云天道即言未分，今云人文则言始着，则二言影略。则初分之时亦皆未着，直至系象已具，方曰着明。故先有者，即易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。即三才具矣。上明法化竟。〈序〉曰「虽万八千岁，至无边之义」，第二明能化浅近也。按《帝王甲子记》云「天皇氏治万八千年，地皇氏治九千年，人皇氏治四千五百年。」有本云：三皇皆治一万八千年。故云万八千岁也。言「同临有截之区」者，《毛诗》注云「有截者，齐整也。区者，域也。谓四海域内率服齐整。」言「七十二君，讵识无边之义」者，司马相如《封禅书》云「继昭穆受谥号，略可道者，七十有二君。」故《管子》云「昔者封太山、禅梁父者，有七十二家。梁父，即太山下小山名也。」讵者，何也。明上七十二家贤明之君，何能识于称性玄理无边之义。〈序〉曰「由是人迷四忍至三途之下」，第三明所化迷沦也。言由是者，上明化主及法二皆浅近，盖是域中一身之化，不能令所化免沉苦海。于中，上对迷理轮回六趣，下对缠妄没溺三途。言四忍者，即《思益经》第一〈四法品〉中「佛言：『梵天！菩萨有四法，善出毁禁之罪。何等为四？一者得无生法忍，以诸法无来故。二者得无灭忍，以诸法无去故。三者得因缘忍，知诸法因缘生故。四者得无住忍，无异心相续故。是为四忍。』」言人迷者，人人皆迷故。但迷四忍，容漂人天，故云「轮回于六趣之中。家缠五盖则溺三途」矣。五盖者，一贪欲、二嗔恚、三惛沉、四掉举、五疑也。言家缠者，家家缠也。上三皆明佛未兴世群生沉溺竟。〈序〉曰「及夫鹫岩」下，第二明如来出世德用难思。于中四：一总叹化主高深、二明能化时处长广、三别叹如来胜德、四结德归于如来。初中四句，分二：前二句总序佛教兴流、后二句寄对显胜。今初，上句明主出西天，故云「鹫岩西峙」。峙者，立也。此约处叹人。后句即化法东被也，故云「象驾东驱」。言象驾者，略有二义：一一千年后像法之时，佛教方被故。二者象驮经故。初虽白马来仪，本用象故。为对鹫岩，故用象驾。宋公题安国寺诗云「为龙太子去，驾象法王归。」〈序〉曰「慧日法王」下，第二寄对显胜。初句出域、后句超因。今初。「慧日法王，超四大而高视」者，出域中也，则异前化在域中。慧日者，以佛为日，略有四义：一破暗如慧、二照现如智、三轮净如解脱、四上三不相离，如同法界于法自在，故称法王。言超四大而高视者，即《老子．道经》云「道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」释曰：然其说道，乃是清净虚通，故云道法自然。自然者，不知其所以然而然故，即世界始成。域中近事，不达业因，故曰自然。今佛出现，善证真常、妙穷二谛，天地造化乃俗谛业因、域中之事耳。后句超因。言「中天调御，越十地以居尊」者，十地菩萨时经三祇，已断十障、已证十如，成十胜行、化周十方。今比世尊，犹一块土以方大地，况于四大何足越哉？〈序〉曰「包括铁围、延促沙劫」者，第二明时处长广。初句约处，略举三千大铁围内以为化境，岂同上说有截之区？后句约时，多劫促为一念、一念延为多劫，岂同上说万八千岁？《序》曰「其为体也则不生不灭」下，第三别叹如来胜德中，即双明化主化法，略就三大叹之。上二句明体大也。经云「佛身无生超戏论，非是蕴聚差别法。」又云「佛以法为身，清净如虚空。」故又云「一切法无生，一切法无灭。若能如是解，斯人见如来。」〈序〉曰「其为相也无去无来」者，第二叹相大也。经云「如来非以相为体，但是无相寂灭法。身相威仪悉具足，世间随乐皆得见。」既无相为相，故湛无去来。又德周法界，亦无来去。〈序〉曰「念处至多绪」，即第三叹用大也。于中二：一约化法为用、二约化体明用。今初。化法玄妙，异前化法域中，即行唯造品、心唯四等，方便多门圆应难测，并如经说。言「圆对」者，身则圆回普应，若月落百川；音则称物普闻，若风吹万籁；意则刹那顿觉，若海印炳然，故云多绪。〈序〉曰「混大空而为量」下，二约化体明用。谓大之则无外，细之则无内。经云「譬如虚空，遍至一切色非色处。亦如虚空具含众象，刹尘为量不可数知。」故云「岂算数之能穷」。后句「入纤芥之微区，匪名言之可述」者，经云「如于此会见佛坐，一切尘中亦如是。」尘中有刹，刹复有尘，尘复有刹，重重无尽，非是心识思量之境，故绝名言之表。表义，名言难述，即言语道断；显境，名言不知，即心行处灭。亦是前句明化处普周法界，后句细无不入。经云「一一毛端悉能容受无边世界而无障碍，示现调伏无量众生。」〈序曰〉「无德而称者，其唯大觉欤」，即第四结，德归于如来也。谓上之三段皆属如来，则叹不可尽。《论语》云「泰伯，其可谓至德矣。三以天下让，民无德而称焉。」故经云「刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无能尽说佛功德。」即其事也。〈序〉曰「朕囊劫植因叨承佛记」下，第三自庆逢时得闻声教。于中三：一蒙佛记、二荷太平、三万国朝宗重译来贡。今初。久远种因，故得大觉亲记。叨者，忝也。从「金山」下，别明记相。初明《大云经》或有疑伪。后「玉扆」下，明《宝雨经》。郑氏注《周礼》云「扆，屏风也。天子屏风，以玉为饰。」《宝雨经》有十卷，入《开元正录》。第一卷中云「尔时东方有一天子，名日月净光，乘五色云来诣佛所，右绕三匝，顶礼佛足，退坐一面。佛告天子曰：『汝之光明甚为希有。天子！汝于过去无量佛所，曾以种种香华珍宝、严身之物、衣服卧具、饮食汤药，恭敬供养，种诸善根。天子！由汝夙种无量善根因缘，今得如是光明显曜。天子！以是因缘故，我涅槃后第〔缺〕五百年法欲灭时，汝于此赡部洲东北方摩诃支那国，位居阿鞞跋致，实是菩萨，故现女身为自在主。经于多岁正法治化，养育众生犹如赤子，令修十善。能于我法广大住持建立塔寺，又以衣服饮食卧具汤药供养沙门，于一切持常修梵行。』又一切女人犹有五障，此天子不为二障所障：一者轮王、二者不退菩萨。」余如彼经。释曰：此时更无女主弘建若是，斯言不虚。〈序〉曰「加以积善余庆」下，二荷太平也。《易》云「积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。」今由积善故，得地平天成、河清海晏。晏，犹安也。〈序〉曰「殊祯绝瑞」下，第三万国朝宗重译来贡也。于中二：初两对标、后两对释。前中，谓万方仰德，殊异祯祥，奇绝瑞应，日日而至、月月而书。书史册也。「贝牒灵文亦时臻而岁洽」，岁岁沾洽。二「逾海」下两对，释成。初成上祯祥而至；后「架险」下，成上贝牒臻洽。逾海航深，皆水行也。越漠架险，皆陆路也。

〈序〉曰「大方广」下，第四别叹此典旨趣玄微。于中二：先总叹、后别叹。今初，先二句标其深广、后「视之者」下成上二句。既为秘藏，故视之不见。称为性海，安测边涯。挹者，《珠丛》云「以器斟酌于水也。」故《文选．头陀寺碑》云「盖闻挹朝夕之池者，无以测其浅深；仰苍苍之色者，难以知其远近。」故今测量者，以管窥天、用蠡酌海也。〈序〉曰「有学无学志绝窥觎」下，第二别叹。于中三：初约人叹、二约法叹、三约处叹。初中二：先对劣显胜、后当体显胜。前中，初句通三乘，后句别说。然二乘在座如聋如盲，三乘菩萨积行多劫，不能测故。窥者，《左传》云「谓举足而视。」觎者，《珠丛》云「谓有所冀望。」后「最胜种智」下，当体显胜。上句约果满，以满二严成种智也。下句云「普贤文殊」等者，纳因圆。普贤之行、文殊之愿，二皆圆也。亦得行愿通上二圣。〈序〉曰「一句之内」下，第二约法叹。于中，上句约能诠深广故，一句之义竭海墨而不尽；后「一豪之中」下约所诠事事无碍故，一豪之中置刹土而非隘。〈序〉曰「摩竭提国」下，三约处叹。举摩竭者，九会本故，不起觉场而周遍故。举普光者，近菩提场。又说信门该于果海，故云「爰敷寂灭之理」。〈序〉曰「缅惟奥义」下，第五传译古今感庆逢遇。于中二：先明前译多阙、后明今译多具。今初。缅者，远也。惟者，思也。六代，即晋、宋、齐、梁、陈、隋也。言「惟启半珠未窥全宝」者，即《涅槃．圣行品》雪山童子闻化罗刹云：「诸行无常，是生灭法。」惊而顾视，唯见罗刹。问罗刹云：「大士！汝于何处得是过去离怖畏者所说半偈？大士？汝于何处而得如是半如意珠？」释曰：欠下半偈，义未全故。若得闻下「生灭灭已，寂灭为乐。」即全宝也。今明先译既多阙略，为半宝也。〈序〉曰「朕闻其梵本」下，第二明今译多具，即全宝也。文中有六：一邀迎、二正译、三感征、四事毕、五赞益、六庆遇。今初，事如玄谈。〈序〉曰「粤以证圣元年」下，第二证译也。「月旅姑洗」者，正当三月。言「亲受笔削」者，则天躬自刊削。言笔削者，《汉书．卫青传》云「削则削，笔则笔。」削谓删去，笔谓增益。有云：理书勘受削而注之。良以古人书竹木简，以刀削故。〈序〉曰「遂得甘露流津」下，三感征也。十四日是辛酉，庚申即十三日，壬戌即十五日，前后一日各有感征。谓则天于十三日夜梦，见遍天之内皆降甘露。十四日覃开译经，十五日天降甘雨。覃者，《尔雅》云「及延也。」郭璞注云「谓蔓延相被及也。」「式开」下，成上征祥。此二句亦可通上二瑞，皆一味之泽。亦可「式开实相」，成上甘露不死之药，况实相之常住故。「一味之泽」，成上膏雨，一云一雨无异味故。式者，用也。〈序〉曰「以圣历二年」下，第四事毕己亥。取于乙未丙申丁酉戊戌己亥，首涉五年缮写方毕。缮者，《说文》云「补也。」《珠丛》云「治故造新皆谓之缮。」〈序〉曰「添性海之波澜」下，第五赞益。于中二：先明益教理。大波曰澜。《玄言》曰「廓者，张小使大。」郑玄注《礼》云「疆者，界也。」《说文》云「域者，封也。」谓玄言既加，添足性海，开廓法界矣。后「大乘顿教」下，二辩益物机。〈序〉曰「岂谓后五百岁」下，第六庆遇也。于中，先庆遇、后发愿。今初，前句约恶时得闻，是一幸也；后一句约恶处得闻，此二幸也。初言后五百者，如来灭后有五五百年，第一五百年解脱坚固等，今当第四五百年，故云后也，在三五之后故。故《金刚经》中，于后五百岁信受者难得。言「俄启珠函之秘」者，即《智论》第六十四云「般若是如意珠，舍利如函箧。舍利之中虽无般若，而为般若所熏，故得一兴供养千反生天。」今用此事，则如来如函，《华严经》是如意珠也。〈序〉曰「所冀阐扬沙界」下，二发愿。于中二：先两句横遍。沙界，麁相遍也。「尘区」者，明微细遍，遍微尘中之区域故。后「并两曜而长悬」下二句，明竖穷，长悬永布故。两曜，即日月，喻如来根本、后得智也。〈序〉曰「一窥宝偈」下，第六总彰序意赞理自谦。于中三：先两句正制序由，以披寻玩味庆喜深故。《毛诗》注云「复，谓反复。」《珠丛》云「复，谓重审察，即是南容三复白圭。」疏中已引。二「虽则无说无示」下，赞理离言要假言显。无说无示，则《净名》目连章之文。「不二之门」，即《净名．不二法门品》，亦如疏说。「因言显言」者，若无文殊赞默之言，安知无言之为妙？故寂灭之相，假以言诠。言「大千之义」者，即〈出现品〉尘含经卷喻，疏中已引。故大千经卷潜尘无益，聪慧者开便能益物。今假言显义，当开尘示于经卷，有成益也。三「辄申」下，谦己结成。上已略释序竟。其中有与理相应者，随时取舍耳。

疏「第十别释文义」者，疏文分二：先总科、后释经。前中三，谓标彰、列名、解释。

疏「初本部三分」者下，解释十重三。初分中分二：先明序正、后流通。「有无」下，别释流通。于中三：一序昔说、二序昔义、三申今解。

疏「此上七解」下，二会昔义也。复会前七师，融成四句：一即第七师，三即前六师，二四义加。二唯正宗者，意取悟入显理为正宗故。故河西道郎云：「若因初分以得悟，则初分为正。若因后分以得悟，则后分非傍。」即斯义也。

疏「今依具三」下，第三申今正解。谓上显义理包含纵成四句，依文释义三分可依。若无流通，序正安立？若唯有正，起尽不明。若约无言，如何解释，就疏文四：一立取源由；二「所以三者」下，辩三之相；三「非唯一部」下，例成前义，谓会品之文尚须三分，何况一部不立三耶？四「虽六解皆通」下，辩定流通。于中三：先取正义、次辩前顺违、后结正释。

疏「初之一解」下，二辩前顺违，出前不取五释所以。

疏「令正宗中阙证入」者，此即光统以〈法界品〉为流通。〈法界〉是证入因果，众海大问，新众远集，佛自入定，众海顿证。判为流通，已抑经文，况正宗中但有信解行三而无证入。

疏「第三但属善财一相」者，此即裕公以〈法界〉后偈为流通。但是善财五相之中，显因广大相之一半，故非一部流通。

疏「后二偈」下，但言有云，即《刊定记》主意用此义。言「但结偈中佛德」者，以普贤向赞如来言不能尽，故总结云「刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无能尽说佛功德。」若将此结叹佛德判为流通，则一部之中无菩萨德。

疏「十行等末类有此偈」者，上以义破，此以文破。彼非经终而有此偈，故今此偈非是一部用为流通，但当会当品流通意耳。言「十行末偈」者，偈云「菩萨功德无有边，一切修行皆具足。假使无量无边佛，于无量劫说不尽。何况世间天及人，一切声闻及缘觉，能于无量无边劫，赞叹称扬得究竟。」释曰：〈法界〉偈末结佛德无尽，此结十行菩萨之德不可尽耳。而言十行等者，等取十向、十地。十向末云「一切众生由可数，三世心量亦可知，如是普贤诸佛子，功德边际无能测。一毛度空可得边，众刹为尘可知数，如是大仙诸佛子，所住行愿无能量。」此结回向行愿无尽。十地末云「十方国土碎为尘，可于一念知其数，豪末度空可知量，亿劫说此不可尽。」而言此者，明此上十地德无尽耳。是知位位品品德德之末皆结无尽，故非一部之流通也。

疏「经来未尽未必在后」者，破第五师。言未必者，容许后有，但不必定耳，如〈毘卢遮那品〉末，或〈随好品〉末等。既不必有，故难取定。

疏「眷属流通但约义故」者，即第六师，以约义理，于一佛乘分别说三，根本法轮摄彼眷属，故云摄群经为眷属，何必将彼为此流通？此中有序，不用彼序，何独用彼为此流通？

疏「故依远公」，三结归正义。

疏「古云此九会中大位问答总有五番」者，疏意存四，故举古释，以第五无大位问答故。于中二：先叙昔、后「古德以善财」下密示今意。意有其二，故但为四，一五无大位问故、二第五属流通故，故云「今既判入流通，则前唯四。」第四应名依人证入成德分。

疏「兼取流通以为五分」者，顺于古义，第一分中既摄一部序分，不于正宗之内分为五分，故取流通为第五分，理亦无违。但无大位之问，故疏合为四耳。

疏「三以文从义科」，谓据现文但有其四，四位大问故。就第二分中，有差别平等二义，故分为五周因果。

疏「初五位明因、后八相明果」者，且依一相，以八相是应现故，故属果摄。若克实而言，成如来力下四门方是其果，前一百九十六门皆属因摄。若以八相为果，果有一十九门，余皆属因。言「名出世因果」者，品名离世间故。言「亦名成行因果」者，废于位名，意在行故。

疏「四前后𫌇叠科」者，虽有十重，总为二分，从后倒𫌇，节节除后，就前分二故。

疏「初位前十信行」者，以四十二位明义。十信未成位，但为住因故，《仁王》詺十住为十信故，取能成信詺所成住故。

疏「五前后钩锁科」者，即是新意。文中二：初总标、二正释。

疏「一第一会为依报因果」下，第二正释也。然文有十节，谓一经初五品；二〈毘卢遮那品〉；三〈名号〉下三品；四〈问明〉至〈住处〉，有二十三品为一节；五〈不思议〉至〈随好〉三品为一节；六〈普贤行品〉为一节；七〈如来出现品〉为一节；八〈离世间品〉为一节；九〈入法界品〉为一节。初后不重用，但合有八重因果。以第九〈离世间〉及第十〈法界〉各自为一重因果，故得为十。

疏「五取不思议品」下，此一因果，疏文有四：初正明、二解妨、三引证、四结成。初文可知。

疏「以不思议等与前为果」下，二解妨。谓有问言：差别、圆融，二义非一，如何前差别果得为圆融果耶？故通意云：虽〈不思议〉等经文是一，所望异故，果别于因，成差别因果；果自圆融，得成圆融之果。言圆融者，以一一德周法界故；三十六门，门门之中含十句故；所说之相难测量故；品名标为不思议故。

疏「然有六义」下，三引证。证成〈不思议〉等三品为普贤行之果，〈普贤行品〉是不思议等因。

疏「一因果相属科中多先果后因」者，五周因果，所信、证入二果居先，差别因前亦先有果，故云多先果也。今亦先果后因，为例同也。而言因果相属科者，即前第三以文从义科也，谓从因果相属之义，科成五故。

疏「二四十八后未有证成」等者，若〈不思议〉至〈随好〉，唯属差别果。因果既终，合有现瑞证成，今却无证。〈普贤行品〉既唯属出现之因，既未说果，何得有证？明知〈普贤行〉竟有证结，属前来〈不思议〉等故。

疏「三普贤品初无别发起」者，若不属前，此品之初应合别有发起；既无发起，明是属前。

疏「四以义」等者，果德难思，不可但为差别果故。

疏「五前虽有问」等者，即第二会初之问。而复问者，欲显〈不思议〉下难思是圆融因果之初故。

疏「六第二会初已有三业」等者，前若无果，要用〈不思议〉等为差别果。前既已有，此〈不思议〉等全属于后，前段差别因果亦足。

疏「由斯六义」下，第四结也。三通释中，疏「成佛涅槃亦因现故」者，此遮外难。恐有难云：〈离世间品〉自有因果，那得总为出现家因？故为此通。

疏「由离世间」下，释为出现因义。

疏「八离世间」等者，当会自成因果，九全合两会为一因果，十以〈入法界〉当会自成因果。然第八会虽不钩前，前〈出现品〉已曾钩此第十因果、不钩第八会，第八会已曾钩第九，故并得名钩锁因果。

疏「其善财已下」等者，善财历事为因，普贤说佛德为果故。

疏「六随品长分科」者，不约会分，总为直科三十九品以为十分耳。

疏「二现相品」下，明佛果无涯大用分者，〈现相品〉大用在义可知。普贤三昧言大用者，同加普贤不来而至，一多延促皆无碍故，毛光赞德无不周故。成就华藏，皆说如来遍净法界、遍应刹海，令依正相入、尘含法界，皆无涯大用也。

疏「十善财下善友教证分」者，若据标云「随其本会科」，会各一分，只成九分；欲显圆十，故开后一。据实合有十会表圆，或经来未尽，且案文释耳。

疏「若开诸龙及三乘会」等者，前为百二十分，则诸龙、三乘皆属善财会。以初至福城本为善财故，故不别开诸乘等会。今约虽至福城，城中善财等二千四众尚未出城，先说普照法界修多罗，利益诸龙及三乘人，故别乘之。余可知。

疏「上来十例各显一理，然亦无尽」者，第二正释经文。于中三：初总结前义、二依三分、三依四分消经。

疏「若依常用」下，二依三分略科。于中二：先总科三分、后「序中就文分二」下别释二序。于中三：初总科。「二结通」者，文在第五卷末，彼文有三：初结此界、次结华藏内、后结华藏外。次「然此二序」下，总指在余。三「初证信者」下，文分为三：初立序原由、二立序所以、三略释序文。今初。文略言「阿难请问」等者，《智论》第二云「佛涅槃时，于拘尸那国娑罗双树间北首而卧，一心欲入涅槃。阿难亲属，爱心未除，未离欲心，心没忧海，不能自出。尔时长老阿泥楼豆语阿难言：『汝是守佛法藏人，不应如凡夫自没忧海。一切有为法是无常相，汝莫忧愁。又佛首付汝法，汝今愁闷失所付事。汝当问佛：佛涅槃后，我等云何行道。一谁当作师？二恶性车匿云何共住？三佛经初首作何等语？四如是种种未来要事应当问佛。』阿难闻是事已，心闷小醒，得念道力助，于佛末后所卧床边，以是事问佛。佛告阿难：『若今现在、若我过去，复自依止念处，莫依止余。』乃至广说身受心法，以除世间贪爱。又云：『从今日后，解脱戒律经是汝大师。如解脱戒经说，身口意业应如是行。又车匿比丘，如梵天法治。若心软，后应教迦旃延经，即可得道。复次是我三阿僧祇劫所集法宝藏，是藏初首，应作如是说，言：如是我闻。一时佛在某方某国土，某处树林中。是我法门，初首应作如是说。何以故？三世诸佛法经首皆称是语。今我经初，亦应称此如是我闻一时佛在等语。』」故云如《智度论》。

疏「及大悲经说」者，案《大悲经》第五云「佛告阿难：『我今以是正法宝藏付嘱于汝，勿令毁灭。』阿难白佛言：『我今云何修行法眼？乃至复云云何结集法眼？』佛告阿难：『我灭度后，有诸大德比丘僧众集法毘尼时，彼诸大德摩诃迦叶最为上首。阿难！彼诸大德诸比丘众应如是问：「世尊何处说大阿波陀那？何处说摩诃尼陀那？乃至云何处说声闻藏、缘觉藏、菩萨藏？」阿难！时诸比丘如是问已，汝应答言：「如是我闻：一时佛在摩伽陀国菩提树下，初成正觉。如是我闻：一时佛在伽耶城。如是乃至云如是我闻：一时佛在拘尸那城力士生地、阿利罗跋提河边、娑罗双树间。乃至云佛说经已，一切大众皆大欢喜顶戴奉行。」阿难！汝应如是结集法眼。』」余可例知。上皆原由，即出其原本事由。

疏「若核其所以意有六焉」者，第二立序所以也。

疏「今废我从闻」下，上《智论》文，此下生公意，成上论义。

疏「若准佛地论」下，第三略释序文。于中二：先引二论开合不同、后「然信闻二事」下料拣通局。谓如是我闻，唯经初有，而义通九会，为如是法义我皆得闻。时主俱通者，会会之初皆云尔时世尊等。处众俱局者，摩竭非忉利天等，处局。十佛刹菩萨列名异故，新旧菩萨亦不同故。

疏「随相则尔」等者，一会即一切会，何有众等而不通耶？

疏「上来略依三分」下，第三用四分科以释文。疏文有二：先总明、后「就第一」下别释。于中二：第一序昔。

疏「若以义从文且分为三」下，第二辩今已闻中，疏「如是一部经义」等者，疏文有二：先序昔解、二明去取。前中又二：先合释信闻、后离释信闻。前中二：先总明、后「如是总言依四义转」下别释其相。一言「依譬喻」者，如有说言：富贵如毘沙门，如是所传所闻之法，如佛所说。此则以佛所说如毘沙门。我今所传如富贵人，则以佛说为喻也。亦有说言：如是文句如我昔闻，此则以昔闻喻今闻也，故云譬喻。故有释如是云：两法相似谓之如，一法无非谓之是。相似即譬喻耳。

疏「二依教诲」者，谓如是当听我昔所闻，此即传法者之教诲也。亦有云：即佛教诲。谓如是，是我佛说，应当谛听。如有人言：汝当如是读诵经论。

疏「三依问答」者，谓众问言：汝当所说，昔定闻耶？故此答言：如是我闻。

疏「四依许可」者，谓结集时诸菩萨众咸共请言：「如汝所闻，当如是说。」传法菩萨便许可言：「如是当说，如我所闻。如是说言：我当为汝，如是而思、如是而作、如是而说」等。又许可者，或信可言是事如是。谓如是法，我昔所闻。此事如是，齐此当说，定无有异。由四义故，经初皆置如是我闻。然上总意遍此四义，非别义也。

疏「余更有释意不殊前」者，《刊定记》别开有九意：一以总释为一义。次用上四别，如次成五义。六以许可中第二释云「又许可者或信可言」为第六意，此是大乘法师重释第四许可，非别义也；设有异释，大同许可。又引《功德施论》为第七释，云「如是我闻者，显示此经是佛世尊现觉而演，非自所作。」此亦同《佛地》总意耳。八引长耳三藏依三宝释，若大乘法师用之，乃是离释如是，下文当引。九引梁朝云法师云「如是我闻者，将传所闻之法，先当标举一部，谓如是经教，我于佛所闻者。」此亦全同《佛地》总意。故云更有异释，意不殊前。

疏「若离释者」下，第二离释信闻。于中有二：先依《智论》合如是二字通释，是信顺之辞。然论具云「佛法大海，信为能入，智为能度。如是者即是净信也。若人心中有清净信，是人能入佛法；若无净信，当知是人不入佛法。不信者言是事不如是，是不信相；信者言是事如是，是信相。」

疏「故肇公云」者，此下肇公释，但是用《智论》意，非是别理，是以疏言故肇公云也。复有人于肇上加云「信为入法之初基，智为究竟之玄术。信则所言之理顺，顺则师资之道成。由信故所说之法皆可顺从，由顺从故说听二途师资建立。」此亦后人傍于《智论》、肇公复后加，言则虽多，亦非异理。故疏收其异义立为别释，意同言异并略不存；后人不知，重重因循，皆列为异解。

疏「有云圣人说法」下，此下自狭之宽以释。此第一最局，唯取如故，即刘虬注无量义经释。

疏「若云如斯之言」，此下即梁武帝释，此约能诠而通诠事理。

疏「有云如者当理之言」者，通能所诠，含于事理。理者道理，非唯真如。即生公释《法华经》。

疏「此明说事如事」下，此即于生公解释中，傍出远公约法以释，意明生公即远公意。然彼具云「一约法解。阿难道彼如来所说，如于诸法，故名为如。说理如理、说事如事，说因如因、说果如果。如法之言，是当道理，故曰如是。良以乖法名为非故，如法之言得称为是。」其言虽多，但是道理之言耳，故不异生公。

疏「融云如是者，感应之端也」，谓以如字为佛应，是字为机感，故渐宽前。从经以感应下，通妨难。恐有难云：如即是应，是即为感，何不名为感应我闻？故为此通。有引此为《注法华》释者，注是刘公用融公义耳。

疏「上来诸释」下，第二申今去取。于中二：先且总许、后正申去取。前中言「更有诸释，言异意同」者，谓长耳三藏就三宝释云「一就佛，三世诸佛共说不异，故名为如。以同说故，称之为是。」此大同梁帝。二约法，云「诸法实相，今古不异，故名为如。如来为说，故称为是。」此同刘公，圣人说法但为显如。三约僧，释云「以阿难闻，望佛所教，所传不异，故名为如。永离过非，故名为是。」此同《佛地》总意，故云言异意同。又宝公约离五谤释云「第一句如是，此经离执有增益谤，故云如是。第二句如是，此经离第二执无损减谤。第三句如是，此经离第三执亦有亦无相违谤。第四句如是，此经离第四执非有非无愚痴谤。第五句如是，此经离第五执非非有非非无戏论谤。此上五谤，当理之言即皆摄尽。」又真谛三藏约二谛释，既离有无则离俱及俱非等，故亦不异前释。故云言异意同。略序数条，更有多释，亦言有异意则大同，恐繁不序。

疏「若依生物之信」下，第二正申去取。于中文二：先总取三义、后以宗拣定中，文并可知。言「敌对外道阿优」者，《百论》云「外道立阿优为吉。」《智论》云「梵王昔有七十二字以训于世，教化众生。后时众生福德转薄，梵王因兹吞噉却七十字，在口两角各留一字，是其阿优，亦云阿呕，梵语轻重耳。」余可知。

疏「若华严宗」下，第二以宗拣定，即约教以释。上通诸教。今先举圆宗、后「应随教门」下依五教以释。既如是为当理之言明于二谛，则小乘人法为俗、生空为真。始教之中四重真俗抗行，终教事理真俗二相交彻。如真谛所解，四顿教则真俗两亡，亡言绝虑方称当理。如《无常经》，应以生老病死定可厌等称为当理之言，异此所明不得称是等。余教可知。

疏「二我闻者释闻成就」等者，疏文有三：初总明立意、次「我即阿难」下略释、后「云何称我」下解妨重释。于中有二：先征释我闻、后释所闻。前中，先征释我诸蕴假者，通于诸教；后「此用何闻」下，征闻重释，通于我闻。于中，先征，后「若依大小乘」下约教别释。于中三：初法相、二无相、三法性。初法相中，含于小乘及与始教。于中二：先正释、后解妨。今初，言小乘三者，萨婆多宗自有三义：一法救论师，耳闻非识。谓虽自分识，依根方闻。然闻体是根，非是于识。如闻既尔，见等亦然。故《杂心》云「自分眼见色，非彼眼识见，非慧非和合，不见障外色」故。二妙音师，识闻非耳，根无觉故。三成实师，和合能闻。上三并如《俱舍．界品》及《婆沙》第十三说。言大乘三者，一耳闻非识，如《杂集》第二云「耳界有何相？谓能闻声。」《瑜伽》三十五云「数数于声作意至能闻」故。二识闻非耳，梁《摄论》云「闻有三义：一闻体，谓耳识。二闻资粮，谓音声。三闻果，谓即闻慧。唯此耳识以为正闻，三和合能闻。」《佛地论》云「闻谓耳根发识领受声尘。」《瑜伽论》云「闻谓听闻，即是耳根发生耳识，闻受教故。」

疏「然或具四缘八缘」者，通释大小乘和合闻义。上言和合，但合根识；今取具缘，故云四八。然其四八是生识缘；若取能闻，兼所发识，则或五或九故。疏云等言或四者，即是小乘，一空、二根、三境、四作意。故《智论》云「尔时耳根不坏，声在可闻处，作意欲闻，情尘意合即耳识生，随耳识生即意识生，方能分别种种因缘，方得闻声。」释曰：声在可闻，处即空。二即作意。情，即是根故。《中论》内詺六根品为六情品。古云：根含识义目之为情，尘即是境，意即意根，加此为五，发生耳识。言随耳识生，即意识生，即同时意识分别，非是缘也。若约分别声尘，则同时意识亦是缘也。「种种因缘得闻」，总结上也。言八缘者，于前四上，复加于四，谓一空、二根、三境、四作意、五根本依第八识、六染净依第七识、七分别依第六识、八种子。种子为因缘依，诸有为法皆托此依，离此因缘必不生故。分别依者，即第六识。染净依者，即第七识。根本依者，即第八识，根即同境依故。《唯识》第四云「由此五识俱有所依，定有四种，谓五色根、六七八识，随阙一种必不转故，同境分别染净根本所依别故。如有偈云『眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三五三四。若加等无间，于前各加一。』」释曰：眼九缘者，复加于明，暗中无见故。耳已除明，七更除空，此三合中知故。后三即六七八。六识五缘，更除染净及与分别。分别即所发识，染净即所依根。第七识或三或四，四谓除染净，染净即所发识故，前六识中约为根故除。此第七中约为识故，复除第八，第八即总故。或三者，更除于境，境即根故。言三者，即第八，但有种子、作意及根。或四，即更加境。此上诸释，因便故来。

疏「虽因耳处」下，第二解妨。此有二妨。一有问言：现是耳闻，云何言我闻；故为此通。明我为总，总该眼耳等诸根故。即《佛地论》文。二有问言：一切佛教诠于无我，阿难已是入理圣人，那同凡夫而称我闻？故此通云：法虽无我，是牒问意。后「言语便」易下，即是通释。于中，先显正、后「非邪慢」下拣非。此中通是二论之意，谓《智论》第一有三复次，以释无我说我。一云复次世间法中说我，非第一义中说。以是之故，诸法空无我。世间法故，虽说于我，无实体故。二云复次世间语言有三根本：一邪、二慢、三名字。前二不净，后一是净。一切凡夫具三种语，见道学人具二种语，谓慢、名字。诸圣人具一种语，谓名字，内心不计实法，随世间人共传是语。诸佛弟子顺俗故，说我无咎。三云复次若人着无我相，诸法是实余皆妄语。是人应难：此一切法实相无我，云何言如是我闻。今诸佛弟子，知一切法空无所有，是中心不着，亦不着诸法实相，何况无我中心有所着。以是义故，不应难言何以说我。释曰：上三复次，一随世间故、二破邪见故、三不着无我故。二者依《瑜伽论》第六云「略由四义，故称我闻。一为世间语便易故、二为随顺世间故、三为断除决定无我怖畏故、四谓宣说自他得失令生决定信解心故。」《显扬》第九、《杂集》十三皆同此说。释曰：此与《智论》大同。《瑜伽》第一，《智论》略无，易故不出。二即《智论》第一。三即《智论》第三，谓着无我，即无我怖者，谓若定无我，为谁修学？若不说无我，着即令怖；不着故不说无我，此怖自除。四即第二，谓随世流布，即能令他生决定信解之心。已知二论言异意同，故今疏明含于二论，取其言同，言语便易。即《瑜伽》第一意，随顺世间；即《瑜伽》第二、《智论》第一，非邪慢心而有所说，即《智论》第二意中所拣二语。然大乘法师傍《智论》意，立三种我：一妄执我，即此邪我。二者假施设我，谓大涅槃乐净常我，除二乘倒，强施设故。此亦即是《智论》名字中收，而《智论》于世间假名，此依出世法假名。三世流布我，正同《智论》三语之中名字我耳。然此中更有问言：为佛说法而言我闻？为不说法而言我闻？即本质、影像之义。已见教体中，故疏不问。

疏「若依无相」下，第二无相宗，含于三教，谓始教、顿教、实教。谓若但云我既无我、闻亦无闻，即大乘初门，为始教意。若云能所双寂，无闻不闻亦无我不我，离念顿显，即顿教意。其从缘空故，向上成前二教无我所以。二者向下成不坏假名，即不闻之闻，为实教意，谓事理无碍故，闻即不闻无二义故。故《智论》云「闻者云何闻？用耳根闻耶？用耳识闻耶？用意识闻耶？若耳根闻，耳根无觉知，故不应闻。若耳识闻，耳识一念不能分别，故不应闻。若意识闻，意识亦不能闻。何以故？先五识识五尘，然后意识识。意识不能识现在五尘，唯识过去未来五尘。若意识能识现在五尘者，盲聋人亦应识色声。何以故？意识不破故。答曰：非耳根能闻，亦非耳识，亦非意识。是闻声事，从多因缘和合，故得闻声。不得言一法能闻声。何以故？耳根无觉故，不应闻声。识亦无色无对无处，故亦不应闻声。声无觉亦无根，故不能知声。」释曰：此上皆明相离不能闻。下云尔时耳根不坏等，即辩和合能闻。已如前法相宗中引。今明和合而闻，闻即无闻，皆实教意。若刘公《注法华》云「阴入非主为我，听受非情曰闻。深照缘起，悟解法空，若斯人也，顾命之所因，然后传而无执，物我同致。」释曰：此初亦始教意，从深照缘起下即实教意，然皆属无相宗摄。又言「不闻闻」者，即《涅槃》十九，〈十地品〉中当引大意，但明事不碍理故不闻，约理不碍事故为闻。

疏「若约法性」下，第三约法性宗辩，而但明圆教中意。言「以我无我不二之真我」者，含两经意：一者《净名》云「于我无我而不二，是无我义。」二者《涅槃》云「无我法中有真我，是故敬礼无上尊。」正当今意，即口顺世间，心造真境，真自在我。

疏「根境非一异之妙耳」者，以根与境共为缘起，因根说境、因境说根，互相融即故曰非异，两相历然故曰非一，斯为妙耳，何所不闻。

疏「然阿难所不闻经」下，第二释不闻难。谓有问言：阿难是佛得道夜生，年满二十方始出家，年至三十如来方命以为侍者。自三十年前如来所说，阿难不闻。何以经初皆言我闻？故为此答。答有四意，大为两节：前三带权、后一显实。一「或云展转闻」者，自有数说：一《报恩》第六云「阿难所不闻经，从诸比丘边闻，或有诸天向阿难说。」二依《涅槃》四十云「我涅槃后，阿难比丘所未闻者，弘广菩萨当广流布。阿难所闻，自能宣通。」三《智论》第二云「迦叶、阿难于王舍城结集三藏，是时长老大迦叶谓阿难言：『佛嘱累汝，令持法藏。汝应报佛恩。佛在何处最初说法？佛诸大弟子能守护法藏者皆已灭度，唯汝一人在，汝今应随佛心，怜愍众生故，集佛法藏。』是时阿难礼众僧已，坐师子床。时大迦叶说此偈言：

「是时长老阿难，一心合掌向佛涅槃方，如是说言：『佛初说法时，尔时我不见，如是展转闻。佛在波罗柰，佛为五比丘，初开甘露门，说四圣谛法，苦集灭道谛。阿若憍陈如，最初得见道，及八万诸天，闻是得见道。』」以是等文，明是传闻，故云或展转传闻。

疏「或如来重说」者，《报恩经》第六明阿难佛命为侍者，阿难从佛请求三愿：一者不受佛故衣、二者不受佛别请、三者所未闻法更请重说。如来将入涅槃前，更为阿难重说。

疏「或得深三昧自然通达」者，《金刚华经》云「阿难得法性觉自在王三昧故，如来前所说经皆能忆持，与亲闻无异。」《涅槃》亦云「阿难多闻士，若在若不在，自然能解了，常与无常义。」《法华》得受记竟，云：「世尊甚希有，令我念过去，无量诸佛法，如今日所闻。我今无复疑，安住于佛道，方便为侍者，护持诸佛法。」既云得记竟方悟，亦带方便。据方便为侍者，即密显实矣。

疏「上皆就迹而说」下显实。于中，上一句是结前，此下正显实义。言「如不思议境界经斯为良证」者，彼经云「尔时复有千亿菩萨现声闻形，亦来会坐，其名曰舍利弗、目犍连，乃至云阿难、提婆达多、跋难陀等而为上首。皆已久修六波罗蜜，近佛菩提，为化众生于杂染土现声闻形。」释曰：是大菩萨方便显本，故为实说。如《法华．五百弟子品》云「诸比丘谛听，佛子所行道，善学方便故，不可得思议。知众乐小法，而畏于大智，是故诸菩萨，作声闻缘觉。」即其文也。又阿难章中云「方便为侍者，护持诸佛法。」即大权明矣。后去取中，疏「但随机教别」者，此亦含多义：一成上诸说，但随机教故。二者即约三种阿难受持三藏，故云随机教别见闻不同。三种阿难，即《大乘集法经》说玄中已引《金刚仙论》，及真谛《般若疏》引《阇王忏悔经》等，并同此说。

疏「第二标主时处」下，释一时中，文二：先唯就一时说、后感应合说。今初。言「亦随世假立」者，谓佛法中时不可得。《中论》云「因物故有时，离物何有时？物尚无所有，何况当有时。」今随世俗说有一时，《智论》意同。言「拣异余时」者，谓趣举一时耳。疏「即法王启运嘉会之时」者，即肇公语，意亦可知。启者开也，嘉者善也。《易》云「元者善之长也，享者嘉之会也。」谓佛开大运，演说真乘，即嘉善之会也。

疏「亦可机教一时」下，二感应合释，即生公意，可知。

疏「佛者主成就」下，疏文有二：先略释、后「义见」下指广。前中，若言菩提，但称为觉。若云佛陀，此云觉者。然觉有三：一自觉，谓双觉事理，如睡梦觉、如莲华开，此拣凡夫；二者觉他，拣异二乘；三者觉满，拣异菩萨。故云「自他觉满之者」。若禅观说，亦云离心名自觉，离色名觉他，色心俱离为觉满，以依《起信》心体离念名为本觉故。题中总有，此义释之。

疏「真身无在而无不在故次辩之」者，总显大意。言无在者，体相寂寥，离能所故。无不在者，体圆遍故。故下经云「譬如虚空，遍至一切色非色处，非至非不至。何以故？虚空无身故。如来亦尔，遍一切法、遍一切众生、遍一切国土，非至非不至。何以故？如来身无身故，为众生故示现其身。」又无在即体，无不在即用，体用无碍故为真身。此亦《净名》身子答天女意，女身色相无在无不在也。

疏「为表所说」下，释处所。以表自心中所证，非是随宜，故不移证处。

疏「第三别明时分」中分二：先蹑前生起，谓说法时及成佛时，双标二时；后「此教胜」下，双释二时。于中二：先明说时、后释成佛。前中三：初释其所以。次「初言尚总」下，二假问征起。此有二征：一征初近远、二征初通局。

疏「略为三解」下，第三解释。此上总标三义，即为三别。三解之中，初之一解征初远近，近在一念；答初通局，局初五会。第二解，初在二七之后而通九会。第三解，取前师即一念之初，取后第二师通于九会。就初解中三：初正明时分、二遮伏难、三会论文。初中明九会，分为三时，非总初也。

疏「以祇园身子皆后时故」者，出后时所以。祇园在后者，佛成道后在王舍城，因长者为子娶妻，至于此城。闻佛发心，方造精舍，故知在后。身子等在后者，案《报恩经》初度五人，次度耶舍门徒五十人，次度优楼频螺门徒五百，次度伽耶门人三百，次度那提门人二百，次度鹙子门徒一百，次度目连门徒一百，合有一千二百五十五人。《十二游经》初成道第一年度五比丘，第二年化迦叶兄弟三人，第五年度身子、目连。五人者，一抲隣；二頞湿鞞，亦云马星跋提；三摩诃男；四十力迦叶；五拘利太子。二是母亲，三是父亲。释曰：既身子等在后，今第九会有此等五百及祇园，则在后矣。

疏「常恒之说」下，第二遮伏难。总有四难：一云《华严》教旨时处圆融，要历三时，岂通玄趣？故此释云：常恒之说，说无息时。后时不谈，岂名常说？二有难云：如来圆音顿演，何要三节方尽幽微？故此通云：虽能顿演，表法浅深，故须三节。三有难云：若表三节，三七日中一七一节，足得成表，何要后时？故此答云：三七未有声闻，不得显于不共之教，故须后时。故疏云「亦显二乘绝见闻故」。四有难云：处历秽土时不相融，岂顺《华严》圆融之旨？故此答云：正为融于异时及与秽土，即一刹那即是净故，故疏云「虽异处别时亦不相离」等。

疏「若尔世亲」下，第三会论文。言「思惟行因缘行」者，因谓自所得法，缘谓所化之器。欲将己所证法为众生说，名为行因缘行。故《法华经》云「我所得智慧，微妙最第一。众生诸根钝，着乐痴所盲。如斯之等类，云何而可度」等是也。彼思不得一乘机，今思即得一乘机为异耳。余文可知。

疏「二顺论释」，可知。

疏「三约实圆融」，即贤首国师意。于中四：初正释。二「应机出现」下立理。谓若机熟，不应便为失人；未熟而应，虚心有待。二俱失时。

疏「祇园身子」下，三通妨难。谓有问言：若初成顿说，初成未度身子等众，何处得有五百罗汉？故今答云：九世相收。次有难云：祇园身子等纵许九世相融，一念一时何有重会？前时后时方有重故。故今通云：重会之言，亦犹灯光涉入，如点灯盏似有前后，光无前后而相涉入。今重会义但似灯光，一时之中不妨两会，法则有重，时不重也。

疏「故法界放光」下，第四引文为证。于中有三：初引〈法界品〉文证是初成。〈法界品〉内见坐道场初成正觉，明知法界同初会时。二「故此经十地」下，引〈十地〉经证无二七故。三「故诸经论」下，后会诸教时。明二七言非为楷定，并随机故。《密迹》三乘，玄中已说。《普曜》说十二因缘，而三乘俱益，十二因缘通三乘故。三乘既益，明通说三。

疏「法华过三七日方云说小」者，经云「我始坐道场，观树亦经行。于三七日中，思惟如是事」等。初欲说一而无一机，次念说权诸佛皆赞，乃至云「舍利弗当知，我闻圣师子，深净微妙音，称南无诸佛。复作如是念，我出浊恶世，如诸佛所说，我亦随顺行。思惟是事已，即趣波罗柰。诸法寂灭相，不可以言宣，以方便力故，为五比丘说。是名转法轮，便有涅槃音」等。

疏「时既不定」下，结成随宜。

疏「约佛赴机」下，会于权实，劝令善知。

疏「上显时分」下，第二释成佛义。于中二：初结前总标、二「小乘」已下别明五教。一「小乘三十四心」者，如《婆沙》八十二说。《俱舍．根品》云「传说菩萨三十四心便成佛」故。言三十四心者，见道一十六心，谓八忍、八智，离有顶贪。有十八念，谓断有顶惑，有九无间、九解脱道。如是十八足前十六，成三十四。一切菩萨，决定先于无所有处已得离贪方入见道，不复须断下地烦恼，唯断有顶一地之惑，但三十四心一坐成佛。

疏「五分法身初圆」者，即戒、定、慧、解脱、解脱知见，如〈十藏品〉。「是实非化」，拣异大乘。

疏「大乘之中」下，第二始教。

疏「据实即古今情亡」下，第三终教。古今情亡，即观行意。但当无念，为始成故。心无初相，即《起信论》云「菩萨地尽，觉心初起，心无初相，以其远离微细念故，得见心性。心即常住，名究竟觉。」今疏杂其语用。

疏「无念而照名之曰正」者，若唯无念，寂而失照；若但照体，照而失寂，并称不正。正在双行。

疏「见心常住称之曰觉」，即上所引《起信论》文「得见心性，心即常住，名究竟觉。」

疏「始本无二目之为成」者，《起信》云「谓始觉同本觉，无复始本之异，名究竟觉。」即是成义。

疏「约法身」下，第四顿教意。言「无成无不成」者，经云「譬如世界有成坏，而其虚空不增减。一切诸佛成菩提，成与不成无差别。」既无有成，何有不成？又体湛寂，故曰无成；不碍随缘，故无不成，即成终教意。

疏「若依此经」下，第五圆教。言「以十佛法界之身云」者，即成正觉等。十佛，义并如前。言「念念初初为物而现」者，即体之应，应无尽时，生感即成。念念机感，念念成矣。成既不已，故曰初初。「一成一切成」者，事事无碍故。故〈出现品〉云「如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉。」故如来成，即众生成矣。况佛佛平等，一切成佛。又于一处成，即一切处成。故〈十地〉中第十愿云「愿于一切世界成阿耨多罗三藐三菩提，不离一毛端处，于一切毛端处皆悉示现」等。又云「如于此处见佛坐，一切尘中亦如是。佛身无去亦无来，所有国土皆明现」等。无成不成义，不异前疏。「一觉一切觉」者，若觉一法，一法之中一切具足。无觉者，远离觉所觉故。无不觉者，朗鉴在怀，亦不存于不觉相故。余可知。

疏「第四别显处严」中，文亦有二：一通释前后、二别释器界。前中，疏「即如来依正」者，别显处严是依，教主难思是正，众海云集是众。而言「辅翼不空」者，菩萨即十八圆满中辅翼圆满不空，即眷属圆满。谓净土中无有四趣，龙鬼等众是佛现有，欲示净土不空故。

疏「今初器界」下，第二别释器界。文中五：初总科。二「然此诸严」下示释仪式，谓各三故。三「然或一因」下通妨难，谓有问言：因果圆融，何以就因各别所表？故今释云：实具四句，为约所表，故别属因耳，然通别无碍。四「然各摄无尽」下，总科四事。

疏「今初心地十句」下，第五释本文。言「彻华藏」者，以华藏世界海大莲华地面，金刚所成故。此依本经。若依《观佛三昧海经》第二，亦异常说而未尽源。彼云「尔时菩提场地化以金刚，满八十里，其色正白，不可具见。此相现时，菩萨眉间白毫相光端洁正直矗然东向，长一丈五尺，有十楞现。」释曰：既有里数，又言化以，故非极说。四因中，疏「或于树中现」者，以上别中第四宝树行列故。言「或诸严具及地中现」者，以是叹地尊胜故。二树严，疏「长耸」等者，谓长耸为高，逈露释显，圆妙释殊胜，故独出为特。然案《西域记》，长一百尺，即毕钵罗树。

疏「表神通等法」者，即〈净行品〉云「若见华开，当愿众生，神通等法，如华开敷。」

疏「下经云菩萨妙法树」等者，等取下文云「信种慈悲根，智慧以为身，方便为枝干，五度为繁密，定叶神通华，一切智为果，最上力为鸟，垂阴覆三界。」释曰：此五十九经所以引者，意明表法皆有文据，非是臆说。

疏「菩提智放教智光」者，菩提即是证智，教谓差别之用。乃至言教即教证二道，十地广明。

疏「无心成行」等者，陶隐居云：「云无心而出岫，鸟倦飞以知还。」凡举云义虽有多种，多明无心。

疏「即明涅槃众圣冥会」者，无有一圣不证涅槃，犹如百川皆归大海。故肇公云：「恬然而夷，怕然而泰。九流于是乎交归，众圣于是乎冥会矣。」

疏「染违性净」等者，即通外难。谓有问言：涅槃既无不包，染净同在其内，何以果用即言出生，居处屋宅不言出生？故今释云：染净之法涅槃实包，净则顺体，染则违体。证会涅槃方有大用，故曰出生。染既违净，非此出矣。而体不离，故云依现耳。

疏「然上充遍」等下，上直消经文，此下会成无碍。

疏「十种宫殿此应说之」者，亦约表法之宫殿耳，亦同上文妙法树矣。即五十四经。经云「佛子！菩萨有十种宫殿。何等为十？所谓菩提心是菩萨宫殿，恒不忘失故。十善业道福德智慧是菩萨宫殿，教化欲界众生故。四梵住是，教化色界众生故。生净居天是，一切烦恼不能染故。生无色界是，令诸众生离难处故。生杂染世界是，令诸众生断烦恼故。现处内宫妻子眷属是，成就往昔同行众生故。现居轮王护世释梵是，为调伏自在心众生故。一切菩萨行游戏神通皆得自在是，善游戏诸禅定解脱三昧智慧故。一切佛所授无上自在一切智王灌顶记是，住十力庄严作一切法自在故。是为十。若诸菩萨安住其中，则得灌顶一切世间神力自在。」释曰：从第三是下，皆有「菩萨宫殿」之言。云云云云云云云云云云云云云云云云

疏「空乃高而无上」等者，疏有三义释师子座。今唯约表法释高、广、妙、好，事则可知。下多就表。

疏「诸觉诸通」者，《净名》云「觉意净妙华」，〈净行品〉云「神通等法如华开敷」。

疏「即菩萨妙法树随化分枝」者，释宝树枝果周回间列。菩萨妙法树，即前文所引。前云「方便为枝干」。今以权实为枝，随树不同分枝差别，随枝有华各各成果，随因有异感果不同，并依无相不离法空之座。

疏「一一智中知一切法」等者，如一实智知遍法界理，如一权智穷事法界之边，则二智圆明，无不知也。言「一一法体显一切智」者，如于一尘能显实智、权智、中道智、证智、教智、无边智门。

疏「智论云轮王宝珠」等者，即第十二，论说宝有三种，人宝、天宝、菩萨宝。人宝力少，唯有清净光色，除毒除鬼除暗，亦除饥渴寒热种种苦事。天宝亦大亦胜，常随逐天身，可使令亦可共语，轻而不重。菩萨之宝胜于天宝，兼能有人天宝用，又能令一切众生知死此生彼因缘本末，譬如明镜见其面像。

疏「如文殊师利冠中毘楞伽宝」者，即《文殊般泥洹经》说。文殊身如紫金山等，其文殊冠毘楞伽宝之所严饰，有五百种色，一一色中日月星辰诸天龙宫，世间众生所希见事皆于中现是也。

疏「用此严座者」下，出严所以。言「寂照照寂皆莹净照烛」者，准《璎珞经》，妙觉方称寂照，等觉照寂。今菩萨宝义同照寂，如来宝珠即当寂照。

疏「佛境如空故云广大」者，即〈问明品〉云「如来深境界，其量等虚空，一切众生入，而实无所入。」

疏「显教皆从法空」下，上就事说，此下约表。无有一法不从法界流，无有一法不归于法界，故从座流还周法界。第五教主难思。疏「前但云佛」下，疏文有二：先彰大意、后「文分」下开章。前中二：先蹑前征起，对前二文：一对标主、二对别明时分；后「谓具十种深广」下，总答，初答前佛，后「遍于法界成正觉」者，答其成相。

疏「今初总辩，即菩提身」下，疏文有三：初当相以辩。即菩提身，总示所属。「具无尽」下，释世尊。次「座相现时」下，释尔时。次「于一切」下牒释余文。于中二解：先当相解、后寄对明。言「开悟称觉」者，二谛中道，理本湛然；妄惑所翳，久迷不见。今二障既寂，若云卷长空，故名为开。了了分明，若晴天廓彻，故称为悟。悟即觉悟，如睡梦觉。开即开发，如莲华开矣。

疏「若拣别者」下，第二寄对以释。仍含二意：一对凡名觉，对小名正，对因名最，对位极名成。二者对凡名觉，对邪名正，对小名最，对因名成。一时双牒，如文思之。

疏「但悟我空未知我有」等者，谓敌体与菩萨相反，二乘知我空法有，菩萨知法空我有。然二乘所空之我，菩萨亦空，谓是我执。若无我法中有真我，菩萨知有，二乘不知。若但约二空，了我空与菩萨同，不了法空与菩萨异。

疏「有厌生死空该涅槃」者，此出上空有之过。由谓法有故厌生死，不如菩萨了生死之本空无可厌故。故《净名》善意菩萨曰：「生死涅槃为二。若见生死性，则无生死，无缚无解，不生不灭。如是解者，是为入不二法门。」又宝印子菩萨曰：「乐涅槃不乐世间为二。若不乐涅槃、不厌世间，则无有二。所以者何？若有缚则有解。若本无缚，其谁求解？无缚无解则无乐厌，是为入不二法门。」二乘不能如是解故，故厌生死。言空该涅槃者，即《涅槃经》意。《涅槃》云「空者，所谓生死。不空者，谓大涅槃。」今二乘谓生死却为不空，以涅槃无余永寂却是于空，故云空该涅槃。

疏「颠倒未除」者，倒有八种，外道谓世间为常乐我净，为四颠倒；二乘永寂计为涅槃，则无常乐我净，为四颠倒。若谓世间无常乐我净，涅槃乃有常乐我净，则名八行，皆非颠倒。是则二乘但有无常乐我净之四倒。此约与之。若夺二乘，二乘既不能知涅槃常乐我净，则于无常乐我净亦不如实知，以其漫该，如虫食木偶成字故。况不了生死实性即是涅槃，安离八倒？故云「颠倒未除岂得称正」。余如《涅槃．四倒品》说。

疏「设许称正亦未名最」者，此对邪名正，对小名最。以上与之。能知我空，异乎外道，故得名正。不能双觉二空及不空义，故不名最。

疏「菩萨虽正」下，亦有二意：初对二乘不名正义，今对菩萨方得名正。「有上」者，上有佛故。「有修」者，未绝学故。

疏「设位极」下，对上二乘得名正义，则菩萨许得最名，但未成故，佛方成耳。

疏「我佛独能」下，第三结归就佛，具有成最正觉四字之义。「谓如量如理」下，对上所觉境中，以释觉义，如量觉俗，如理觉真，三谛中道亦如理摄，亦是合上二智觉于中道。「了了究竟」，拣异菩萨。故《涅槃》云「十住菩萨见不了了，唯佛世尊名为了了。」故阇王云「了了见佛性，犹如文殊等。」

疏「已出微细」下，释上了了究竟之言。二障有三种：一现行、二种子、三习气。习气、种子名为微细，佛已尽故。然二障习气，通障菩提及大涅槃。若就别说，断烦恼障显于涅槃。今成正觉，略言所知耳。后别中，疏「一三业普周」等者，十中后五全十身名，前五无有身言，而义具之。一即菩提身，前总中已示；二即威势身；三福德身；四意生身；五相好庄严身。

疏「今初意业」下，疏文有二：先总标、后「前云于一切」下别释。于中复二：先略释、后「智即二智」下广释。于中亦二：先标能入之智、后「二智者」下别明智入之相。即为四段：一释二智、二释三智、三释无障碍智、四释四智。以无障碍智约义即圆，故列在后；因三谛成故，释居四前。

疏「一以如量智达俗」等者，然入有二义：一达、二证，故以达入俗、以证入真。然二智相者，《摄论》云「如人初开目，是名加行智。如人正闭目，是无分别智。即彼复开眼，后得智亦尔。应知如虚空，是无分别智。于中现色像，后得智亦尔。」

疏「如其胜义觉诸法故」者，证第二义。上则二智别觉二境，则三世为俗、平等为真。今觉俗即真，是故三世即是平等。胜义是真、诸法是俗，今以真智而觉于俗，故令诸法即真胜义，以其性相非一异故。

疏「一真俗互泯双遮辩中」者，俗即真，故非俗。真即俗，故非真。非真非俗，即是中道。则三世即平等，故非三世；平等即三世，故非平等，为两亡也。

疏「真俗虽即而不坏相」者，谓即有之空方是真空，即空之有方为妙有，空有不二两相历然。如波即水而恒动，水即波而恒湿，故云双照。疏「此二觉三谛之境」者，结成也。在境为一谛而三谛，在心为一观而三观，在果为一智而三智。如一圆珠，珠相喻有，珠净喻空，圆明喻中。三无前后，此喻一谛而三谛。若以明镜照之，珠上三义一时顿现，即喻一观而三观。若就镜中观珠，珠之与镜非一非异，则喻心境二而不二，为真觉也。

疏「境既双泯而双现」下，第三仍前三智释无障碍智，谓合前二种中道为无障碍。然前三智圆融已为无碍，而未明遮照无碍，故复双融明无障碍。然双泯即前双遮，双现即前双照。若境双泯，则无心于真俗为寂也。若境双现，则心权实双鉴为照。故云「智亦寂照而双流」。二种中道既无障碍，二种二谛居然相融。

疏「谓无障碍智」下，结成。疏「言四智者」下，第四释四智。疏文有三：初总标、二会释经文、三通妨难。

疏「通缘三世」下，第二会释经文。然四智广义，次下喻中广引论释，今此但取其中同义。言通缘三世者，四智皆缘三世之境，果位八识相应之智皆缘三世，故云「并入三世」。下释平等。言「镜智离分别故依持平等」者，论云「此智心品离诸分别，所缘行相微细难知。」故云离诸分别。又云「不忘不愚一切境相，性相清净离诸杂染，纯净圆德现种依持。」故云依持平等。意云：虽言现行功德之依、种子功德之持，由无分别，故得平等。

疏「平等性智证平等性」者，论云「谓此心品观一切法自他有情皆悉平等，大慈悲等恒共相应，随诸众生所乐，示现受用身土影像差别。」既云自他有情皆悉平等，即是所观平等，故云证平等性。

疏「妙观察智观察平等」者，论云「谓此心品善观诸法自相共相无碍而转，摄观无量总持定门，及所发生功德珍宝，能现无边作用差别皆得自在，雨大法雨、断一切疑，令诸有情皆获利乐。」既云善观诸法自相共相无碍而转，此即明平等能遍观一切诸法，故云观察平等。

疏「成所作智普利平等」者，论云「谓此心品为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业。」此即普利之义，不拣怨亲，岂非平等？

疏「四智圆融一句摄尽」者，叹胜也。「下身语皆四智之现」者，明此中用四智之意，以观下文佛德，与《唯识论》释四智同，故云皆是四智之显现，所以总中宜用四智释也。

疏「四智圆融无二性故」下，第三通妨。谓有难云：四智菩提有为无漏，非我经宗，何得参杂释此玄旨？故今通云：四智菩提性相二宗皆具有之，但义小异耳，用之无爽。谓圆融无二是其一义，故彼宗说四不得相杂。今明一智便具四智，故下〈出现〉以四宝珠喻其四智。经云「复次佛子！譬如大海有四宝珠具无量德，能生海内一切珍宝。若大海中无此宝珠，乃至一宝亦不可得。何等为四？一名积集宝、二名无尽藏、三名远离炽然、四名具足庄严。佛子！此四宝珠，一切凡夫诸天龙神等悉不得见。何以故？娑竭罗龙王以此宝珠端严方正，置于宫中深密处故。佛子！如来、应、正等觉大智慧海亦复如是，于中有四大智宝珠，具足无量福智功德，由此能生一切众生声闻独觉、学无学位，及诸菩萨智慧之宝。何等为四？所谓无染着巧方便大智慧宝；善分别有为无为法大智慧宝；分别说无量法而不坏法性大智慧宝；知时非时未曾误失大智慧宝。」其一一智皆云平均正直端洁妙好，即具四智之德故。况同一性居然融通。言「修生本有非一异故」者，第二意不同彼宗。彼宗四智修生、涅槃本有。今即四智是本觉智，修生之四非别有体，如金成像，金像不殊故。一大圆镜智离诸分别，名无染着，所缘行相微细难知，不忘不愚一切境相，巧方便故二平等性智，观一切法有为无为自他境相名巧方便，利他平等名善分别三妙观察智，此智善观察诸法自相共相无碍而转，故说无量法而不坏法性。无量法者，即摄观无尽总持定门而言说者，雨大法雨断一切疑四成所作智，知机知时作所应作故。若诸如来大智海中无此四宝，有一众生得入大乘终无是处。此曰智宝，薄福众生所不能见。何以故？置于如来深密藏故

疏「然上能觉」下，第三总结。所以结者，欲明一菩提身已具法报二身，况具下九。

疏「二其身下身业」等者，疏文有二：先总明、后「法身普周」下别释。于中二：先随相各别遍、二圆融总摄遍。今初。「且寄三身以明」下，明摄十以为三故。今明法身本体遍，智身修成如体而遍，色身即体之用遍；法身如虚空遍，智身如日光遍，色身如日影遍。

疏「并是圆遍」下，别示遍相。三身皆如下说，故云并是。言并是圆遍者，若大若小皆圆满故。「非分遍」者，非是分析散布令遍。「谓一切」下，示圆遍相。纤尘亦圆，麁则可了。「总看亦现」者，遍法界内唯是一佛，佛身充满于法界故。言「别看亦现」者，则向一一国土一一尘中皆见全身。故下经云「如于此处见佛坐，一切尘中亦如是。佛身无去亦无来，所有国土皆明现」是也。又总别看者，总则一身处处皆有，别则支分眼耳鼻等各遍法界。故〈现相品〉云「佛眼云何无有量，耳鼻舌身亦复然」等。

疏「又国土等即是我身」下，二圆融总摄遍。谓前明能遍三身，非所遍土；今明能遍即是所遍，能所互融故。又明一一身相融和杂遍故。又上约佛身上十身，谓菩提愿化力庄严等；今明三世间无碍之十身，谓国土众生等故。十身相作于何不融，故云犹如灯光。经云「譬如冥室百千灯，一一灯光遍室内，诸佛身智亦复然。」

疏「譬如下喻显」下，疏文中二：先总明大意、后开章别释。今初。言「佛三业非喻能喻」者，八十卷末云「三界有无一切法，不能与佛为譬喻。譬如山林鸟兽等，无有依空而住者。虚空真如及实际，涅槃法性寂灭等，唯有如是真实法，可以显示于如来。」即其文也。又《佛地论》第四云「如契经言『乃至所有施设譬喻，喻诸如来所有功德，一切皆是谤诸如来。唯除一喻，所谓虚空，可喻如来。戒等无量功德同虚空故。』」

疏「然虚空喻有同不同」等者，上两句标，下释二相。先释不同，即第五回向之文。此明佛有自利之德，不同虚空不能自利。而言等者，等取次下经文云「于一切处，令诸众生积集善根悉充足故。」此明如来有利他之德，不同虚空。

疏「今分取同」下，二释同义但是分同。言「同义多种如下十忍品」者，即第十如空忍，经云「佛子！此菩萨摩诃萨了一切法界犹如虚空，以无相故。一切世界犹如虚空，以无起故。一切法犹如虚空，以无二故。一切众生行犹如虚空，无所行故。一切佛犹如虚空，无分别故。一切佛力犹如虚空，无差别故。一切禅定犹如虚空，三际平等故。所说一切法犹如虚空，不可言说故。一切佛身犹如虚空，无着无碍故。」释曰：上所引文，若取总通，无相无起等皆是虚空多义。若取别相，唯取无分别、无差别、无着无碍，以喻于佛、佛力、佛身故。又彼忍下文云「譬如虚空，一切法依，不生不没。」又云「不可破坏」。又云「一切世间之所依止，而无所依。」又云「无生无灭，能持一切世间生灭。」又云「无方无隅，而能显现一切方隅。」又云「非行非住，而能示现种种威仪。」又云「非色非非色，而能示现种种诸色。」又云「非久非近，而能久住现一切物。」又云「非净非秽，不离净秽。」又云「一切世间皆现其前，非现一切世间之前。」又云「普入一切而无边际」等，皆喻菩提，经具有合，今略不引。例喻于佛，亦具上诸义，以十忍位是等觉故，故可同佛。疏「今有二喻」下，第二开章别释。于中有三：一总显喻相、二喻其所喻、三结示有归。今初，可知。

疏「以此四喻喻意业」下，喻其所喻。别喻三业，即为三段。古人唯将前喻喻于意业，后喻身语，普遍喻身，随入喻语。今并喻三业，但引文证，居然可知。今初喻意业中，文分为二：初引经总释、后随相别明。今初。言「佛智广大同虚空」者，通于二智四智。然下三句云「普遍一切众生心，悉了世间诸妄想，不起种种异分别。」了世妄想即是量智，不起分别即是理智。而今但取广大同空，则二四皆广，故云总也。

疏「量智包含而普遍」下，第二随相别明。于中二：先喻二智、后喻四智。前中取前喻中包含之义，及后喻中普遍之义，以斯二义并喻量智。量智知差别故，似包含义；无法不知，是普遍义。言「理智无分别而证入」者，取前喻无分别义，后喻平等随入义，总取二义以喻理智。理智即无分别智，方能证入真如故。

疏「又大圆镜智」下，第二以喻喻四智。于中二：先以初喻喻于圆镜及平等智、后以后喻喻后二智。前中复二：先别释喻相、后总结喻意。前中复二：先喻镜智、后喻平等。前中又二：先引《唯识》证包含义、后引当经双证二义。今初。《唯识》第十云「一大圆镜智相应心品，谓此心品离诸分别，所缘行相微细难知，不忘不愚一切境相，性相清净离诸杂染，纯净圆德现种依持，能现能生身土智影，无间无断穷未来际，如大圆镜现众色像。」释曰：纯者无杂，净者离染，圆者满义。现种依持者，现行功德之依、种子功德之持，能现能生身土三智之影。余文可知。

疏「下经云菩提智普现」下，第二引当经双证二义。一经云「譬如大海，普能印现四天下中一切众生色身形像，是故共说以为大海。诸佛菩提亦复如是。」普现下，同疏。

疏「无所现言无有分别」者，上现心欲等即证含摄义，今证无分别义。然唯识镜智亦有无分别义，前疏总中已引用故，故今略之。然无所现，有其二义：一所现即空、二无心而现。今取后义。

疏「平等性智」等者，疏文亦二：先引《唯识》、后引当经。今初。论云「二平等性智相应心品，谓此心品观一切法，自他有情皆悉平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土形像差别。妙观察智不共所依，无住涅槃之所建立，一味相续穷未来际。」释曰：由昔因中执有我故，自他差别。今我执既无，故皆平等。随十地有情所乐中，无住涅槃所立，此识恒共悲智相应一味无漏。

疏「亦无分别」者，然《唯识论》平等智中无有无分别言，今言亦无分别，乃有二意：一依唯识四智通缘真如境，故是无分别。二者约境无差，名无分别。今初，论云「大圆镜智缘真如故，是无分别。缘余境故，后得智摄。其体是一，随用分二。了俗由证真，故说为后得。余三分二，准此应知。」释曰：准此论文，四智各通二智，并通缘真俗。今且约于增胜，而说增胜二喻各配二智。

疏「无分别言显无差别」者，即此第二意。然所观二境无分别故，能观之智亦无分别，故无分别言显无差别。此显平等性智无分别义，与镜智不同，镜智无分别，若明镜之无心；平等性智无分别，如日合空，空无异相，名无差别，谓不分别差别相故。故《摄论》第八云「应知一切法，本性无分别。所分别无故，能分别亦无。」

疏「故下经云于一切义无所观察」等者，二引当经，即〈出现品〉菩提相中。经云「佛子！如来成正觉时，于一切义无所观察。」而言等者，等取余经云「于法平等无有疑惑，无二无相、无行无止、无量无际，远离二边住于中道，出过一切文字言说。」释曰：无所观察，证大圆镜无分别义。于法平等下，证平等性无分别义，余义兼具。

疏「是以太虚」下，第二总结喻意，在文可了。

疏「二普遍喻」下，第二以第二喻喻妙观察及成所作智。疏文有四：一引《唯识》、二引当经、三结成喻意、四总结难思。今初。言「妙观察」者，论云「三妙观察智相应心品，谓此心品善观诸法自相共相无碍而转，摄观无量总持定门及所发生功德珍宝，于大众会能现无边作用差别皆得自在，雨大法雨断一切疑，令诸有情皆获利乐。」释曰：神用无方，称之曰妙。缘自共相，名为观察。自即色心等别，共即同无常等。又《摄论》云「圆成实性为共相，依他起性为自相。」言摄观者，摄即藏义，观即观察。六度道品为功德宝，诸神通等为作用差别。既观有情自相共相等，明无不遍知也。

疏「成所作智曲成无遗，即随入义」者，论云「四成所作智相应心品，谓此心品为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。」释曰：既云种种三业成所作事，岂非委曲成就于物无所遗漏。此言即《周易．系辞》云「范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。」注云「范围者，拟范天地而周备其理也。曲成者，乘变以应物，不系一方者也，则物宜得所矣。」此说易之德，今借况佛之德耳。《唯识》结云「如是四智相应心品，虽各定有二十二法，能变所变种现俱生，而智用增以智名显，故此四品总摄佛地一切有为功德皆尽。」会二宗义，已如上说。

疏「下经云佛智广大」下，第二引当经释。于中二：先释普遍、后释随入。前中有四种遍：一约智体遍、二约智用遍，此二即第八十经，已如前引。三约契证通，心与境冥，即〈出现品〉菩提章文。四约理遍者，即义引《起信论》云「问曰：若诸佛法身离于色相者，云何能现色相？答：即此法身是色体故，能现于色。所谓从本已来色心不二，以色性即智性故，色体无形说名智身。以智性即色性故，说名法身遍一切处。所现之色无有分齐，随心能示十方世界无量菩萨、无量报身、无量庄严各各差别，皆无分齐而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。」释曰：此文亦可证下身遍，今但取其二性不异之义，以明智性之遍。上言智体以智为体，今是理性，与前悬隔。

疏「云何遍入」下，二释随入之言。今先正释。言「不坏能所」者，由前普遍之言有其二义：一有能所遍，谓约体遍，众生却是智中物故。二无能所，若约理遍，所遍全是能遍体故，则能所不二。故今此义不坏能所，所证能证二相容差。

疏「故下经」下引证，即〈问明品〉佛境甚深中答佛境入文。然彼中意，入有二义：一者色身入、二者智身入，今取智入。身入可见，智入唯智智能知故，故云非彼所能见。

疏「由随于如」下释平等入言，此乃义引《净名》目连章云「法随于如，无所随故。」谓若有所随，所随则在能随之外，能随之法乃在所随如外，所随之如不遍能随，由无所随当体如矣。若约观行，随如之心不生，真顺如矣。下〈问明〉亦云「如来深境界，其量等虚空，一切众生入，而实无所入。」即其义也。

疏「是以虚空遍入国土」下，第三结成喻意。于中，先结喻、后法合。前中，先结遍入、后「虚空之于国土」下结平等随入义。

疏「虚空可喻佛智」下，二法合。于中复二：先合遍入、后合随入。今初。言「三世有处，佛智必在其中」者，佛智通达染净无碍，一念普观无量劫故，则知佛智无不遍知。如来定慧无边际故，前观无始、后无终故。言「佛智知处三世或无其体」者，谓真如、实际、涅槃、法性是佛智证，彼无三世故。

疏「佛智之于三世」下，二释随入之言，可知。

疏「此犹约不二而二说」等者，第四总结难思也。于中三：初就随入义结、次例普遍、后总结二喻。今初。由上随入之言，约不坏能所，故云不二而二说耳。则喻中虚空为能入，国土为所入。法中，佛智为能入，三世为所入。所入不得为能入，今皆互相入，则国土亦入虚空，三世亦入佛智，故云「举一全收」。疏「普遍亦然」者，二例普遍也。上但佛智遍三世，今三世亦遍佛智也。

疏「三世间圆融」等者，兼结上来包含之义及无分别皆悉圆融，故云「不可思议」。疏「故名」下，总结二喻。

疏「次以二喻喻身业」，即第二段，亦具四义。初义引经文举况，以释含摄之义，故云「一毛尚容法界，全分必含众像。」〈世界成就品〉云「一毛孔内难思刹，等微尘数种种住，一一皆有遍照尊，在众会中宣妙法。」〈出现品〉云「如人持尺量虚空，复有随行计其数。虚空边际乍可得，佛一毛孔无涯限。」次下文云「一一毛端悉能含受一切世界而无障碍。」皆即一毛含法界义也。

疏「出现身业第二」下，引此一喻，证前含摄兼无分别，但合文未具。具云如来身亦复如是，以智光明普照明故，令一切众生世出世间诸善根业皆得成就，而如来身无有分别亦无戏论。何以故？从本已来一切执着一切戏论皆永断故。对文可知。

疏「佛身充满于法界」者，即〈现相品〉。下三句云「普现一切众生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。」此四句皆普遍义，今但用初句足已为证。

疏「又云譬如虚空遍至一切」等者，引此一文亦证二义。诸普遍、随入二喻。喻中次释经云「何以故？虚空无身故。」合中略引。具云如来身亦复如是，遍一切处、遍一切众生、遍一切国土，非至非不至。何以故？如来身无身故，为众生故示现其身。今但略引，足证遍义。亦非至非不至，是平等随入者，谓无身故非至，非至即平等；非不至即不碍至，是随入义。

疏「次以四义喻语业」等者，即第三段，如次证四义。言「如来于一语言中具一切语言故」者，即证含摄义，亦是义引。即〈出现〉语业中第四善口天女喻，合云「当知如来亦复如是。于一音中出无量声，随诸众生心乐差别，皆悉遍至，悉令得解。」释曰：据其末句，可证遍至。今但取前，即含摄义。又〈妙严品〉云「如来于一语言中，演说无边契经海。」亦即含摄义也。

疏「舍支天鼓无心出故」者，即证第二无分别义。此有二喻：一舍支者，即〈十忍品〉如响忍云「如帝释夫人阿修罗女，名曰舍支，于一音中出百千种音，亦不心念令如是出。菩萨摩诃萨亦复如是，入无分别界成就善巧随类之音，于无边世界中恒转法轮。」天鼓，即〈出现〉语业第三，天鼓觉悟喻。结云「佛子！彼天鼓音，无主无作、无起无灭，而能利益无量众生。」下法合竟结云「而如来音，不住方所、无有言说。」即无心出义。又如〈随好品〉，天鼓为诸地狱天子说法云：「诸天子！如我说我，而不着我、不着我所。一切诸佛亦复如是，自说是佛，不著于我、不着我所。」即无心义故。诸论皆云：佛身如摩尼珠，无心现色；佛口如天鼓，无心出声。皆无分别义。

疏「如来音声无不至故」，亦〈出现〉语业第一相云「应知如来音声遍至，普遍无量诸音声故。」此证第三普遍义。

疏「应知如来音声无断绝普入法界故」，此全证平等、随入之义，以普入故，法界平等故。

疏「又云如来音声无邪曲」下，引于二文，别证平等、随入二义。彼文具云「应知如来音声无邪曲，法界所生故。」言「随其信解令欢喜」者，具云应知如来音声，随其心乐，皆令欢喜，说法明了故。上来四文，皆〈出现〉语业。

疏「以空一喻」下，第三结示有归。谓既明文具有，故应不可唯以初喻喻意业，及将后喻喻身语也。

疏「第二身恒」下，此段疏文有三：初标章、二「谓随诸」下引论总释、后「言一切道场」下牒文别释。二中，即《唯识论》平等性智之用，以四身明义，此当他受用身故。虽语于土，意正取身。《唯识》第十云「一他受用身，谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众，现大神通转正法轮、决众疑网，令彼受用广大法乐。」释曰：彼唯据净土，今十身圆融、染净交彻，与彼小异耳。疏「言一切道场」下，牒经别释。上就别义配受用身，为顺法相；此中据实，故说十身皆坐道场。而言「此四义便故来」者，为顺十身别故。若将十身配十道场，初二可知，三即福德身、愿身、相好庄严身。以福德云三世所行众福大海，是万行故。愿是众行之本，以行填愿方能遍周故。相好庄严由行成故。故十佛中名业报佛，由万行事业报得相好故。如云「不可思议大劫海，供养一切诸如来，普以功德施群生，是故端严最无比」等，皆约因成相好也。然法门之言，是天台依《智论》立名，即功德法身。四幻化身，即化身、意生身及力持身，此三皆属化身摄故。菩提身为总，亦此化身摄。此四具九，兼后威势则十身具矣。上约别说。既十身圆融，随举一身即十身具，故坐一道场即坐十类。今就相显，故说不同耳。已知十身所坐之处，次当别释遍坐之义。

疏「智身遍坐法性道场」者，法性是所证，以能证智安处理故。

疏「法身非坐而坐道场」者，法身既无能所，故曰非坐。非坐之坐，湛然安住，名坐道场。

疏「三法门身」等者，即《净名经》光严童子章云「佛告光严童子：『汝行诣维摩诘问疾。』光严白佛言：『世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔出毘耶离大城，时维摩诘方入城。我即为作礼而问言：「居士从何所来？」答我言：「吾从道场来。」我问：「道场者，何所是？」答曰：「直心是道场，无虚假故。发行是道场，能办事故。深心是道场，增益功德故。菩提心是道场，无错谬故。布施是道场，不望报故。持戒是道场，得愿具故。忍辱是道场，于诸众生心无碍故。精进是道场，不懈退故。禅定是道场，心调柔故。智慧是道场，现见诸法故。广说乃至云一念知一切法是道场，成就一切智故。如是，善男子！菩萨若应诸波罗蜜教化众生，诸有所作、举足下足，当知皆从道场来住于佛法矣。」』」释曰：光严谓事道场，故问道场何者是。净名以法表示，故万行为得道之处，即是道场。故曰「法门身坐万行道场」耳。

疏「四幻化身安坐水月道场」者，《涅槃》云「吾今此身是幻身矣。则所得道之处，如水中月。」故昔人云：修习空华万行，安坐水月道场，降伏镜像天魔，证成梦中佛果。意云：若因若果皆从缘生，如幻梦故。二引。疏「若正约威势」下，别辩十身之一坐六类道场，但自狭之宽。威势既通变化，他受用身故，约诸刹渐宽周遍法界，乃至重重。

疏言「如名号品等说」者，等取〈四圣谛〉、〈光明觉品〉及〈升忉利天宫品〉。谓遍法界虚空界，皆有百亿四天下等一类相似，佛皆遍故。已如前引。其〈名号〉、〈四谛〉皆先列百亿，后结周遍，皆有百亿十千名等，故知皆是同类界也。下之五类，至下当见。

疏「菩萨众中」等者，即以此文显是威势身也，映蔽菩萨。疏「映山出没」等者，谓映山出没，如化身坐道场。「无隐显」者，即法身坐道场。「处处全现」下，即报身坐道场。以即应即真故，随处即全，皆无异体。

疏「大明流空」下，正释威势。大明即日，余辉谓星月等。日喻如来，月喻菩萨，星等以喻余众生。正取映夺是威势义，兼菩萨不测亦威势义。言「赫日之照难究其涯」者，即夜摩会胜林菩萨偈云「譬如孟夏月，空净无云翳。赫日扬光辉，十方靡不充。其光无限量，无有能测知，有目斯尚然，何况盲冥者。诸佛亦如是，功德无边际，不可思议劫，莫能分别知。」可见。

疏「既云照世」下，通妨。谓有问言：既十身圆融则普应一切，何为唯处菩萨众耶？故义取喻中如日轮出之言，则无所不益，故云「终益生盲及照高山」。皆是〈出现品〉，并如前引。疏「今三际已断」者，此下释清净义。若有三世相，福非清净。称法界修，故无三际，谓不从前际来、非向后际去、不于现在住。法身已净，为断三际，福岂可量？万行之上，垢习斯亡，故云清净，谓恒沙等烦恼皆已尽故。

疏「第四而恒下随意受生」者，即意生身。然意生有二义：一者是喻，犹如意去，速疾无碍故。二者是法，自有二义：一随自意、二随他意。总谓随意，速疾而成故。余义至〈回向品〉辩。

疏「谓慈悲般若恒共相应」等者，此即《唯识》平等性智之用，此下配属于化身，略举一相。实则此身亦通他受用，随十地菩萨意所生故。又悲智相导通化用故，化身即是无住涅槃之大用故。疏「感而遂通」者，即《周易．系辞》云「夫易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。」注曰「至神者，寂然而无不应。斯盖功用之母，象数之所由生。」意明亡象方能制象，遗数方能极数，非动方能应动。彼取易之虚无无动故能无不动，今借此言以况如来内体圆寂外应群生。蹑上众福已净之体寂，便言而恒示生，故云寂然不动感而遂通，即法身无生、无所不生耳。

疏「即愿身演法」等者，此文有三：一标示。谓雨大法雨、断一切疑，即引《唯识》妙观察智之文释成此义。二「故下经云」，引文证成。疏「三然经二句」下，牒经委释。三中总有五意：一云喻法身、雨喻说法、法喻影略者，然〈出现〉语业第十，娑竭罗龙王降雨喻中，广说诸处云色不同，雨亦各别。合中云「佛子！如来、应、正等觉无上法王亦复如是。欲以正法教化众生，先布身云弥覆法界，随其所欲为现不同，所谓或为众生现意生身云、或为众生现化身云、或现力持身云、色身云、相好身云、福德身云、智慧身云、诸力不可坏身云、无畏身云、法界身云。」皆有「或为众生现」言。次复云「此相现已，一切众生身之与心皆得清凉。」然后从「如来大法身云、大慈悲云、大不思议云，雨不思议广大法雨，令一切众生身心清净，所谓为坐菩提场菩萨雨大法雨，名法界无差别」等，故知云为现身、雨为说法。言「法喻影略」者，法中但有法说，喻中但有兴云故。若具，应云广现化身演一切法，如布大云雨大法雨。

疏「又先兴慈云后注法雨」者，亦即上〈出现〉所引之文。

疏「一云一雨所润不同」者，即《法华．药草喻品》云「一云所雨，称其种性而得生长、华果敷实，虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别。」喻也。合云「迦叶当知，如来亦复如是。出现于世，如大云起。以大音声普遍世界天人阿修罗，如彼大云普覆三千大千世界。」释曰：上即合云。次云「如来于时观是众生诸根利钝精进懈怠，随其所堪而为说法种种无量，皆令欢喜快得善利。」释曰：上即合雨。何以知是一耶？次云「如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相，究竟至于一切种智。」即一云一雨之义也。偈云「其云所出一味之水，草木丛林随分受润。」亦一云一雨所润不同。下云「为大众说甘露净法。其法一味解脱涅槃，以一妙音演畅斯义。乃至云正见邪见、利根钝根，等雨法雨而无懈倦。一切众生闻我法者，随力所受住于诸地，或处人天转轮圣王释梵诸王。」是小药草等，皆一云一雨所润不同也。

疏「亦随物机宜云雨各异」者，亦〈出现〉意。上引《法华》云雨则一所润不同，喻佛身说法曾无有差，异在于物。今明佛能具异，谓现十种差别身云，降十法雨。如娑竭罗龙王兴云，或现阎浮檀金光明色、或毘瑠璃光明色、或白银光明色、或玻瓈光明色等，即云不同也。次云「所谓于大海中雨清净水，名无断绝。于他化自在天雨箫笛等种种乐音，名为美妙」等，即雨不同也。故云云雨各异。

疏「掩尘蔽日普覆无心」者，即《十地经》及《法华》意。法云地云「佛子！此地菩萨以自愿力，起大悲云震大法雷，通明无畏以为电光，福德智慧而为密云，现种种身周旅往返，于一念顷普遍十方百千亿那由他世界微尘数国土，演说大法摧伏魔怨。复过此数，于无量百千亿那由他世界微尘数国土，随诸众生心之所乐，霔甘露雨灭除一切众惑尘焰，是故此地名为法云。」释曰：此即掩尘及普覆义。无心之义乃是通说，即〈出现〉云「复次佛子！譬如海中有大龙王名大庄严，于大海中降雨之时，或降十种庄严雨，或百或千或百千种庄严雨。佛子！水无分别，但以龙王不思议力令其庄严，乃至百千无量差别。如来、应、正等觉亦复如是，为诸众生说法之时，或以十种差别音说，或百或千或以百千或以八万四千音声说八万四千种行，乃至或以无量百千亿那由他音声各别说法，令其闻者皆生欢喜。如来音声无所分别，但以诸佛甚深法界圆满清净，能随众生根之所宜，出种种言音皆令欢喜」等，即无心义。即娑竭兴云喻中亦云「虽彼龙王其心平等无有彼此，但以众生善根异故而有差别。」亦是无心之义。《法华》亦云「我无贪着亦无限碍」，又云「等雨法雨而无懈倦」，皆无心义。

疏「谓于大众会」下，即引《唯识》妙观察智之用释成化身。

疏「先明广容」者，然法界如空有二义：一广容、二普遍。今一尘如法界之包含故，即是广容。

疏「以广容不碍普遍」下，出毛内调生所以。谓广容则收法界入于一毛，普遍则展一毛遍于法界。今毛正容无边刹时，即普遍故，便遍所容刹内。

疏「若广遍十方示现」下，二举况以释。谓尚遍毛内，何况外耶？疏文即是成所作智之妙用也。

疏「法身弥纶」者，标章。弥纶，即周遍包罗之义。「以法为身」等者，先明法性法身遍无来往；后「依法现色」下，约应化法身明无来往所以。用此释者，由下以三身收之，以此属化身故。

疏「力持」等者，疏文有二：先正释力持，此经分二。

疏「上约十身」下，第二以三身收束也。于中五：一正以三身四身收之、二出收所以、三拣权实、四融国土等身、五结叹难思。今初。然则十身望三有通有局，菩提为总，亦是化身；余九身中，愿化力持，此唯化身。意生威势，通他受用及与变化。福智相好，通于二报及变化身。法局法性，今且取顺次，故为此配。所以前菩提身复明真身，向来法身复明色身，欲顺今次第配故耳。二中，疏「以诸教中三身」等者，二出收所以。谓有问言：何用更以三身收束十身？故今释云：以诸教三四迢然不同；今明圆融，一身具三，则权实有别。言三身成异者，法身无成，但出障为成；报身四智创圆为成；化身八相菩提树下为成。三身说异者，法身无说；报身佛佛相见，亦无有说；化身有说。若摄末归本，应化非真佛，亦非说法者，即报身说。报同所证，是法身说。言四身成说异者，于报身中开自他受用，自受用遍法界成，则无所说；他受用为十地成，为十地说。若依《楞伽》，四佛皆说，而说不同。言四佛者，一化佛、二报生佛、三如如佛、四智慧佛。初化次报后二皆法，如如及如如智为法身佛。亦可智亦是报，自受用故。言说异者，化身说施戒等因缘法；报佛说三性法，谓为地上菩萨说，令成佛故；法佛唯说离心自性，则以无念会于法界，是故法佛唯说法性。智佛说者，依净法界了相智觉，如说而解，故名为说。

疏「十身为正」下，三拣权实。

疏「又毛内调生」下，第四融国土等十身。毛内调生，则有众生身、声闻身、缘觉身、菩萨身及业报身。「光中持刹」，是国土身。「如空普遍」，是虚空身。上菩萨众中亦菩萨身，如来居然可见。言「三世间圆融岂报化之云别」者，十身中，众生业报，即众生世间；国土虚空，即器世间；余是智正觉世间。此三情非情异、染非染异，尚得为一。岂一如来身上，而分报化之殊？明知权说隔历难可比此圆融。

疏「是知略以」下，第五结叹难思，可知。第六众海云集中，疏「一为影响为主伴故」者，此集意中十意，皆暗取下经。此初意引，即诸大菩萨及下证法如来皆互为主伴，若影之随形、响之应声故。

疏「二为作辅翼」等者，亦是义引。

疏「三为守护」等者，经云「皆于往昔无量劫中恒发大愿，愿常亲近供养诸佛。」又下经云「一切诸佛化形所在，皆随化往；一切如来所住之处，常勤守护。」

疏「常为严净佛宫殿故」者，此即主城神德，下经云「皆于无量不思议劫，严净如来所居宫殿。」所以标道场神，及释却引主城神者，此中等字等城神故。然道场神合严道场，以道场神所叹德中，但云「皆于过去值无量佛，成就愿力，广兴供养。」释曰：由无严饰之文，故等取城神之文耳。「五为供养」等者，以义繁重重，故总相引。「偈赞」下，〈妙严品〉。其「华幢等」，即第二十二经〈升兜率天宫品〉。

疏「六为发起即解脱月」等，七亦总引，八九十并显可知。疏「第二集因亦十」等者，因谓因由。疏「一曾与毘卢」等者，即菩萨德中云「此诸菩萨，往昔皆与毘卢遮那如来共集善根修菩萨行。」「二蒙佛四摄曾摄受」者，即第二经初，总叹众集文云「如是皆以毘卢遮那如来往昔之时，于劫海中修菩萨行，以四摄事而曾摄受。」三即义引〈入法界品〉，诸声闻等往在生死，不曾闻此，故不见闻；反显菩萨昔曾闻故。四即夜叉王德，云「皆勤守护一切众生」，此亦义引。如海云言：「发哀愍心，有怖畏者咸守护故」等，即其文也。五即身众神德，文云「皆于往昔成就大愿，供养承事一切诸佛。」六即是足行神德，文云「皆于过去无量劫中，亲近如来随逐不舍。」不舍，即无厌足。七即干闼婆王德，文云「皆于大法深生信解，欢喜爱重勤修不倦。」八即主风神德，文云「皆勤散灭我慢之心。」亦阿修罗德，文云「悉已精勤摧伏我慢及诸烦恼。」九即菩萨德，文云「一切如来功德大海咸入其身，一切诸佛所在国土皆随愿往。」亦通就义说，具二严者方能周遍至诸佛所。十亦菩萨德，文云「皆从如来善根海生。」

疏「中有集因亦通集意」者，谓即五六七八。五约往愿，承愿而来，即是集意；由愿得来，即是集因。六约随逐，心乐随逐，即是集意；由乐随逐，故得来集，即是集因。七约乐闻大法而来，即是集意；由乐得来，即是集因。八约散我，为叹散我，即是集意；由散我故方得在会，即是集因。初四后二但是其因，由同集善等，故得在道场，但为集因，非为别来。为同集善等，故非集意。

疏「及随诸众各有别因」者，即下经文随名叹德。然上所引即是其文。然经随便宜，叹德不同。如风神云「散灭我慢之心」，语其大意。总此十因，遍通多众，故此别说随众别因。

疏「第四定数」者，疏文分三：初随相别明、次「然此诸众」下会释、后「此犹约相别」下融通。

疏「第五权实」等者，疏文分二：先通辩权实、后「对前十类」下对前别辩。云「互为主伴非权非实」者，然权实有其二类：一本高迹下，如佛为菩萨；二本下迹高，如菩萨为佛。今既是佛，则非迹下，实是如来。又非本下，则是实非权。既无权可对，故亦非实，同果海故。疏「昔为释迦」等者，此有二经：一即《放钵经》，但云昔为释迦之师；二正是《菩萨处胎经》。第四经云「计我成佛身，此刹为最小。座中有疑故，于胎现变化。我身如微尘，今在他国土，三十二相明，在在无不现。昔为能仁师，今为佛弟子，佛道极广大，清净无增减。我欲现佛身，二尊不并立，此界现受教，我刹见佛身。」下取意引。佛刹名无碍，佛名升仙尊，结云我身濡首是。又云「刹土名究竟，佛名大智慧。」亦结属己，云我身濡首是。

疏「当机唯实」者，上至等觉、下至地前，俱有听义，并皆称实。余八通权实，可以意得。

疏「将此对前权实」等者，此第八门，疏文分二：先正明、此下对前料拣。初对第五门料拣。若对前十类，即对第三门料拣。

疏「第七前后」等者，谓约列众，余经或从胜，先列菩萨、后列声闻，或从微至着、或先列声闻、后列菩萨。今此众海，何者为先。疏文分三：一正明、二解妨、三结成表法。今初。列与赞德前后不同，然以菩萨为本，杂类为末。下赞德中，先三卷明杂类赞，后第五卷方明菩萨赞，故云寻末归本。

疏「又从本流末」下，通妨。谓有难言：就先列中，既菩萨为本、杂类为末，先本后末，即合诸天之内，从自在天、次明广果、次列三禅等，何以先明欲界、后列初禅二禅等耶？是则先小后大矣。故今答云：菩萨为本，犹如一乘。杂类为末，如流三乘。三乘之中，初于鹿苑转于四谛，渐次归大，故先列欲界、后列色界，如次而上，故云先小后大。故自在为末，末即末后耳。「摄末归本」者，又有难言：赞德之中，表寻末归本，后明菩萨者，则合先明日月天赞，末后方明自在天赞。何以杂类之中，先明自在赞耶？故今答云：摄末归本，必从深至浅。谓菩萨是所归之本，杂类是所摄之末，摄末必须从胜，是故先摄大乘权教。如海摄百川，必先摄江、次摄大河、次摄小河、次摄沟洫。故摄归一乘，先摄权大、次摄缘觉、次摄声闻、次摄人天，一毫之善无不皆摄。故先明自在天赞，表是所摄之中先摄胜也。后明日月天等，表所摄之中后收劣也。

疏「然皆显法界」下，第三结成表法。又二：一结成自在、二「又表四十二位」下结成交彻。

疏「第八有无」等者，文中二：先别明。此中分三：初通明前三、次别辩第四、后合解余六。后「上十且随相」下，圆融。

疏「四约乘无二乘不共教故」等者，此段有四：一正明。二「下为显法」下，通妨。谓有难言：若无二乘，第九会中何得有耶？答云：为显法耳。次又难云：若为显法则有二乘？答云：亦不见闻，与无同故。三「智论云」下，引证云，明无小乘是不共义。四「或大乘经」下，四重通妨难，正通智论、兼通正义。谓有问言：现有唯列小而是大乘，如《金刚经》，那言前列小但是小乘经耶？答云：为引摄故。《智论》就其大略，故唯列小乘，是小乘经。如《金刚经》等别是一理耳。言或唯列大亦非一乘，谓主伴不具者，即如《楞伽》等是也。

疏「第九闻不」等者，于中三：初正明。次「纵不起前」下，通妨。谓有问言：若约实众不互闻者，如来说法既不起前而趣于后，如何听众不得互闻？故今答云：约佛前后圆融，约根互不知觉。故法慧云：「一切阎浮提，皆言佛在中。我等今见佛，住于须弥顶。」则知各不相知也。

疏「上之九门」下，三总结义门。十中，疏云「余释云云不符论意」者，谓有释云：声闻为同，菩萨为异，谓小乘断惑同故。有云：出家菩萨声闻为同，余并为异。此约形相同故。上之二解俱非论意，以经八会无声闻故，论释《地经》，经亦无故，初成正觉无出家故。或云登地为同，同证真故，余皆是异。是以地前名异生性故。有云：八地以上为同。同无漏相故。上之二解亦违论文，论主但云「解脱月是同生众」，本不曾言约地位故。又论明大众请，云有同生众请，有地前故。所以知有者，由金刚藏云：「有行未久解未得，随识而行不随智，闻此生疑堕恶道，我愍是等故不说。」大众承此便请，明大众之中有行未久，即地前故。复有释云：杂类为同，以受彼彼同类身故；菩萨为异，不约同彼众生类故。此亦违论解脱月为同故。又有释云：菩萨杂类俱为同，法界无二故；余俱为异，法界义差别故。此约实义，岂得为释同异之殊？明知上来并非正解。故疏云余释云云不符论意。

疏「云何名为」下，上出同异生体，今释同异生义。然其二释：前约事相、后约表法。又有将此四十众以配地位，同生众中开之为二，谓十普菩萨即是圆因，对前菩萨以为所信。从海月光下及执金刚为十住。复将一一位中十名，如次配于十度。海月光等十菩萨配初发心住，此住位本即是檀，其十菩萨复配檀中具十，则令十住自有百波罗蜜。历于五位，有五百波罗蜜，以等觉位亦有十位故。主稼神下十众配十行，修罗已下配十向，三十三天下配十地，前十普菩萨是等觉地。作此配者则似生情，然文势多端，配亦无失，但不俟如此不次。谓四十众以配三贤十圣，下师子座众以配等觉，眉间出众以配妙觉，则四十二众配四十二位，于理甚直。

疏「今初夫圣人无名」等者，此先总彰大意。于中有三：初总标无名立名，故《庄子》云「至人无己，神人无功，圣人无名。」今约利生，而于无名强立名耳。次「虽得名千差」下，总辩立名所以。此下辩立名别因。言「多依行德」者，亦有因姓，因父母等故。后「行德皆具」下，通妨。谓有难云：既依行德，而诸菩萨德行皆具，何以成别？故云「随宜别标」，随便宜故。谓如有偈云「弟子坚固菩提心，从师以受灌顶位，妙修定慧恒观察，深入业用善巧门。」即普贤菩萨。又云「导诸有情胜菩提，以四摄法而摄取。」即金刚王菩萨。「无厌大悲未曾舍」，即金刚爱菩萨。「见行小善便称美」，即金刚善哉菩萨。「无住檀施等虚空」，即金刚宝菩萨，亦虚空藏菩萨别名。「能以慧光破愚冥」，即金刚日菩萨，亦云金刚光。「有所乐求恒不逆」，即金刚幢菩萨。「发言先笑令心喜」，即金刚笑菩萨。「能于妙法无染中」，即金刚法菩萨。「善用般若断诸使」，即金刚利菩萨，亦即文殊师利是。「无上法轮恒不退」，即金刚因菩萨，亦云金刚转法轮菩萨。「四辩演说无所畏」，即金刚语言菩萨。「诸佛众生事业中」，即金刚业菩萨。「恒被坚誓慈悲甲」，即金刚护菩萨，亦云金刚甲胄菩萨。「摧破魔罗胜军众」，即金刚药叉菩萨，亦云金刚牙菩萨。「坚持诸佛所秘门」，即金刚拳菩萨。又如乘声济物即曰观音，手中雨华便名华手菩萨等，皆随德随宜也。

疏「今初十名之普是别之总」者，应有难云：前云十普既显法界总相之德，何得更有普德普光等殊？故为此通。

疏「此是古今」下，明先列所以，可知。然其释名，皆取下文所得法门以成会释。由得解脱，各随所得以立其名，所以前云依德行立。此若不了，但寻下经自当分明。疏「又毘者种种」下，第二释毘卢名。以梵语多含，故有此释。于中二：先总明、后「故普贤观经」下引经别解。然彼经由普贤令行者忏悔。行人问云：「我于何所忏悔？」故有此教。今以疏间经，当总引。经云「释迦牟尼名毘卢遮那遍一切处，其佛住处名常寂光，常波罗蜜所摄成处，我波罗蜜所安立处，净波罗蜜灭有相处，乐波罗蜜不得身心相处，不见有无诸法相处，如寂解脱乃至般若波罗蜜，是色常住法故。」但观经文，自分经疏。

疏「主伴有三」者，一回向主伴，所修善根互相回向，故今成佛递为主伴。二同行者，同修禅戒等行。三二俱称性，居然相收。

疏「谓佛德无边」等者，释为海义，即《金光明》意。彼经偈云「佛德无边如大海，无限妙宝积其中，智慧德水镇恒盈，百千胜定咸充满。」即同海故。

疏「从自佛善根海生」者，由普贤等自圆十身，十身之中有如来身，依于佛身起菩萨用，云从彼生。

疏「以夫大士必崇德」下，先彰叹意，先两句标。「崇德广业」者，《周易．上系》云「子曰：『易其至矣乎。夫易，圣人所以崇德而广业也。』」注云「穷理入神，其德崇也。兼济万物，其业广也。」次复云「智崇礼卑，崇效天、卑法地。」注云「智以崇为贵，礼以卑为用。」又云「盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德。」「虚心外身」者，即《老子》意。彼云「虚其心、实其腹。弱其志、强其骨。」又云「后其身而身先，外其身而身存。」今借其言。谓菩萨虚旷其心、智绝能所，亡身为物一向利他。故下经云「菩萨所修功德行，不为自己及他人，但以最上智慧心，利益众生故回向。」即斯意也。

疏「崇德故」下，第二释上四事，可知。

疏「五眼之中慧眼观理」者，五谓一肉眼、二天眼、三慧眼、四法眼、五佛眼。释相如〈离世间品〉，今唯取慧眼。「十眼」者，前五眼外更加五眼，而业用多异。文云「所谓肉眼见一切色故，天眼见一切众生心故，慧眼见一切众生诸根境界故，法眼见一切法如实相故，佛眼见如来十力故，智眼知见诸法故，光明眼见佛光明故，出生死眼见涅槃故，无碍眼所见无障故，一切智眼见普门法界故。」释曰：见诸根境界即是见事，即五眼中法眼见同。则明彻之言，明配十眼中智，彻配五眼中慧。

疏「竖则深入无际」者，故《法华》云「禅定智慧解脱三昧深入无际。」

疏「即应摄受者」下，即《胜鬘经》文。「由此具行入正法故」者，即取意结之。彼云「折伏摄受，令正法久住，多分折伏刚强，摄受柔弱。」

疏「依佛性论说有五藏」者，即彼论第二卷辩相分第四〈自体相品〉第一中有二义：第一自体相。牒释云：自体相者有二种，一者别相、二者通相。别相有三种。何者为三？一者如意功德、二者无异性、三者润滑性。言如意功德相者，谓如来藏有其五种。何等为五？一如来藏，自性是其藏义。一切诸法不出如来自性，无我为相故，故说一切诸法为如来藏。二者正法藏，因是其藏义。以一切圣人四念处等正法皆取此性作境，未生得生、已生得满，是故说名为正法藏。三者法身藏，至得是其藏义。此一切圣人信乐正性、信乐愿闻，由此信心故，令诸圣人得于四德，乃至过恒沙数等一切如来功德，故说此性名法身藏。四者出世藏，真实是其藏义。世有三失：一者对治可灭尽，故名为世；此法则无对治，故名出世。二不净住故名为世，由虚妄心果报念念生灭不住故；此法不尔，故名出世。三由有倒见故，心在世间则恒倒见，如人在三界心中，决不得苦法忍等，以其虚妄故名为世；此法能出世间，故名真实，为出世藏。五者自性清净藏，以秘密是其藏义。若一切法随顺此性则名为内，是正非邪则为清净。若诸法违逆此理则名为外，是邪非正，名为染浊。故言自性清净藏。故《胜鬘经》云「世尊！佛性者，是如来藏、是正法藏、是法身藏、是出世藏、是自性清净藏。由说此五藏义故，如意功德而得显现。为显此义，故说如意宝喻。譬如有人以宿业故，感得如意宝珠。得此珠已，能随其意，有所乐事自然得成。佛性亦尔，由事善知识、修诸福慧，感得此性，便随修行者意，各各自得三乘之果，故如意功德是其前相。」释曰：然疏引五藏，即贤首疏；其第五藏，即论第二正法藏。是名则小异，大旨则同。取其最后，顺经法界藏义，故当第五，复名法界藏耳。然论正法藏，云因是其义。今疏云通因果者，谓能与因果诸位功德为因故，论云一切圣人四念处等而为因故。

疏「所证之藏平等要无分别方契」下，释智无差别。于中分二：先正释、后解妨。前中然有三释，连成一义。第一智自无差，如以圆盖称于圆函，今但论盖圆耳。谓所证平等，故须无差别智方证于理，若差别智即不能证此。二「即由上义」下，是第二义。「能所不殊」，云智无差，如鱼符相合。三「又此能证」下，明一味无差，如水和乳。言「此复有二」者，前即真空一味，后即妙有一味。前即无相，后即法性。

疏「若皆一味」下，第二解妨难。于中，先问、后「古德」下答。答中二：先举昔答、后申今意。于中三：初正释，谓智相尽，故不有，则同如一味。能令智相尽，故不无，则智有功能反照智空，不取于智斯为真智，故不无智。二「不尔」下，反释，反成不有一味之义。三「是故于境不碍真而恒俗」下，结成。于中二意：先以寂照对真俗二境辩非一异、后「境则空有」下结成无差。

疏「上来所释」下，二申今意。于中有三：初成昔解、次「未尽」下辩顺违、后「今正」下申义。今初。成昔解者，明有文据，出于《起信》，为出论意，则令昔解未尽其源。谓前结成之中，于境不碍真而恒俗、智则不碍寂而恒照。虽明不碍，若别对者，意以心寂对于境真、心照对于境俗。以照对俗则心境非一、以寂对真则心境非异，明是唯照对俗、唯寂对真。次虽双融空有二境，寂照二心终不得言。境则不碍俗而恒真、心则不碍照而恒寂，则心境非异，明知本意相对别也。故今疏取其意示论意，云真理寂寥与止寂相顺，俗谛流动与观照相顺。言「起信等中且为此释」者，出其所据也。等取《瑜伽》及别经论。言起信中者，即彼修行信心分中云「云何修行止观门？所言止者，谓止息一切境界相，随顺奢摩他观义故。所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毘钵舍那观义故。云何随顺？以此二义渐渐修习不相舍离，双现前故。若修止者，住于静处端坐正意，不依气息、不依形色、不依于空、不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切诸想随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无想，念念不生念念不灭，亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心亦无自相，念念不可得。若从座起，去来进止有所施作，于一切时常念方便，随顺观察久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧。」释曰：上皆论文。止中则知无相不生不灭，观中常念方便及分别因缘生灭，明是止顺于理、观顺于事。又论下文云「复次若人唯修于止，则心沉没或起懈怠，不乐众善远离大悲，是故修观。修习观者，当观一切世间有为之法，无得久停须臾变坏，一切心行念念生灭，以是故苦」等。释曰：上亦多就事明观。又下论云「唯除坐时，专念于止。若余一切，悉当观察应作不应作，止观俱行。所谓虽念诸法自性不生，而复即念因缘和合，善恶之业苦乐等报不失不坏。虽念因缘善恶业报，而亦即念性不可得。」释曰：此之双行，亦明念自性不生是止、念因缘和合是观。故疏出论意，云真理寂寥，与止寂相顺；俗谛流动，与观照相顺。而上云等，等取《瑜伽》七十七中亦说禅定有于三品：一奢摩他品、二毘钵舍那品、三双运品，大旨与《起信》多同，故致等言。

疏「未尽其源」下，辩顺违。文虽顺论，不知诸论且约一相，便将寂照敌对真俗，故是有乖。疏「以令照真不得名照，照俗之时不得即寂故」者，出其有乖所以。由以寂对真，故单照真时无照；以照对俗，故单观俗时无寂。故统收经论中意，或以理观对于事止，谓契理止妄是也。或事观对于理寂，谓无念知境是也。或事观对于事寂，谓观于一境心不动摇是也。或理观对于理寂，忘心照极是也。略举其四，广如〈贤首品〉。此由约单观，若约双融事理，如下疏文。若依古释，则全无事止亦无理观，云何更得三观一心三止齐运？若云约真则境智无二、约俗则境智非一，斯则有理。而其结云「境则空有无二，智则寂照双融」，明知还融前照事之观契理之寂耳。更请细详。

疏「今正释者」下，第三申今正义。于中四：初约证理，以释境智非一异义；二约照俗以明；三双融事理以释；四约三观圆融以释。今初。即肇公《般若无知论》中之意，而便以疏间而释之。彼论先有难云：圣智之无、惑智之无，俱无生灭，何以异之耶？答曰：圣智之无者无知，惑智之无者知无。其无虽同，所以无者异也。何者？夫圣心虚寂，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知即般若之无也，知无则真谛之无也。是以般若之与真谛，言用则同而异，言寂则异而同。同故，无心于彼此；异故，不失于照功。是以辩同者同于异、辩异者异于同，斯则不可得而异、不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功，此则圣所不能同用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然相与俱无，此则圣所不能异寂也。是以经云诸法不异者，岂曰续凫截鹤、夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异耳。故经云「甚奇世尊！于无异法中而说诸法异。」又云「般若与诸法，亦不一相亦不异相。」信矣。释曰：但观上来所引论文，则疏之中自分主客。但观疏文中间释论，则论旨趣居然可知。

疏「若约照俗」下，二约照事，可知。

疏「若约融真俗」下，三约双融。所以辩此者，自有二意。一者古德自科入法界藏云：一证理法，故于止义唯就理明，今此别明事理无碍。二者即所证理，是即事之理不遮双融。但上双融，唯取权智对于真止，故为非耳。故今不要以止对真，而智自有权实双融。对真俗双融，以与昔别，况云而不失止，则二智之上自有二止：权智之上有随缘止、实智之上有体真止。二止亦融，对上二智即止观双融，若融智境方为一味。

疏「若约三观」下，第四约三观说。谓空观、假观、中道观，在心则空假中一心；对境无谛、有谛、中道第一义谛，三谛之境。三观自有三止，空观有体真止、假观有随缘止、中观有离二边分别止。三止三观六法，一时以契一谛。三谛之境，境智一味，则有九法，皆成一味。更有异门等，并如下说。

疏「总有十种广如彼说」者，即第四十七经末云「佛子！诸佛世尊有十种无碍解脱。何等为十？所谓一切诸佛能于一尘现不可说不可说诸佛出兴于世；二一切诸佛能于一尘现不可说不可说诸佛转净法轮；三众生受化调伏；四诸佛国土；五菩萨受记；六现去来今一切诸佛；七现去来今一切世界种；八现去来今一切神通；九现去来今一切众生；十现去来今一切佛事。」十句之首皆有「一切诸佛能于一尘」等言。前五句下，皆有「不可说不可说」言，同初二门也。

疏「然有引梵本」下，因释此句，便弹古人有无益之文。意云：如不获已须引梵文，若无异辙何要繁引？因示体式。言「译梵为唐诚乃不易」者，案道安法师云：「译梵为秦，有五失本、三种不易。」即叡公《摩诃般若经．序》所明。言五失本者，一梵语尽倒，而使从秦，一失本也。二梵经尚质，此方好文，传可众心非文不合，二失本也。三梵经委悉，至于叹咏叮咛反复，或三或四不嫌其繁，而今裁斥，三失本也。四梵有义说正似乱辞，寻说向语文无以异，或千或百刈而不存，四失本也。五事已全成将更傍及，反誊前辞已乃复今说，而悉除之，此五失本也。又三种不易。何者？然《般若》迳三达之心，覆面所演。圣必因时，时俗有险易。而删古雅以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千载之上微言，传合百王之下末俗，二不易也。阿难出经去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书，今虽千年，而以近意裁量，彼阿罗汉乃竞竞若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五失本、逮三不易，译梵为秦讵可不慎乎？今用此意，故云「诚乃不易」。

疏「苟文小左右」下，示译方轨。先二句总令取意，即什公意。叡公《摩诃般若波罗蜜经．序》云「执笔之次，三惟亡师五失、三不易之诲，惕焉若厉、忧惧盈怀，虽复履薄临深，未足喻也。幸冀宗匠通鉴，文虽左右而旨不违中，遂谨受案译敢当此任。」故会意译经，秦朝罗什为最；若敌对翻译，大唐三藏称能。

疏「若理不可通」下，别示方轨。如下万字非字虚空无形，引梵以正，斯引得矣。「译人意近则会之以晋经」者，如今经云「以是发心当得佛故」，引晋经云「以是发心即是佛故」。译人意谓即佛，恐滥果佛，故云当得。若尔，上云初发心时便成正觉，何异即佛？况下复云「即得如来一身无量身」等，岂唯「当成」为是？是知即佛，约圆融门；当成，但是行布之意。今以行布释于圆融，故言意近，须引晋经以成正理。又如〈出现品〉菩提章云「于一切义无所观察」，但得寂义。故引晋经「解一切义」，则止观具矣。如是等文其类多矣，许可引斥；今此文中广引梵本，言异意同，故成繁长。

疏「大乘同性经说」等者，经云「一甚深难知广明地、二清净身分威严不思议明德地、三善明月幢实相海藏地、四精妙金光功德神通智德地、五火轮威藏明德地、六虚空内清净无垢焰光开相地、七广胜法界藏明界地、八最胜普觉智藏能净无垢遍无碍智通地、九无边亿庄严回向照明地、十毘卢遮那藏海智地。」释曰：此上十地同是佛地，约用成别，广有其相，具如彼经。

疏「转法轮，不退有四」等者，此有两种四不退义：前义即《十地论》，一向约利他大用而说；后四不退如常所辩，信谓十信，已满十千劫故，亦是第六不退心也。位即十住第七不退住，不退堕声闻辟支佛地，故名位不退。证谓初地，已证真如、已得不退。念即八地已上，念念入法流、心心趣寂灭，故得不退。

疏「无德而称也，菩萨之德焉」者，此借《论语．泰伯篇》言「子曰：泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无德而称焉。」意云：德既至深，故不能称叹也。谓泰伯，即武王伯祖，文王之伯。弟名季历，即文王之父。合当泰伯长子承嫡，知弟季历必生圣子，让而不受，托采药于吴。故为至德。

第二异生众。疏「一那罗延」者，此云坚固。「见佛妙色」等者，取下得法以释此名。下经云「妙色那罗延执金刚神，得见如来示现无边色相身解脱门。」偈云「汝应观法王，法王法如是，色相无有边，普现于世间。」

疏「二见佛身毛犹如日轮」等者，故下经云「日轮速疾幢执金刚神，得佛身一一毛孔如日轮，现种种光明云解脱门。」偈云「佛身一一毛，光网不思议，譬如净日轮，普照十方国。」举此为例，下皆准之。欲具释者，但看下经，名义俱了。余三十八众，例此可知。

疏「众即同生同名」者，谓左右肩童子。

疏「第十一主河神，即河伯之流」者，外典说为河伯故，《庄子．秋水篇》云「秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚涯之间，不辩牛马。（言其广也）。于是焉，河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行至于北海，东面而视不见水端。于是焉，河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：『野语之曰：「闻道百（谓万分之一），以为莫己若」者，我之谓也。』」释曰：向若者，即海神名也。如下引之。皆此章具。今但取名河伯。亦名冯夷，故《洛神赋》云「冯夷鸣鼓，如娲清歌。」

疏「即东方青帝等类」者，此主五方有五帝。东方甲乙木，其色青故，东方为青帝。南方丙丁火，其色赤，为赤帝。西方庚辛金，其色白，为白帝。北方壬癸水，其色黑，为黑帝。中央戊己土，其色黄，为黄帝。若十二神，即一方有三故，故成十二。《大集经》说：十二兽皆是大菩萨示迹为之，广如彼说。

疏「阿毘昙亦鬼趣摄」者，若依《杂心》第八〈修多罗品〉，亦畜生趣摄。有言：阿修罗与天同趣，是故说言汝先是天。问：若然，何不见天帝耶？答：谄曲所覆故。有说是大力饿鬼，天趣不摄故。问：若尔，释天云何与相习近耶？答：天贪色故、胜负多故。鸠槃茶、勒叉亦饿鬼趣摄，紧那罗、毘舍遮、醯鲁娑迦阇罗颇来罗皆畜生趣摄。上皆论文，因便引来。疏「化食四生」者，化最胜故。则湿生鸟食湿胎卵三生龙，胎生鸟食胎卵二生龙，卵生鸟唯食卵生龙。然劣不能食胜，若有食者，其鸟即死。而可食者，日食一龙王、五百小龙。绕四天下周而复始，次第取食。其鸟命将尽时，至海取龙，为龙吐毒复不能食，饥火所绕耸翅入海，直下至风轮际，为风所吹还复却上。如是七返无处停足，逐至金刚山顶命终。以食龙故，其身毒气发火自烧。难陀龙王恐烧宝山，降雨灭火滴如车轴。其身肉消散，唯有心在，大如人髀，绀瑠璃色。轮王得之用为珠宝，帝释得之为髻中珠，疏略不言。

疏「亦表菩萨摄生」下，约表以释。引文云乃至者，彼经具云「菩萨迦楼罗，如意为坚足，方便勇猛翅，慈悲明净眼。住一切智树，观三有大海，搏撮天人龙，安置涅槃岸。」

疏「而龙受三归」者，《菩萨处胎经》，佛自说昔为金翅鸟七宝宫殿等，时乃入海求龙为食。时彼海中有化生龙龙子，八日十四日十五日受如来斋八禁戒法。时鸟衔得龙出海，金翅鸟法，若食龙时先从尾吞。求尾不得，已经日夜。明日龙出尾示金翅鸟云：「化生龙者，我身是也。我若不持八关斋法者，汝可食我。我奉戒，汝屈灭我。」故金翅闻已，悔过自责云：「佛之威神甚深难量。」请龙入宫，龙即随入，乃请龙受八戒。齐

疏「又出现云取善根熟众生」等者，即彼如来行中金翅辟海喻，喻如来无碍行。经云「佛子！譬如金翅鸟王，飞行虚空回翔不去，以清净眼观察海内诸龙宫殿，奋勇猛力，以左右两翅鼓扬海水悉令两辟，知龙男女命将尽者而抟取之。如来、应、正等觉金翅鸟王亦复如是，住无碍行，以净佛眼观察法界诸宫殿中一切众生，若曾种善根已成熟者，如来奋勇猛十力，以止观两翅鼓扬生死大爱海水，使其两辟而撮取之，置佛法中，令断一切妄想戏论，安住如来无分别无碍行。」释曰：观前经文，自知广略。下释救摄，引〈出现品〉，亦是此文。

疏「亦云歌神」，即唐三藏译。

疏「亦令爱见罗刹不害法身慧命」者，《涅槃》十一浮囊喻中，罗刹乞浮囊，合以爱见罗刹。谓一切众生或因贪爱烦恼破戒，如有人明信因果、正见在怀，但为惑缠，遂破禁戒，名爱罗刹。二者以见不正，拨无因果，起诸邪见断常等见，便破禁戒。谓破无罪，名见罗刹。但彼令破戒，此害慧命，以之为异，罗刹义同。

疏「须弥藏经等」者，有两卷，此即下卷。功德天自叙云：「我与世尊往昔于因陀罗幢相王佛所，同时发誓愿，今愿悉满，心意满足。是故如来出现于世，我今得住功德之处。我今虽复住功德处，犹未圆满昔本誓愿。何以故？此处多有象龙。」下即义引，谓诸恶龙恼害众生，请佛除灭。佛告须弥藏龙仙菩萨云：「汝于往昔然灯佛所，为化诸龙起大勇猛。今四生龙有于恶毒，气毒见毒、触毒啮毒、贪瞋痴毒，云何当令如法除灭？」彼菩萨答：「我入其窟，入深三昧，彼当降伏。」广说竟云：「我从阿僧祇劫勇猛精进，故能教化一切众生。」此诸龙王于大乘法精进修行，谓此善住龙王为一切象形龙主，此难陀龙王为一切蛇形龙主，此阿耨达龙王为一切马形龙主，此婆楼那龙王为一切鱼形龙主，此摩那苏婆帝龙王为一切虾蟇形龙主。如是等诸大龙王，能与众生作诸衰恼。自余诸龙，自力不堪作上衰患。此五大龙安住大乘有大威德，是大龙王各各佛前率诸眷属，不令起作如上灾祸，于佛法僧三宝种性，久住于世不令速灭。

疏「德中云行雨施」者，语出《周易．乾卦．彖》曰「大哉乾元，万物资始乃统天，云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化各正性命，保合大和乃利贞，首出庶物，万国咸宁。」释曰：干为龙也，六爻皆龙。今释于龙，宜取干德，况云行雨施。

疏「余如音义」者，前后不多引《音义》。以鸠槃茶，此译为阴囊，其状稍隈故。指在《音义》耳。旧云冬苽鬼，亦以状翻。

疏「然诸天寿之长短」等者，《俱舍．世界品》云「人间五十年，下天一昼夜。乘斯寿五百，上五倍倍增。色无昼夜殊，劫数等身量。无色初二万，后后二二增。」言身量者，颂云「欲天俱卢舍，四分一一增。色天逾那，初四增半半。此上增倍倍，唯无云减三。」释曰：俱卢舍即二里，逾那即十六里，以八俱卢舍为一逾那故。则四天王天身长半里，至第六天身长三里，以半里半里增故。有引《三法度经》云：忉利天身长一由旬，衣二由旬，广一由旬者，以彼误译里为由旬，不知彼失，故妄引耳。四天王天半里，忉利天则一里，余可例知。上云劫数等身量者，色界梵众天身长半由旬，则人寿半劫，余可例知。云初四增半半者，二梵辅天则一由旬，三大梵则一由旬半，四少光则二由旬。此上诸天皆倍倍增，唯无云天减三由旬。所以减者，略出一意。唯无量光天四由旬，光音则八，少净十六，无量净三十二，遍净六十四，至无云天合有一百二十八，减却三由旬，有一百二十五。此上七天倍倍增之，至色究竟天欲成一万六千劫，故则身长一万六千由旬。又云「少光上下天，大全半为劫。」谓少光已上大全为劫，谓八十中劫为一劫也。自下诸天大半为劫，即四十中劫为一劫也。言中劫者，即一增一减劫也。言「衣服轻重」者，四天王衣十二铢，忉利六铢，夜摩三铢，兜率一铢半，化乐一铢，他化半铢，上皆减半也。言「宫殿等殊」者，月天，《长阿含》云「其城正方一千九百六十里，高下亦尔。有分为二：一分真金、一分瑠璃。王座二十里，遥看似圆，而实正方。日天同此，但量加半由旬。三十三天中宫名善现，周万逾那，高一半，金城杂饰。其地柔软，中有殊胜殿，周千逾那。」此上诸天皆倍倍胜，可以意得。今但略消名意，故指广在余。𮜖𮜖𮜖𮜖𮜖

疏「又日以阳德、月以阴灵」，即《文选．月赋》中言。

疏「更有异释如音义」者，彼云「释迦，正云铄迦罗，此云帝也。因陀罗，此云主也。古来释同佛释种，族望之称，谬之深矣。」又《楞伽》、《大云疏》云：天帝名有一百八，今略举三：一因陀罗，此云尊重，三十三天共尊重故。二云释迦，此云勇猛，威德勇猛胜诸天故。三名不兰陀，此云降伏，以能降伏阿修罗故。

疏「犹惧修罗之敌」者，修罗嫉天有甘露味，诸天求修罗之女色，因起诤竞，广有因缘。

疏「若修善」者，即下《正法念经》说。帝释知修罗欲求，遽遣天使，令观阎浮之人，为修善多？为作恶多？若修善多，知战必胜，故生欢喜。若为恶者多，不孝父母、不敬三宝，则生忧悴，知战不胜。今言「减少」者，兼辩余时为恶必堕三涂，故人天减少。

疏「况受佛付嘱」者，则《净名》、《大品》等，皆属天帝。疏「大权应为」者，小乘中说是须陀洹。若准此经，例是大权菩萨。疏「至如」下，引事证成，「坚常啼之心」，《大品般若》。「施雪山之偈」，即《涅槃》十三。「成尸毘大行」，即《方便报恩经》。「破卢志巨悭」，即《卢志长者经》。「谈般若」等者，《大品》广说。「扬大教」等者，《净名》、《大品》等。其类非一，恐厌文系，不能具出。

第七称扬赞德分。初标章，有二：一对十分之名，称扬赞咏本师功德。二云「亦是发起序」者，对三分科经，谓序、正、流通。一品是序，常途分二：一证信、二发起。今以前六分皆为证信，此下四分总为发起。赞扬，发起佛德；出众，显于佛用。正发起，大经不同，古德但用天地祯祥为发起也。

疏「第二总显德行因缘」，疏文有二：先总彰大意、后科判解释。今初，正释科文何名总显德行因缘。先释总显，自有二义：一望前为总。前四十众各随所宜以显胜德，所显则局，如显海神，云「佛功德海充满其身」等，今总显四十众德。二望后为总。下四十众得法各异，今总显具德。从「前同生」下，蹑迹成难。谓有难云：前显同生，云皆与毘卢遮那共集善根，岂非总耶？故今答云：前局同生，今该同异，四十众德方得名总。又前明共集，下重通所难，非唯总别不等，实亦文意有殊。前云共集，与佛德齐，故为主伴；今曾摄受，唯为佛摄，故为眷属。为分二义，前略摄受，此略共集，可互影取，故云「影略其文」。

疏「此文多势」下，二科判也。言多势者，或可分三、或可分二。二中立名，亦可有异。于中三：初科为三、二「初后是因」下科拣。三「又初段」下对前且字，今为二故久摄。「今见」下，亦是科拣。上三分中，二即是缘。初后是因者，约自行为因、佛摄为缘。今得见佛，由昔曾摄，摄即亲因。因缘既着为感，昔既曾摄故应。

疏「言一切者，谓分别俱生、若种若现」者，谓二障各二：一者分别，谓因邪师邪教及邪思惟，此见道断，入初地时便永断尽。二者俱生，不由上二，生而便有，此修道断，地地断之。此又二种：一者现行、二者种子。若所知现行，地地断之。若烦恼现行，亦地地断。烦恼种子，直至金刚定断。疏「二障气分麁重麁重」者，二障气分即熏习所成，拣异现障故云习气。然习气有二，谓因与果。于现起障能为因者，亦名种子。此因习气根本智断，断此因已现不起故，不起现因。但麁重者，唯名习气，此果习气后得智断，断现麁重知现无故。言麁重者，违细轻故。然麁重有三：一现起麁重，贪瞋痴等令行者心无堪任故。二种子麁重，烦恼种子障诸智故。三麁重麁重，实非烦恼似烦恼故，如身子瞋习、毕陵慢习等。今即第三，以经言余习故，又位极故。前二即是一切中摄，故疏释云「若种若现」。上言已断，即有能断之道，拣异伏道，故云已断。断道有二，谓一根本无分别智，亲证二空所显真理，无境相故，能断二障种子现行。二后得无分别智，虽不亲证，无力能断迷理随眠，而于安立非安立相明了现前无倒证故，亦能永断彼修所断迷事随眠。上来皆是《唯识论》意。更有释者，所知障中亦有二种：一于所知境而能为障，即是不染污无知而非法执。如于五明处有所未解，但是无知，何曾有执。然《唯识》云「由我法执，二障俱生。若证二空彼障随断者，据见道分别障说，以证空理而断障故。言是障而非执者，据修道断俱生障说，以遍知有成种智故。」上来所知之障。二所知即障，名所知障。此体即是善心心所，以彼空有二相未除，带相观心有所得故。前据了俗，此据证真，说名智障。此障对治亦有二种：一者解有、二者达空，空有俱明名遍知故。然《唯识》正义，唯所知之障。今就理通，故亦用之。问：永断习气唯是如来，云何此亦皆云已断？答：此有二释。一约法相，全分离尽，唯是如来。若据分离，亦通菩萨。以经中说三种麁重，三位断故。《解深密经》说三麁重：一者在皮，初地即断；二者在肤，八地方断；三者在骨，唯佛地断。虽则余位亦断麁重，而三位显，是故偏说初地，舍凡入圣位故。八地无漏常相续故，佛地果满顿得舍故。又此即是八地菩萨，故云断也。二约圆融，如疏文显。

疏「布施是摄缘」等者，略示四摄之相。然《瑜伽》说各有九门，至〈贤首品〉当略明之。

疏「已超七地殊胜善根」者，以七地有空中方便慧、有中殊胜行，功用行满，故云无量。

疏「一道无量道」者，一道者，一切无碍人，一道出生死故。〈离世间品〉说：一道是菩萨道，不舍独一菩提心故。二道是菩萨道，谓方便智慧故。三道四道乃至十道。又云：菩萨有无量道、无量助道、无量修道、无量庄严道，各略列十句，则万行触目皆菩萨道。

疏「尘毛刹海」下，上是通相般若之意，此是华严一乘玄旨。

疏「此一段文望前是别」下，总显文意。以总具德中文有三节，第三德行圆备中自有七句，今但是二，故云别也。既言得于诸佛解脱之门，则是四百余门之总标也。义虽两向，科且属前。

疏「初乘因入果」者，以胜解力即是乘因，入于如来功德大海即是入果。冲者，和也深也虚也高也升也。今正是升，义兼虚高。

疏「亦是胜解印持果德」者，前则印言，即比知二严与慈悲皆教道也。今云印果，则心冥果海为证道也。疏「言解脱门者」，先总释、后圆融。前中三释：初解脱门三字皆属于佛；二解脱属果，门属众海；三三字皆属众海。于中有二：一就因中自分能所、二将已解脱望果为门。

疏「然总别」下，二圆融。融上三义，总别圆融，融第一义；因果交彻，融后二义；重重无碍，通上三义。且如总具于别、别亦具总，则一解脱门中有一切解脱门等，思之。疏「约观心」者，疏中初正释。次「若以门」下拂迹，先返成；后「正入」下，顺结能所双寂故曰双亡，门理历然称为正入。正入则理无不契，双亡则过无不寂。

疏「及空有称真之理」者，此空是外空。若以理空对外空，外空离法是断灭空，理空即事名为真空。若以外空亦心所现，亦由对色灭色方显，则此断空从缘无性，即性空也。故十八空明大空者，谓十方空，即十方虚空，亦是性空矣。是故疏云空有称真之理，即有之空皆性空也。

疏「一明前大用，用无用相」等者，此二义中，一用同体寂、二用同体遍。言方便二者，一由忘寂故不碍用、二由依寂故能起用。

疏「三自相解脱」者，以一切法各各不同，色非心等，故名自相。今皆不生，故名解脱。此明无彼生相则法体不生，故名自相。若直遣生住灭相，亦共相耳。疏文有四：一略科释、二「然不生」下开章门、三「别释」下随门别释、四「斯为正法」下结劝。三中，有三释：一别释、二通释、三展转释。今初，文二：先释不生灭、后释不来去。今初，自有五重者，前三别据三性文同，四即合前三而义别，五即融四句而无碍。就别约三性中各三释者，初一通就当性说、二约当性二义说、三对三无性说，唯圆成二义小异。云何三性各二义耶？遍计二者：一情有、二理无。依他二者，一缘生、二无性。圆成二者，一性有、二相无。

疏「一就遍计」下，遍计三义也。一遍计无体，如绳上蛇，故无可生灭。二约二义者，情有合是生，理无体是灭。今此情有即是理无，何有生耶？正理无处，方是情有，故非灭也。下例可知。三对无性者，由无遍计，方显无相，故《唯识》云「即依此三性，说彼三无性。」是知若无遍计，安知无相？下亦例然。

疏「二就缘起性」者，一通说因缘之法依他而起，因缘所生无有生故。故经云「一切法无来，是故无有生。以生无有故，灭亦不可得。」二明二义中，「又缘起无性故」者，缘生即无性也。「无性缘起」者，无性即缘性也。前句即因缘故空，此句即无性故有，故引《中论》「以有空义故，一切法得成」，唯证后句也。三显无性中，若无因缘，不知无性，故论四句推之。「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」若不推此，安知无生？无生即是生无自性性也。

疏「三约圆成」，初义可知。二约二义中，小异前二耳。谓二三皆约二义，二即法相宗二义，于此二义显无性义。谓非妄心境故，即相无义。圣智所证故，即性有义。而非妄心境故，远离我法所执，便能显得胜义无自性性。三云「又体非迁变」下，即约不变随缘。法性宗中二义：既不变故不生，由此不变方能随缘，则不生是不灭义。既以随缘为不灭，由随缘不失自性，方知不变则不灭是不生义。故云「为一物也」。

疏「四通就三性」等者，即合前三而义全别，理实具合三性三无性以成四句。如一念心刹那瞥起，即具六义。谓一念之心，是缘起法，是依他起；情计有实，即遍计所执；体本空寂，即是圆成。三性备矣。既即依三性说三无性，故六义具矣。今于三性成其三句，三无性上共成一句，谓一念之上，既理本无故遍计为不生，本无之理即是圆成故不灭，依他即无性故亦不生，而不坏相故亦不灭。三句备矣。言「就三无性非不生非不灭」者，上约遍计故不生，今遍计即无性，故无彼不生，为非不生也。上约圆成故不灭，今圆成即是胜义无自性性，故非不灭。上约依他亦不生亦不灭，今依他即生无自性性故何有，亦不生亦不灭。故上三性不出不生不灭。今飜彼三性以成三无性，故双非也。五中融四句而无碍。以一念心上一微尘上即有六义，故总融合。言合四句者，非第四门中四句，合前总别二种四句耳。

疏「二不来不去」下，有三义释：初唯约体、二依体起用、三摄用归体。初中背舍是去，而云不去者，智照妄空无可舍故，照惑无本即智体故。「向证真理」，合是来义，如如来故。而云不来者，真不可得故。照体无自，即真理故。故经云「如来者，无所从来。」

疏「又依体起用」等者，第二双约体用说也。依体起用故是去，以即体之用故不去。应机现前合是来，以应不离体，如月之影，故不来。

疏「又往应群机而不去」等者，第三唯约用说也。往应合是去，应无应相故不去。「恒归寂灭」合是来，灭不可得故不来。又即体之用，往而不去；用即体故，归而不来。然前对于佛上明去、机上明来，此对于机上明去、佛上明来。又前对机见佛来、此对佛见机来。然三义虽殊，皆显不来即不去也。疏「由此」下，释无功用。摩尼约身、天鼓约口、无思约意，文意可知也。疏「二通释」者，然既言不生灭约行，不来去约境，此亦是局，何名为通？已上是贤首意。不生灭局境而不通行，不来去局行而不通境，今翻其不通令通，则四义俱通境行，故名为通。于中，先总、后「谓妄念」下别。亦约三性以成观行。初即遍计，契同无相，何有生灭？二「又虽起大用」下约依他起观、三「又常称真」下约圆成观。「此约行释」下，结属。「约境释不来」下，亦约三性：初即遍计、二「又缘会」下约依他、三「又诸法即如」下约圆成。而并从拣略各出一义，例前不生亦可具五。亦应前三别说四五融通，如遍计上亦应云情有即是理无故不来，理无即是情有故不去等。但改「生灭」二字为「来去」二字，余准前思。

疏「三展转释」。所以为此释者，有三意：一则上来但当句释，今显互相释故，如经云「一切法无来，是故无有生」等。即此亦名相因释也。二「又既无来无去则非一异」者，次正是展转释。欲明不生灭等四含义无尽，故略举八不，即中论宗。论云「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。」而青目释之，有展转相因释。今取此势，故为此释。云何不来不去则得非一非异耶？谓若有来去则有能所，能所为异，对此为一。今无来去，故无一异。云何不生不灭则得不常不断？谓若许有生，生即是有。定有则常。若许有灭，灭则是无。定无则断。今无生灭，何有断常？故《中论》「问云：不生不灭已总破一切法，何故复说此六事耶？答：为成不生不灭故。谓有人不信不生不灭，而信不常不断。若深求不常不断，即是不生不灭，故知二义相成。」从「智契」下，释无功用。三「是则不生之生」下，生与不生展转相成。上来诸不相成，总显不生之理。今则性相相成，以此不生不同断灭，故不碍于生。若碍于生，非真不生，故不碍生成不生也。是则缘生故无性，无性故缘生，二义相成，真不生也。余可例知。

疏「尚不造善」等者，然邪说空，谓豁达无物。或言无碍，不妨造恶。若真知空，善顺于理，恐生动乱，尚不起心恶背于理以顺妄情，岂当更造？若云无碍不碍造恶，何不无碍不碍修习善行而断恶耶？厌修善法恐有着心，恣情造恶何不惧着？明大邪见恶众生也。

疏「尚不依佛」者，意同前义，入理观佛恐怀观心，更造业思特违至理。

疏「此离二取相」者，《唯识》第八有四二取：一相见、二名色、三王所、四本末。本即第八异熟，末即前六识异熟。今当相见，所觉是相、能觉是见。远离觉所觉，名自觉圣智。故《楞伽》云「一切无涅槃，无有涅槃佛。无有佛涅槃，远离觉所觉。」即斯义也。上是第一经。第二又云「佛告大慧：『前圣所知，转相传授，妄想无性。菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察，不由于他离见妄想，上上胜进入如来地，是名自觉圣智之相。』」

疏「十地论中承佛力」等者，论但云「示无我慢，无偏心故。」昔人或将通配二句；疏意以别配为正，故便配之。

疏「结集取此」者，以昔人皆云颂长行故。

疏「然此中长行」下，相对料拣者，示说偈仪式。然上举四种明偈体式，次明八义，即立偈之由，然通重颂及与孤起。〈华藏品〉亦有十例五对，唯约祇夜。今此料拣，唯局此文。虽是孤起，而经家广列，故须会释。总有六对：一因果者，如第十偈云「佛于无边大劫海，为众生故求菩提。」此举因故，长行即云「自所悟处」，此显果也。第二体用者，第二偈云「能然照世妙法灯」，用也，长行云「普观一切悉自在」，体也。第三影略者，长行云「知一切法不生不灭不来不去」，偈中但云「了相无有」，即偈中略也。第四偈云「永灭众生痴暗心」，长行但有「现见一切法」，即长行略也。第四难易者，如初天王，长行但云「得法界虚空界寂静方便力解脱」，不见偈文，难为解释。第五法喻不同者，长行第二但云「观一切法」，偈云「能然照世妙法灯」是也。第六能所递举者，初天王但云「法界虚空界是所遍处」，偈中则云「佛身普遍诸大会」，则长行阙能遍。且就初段具有六对，况下诸段显文甚多。言「传授者善消息之」者，《易．丰卦》云「天地盈虚，与时消息。」释云：消者尽也，息者生也。谓可加则加、可减则减，可出则出、可没则没，故言消息。

疏「二文相映」者，长行不了，则观偈文；偈文若难见，则观长行，则易了也。

疏「一出现无尽」等者，然《还源观》说有三遍：一一尘普周法界遍，即经「充满法界无穷尽」；二一尘出生无尽遍，即疏前意；三一尘含容空有遍，即疏后意。

疏「不可取为一异俱不俱等」者，普遍诸会，此应有异；充满法界，此应唯一。今性相俱寂，故皆叵得。若有一异，则合此为俱。一异既亡，俱从何有？若有俱句遣此双非，俱句已无，双非宁立？故四句皆遣、百非俱亡，寂乎唯寂。而言等者，亦不可说有无等四、真应等殊，唯证相应耳。

疏「因灭无明则得炽然三菩提明」者，即《涅槃》二十一、南经十九〈高贵德王菩萨品〉。因瑠璃光菩萨欲来放光，佛问文殊，文殊初入第一义，答云：「世尊！如是光明名为智慧，智慧者即是常住，常住之法无有因缘。云何佛问何因缘故有是光明？」广说无因缘竟，末后云：「世尊！亦有因缘。因灭无明，则得炽然阿耨多罗三藐三菩提灯。」今略义引耳。

第二四禅。疏「只由真空能立因果」下，答上疑念。此句明其以有空义故一切法得成。若无有空义，因果定有，便堕于常。言「因果立故乃是真空」者，即因缘故空义。若离因果以明空者，是断空故。

第三三禅。疏「光影之言略有二」者，贤首更有一义，今不存之，故云略也。彼释云「谓如明净物得日光曜，于屋壁上有光影现。如来应机现身亦尔。然有多义：一缘集义，谓大智明净，悲愿日照，于众生阴室之内现于佛影。二速疾义，无远不至故。三无碍义，不可执持故。四有用义，能破暗故。五无生义，无所有故。广如〈十忍品〉说。」此义似有穿凿，故略不存。今疏所明二影者，然《摄论》影略有三：一映质影、二水月影、三镜像影，广如〈十忍品〉。今是前二，今云光影，故略镜像，正是初义。所日喻如来身，树等形质以喻众生。日无异体、质有万差。树侧影斜、形端影正。影不现于日内，但在质边。弄影多端，随心万品。二水月影，以月有光亦名光影。「影多似月」者，如月圆缺故。「少似于水」者，随动静故。

疏「或折或摄」等者，《胜鬘》云「应摄受者而摄受之，应折伏者而折伏之，摄受折伏则正法久住。」

疏「谓众生界」等者，《瑜伽》有五无量界，此前例四。后言「以方便界」者，即调伏方便界，故五具矣。

疏「爱见罗刹甚可怖畏」者，即《涅槃》第十一，罗刹乞浮囊喻。因贪等造恶，即爱罗刹。若拨无因果，成破戒事，即见罗刹乞浮囊也。已如前引。

第四二禅中，疏「经论共说乐有五种」等者，论即《瑜伽》等，经即《善戒经》第二〈自利利他品〉释真实义中快乐义。经云「云何名快乐？快乐义者有五种。何等为五？一者因乐、二者受乐、三者断受乐、四者远离乐、五者菩提乐。云何因乐？因内外触，因触因缘，故有受乐，是名因乐。因行善法，得他世乐，是名因乐。云何受乐？从因因缘，身得增长、心得安隐，是名受乐。受乐者，有二种。何等为二？一者有漏、二者无漏。无漏有二：一者学地、二者无学。有漏有三：欲界、色界、无色界。三有有内外入，故有六触。六触有二：一者身乐、二者心乐。五识共行名为身乐，意识共行名为心乐。修习圣道断诸受故，道得增长，无有诸受，名断受乐。永断烦恼，身心无患，名远离乐。受常乐故，名菩提乐。或有说言：无想定者名为断乐。是义不然。何以故？不断受乐故。远离乐者，有四种：一者出家乐、二者寂静乐、三者断乐、四者菩提乐。世间之人多有忧苦，永断是苦，名出家乐。断欲界贪，名寂静乐。永断烦恼，名为断乐。受常乐故，名菩提乐。菩萨常能施众生乐，名菩提乐。菩萨摩诃萨自受常乐，转施众生，名菩提乐。何故名为因乐？是乐因故，名为因乐，不名受乐。受乐者，不名因乐，名为性乐。断乐者，不名因乐、不名受乐，以断多乐故，名为断乐。远离乐者，不名因乐、不名受乐、不名断乐，以观生死众过患故，名智慧乐。菩提乐者，不名因乐、不名受乐、不名断乐、不名远离乐，无边常故，名菩提乐、名无胜乐、名无边乐、名无上乐，亦名常乐、名寂静乐。菩萨摩诃萨能以如是五种之乐施于众生，是名因乐义。」今疏望彼经，数名不同。若欲会者，果及苦对除，即是受乐。开出无恼害者，即远离乐及菩提乐。经中远离有四，今云出家远离乐，含其二种出家，即第一远离，兼得第三断乐。复开菩提为菩提、涅槃二乐。若《瑜伽》九十六，说乐有二种：一者欲乐、二者远离。远离复有三种：一劣，谓无所有已下；二中，谓第一有；三胜，谓灭受定。然世尊依第一义，说有三种最寂静乐，谓等解脱，故总摄为三：一应远离；二应修习，即前三上中下远离，名有上远离；三最极究竟解脱无上住乐，即前贪等解。

五初禅中，疏「以一言说尽故」者，释此一偈，疏文有二：一正释、二解妨。前中自有二意：一佛法对说。前句一言说尽，显佛胜德；后句劫说不穷；明法无尽。「约能包」下，总就佛说，是叹佛故。前二句能包，后一句能久。疏「然一言但说刹尘」下，通妨。谓有问云：前言说尽、后云不穷，岂不相违？答：有二意：一顺文通、二约理通。今初，经云「佛刹微尘法门海，一言演说尽无余。」刹尘法外更有无尽之法，何妨劫海演说不穷，故反成之。「设欲一言尽者」，则二三两句相违。初明前违于后；后「更有所演」下，后违于前。从「若欲通者」下，约理会通。则前二句直是说尽一切诸法，后之一句不妨无穷。若一言不尽者，佛非不思议故，故总说则尽，成于前句；隐映无尽，成于后句。兼以喻显，皆遗忘集意。

第二欲界。疏「芥子之空投刃之地」者，芥子之空即〈十定品〉。四十一经云「佛子！譬如虚空，于虫所食芥子孔中亦不减小，于无数世界中亦不增广。其诸佛身亦复如是，见大之时亦无所增，见小之时亦无所减。」今但取能喻。「投刃之地」者，即《庄子》中，庖丁为文惠君解牛十九年，而刀刃若新发于硎。君问其故。答云：「臣始见牛，为全牛也。今见非全牛，彼节者有间，而刀刃者无厚。以无厚之刃，入有间之节，恢恢乎其于游刃必有余地矣。」故《文选》云「投刃皆虚，目牛无全。」今借其骨间小空，以对上小空，为真俗之况耳。

疏「余皆威力自在」者，《大集经》云「孩子以啼为力，女人以瞋为力，外道以见为力，波旬以生死为力，菩萨以慈悲为力，佛以智慧为力。」故以说法皆为威力。

疏「攀取缘虑是惑病之本」者。即《净名．问疾品》意。经云「何谓病本？谓有攀缘。从有攀缘则为病本。何所攀缘？谓之三界。云何断攀缘？以无所得。若无所得，则无攀缘。何谓无所得？谓离二见。何谓二见？谓内见、外见。是无所得故。」今疏云「心境无得则舍攀缘」。

疏「涅槃经中有闻赞佛」等者，即三十八经、南经三十五。「诸婆罗门欲与佛捔力。尔时复有一婆罗门，作如是言：『诸仁者！瞿昙沙门成就具足无量功德，是故汝等不应与诤。』大众答言：『痴人！云何说言沙门瞿昙具大功德？其生七日，母便命终。是何得名福德相耶？』婆罗门言：『骂时不瞋、打时不报，当知即是大福德相。其身具足三十二相、八十种好、无量神通，是故当知是福德相。心无憍慢先意问讯，言语柔软初无麁犷，年志俱盛心不卒暴，王国多财无所爱恋，舍之出家如弃涕唾，是故我说沙门瞿昙成就具足无量功德。』大众答言：『善哉仁者！瞿昙沙门实如所说，成就无量神通变化。我不与彼捔试是事。』」释曰：文甚昭著，今但义引。略不引相好者，前已有故，非功德类。言「然与前义相成」者，第二义慈为相因。此义慈即是相果，果由因致。复相显因，故云相成。

疏「以开摄示」等者，此有二释：前即嘉祥意。四句虽殊，不出能所，开示约能化、悟入约所化。全彼疏文。彼更释云「能化有大开之与曲示，所化有始悟之与终入。」意云：但说有性名为大开，言此是凡夫性、此是圣人性。因果理行即名曲示，豁然了知即为始悟，修行契证目为终入，则始浅终深。下引论意则初深终浅，以入约因故。「彼论云」下，即第二释。彼论先释如来知见，云「佛知见者，如来能证如实知彼义故。」疏意云：如实即法性所证也，知彼义即能证大智也，能所知见皆名知见。正同今经开示正觉境界，正觉即能证，境界即所证。今疏但出开等四句，「开者无上义」，此即标名也。「谓除一切智智更无余事」者，释所开即一切智智。一切智是根本智，重言智者，是后得智。根本名知，后得名见。除此二事，更无有余能胜过此，故名无上。「即双开菩提涅槃」者，释所开一切智智也。「谓以知见之性」下，释双开义。「众生本有」下，疏释开义。大乘法师释开，云开者出生显证之义，谓出生菩提显证涅槃故。即法相宗意。故下释悟云「令悟知见性相本有种子，以成报身。」今疏意不然，知见性相并皆本有，本有大智光明遍照法界义。故《涅槃》云「佛性名第一义空」，知见性也。「第一义空名为智慧」，知见相也。在因为性相，在果为菩提涅槃，故云「众生本有，障翳不现耳。」智障菩提、惑障涅槃，二障俱无，菩提涅槃一时俱显。故云「佛为开除，则本智显现。」

疏「示者同义」，别示知见之性以成涅槃。「悟者不知义」，别示知见之相以成菩提。言「不知唯一实事」者，经云「唯此一事实，余二则非真。」一实事即是知见。上三皆果，断德智德以总别故而成三句。入即因义。未知何可能证，故示与无量智业。无量智者，即果中一切智智体用。而言业者，是彼因也。所以要举初地已上为因者，登地证如为涅槃因，能证地智为菩提因。故《十地论》释经「究竟如虚空尽未来际」，云「即因善决定，究竟如虚空。即菩提因如，依空生色，色不尽故，尽未来际为涅槃因，常果无穷故。」二果即智性相也。又开者，即般若。故论云「除一切智智，更无余事。」示即法身，悟即解脱。三德涅槃即是三句，入是三德之因。上有三意：一约佛性释、二约菩提涅槃释、三约三德涅槃释。会之并同佛性有果、有果果，即菩提涅槃故，三德涅槃摄菩提故，亦佛性故。余如前后释。禅宗之解，如〈问明品〉。

疏「五求不得」等者，即《中论．观如来品》偈云「非阴不离阴，此彼不相在。如来不有阴，何处有如来？」即五求也。由诸外道妄计有我，我为如来，计有五故。五者，一谓即阴是如来、二谓离阴有如来、三谓如来中有阴、四谓阴中有如来、五谓阴能有如来。今并非之。若阴即如来，阴生灭故佛应生灭，故云非阴。二若谓离阴有如来者，以何相知？又如来堕常过，离阴生灭故。故云不离。三若谓如来中有阴，如器中有果，则亦是异，如来亦堕常故。四若阴中有如来，如床上有人，亦有别异过。故云此彼不相在。五若如来能有五阴、阴属如来者，则如人有子，亦有别异过，异则如来堕常等故。然后四句皆成异过，初即是一，总合但是一异过耳。故〈观法品〉破我，但云「若我是五阴，我即为生灭。若我异五阴，即非五阴相。」今细推寻，故有五求，皆不可得。上之五求但能破有，今四句并非，故言「谓佛有耶，常见为惑；谓佛无耶，邪见深厚。」此且双破有无，而有过则微、无过则重，故云深厚。彼论偈云「邪见深厚者，则说无如来。如来寂灭相，分别有亦非。如是性空中，思惟亦不可」者，亦遣有无。「然则四句百非所不能加，故无所有」者，结归经文。准《中论》中略说三种四句，皆不能加。初偈云「空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。」此一四句，共即俱句，不共则双遮。若别说者，一空、二非空、三亦空亦非空、四非空非非空。此皆双遮。辩中以第二四句云「寂灭相中无，常无常等四。」第三四句云「寂灭相中无，边无边等四。」今并拂之。非唯此四，泛尔随相皆悉非之。然百非有二义：一约十恶说，如下当明；二约通相说，谓离一切分别之相耳。故论结云「如来过戏论，而人生戏论。戏论破慧眼，是皆不见佛。」谓起心动念并为戏论，非观如来。应如《净名．观阿閦品》。故疏结云「真则无缘，佛尚应舍，何况余境。」即借用《金刚》「法尚应舍，何况非法」。疏「相好者，经云尽人中福」等者，等取《善生经》云「一切世间福，不及如来一毛功德。一切毛功德，不及一好。一切好功德，不及一相。故名福相。」云「不及如来一相」等，等取《瑜伽》四十九亦如是说。

疏「毛孔过空」，疏有三段，说二种过：一如来灵智能证真理，虚空不能证；二如来称真理空，超过事空，事空即断灭空故；三「无限理智」下，双结上二皆不可分。理无分限，智契于理亦无分限。智结灵智、理结真理，既不可分，一毛称真则重重融摄。此处之空，岂不能摄于余处之空？

疏「寻影之月月体不分」者，此中法喻影略。若具，更云：以月随影，万流异见。寻用之体，体本寂然。为寂静光也。

疏「慢是根本」等者，六根本中之一也。「憍逸随惑」者，二十随烦恼中之二也。憍是小随，放逸是大随，并如〈初发心品〉。今略释之，以经有意故从。「慢谓」下，释三惑相，以顺经文故。《唯识》云「慢谓恃己他，高举为性。能障不慢，生苦为业。」谓若有慢，于彼有德心不谦下，由此生死轮转无穷，受诸苦故。故疏云「慢能长沦生死」。论云「云何为憍？于自盛事深生染着，醉傲为性，能障不憍，染依为业。」故疏云「憍为染法所依」。论云「云何放逸？谓于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。」故疏云「放逸即是纵荡」。余可思准。󰖷

疏「十魔并离」者，即五十八经，一蕴魔、二烦恼魔、三业、四心、五死、六天、七善根、八三昧、九善知识魔、十菩提法智魔。下广有释。

疏「疑自疑他」等者，然疑略有二：一通相说，于诸谛理犹豫为性，能障不疑善品为业。二者五盖中疑，略有三种：一疑自，谓己不能入理；二疑师，为彼不能善教；三疑法，谓于所学为令出离、为不出离。如有病人，疑自、疑医、疑药，病终不愈。今言疑自疑他、疑理疑事，即五盖中之三种也。合其事理皆所疑法，通相说也。从「如闻空疑断」者，略示疑理事之相，亦通一切疑也。此疏有二势：一当句生疑，谓闻空疑断等，不了真空，将谓断灭等。二又闻空疑有者，即空有互疑。而云等者，等取闻双是则疑双非，闻双非则疑两是。今开之可思。更略示其义，谓闻空莫疑断，是即事之空非断灭故。闻有莫疑常，非定性有，从缘有故。闻双是莫疑两分，但双照二谛无二体故。闻双非莫疑无据，以但遮过，令不着故。又闻空莫疑于有，是即有之空故。闻有莫疑于空，是即空之有故。闻双是莫疑双非，是即非有无为有无故。闻双非莫疑双是，是即有无方是非有无故。

疏「又但以世俗」下，即《净名》第二，唯改「菩提」为「如来」耳。

疏「经云藏识海常住」等者，此疏义引。具云「譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝期。」藏识海常住，等同此义，至下〈问明品〉当广分别。

疏又言「此二不二」者，融上性相二空也。云何融耶？谓若不达者，性相二空俱非了义。何者？谓法若性空，相不空故。若云相空，性又不空。以性相异故。犹如画火，无有热性而似火相。如木中火，不见其相而有其性。如角峰垂即是牛相，负重致远是其性故。性主于内，相据于外。若一空者，彼一不空。若得意者，此二相成，谓由从缘无性名为性空，故令体相无不空寂，即相空也。此以性空成于相空，由诸相荡尽，是故空中无色无受想行识，方显法性本自空耳。此以相空成性空故，二空相成，云不二也。又说性空总有三义：一法无定性名空，则相未空；二法之真性本空，则相亦未空；三若说从缘无性故名为空，则一切法性自空矣，非推之使空。「则悟真如成正智火」者，此中具五法三自性。三性文显。五法相者，谓遍计无物，故亡名也。妄计无相，故绝妄想也。起缘无相，故绝相也。悟真如即圆成，成正智火。五法具矣。𩑶

疏「若以生灭八识，即彼第八亦名为转」者，以《起信》中则生灭与不生灭和合故，有「藏识海常住」之言，如长行辩。今取唯识宗，八识唯是业惑辨体生，故皆生灭。言「以恒转故」者，即引证也。论释第一能变即阿赖耶，于中因果法喻间之恒转如瀑流。论有问云：阿赖耶识，为断为常？论答云：非断非常，以恒转故。恒谓此识无始时来，一类相续常无间断，是界趣生施设本故，性坚持种令不失故。转谓此识无始时来，念念生灭前后变异，因灭果生非常一故，可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如瀑流，因果法尔。疏云「念念殊」者，即以论恒转之言会同经文。「新新」已下，义引上论。从「念念殊故」下，会法性宗，与如来藏非一非异，故《起信》云「谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。」由念念殊是生灭故，与藏非一。即此生灭心，恒沙性德本来具足，故名不离不即。不离即不一不异。言「如彼瀑流」者，即向所引《唯识》后文云「如瀑流水，非断非常，相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始时来，生灭相续，非常非断。漂溺有情，令不出离。又如瀑流，虽因风等击起诸波，而流不断。此识亦尔，虽遇众缘起眼等识，而恒相续。又如瀑流，漂水上下，鱼草等物随流不舍。此识亦尔，与内习气、外触等法恒相续转。」释曰：但观上引，于疏自明。而疏文中二宗合释，如瀑流水，即《唯识》文。离水无流，通二宗义。若成法相，离第八识，无眼等识。若依法性，离如来藏，无有八识。广如〈问明〉。「又如海波涛」，即《起信论》云「如大海水，因风波动，水相风相不相舍离。」海即藏识，如长行说。恒常住故，是如来藏。此即成上离水无流，亦乃生下有所漂溺。即《唯识》上生人天犹如漂草，下沉三涂犹如溺鱼，多畜养故。又兼法性，此中具有恒沙性德，一切至宝自此而生。若取法相，「阿陀那识甚微细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」亦多畜养义，义兼二宗。言「法合思之」，已如上说玄文，又明至〈问明品〉当广分别二宗之异。

疏「谓此识微细」，即如向引偈文，即《唯识》第三引《解深密》偈。

疏「次句示心海性即是佛智」者，上句佛智为能了，故八十经云「佛智广大如虚空，悉了世间诸妄想」故。今此即〈出现品〉云「一切众生无不具有如来智慧，如大海水潜流四天下地。」故云即是佛智。「不令外求」者，即《净名》云「诸佛解脱当于众生心行中求。」称彼圆机，故生欢喜。

疏「圣智涅槃本有今无」者，约法相说。涅槃本有，圣智本无，故无菩提觉法之乐。今约法性，涅槃圣智皆有，性净即法性门，是则真乐本有。失而不知，云无有耳。故初地云「诸佛正法如是甚深，而诸凡夫心堕邪见。」既失真乐、妄苦本空，得而不觉，是故沉迷。若觉本性，不沉迷故。故第三句示其性有，令其觉性，了彼苦性真寂静乐，云「乐非苦外」，是以长行名不思议。

疏「见性得乐，性即是门」者，若约解，苦无苦苦，为见性之门。今约见性成佛，故性为圣乐之门。

疏「依光有影」等者，疏开「影像」二字以为两喻，影谓光影喻，像谓镜像喻。然此二喻有通一切，今取别义。光影之喻，喻佛现多端，故云有动静，质动影动、质静影静。镜像喻现身胜劣，如丈六三尺三十二相等，随机见故。第二经终

自下第二八部众。

疏「然则世之忧喜生乎利害」下，上显释经文，此下密取经意。举世忧喜，况出世乐。即《周易．系辞》之文，而倒用之。先具出《易》文。《易》云「刚柔杂居而吉凶可见矣。变动以利言。」注云「变而通之以尽利也。」《易》云「吉凶以情迁。」注云「吉凶无定，唯人所动。情顺乘理以之吉，情逆违道以蹈凶，故曰吉凶以情迁也。」《易》云「是故爱恶相攻而吉凶生焉。」即今疏云「吉凶存乎爱恶」，则爱恶是吉凶之因也。《易》云「远近相取而悔悋生，情伪相感而利害生。」即今疏云「忧喜存乎利害，利害存乎情伪」，是则情伪为利害因。故注云「情以感物则得利，伪以感物则致害，则有忧喜。」故利害是忧喜之因。故上《易》云「远近相取而悔悋生。」意云：相取相资也。顺之则喜，逆之则忧。顺则利也，逆则害也。又次《易》云「凡易之情，近而不相得则凶。或害之，悔且吝。」今为顺逆之次第，不顺疏次，但晓《易》文疏文自了。「爱恶尽」下，彰灭吉凶忧喜所以。《易》虽无文，乃《易》本意。即知无忧无喜方为大喜，无苦无乐为真乐耳。

疏「慈云普阴材与不材皆凉」等者，上句依《庄子》，下句依《法华》。材者，可为栋梁成器之木也。不材，无所堪也。庄子行于山中，见木枝叶盛茂，伐木者止其傍而不取也。问其故。曰：「无所可用。」庄子曰：「此木以不材，得终其天年。」庄子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：「其一能鸣、其一不能鸣。请奚杀？」主人曰：「杀不能鸣者。」明日弟子问庄子曰：「昨日山中之木，以不材得终其天年。今日主人之雁，以不材致死。先生将何处焉？」庄子笑对曰：「将处夫材与不材之间。」然材不材之言虽在《庄子》，意亦《法华》第三云「我观一切普皆平等，无有彼此爱憎之心。我无贪着亦无限碍，恒为一切平等说法。」乃至云「贵贱上下持戒毁戒、威仪具足及不具足、正见邪见利根钝根，等雨法雨而无懈倦。」即材与不材皆凉也。言「三草」者，小草、中草、上草。「二木」者，小树、大树。以人天乘为小草，经云「或处人天转轮圣王、释梵诸王，是小药草。」二乘为中草，经云「知无漏法，能得涅槃，起六神通及得三明，独处山林常行禅定得缘觉证，是中药草。」菩萨为上草，经云「求世尊处，我当作佛行精进定，是上药草。」此通说大乘，为上以大乘登地已上慈阴义广。复加二树，七地已前为小树。经云「又诸佛子专心佛道常行慈悲，自知作佛决定无疑，是名小树。」八地已上为大树，经云「安住神通转不退轮，度无量亿百千众生，如是菩萨名为大树。」而言「咸发」者，经云「佛平等说如一味雨，随众生性所受不同，如彼草木所禀各异」等。

疏「足履影覆至若在下苦七日之中身心安乐」者，《涅槃》二十六说「如有怖鸽，至身子影中犹自战惧，至佛影中坦然安乐。世尊履地去地四指，然当足下虫皆得生天。于如来所种少善根，如食金刚必至涅槃。」

疏「又总取偈意」等者，上别配三句竟，今总取三句释因果。次第成言，乃有五对因果：一取初句上四字为因、第三句初二字是果，由佛身净令众生解脱故。二以第三句初解脱字为因、第二句为果，此是如来作用解脱，令众生得乐故。上为一对。三「世无尽乐」下，以第二句为因、第三句初解脱字为果，以世乐为因、出世解脱乐为果故。四以第三句初解脱字为因、第一句初四字为果，佛证离障解脱，方能起于大用而现身故。上即第二对。五「又佛身清净」下，唯就初句自分因果上四字为因、下三字为果，由佛身清净，令物乐见无有厌足。六又以初句下三字为因、上四字为果，由物乐见，自感净身。又众生若乐见则净身有果，若不乐见则净身无有果，即以利他为果故。上即第三对。七「众生乐见」下，以初句下三字为因、第二句为果，由乐见佛，天上人间常受安乐。八以第二句为因、初句下三字为果，乐见若得乐，乐见即有果；乐见若无乐，乐见便无果。上即第四对。九「无尽安乐」下，以第二句全为因、以初句上四字为果，由得无尽世乐故，终得清净之身。此举世尊因中修行之果，劝物亦然。十「能现净业是无尽果」者，即以第二句中下三字为因、第一句上四字为果，谓无尽乐即涅槃乐，安住涅槃能建大事，方便现净身，是故净身是无尽乐果。故上释云「终获涅槃为无尽乐」，则无尽乐言有其二种：一则出世，如上所明；二连取一句，即世无尽乐。如纯陀施佛，果报无尽，应不成佛，故约世乐说无尽耳。结云「如是展转」者，递互相成也。

疏「欲为苦本」者，《法华》云「诸苦所因，贪欲为本。」

疏「次句明等电光」者，下经云「通明无畏以为电光」，谓十通十明十无畏等皆称电光，故云方便。

疏「圆音之雷可以思准」者，谓雷震百里，今周法界。「二发生」，云何为发？耽着禅味，起大功用，是「蛰虫发动」。云何为生？令诸众生善根萌芽，未生令生。

疏「自然朝宗」者，谓百川趣海，如万国归朝。《礼》云「春见曰朝，夏见曰宗。」

疏「诸龙皆有四种热恼」者，经论不同。然《谤佛经》说：如阿那婆达多龙王，三种过患皆悉远离，一者热沙不堕其头、二者不以蛇身行欲、三者无有迦褛罗鸟之畏。彼喻发菩提心，离三界恶，然会之亦同。疏云「无鳞甲细虫而有风吹」者，由有细虫故热沙。此二则同共风吹宝衣露身，即现复本身之耻，所以互有开合。𩨍

疏「第四夜叉王」下，前之十段长行偈颂委释，第十一段去即摘难释。此下多不释偈，偈有难者，悬引释于长行之中，讲者自对会之。

疏「住正道者则不分别是邪是正」者，即《净名．入不二法门品》中珠顶王菩萨之言。

疏「善者善之」等，即借用《老子》云「善者吾亦善之，不善者吾亦善之。」即德经也。

疏「闻深不怖」等者，即大分深义所谓空也。闻说于空，谓同断灭，故令人怖。故《大品》云「既非先有，亦非后无，自性常空，勿生惊怖。」「闻浅不疑」者，浅谓涉事方便多门，则令疑惑。今知随宜，何所疑耶？「闻非深非浅」，疑无所据，使身心茫然。今知非深为妙有、非浅为真空，离身心相方为勇猛，可造斯境。又此三句，亦即三观，初空、次假、后中道。三句齐闻，一念皆会。

疏「七城有三义」，疏文有二意：先解长行城义、后「有斯」已下会颂文。前中有三：初立城三义、二「今言法城」下出城之体、三从「各有三义」下别释教理行果皆有防外敌等三。而四法为三，以理行合释，非理不显行、非行不显理，故初若了心城之性空则众惑不入，是防外敌义。性空是理，谓自性净心不与妄合，即理防外敌。了空即行，众惑不入，即行为城，名防外敌也。

疏「见恒沙性德则万行爰增」，即是第二养人众义。恒沙性德是不空藏，是理所养。见即行体。万行爰增，即行养人众义，以知法性本寂，有定慧等。

疏「道无不通则自他引摄」者，第三开门引摄义。道无不通，言含二意：一理即是道，无不通故，即开门引摄。二行契于道，则无所不通，故能引摄二利之行。

疏「便能」下，第二约果城说三义。果由理行成，故云便能。即契果位三德，为涅槃城之三义矣。

疏「方显教城」下，第三由上三城皆因能诠故方显教功。三义可思。

疏「有斯多义」下，二会释偈文。「重重四门」者，且第一重即是四句，谓一有门、二空门、三亦空亦有门、四非空非有门。天台以斯历于四教，则有四个四门，略如前玄谈中辩。今且于一重四句中更有四重四门，然执着成见取成四谤。得意为门，今取门义。言四重者，一即单四句，如向所说；二复四句，谓一有有有无、二无有无无、三亦有有有无亦无有无无、四非有有有无非无有无无。而言复者，四句之中皆说有无故。第三具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，谓一有有、二有无、三有亦有亦无、四有非有非无。第二无句中四者，一无有、二无无、三无亦有亦无、四无非有非无。第三亦有亦无具四者，一亦有亦无有、二亦有亦无无、三亦有亦无有亦有亦无无、四亦非有非无有亦非无非无无。第四非有非无具四者，一非有非无有、二非有非无无、三亦非有非无有亦非有非无无、四非非有非无有非非有非无无。上四四一十六句为具足四句。第四绝言四句者，一单四句外一绝言、二复四句外一绝言、三具足四句外一绝言，有三绝言。若为见释，上诸四见一一皆有八十八使相应，是见即外道见故。若约佛法历四教，四门各生四见。又一种四句各一绝言，如是一一亦各有八十八使、六十二见、百八等惑。若破诸见，一一见破一一成门，故云重重四门。又重重者，如一有无门具诸四句，则历常无常、我与无我等亦有多四句，谓一有无常、二无无常、三亦有亦无无常、四非有非无无常等。又历万行，谓若布施等，如云一有布施、二无布施、三亦有亦无布施、四非有非无布施等。

疏「复有一行是如来行」，即《涅槃》第十一，至下当引。

疏「如尸毘救鸽」等，即《智论》第五及《报恩经》等，皆本师本行，如常所知。

自下第三诸神。疏「智了物心如空入色」者，取下偈意。偈中如空，是喻光明之言。舍于法喻，余皆是法。法喻相对，略有三入：一以初句佛智为能入、第三句众生心行为所入。入者了达义，故八十经云「佛智广大同虚空，普遍一切众生心，悉了世间诸妄想，不起种种异分别。」此即智了物心。而云如空入色者，〈出现品〉云「譬如虚空遍至一切色非色处」故。二言「光照身器如日合空」者，即以第二句光明为能入、第四句为所入。一切世间，即众生世间及器世间，故云光照身器，即取上空喻为所入、取光明上法喻皆为能入。光通二种，身光照事、智光双照事理。三「身遍器中如像在镜」者，即唯取第四句，自有能所，则无不入言通三种入：一光入、二智入，如上已说；三身入，但言无不入，不拣身故。而言如像在镜者，将上如空普遍喻此亦齐，今傍出一喻以喻身入。质来对镜，镜中见像，像是执像。机感对刹，刹中见佛，佛是心佛。从「世间主力」下，上是佛德，今摄归就神，故云「能摄此身」。从「此身之性等世间故」者，彰入所以。智身色身皆等世间。论云「智性色性皆相即故」。「皆入观机」，彰入之意并释普字，结归长行。「所入之处」下，结归神名。以难见故，所以偏结。疏「随缘非有之法身」等，至第五经当释。

疏「十有觉德行」者，即《毛诗》，注云「觉，大也」。

疏「石室留影毒龙革心」者，革，变也。即《观佛三昧海经》，彼事极长，今当略意。即第七经，佛告阿难云：「如来到那干诃罗国古仙所，止檐匐华林，有毒龙池，青莲华泉北，罗刹石穴阿那斯山南。尔时彼穴有五罗刹，化作龙女与毒龙通，龙复降雹、罗刹乱行，饥馑疾疫已历四年。时王惊惧，祷祀神祇，于事无益。」下取意引。有一梵志赞佛功德，彼王焚香遥请如来。如来受那干诃罗王弗巴浮提请，广现神变。罗刹毒龙既受化已，尔时龙王长跪合掌劝请世尊：「唯愿如来常住此间。佛若不在我发恶心，无由得成无上菩提。」世尊不离龙窟，复受王请入城教化。游行往昔行菩萨道处，诸龙皆从。闻佛欲还，复啼哭雨泪白佛言：「世尊！请佛常住。云何舍我？我不见佛，当作恶事坠堕恶道。」尔时世尊安慰龙王：「我受汝请，坐汝窟中千五百岁。」释迦文佛踊身入石，犹如明镜，人见面像。诸龙皆见佛在石内，影现于外。尔时诸龙合掌欢喜，不出其池，常见佛日。尔时世尊结跏趺坐在石壁内，众生见时，远望则见、近则不现。诸天百千供养佛影，影亦说法。时梵天王合掌恭敬，以偈颂曰：「如来处石窟，踊身入石里，如日无障碍，金光相具足。我今头面礼，牟尼救世尊。」经文甚广。复令众生观于佛座，见丈六像坐于草座，作一石窟高一丈八尺、深二十四步，青白石想。又想此窟成七宝窟，见佛形像踊入石壁等。《广弘明集》说远公有此《石影赞》，说处所与经全同，云「在西域那伽诃罗国南山古仙石室中，度流沙迳道去此一万五千八百五十里。」感世之应，备于别传。《西域记》第八亦说远公序云「昔遇西域沙门，辄飡游方之说，知有佛影，而传者尚未晓。然及在此山，值罽宾禅师南国律学道士，与昔闻既同，并是其人游历所经。因详其间，乃图之，为铭曰『廓矣大像，理玄无名，体神入化，落影离形。回辉层岩，凝映虚亭，在阴不昧，处暗逾明。婉出蝉蜕，朝宗百灵，应不同方，迹绝杳冥。茫茫荒宇，靡劝靡奖，淡虚写容，拂空傅像。相具体微，神姿自朗，白毫吐曜，昏夜中爽。感诚乃应，扣机发响，留音停岫，津悟冥赏。抚之有会，功弗由囊。』」余如《广弘明集》。罽宾禅师，即耶舍三藏疏。「世人靡不有初」等者，本即《毛诗》王注，《周易》亦用此言。靡，无也。鲜，少也。克，能也。其一其二

疏「世人以人随欲」者，《书》云「小人以人从欲，君子以欲从人。」言「不能兼亡」者，亡，无也。然两字相连，即《庄子》意。而亡字有心，则自他想忘，不恃己功也。今云兼于无道之人耳。

疏「空有四义含于五法」者，四义即无生等，五法即名等。今当先释五法，后消疏文。五法，诸经论皆具，且依《楞伽》列次者，即名、相、妄想、正智、如如，以为其次。若《瑜伽》七十二云「一相、二名、三分别、四真如、五正智。分别，妄想异名。相谓言谈，安足事处。名即于相所有，增语分别，谓三界行中所有心心所。真如谓无为法。无我所显圣智所行，非一切言谈安足事处。正智略有二种：一唯出世间正智、二世间出世间正智。」释曰：上即根本，下即后得。此之五法为假为实？然相通假实，亦具假实二有。名唯假有。分别同相，以有三界心心所实法，故是实有；若虚妄计度故是假有。真如唯实有。二智俱实有。此五二谛何谛所摄？前三世俗有，真如胜义有，根本智胜义有，后得智通二有。五从何生？名从欲生。相与分别俱，从想分别生。真如无生智，从听闻正法如理作意生。此之五法为一为异？今且将相望余四法论异不异者，一相与名异，若言其异，名应实有；若言不异，取相应得名。二相与分别若异，则分别应非相；若不异，分别外相应以分别为性。三相与真如若异，则相之胜义应非是如，观者应舍相求如，正觉真如应不觉相；若言不异，真如无差别，相亦无差别，得相之时应得真如，又得真如时亦应得相，应不清净。四相与正智，如相与分别说。应知名与分别及正智，及分别于正智，皆当言异。余略可知。已知五法名相差别，今当消疏文。疏中先以五法属文、后「迷如」下辩因起融摄。言「迷如以成名相则妄想是生」者，此显迷时唯有三法：一名、二相、三妄想。故此五法通该一切而不必同时，谓妄想、正智此必不并，故今有妄想决无正智。其如如、名相则有隐显，此中迷故，如如则隐、名相则显。次云「悟名相之本如执翻成智」者，此显悟时但有其二：一正智、二如如。既有正智，决无妄想。了得如如，名相即隐。虽不坏相，举体即空。理夺于事，无不荡尽，是故空中无色等法。故《楞伽》云「谓了名相及与妄想，体本不可得，名为正智。如如即是名相，妄想本自不生。」释曰：名相不生则境如矣。妄想不生则心如矣。了心境如，是为正智，故唯正智及如如存。次云「如外无智，智体即如」者，复融上二以为一味。如外无智，即以如摄智。智体即如，是以智摄如，合为一味。故下经云「无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如。」即斯义也。故疏结云「此二犹空，寂照无碍。」寂即是如，照即是智。如日合空，虽有二事，一相难分。

疏「十力降魔十军皆殄」者，《智论》第六云「欲为汝初军，忧愁军第二，饥渴军第三，渴爱军第四，睡眠军第五，怖畏军第六，疑军为第七，含毒军第八，利养军第九，着虚妄名闻，自高军第十，轻慢于他人。汝等军如是，一切世间人，及诸一切天，无能破之者。我以智慧箭，修定智为弓，摧破汝魔军，如坏瓶投水。」今以爱欲为水，故偏语之。疏「百窍异吹」者，义则可知，事出《庄子》第四。

经疏「日光合空」等者，疏文有三：初总释、二开彰别释、三总结称叹。今初，先举喻，「智符」已下合。以智合日，以实相合空。符者，分而合也。实相体上本有智光，无始迷之，今方朗悟。即我始会之，非照今有，故与实相分而合也。实相无边，智亦无边，如空无际，光亦无际。「虽旷劫修成全同本有」者，以偈文会义也。偈云「亿劫修成不可思，求其边际莫能知。」义乃修成智无际耳，何得分而合也。故今答云：虽则修成，全同本有。是以经云「演法实相令欢喜」，故疏结云「穷灵极数」，即是修成。「妙尽难思」，即符本有。亦犹始觉同本觉，无复始本之异，为究竟觉。然穷灵极数之言，即《肇论》刘遗民所难《般若无知论》语。具云「但今谈者所疑，于高论之旨，欲求圣心之异，为谓穷灵极数妙尽冥符耶？谓将心体自然灵怕独感耶？若穷灵极数妙尽冥符，则寂照之名故是定慧之体耳；若心体自然灵怕独感，则群数之应固已几乎息矣。」此公意云：若穷灵极数妙尽冥符，则是修极于无修。穷灵为照，妙尽为寂，亦是我之定慧，何用别立无知？若心体自然灵怕独感，则是体本无知，固合无乎应用，何以言般若无知，对缘而照？故结云「疑者当以抚会应机覩变之知，不可谓之不有。」论主答云「意谓妙尽冥符，不可以定慧为名：灵怕独感，不可称群数已息。两言虽异，妙用常一。迹我而乖，在圣不殊也。」释曰：观肇公答上句云「既冥符心体，何可以定慧为名？」若以定慧为名，则未符心体。答下句意云：灵怕独感与穷灵极数二义相合，何得息于群数之应？故云两言虽异，在圣不殊也。今疏总不用彼难答本意，借其问中一句，谓穷其灵鉴、极其数运，妙无不尽，则合心体。今略申故难思耳，十义以辩难思。

第二开彰别释，于中二：先别举十门之喻、后「以智慧日照心性空」下总以法合。凭喻解法，故云「准思」。

疏「寂然不动以观机」者，此言即《周易．系辞》，具云「夫易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。」今借此言也。

疏「第一偈前半辩一相因果」等者，疏文有二：先消经文，辩十身相；后引经论，辩三身相。今初。言「纯杂无碍因果相融」者，然如来相亦具四句：一一因一相、二一因一切相，此皆纯门；三一切因一相、四一切因一切相，皆是杂门。正纯恒杂、杂而常纯，故云无碍。由因相无碍，果相亦无碍，故得圆成，非分成耳。以一切纯杂无碍之行成一相故，故此一相即同法界。况因果交彻，因中有无尽之果，果中有难思之因。

疏「若三十二相」下，第二引经及论说三身相。唯语化身，而总指在余。《智论》当三十二，《瑜伽》当四十九，《涅槃》当二十九。经云「善男子！若菩萨摩诃萨持戒不动、施心不移，安住实语如须弥山，以是业缘，得足下平满如奁底相。若菩萨摩诃萨于父母所、和尚师长乃至畜生，以如法财供养供给，以是业缘，得成足下千辐轮相。若菩萨摩诃萨不杀不盗，于父母师长常生欢喜，以是业缘，得成三相：一者手指纤长、二足跟修长、三其身方直，如是三相同一业缘。若菩萨摩诃萨修四摄法摄取众生，以是业缘，得网缦指如白鹅王。若菩萨摩诃萨，父母师长若病苦时，以手洗拭捉持案摩，以是业缘，得手足软嫰。若菩萨摩诃萨，持戒闻法、慧施无厌，以是业缘，得节踝满、身毛上靡。若菩萨摩诃萨，以专心听法、演说正教，以是业缘，得鹿王腨。若菩萨摩诃萨，于诸众生不生害心，饮食知足、常乐惠施、瞻病施药，以是业缘，其身圆满如尼拘陀树，立手过膝，顶有肉髻无见顶相。若菩萨摩诃萨，见怖畏者为作救护，见裸露者施与衣服，以是业缘，得阴藏相。若菩萨摩诃萨，亲近智者、远离愚人，善喜问答、扫饰行路，以是业缘，得皮肤细滑、身毛右旋。若菩萨摩诃萨，常以饮食衣服卧具医药、香华灯明施人，以是业缘，得身金色、常光照耀。若菩萨摩诃萨行施之时，所施之物能舍不悋，不观福田及非福田，以是业缘，得七处平满相。若菩萨摩诃萨，布施之时心不生疑，以是业缘，得柔软声相。若菩萨摩诃萨，如法求财以用布施，以是业缘，得缺骨充满、师子上身、臂肘纤。若菩萨摩诃萨，远离两舌、恶口、恚心，以是业缘，得四十齿白净齐密。若菩萨摩诃萨，于诸众生常修大慈悲，以是业缘，得二互相。若菩萨摩诃萨，常作是愿：有来求者，随意给与。以是业缘，得师子颊。若菩萨摩诃萨，随诸众生所须之食悉皆与之，以是业缘，得味中上味。若菩萨摩诃萨，自修十善遍以化人，以是业缘，得广长舌。若菩萨摩诃萨，不讼彼短、不谤正法，以是业缘，得梵音声。若菩萨摩诃萨，见诸怨憎生于喜心，以是业缘，得目睫绀色。若菩萨摩诃萨，不隐他德称扬其善，以是业缘，得白毫相。善男子！若菩萨摩诃萨，修习如是三十二相业因缘时，则得不退菩提之心。」𦟛𦟛

疏「正因令显如出金藏」，即《涅槃经》如贫女家中宝藏之喻。

疏「了如不取则心绝动摇」者，《金刚经》云「不取于相，如如不动。」

疏「须弥可倾魔岂能娆」者，即《高僧传》中慧嵬禅师之事。云林修定，有一恶鬼而现其前，有身无首，令禅师惧。公安然不惧，而慰之言：「喜汝无头痛之患。」次现无腹之鬼，复云：「喜汝无五脏之忧。」如是随来随遣，竟不能惑。魔又化为天女云：「天帝令我以备扫洒。」公曰：「我心如地，难可倾动。无以革囊来相见试。」天女乃腾空而去，赞曰：「大海可竭、须弥可倾，彼上人者执志坚贞。」今用一句，义意全同。

疏「以慈善根力放月爱光」者，慈善根，即《涅槃》第十五，经云「复次善男子！菩萨四无量心，能为一切诸善根本。」下广说慈心行施，发起大愿竟云「善男子！一切声闻缘觉菩萨诸佛如来，所有善根，慈为根本。善男子！菩萨摩诃萨修习慈心，能生如是无量善根，谓不净观等皆从此生。」结云「如是等法，慈为根本。善男子！以是义故，慈是真实，非虚妄也。若有人问：『谁是一切诸善根本？』当言：『慈是。』以是义故，实非虚妄。善男子！能为善慈者，名实思惟。实思惟者，即名为慈。慈即如来、慈即大乘，大乘即慈、慈即如来。善男子！慈即菩提道，菩提道即如来，如来即慈。」次广说慈德是一切善法，下广说慈德。「如提婆达多欲害如来，令阿阇世王放护财醉象。我即入慈定，举手示之，即于指端出五师子，即便怖畏，举身投地敬礼我足。善男子！我时手指实无师子，乃是修慈善根力故，令彼调伏。」广说缘起，皆悉结归慈善根力。次「放月爱三昧光」，即《涅槃》二十经。「尔时世尊在双树间，见阿阇世王闷绝躄地。尔时世尊大慈道师，为阿阇世王入月爱三昧。入三昧已，放大光明，其光清凉，往照王身，王身疾愈，欝蒸除灭。乃至王问耆婆：『何等名为月爱三昧？』耆婆答言：『有六义似。一譬如月光，能令一切优钵罗华开敷鲜明，月爱三昧亦复如是，能令众生善心开敷，是故名为月爱三昧。二如月能令行路欢喜，此三昧能令修习涅槃道者欢喜。三一日至十五日光色渐明，此则能令善根增长；四十六日至三十日形色渐减，此则能令渐灭烦恼。五能除欝蒸，此则能除贪瞋恼热。六如月众星中王，甘露一味人所爱乐，月爱三昧亦复如是，诸善中王甘露一味，一切众生之所爱乐，是故复名月爱三昧。』」

疏「佛以正法金錍」者，即《涅槃》第八「迦叶菩萨白佛言：『世尊！佛性者，云何甚深难见难入？』佛言：『善男子！如百盲人，为治目故，造诣良医。是时良医即以金錍抉其眼瞙，以一指示，问言：「见不？」盲人答言：「我犹未见。」复以二指三指示之，乃言少见。善男子！是大涅槃微妙经典，如来未说亦复如是，无量菩萨虽已具足行诸波罗蜜乃至十住，犹未能得见于佛性。如来既说，即便少见。是菩萨摩诃萨既得见已，咸作是言：「甚奇世尊！我等流转无量生死，常为无我之所惑乱。」善男子！如是菩萨位阶十地，尚不了了知见佛性，何况声闻缘觉之人能得见耶？』」泽州苑公及延法师广有配释，今并不用。且泽州释云：十地菩萨各修十度，名为百人。《涅槃》为金錍。经初一说，名一指示。中间重说，名二指示。经末后说，名三指示。下合中未见佛性，并如前盲人。若俱经教，则錍指不殊。若以《涅槃》为所诠者，又不顺喻，所以不依。延公云：金錍喻教。抉瞙者，教能生解，喻破无明。即今疏意，故名正法金錍。而言三指者，喻三僧祇。乃至十地未了分明，故言少见。若准泽州，则《涅槃》为錍。三说为三指者，若俱约教，则錍指不殊。若以《涅槃》为所诠者，又不顺喻。宁取延公，约以三僧祇为三指者，亦顺前示及与后示，亦顺十住少见之言。今不取者，遂令佛说一时之中不具三指。又以时喻指，以未全同，故疏自释以三谛为三指。指为旨趣，义甚分明。一时横观皆观三谛，竖至十地亦证三谛。第一指者，即示俗谛，言凡是有心定当作佛皆有佛性。二者示真谛为第二指，云佛性者名第一义空。三示中道为三指，经云「佛性即是无上菩提，中道种子故，非有如虚空、非无如兔角。」故知三谛喻于三指。

疏「悟如日照」等者，《楞伽经》中有四渐四顿，今唯用一。彼经「大慧白佛言：『世尊！云何净除自心现流？为顿为渐？』」答中先明四渐，后说四顿。渐经云「佛告大慧：『渐净非顿。一如庵罗果渐熟非顿。如来渐除众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。二如陶家作器，渐成非顿。三如大地，渐生非顿。四如习艺，渐就非顿。』」上之四渐，约于修行未证理故。下之四顿，约已证理故。一明镜顿现喻。经云「譬如明镜，顿现一切无相色像。如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相无所有清净法界。」二日月顿照喻云「如日月轮顿照，显示一切色像。如来为离自心现流习气过患众生，亦复如是，顿为显示不思议胜智境界。」三藏识顿知喻云「譬如藏识，顿分别知自心现流及身安立受用境界彼诸依持。佛亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者安处于彼色究竟天。」四佛光顿照喻云「譬如诸佛所化，依佛光明照耀，自觉圣趣亦复如是。被于法相，有性无性恶见妄想照令除灭。」今疏唯取顿中一日光顿照喻。虽举镜喻，非是明镜顿照，自取拂镜之喻，正同大通「时时勤拂拭，莫遣惹尘埃」，而复自融通。又上四渐四顿多依地位，古今同为此释，亦顺经文。今释通于横竖，则位位之中皆有顿义。然约横论，顿复有多义：一顿悟渐修，如见九层之台，则可顿见，要须蹑阶而后得升。今亦如是，顿了心性，即心即佛无法不具，而须积功遍修万行，此约解悟。二者顿修渐悟，即如磨镜，一时遍磨明净有渐，万行顿修悟则渐胜，此约证悟。三顿修顿悟，如利剑斩丝，千茎齐斩，一时齐断。亦如染千丝，一时齐染，一时成色。故万行齐修，一时朗悟。四渐修渐悟，犹如斩竹，节节不同，此今非用。今言悟如日照，即解悟证悟皆悉顿也，即顿修顿悟，功如拂镜。亦非顿悟渐修，是顿修渐悟义。言「明是本明，渐为圆渐」者，此融上二。恐人谓拂镜非顿，明镜本来净，何用拂尘埃？故为会之。此是六祖直显本性，破其渐修。今为顺经，明其渐证，修随渐明，皆本明矣，故云明是本明。即无念体上自有真知，非别有知知心体也。言渐为圆渐者，即天台智者意。彼有言云「渐渐非圆，圆非渐圆。谓渐家亦有圆渐，圆家亦有圆渐。渐家渐者，如江出岷山始于滥觞。渐家圆者，如大江千里。圆家渐者，如初入海虽则渐深，一滴之水已过大江，况滥觞耶。圆家圆者，如穷海无涯底。」故今云渐是圆家渐，尚过渐家之圆，况渐家之渐。此喻十信十住十行十向喻初地至七地喻八地已上此喻报佛亦喻法报。前喻顿成，此喻顿照

疏「众生谄佞自不修德」者，《诗》云「内有进贤之志，而无譣诐之心。」《苍颉篇》曰「诐，谓谄佞也。」

疏「如大璎珞经说：过去有佛凡欲说法，令大众眠。」疏「涅槃亦云：其人梦中见罗刹像」，即第九〈如来性品〉「迦叶菩萨白佛言：『世尊！云何未发菩提心者得菩提因？』佛告迦叶：『若有闻是大涅槃经，言我不用发菩提心，诽谤正法。是人即于梦中见罗刹像，心中怖惧。罗刹语言：「咄善男子！汝今若不发菩提心，当断汝命。」是人惶怖，寤已即发菩提之心。是人命终，若在三趣及在人天，续复忆念菩提之心。当知是人是大菩萨摩诃萨也。』」

疏「修慈护法故得金刚之体」，亦《涅槃》意。彼第二问云「云何得长寿金刚不坏身」，故以〈长寿品〉答长寿问，由不杀及施僧之食为因。〈金刚身品〉答金刚不坏身问，因于护法故。经初明金刚身义云「尔时世尊复告迦叶：『善男子！如来身者，是常住身、不可坏身、金刚之身，非杂食身，即是法身。』」下迦叶难，次如来广答金刚身相，后迦叶征因云「唯然世尊！如来法身金刚不坏，而未能知所因云何？佛告迦叶：『以能护持正法因缘故，得成就是金刚身迦叶。我于往昔护法因缘，今得成就是金刚身常住不坏。善男子！护持正法者，不受五戒不修威仪，应持刀剑弓箭矟守护持戒清净比丘。』」此后广说护法之相，便引往昔此拘尸城有欢喜增益如来，末法之中觉德比丘能师子吼，为破戒比丘刀杖所逼。时有国王名为有德，与破戒比丘共战，时王被鎗举身周遍。觉德赞王，王闻法已即便命终，生阿閦佛国，为彼如来第一弟子。觉德比丘却后寿终，亦生彼国为第二弟子。故知能护，功高所护。生公释金刚身云「长寿之与金刚，皆共谈丈六，但内外之异。长寿为外应之迹，金刚为内照之实，实照体圆，故无方也。然则长寿金刚并义通内外，而金色示灭，故以实照为常。实则至妙之色亦常不变矣。然长寿对于凡夫之夭促，金刚对凡身之危脆，故无长无短方为长寿，非实非虚始曰金刚。而推其因由护法者，护法令法久住，获法身矣。」今疏文中言修慈护法者，护法即《涅槃》文，修慈即今偈意。𭿺

疏「教理行果皆有护也」者，有毁谤教，不惜身命折伏护持，为护教也。得旨契理便为护理，修行无缺即为护行。此三若护，正觉果圆，即为护果。

疏「本迷无始犹若生盲，虽闻譬喻竟不识乳」者，即《涅槃经》。然《涅槃》总有二文：一即二十八经，明八喻云「善男子！凡所引喻，不必尽取，或取少分、或取多分、或复全取。如言如来面如满月，是名少分。善男子！譬如盲人初不见乳，转问他人言：『乳为何类？』彼人答言：『如水蜜贝，水则湿相、蜜则甜相、贝则色相。』虽引三喻，未得乳实。」二者《涅槃》第十四经、南本十三，喻诸外道不识常乐我净，以四种喻，谓贝、稻米末、雪、鹤。经云「如生盲人不识乳色，便问他言：『乳色何似？』他人答言：『色白如贝。』盲人复问：『是乳色者如贝声耶？』答言：『不也。』复问：『贝色为何似耶？』答言：『如稻米末。』盲人复问：『贝色柔软如稻米末耶？稻米末者复何似？』答言：『如雪。』盲人复问言：『彼稻米末冷如雪耶？雪复何似？』答言：『犹如白鹤。』是生盲人虽闻如是四种譬喻，竟不能识得乳真色。」释曰：贝可喻常，米末可喻乐，雪可喻净，鹤可喻我。然经中前三，各从领解。而鹤一种略无领悟，应言如鹤动耶？然其四喻，皆是眼境；彼但身触，何能眼境知耶？非唯外道不知四德，智眼未开、空欲暗证，犹彼盲人触四境也。言「唯佛出世方能晓之」者，示其出世常乐我净，开其智眼了见分明耳。

疏「梦是神游」，《汉武故事》说：昔汉武帝欲试善元梦者，乃诈为梦云：「朕梦见殿上两瓦化为鸳鸯飞空而去。是何征也？」元梦者曰：「宫中必有相杀暴死之者。」帝曰：「戏之耳。」言未毕，监司奏云：「宫人相杀。」帝曰：「朕实不梦而有征者，何耶？」对曰：「梦是神游。陛下欲言，即梦也。」

疏「亦见闻之气分」者，即《智论》五梦之中，见闻多故梦也。言五梦者，一热气多故梦火；二冷气多梦水；三风气多故梦飞空；四见闻多入梦；五天神与并，如下如梦忍。

疏「如迦旃延为弟子现梦」者，《庄严论》说：迦旃延有一弟子眉希罗王，舍王位出家，于山林中修道。有一隣国王名阿槃地，游猎至山。其王安寝，宫人诣王比丘所，比丘为其说法。王觉，谓诱我宫人，遂鞭挞比丘。比丘痛苦心生怨恨：「我不相犯，非理见辱。」遂欲还家为王伐彼国。师劝不止，便言：「且留一宿，明当任去。」即留一宿，夜中迦旃延示之以梦。梦见还国，国人迎之却立为王。与大臣商议，征兵伐怨。而战败失道，遂被擒去。将欲刑戮，忽遇本师。本师告言曰：「前苦相劝，何为不从？」此王梦中号诉师言：「大师救命。」失声便觉。悲涕白师，不复还家。是为迦旃延之善巧，觉化不得，梦化便遂。疏「空非独虚」者，意云：非为无物处是虚空。〈出现品〉云「譬如虚空遍至一切色非色处」故。「住非分住一尘亦周」者，如来纵在一尘之中，亦全法界之广大，身皆具在故。举芥子空证，已如前引。

疏「果获五常」者，疏文具列，即《涅槃》第二纯陀施食处说，下回向施食中当广明之。

疏「受报无尽」者，亦纯陀事。即三十一经「师子吼菩萨白佛言：『世尊！如佛先告纯陀云：「汝今已得见于佛性，得大涅槃阿耨多罗三藐三菩提。」是义云何？世尊！如佛所说，施畜生者得百倍报，乃至云施不退菩萨及最后身诸大菩萨、如来世尊所得福报无量无边不可称计。此不可思议纯陀大士若受如是无量报者，是报无尽，何时当得阿耨多罗三藐三菩提？』」此下广说施相，下佛答意云：「如向难言，纯陀报无尽者，谓世间报体。然业有多种，不必定受，随人所造愚智等殊。今纯陀大智，将此施业唯为菩提及利众生，云何今受人天之报，不得菩提？况所造业及受果报皆是垂迹，若善若恶非现生后受是业报。」下广说业有定不定、愚智轻重，一切圣人为坏定业得轻报故，不定之业无果报等则报无尽者，是约世间。今疏为顺悉离贫穷，故引世间受报无尽耳，非取彼经师子吼菩萨之难意。

疏「真妄相循难穷初后故」者，若言先妄后真，真则有始；若谓先真后妄，妄由何生？若妄依真起，真亦非真；若妄体即真，则妄亦无始。为破始起，立无始言。始既不存，终从何立？无终无始，岂有中间？故《中论》云「大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。若无有始终，中当云何有？是故于此中，先后共亦无。」真妄两亡，方说真妄；真妄交彻，无定始终。

疏「闻空谓空则沉于漩澓」者，大分深义所谓空也。以空为空，虽深而沉矣。余三句亦然。不取空相则无所沉。何以故？空相不可得故。「若复见有空，诸佛所不化」故。空即有故，有等亦然。

第五经，自下第二同生众。疏谓「不动真而成事」者，即事理无碍为方便，如涉有不迷于空。次「巧以因门契果」者，即事事无碍之方便，因果交彻故。

疏「竖通四土」等者，并如〈世界成就品〉。略言竖者，即于一处有四土故。以法性之土为三土体，故本遍常。自受用土量周法界，一如法性。他受用土及变化土不离上二，犹如物影不离空及日光。而他受用及变化土，随心异见，亦如两影互相涉入，故一尘中则有四土。横遍法界，即十方一切差别国土。「横竖相融」者，以竖融横则一尘之中有十方国土，以横融竖则一尘四土常遍十方。结成可知。

疏「前半明总遍别中」者，然则能遍所遍不离依正，依正各二：一总、二别。全佛身为正之总，一毛孔等为正之别；一佛国土为依之总，一微尘等为依之别。今以前半佛遍尘中，故云总遍别中。言「体用无碍」者，上句是体，无去来故。下句是用，现诸土故。亦是总遍，总者身遍国故。余可思之。

疏「如不入海安能得宝」，即《净名．观佛道品》「譬如不下巨海则不能得无价宝珠。如是不入烦恼大海则不能得一切智宝。」

疏「经云：水银和真金，能涂诸色像」等者，金如法身，水银如般若，以般若照机，真身随感故。天台智者亦用此义，以释《法华》寿量应用。

疏「若结跏趺坐身安入三昧」等者，等取余偈云「威德人敬仰，如日照天下，除睡嬾覆心。身轻不疲倚，觉悟亦轻便，安坐如龙蟠。见画跏趺坐，魔王亦惊怖，何况入道人，安坐不倾动。」即第八论。

疏「然三世平等」下，重释善住三世平等智地。文中三：初指前标举、二「且依」下别明义相、三「依此释者」下结释善住智地之言。二中即正释三世平等，于中三：初唯约佛，如〈问明品〉「十方诸如来，同共一法身」等。二唯约生，六道虽差，皆三杂染。三「若生佛相望」下，生佛对说平等之义。于中二：先异时平等、后同时平等。前中，先总言等；后「此约三世」下，别示义相，便引《涅槃》四出偈释。今先叙彼经，后方释疏。疏言「四出偈」者，四处出故，亦名四住，一即第十经中出、二即十七经、三即二十七经、四即二十八经。初段即〈如来性品〉、南经第九〈菩萨品〉。文殊师利白佛言：「世尊！今此纯陀者，犹有疑心。」佛征文殊。文殊师利言：「纯陀心疑如来常住，以得知见佛性力故。若见佛性而为常者，本未见时应是无常。若本无常，后亦应尔。何以故？如世间物，本无今有、已有还无，如是等物悉是无常。以是义故，诸佛菩萨声闻缘觉无有差别。」尔时世尊即说偈言：「本有今无、本无今有，三世有法，无有是处。善男子！以是义故，诸佛菩萨声闻缘觉，亦有差别亦无差别。」文殊师利赞言：「善哉！诚如圣教。我今始解诸佛菩萨声闻缘觉，亦有差别亦无差别。」佛更不说，迦叶便请佛说。如来便为引长者牛之喻以况佛性。乳色皆一，如性无异。上第一出竟。第二出即第十七经〈梵行品〉、南经十五。因为迦叶说无所得竟，迦叶领解，更欲请问无所得义。举佛先说本有今无偈问，如来为答云：「本有者，我昔本有无量烦恼故。以烦恼故，现在无有大般涅槃。言本无者，本无般若波罗蜜。以无般若波罗蜜故，现在具有诸烦恼结。」此释上半。「若有沙门婆罗门，若天若魔若梵若人，说言如来去来现在有烦恼者，无有是处。」此释下半。下略经意有二：一明本有父母之身、无金刚身，本无三十二相，具有四百四病。二云本有无常无我等，今无无上菩提。本无见佛性，今有无常等。总有八段，大意多同，皆明本有，有世间妄因；今无，无出世真德。本无，无出世因；今有，有世间妄法。结云「我或知言不知，有相言无相，随宜化物耳。」上即第二出竟。第三出，即二十七经、南经二十五〈师子吼品〉。「因说一切众生定得菩提，是故我说一切众生定有佛性。一切众生真实未有三十二相八十种好。以是义故，我说偈云『本有今无』等。善男子！凡有有三种：一未来有、二现在有、三过去有。一切众生未来当有无上菩提，是名佛性。一切众生现在悉有烦恼，是故现在无有三十二相八十种好。一切众生过去之世有断烦恼，是故现在得见佛性。以是义故，我常宣说一切众生乃至一阐提亦有佛性，未来有故。如有乳者，问言有酥。」上即第三出竟。第四出，即二十八经、南经二十六。因明食为命因，非即食为命，故说此偈「本有今无」等。五叙古人不得论意。释曰：上四处经，偈意大同而用小异。诸公多于第十经中广释其相。远公引十七经意，释云：上二句自立道理，下二句破他定义。释上二句，一同第十七经。释下二句云：此文语略，亦合云三世无法，亦无是处。意云：于佛，烦恼昔有，今已断竟，故三世有法无有是处。涅槃昔无，今已证竟，言三世无法，亦无是处。于众生，反此可知。故无一法三世定有、三世定无。此意明必互有互无。次通难意云：佛今现证，有异二乘，故非无差。彼亦当得，则亦无差别。此答文殊疑。又云：佛今已证，何得难言后亦无常。释曰：此通纯陀疑，诸公大同此意，则成此偈但是三世有无之法，如何能通纯陀之难？难意正云：由见佛性而为常者，见既有始，后必当终。如世间物，有已还无。今明证见，何能通此？若超悟法师说答疑意，意则善成，是生公意。但是我始会之，非照今有。而其释偈亦多同远公，将偈答难，亦不顺理。荐福即用本有今无，论意出二种疑，释偈下半，亦同远公。不得论意，故非尽理。六正会论意。今先出论意、后出经中四出别意。今初，先定本有今无之法。谓烦恼业若是生得名本，解脱圣性是修得是今。释曰：今此正顺十七经「本有烦恼，今无涅槃」等。故论云「为二乘说，不谤大乘；若为大乘说，是谤大乘。」意云：此是随相之法，是三世有法。迷悟之殊是无常法，可化二乘，非是大乘涅槃真性。上定本今之法，次正说偈意。论云「此偈有二意：一破邪义、二立正义。破邪义者，依语言说。立正义者，依于义说，不依语言。然邪复有二：一者外道、二者小乘。上三句，是邪小所立之法。第四句，总非云无有是处。初外道者，谓本有，同僧佉因中有果。本无，同卫世因中无果。三世有，同勒沙婆因中亦有果亦无果。皆有多过，故云无有是处。二破小乘者，如向所说。为小乘说烦恼本有，为大乘者说过三种义。谓若烦恼本有，为真谛有？为俗谛有？若真谛有，前后无异，烦恼不可断；若俗谛有，俗谛无本，何名本有？言本无今有者，若本无者，后不应有。若本无法而得有者，空应生华，诸本无法皆应当生。若三世共有，居然不成，三世相违故。故下结云无有是处。则破小乘，说三世有法无有是处，已破邪义。所言立正义者，本有今有过于三世，是名正义。本有今有者，从初发心至得涅槃，一味无异，不依生因、不依灭因。有则清净，凡夫法不能染污、圣人法不能清净，乃至过一切语言道及一切思惟，不可说不可思惟，摄受因果非因非果。如来一体最极摄受一切妙宝，是大涅槃超过三世，为说涅槃功德乃至常乐我净。复次有二种义：若本有今有，则是常见；若过三世，则是断见。若二义相待，成离断常，是中道义。如是俗谛真谛相待，故有十二因缘真实。何以故？离二边是真十二因缘。若能善解，则见如来现在于世。」释曰：此后一段，复融性相令其无碍。余广如论。已知论意，今将论释经之疑。论云「纯陀有二因缘故疑：一纯陀见同相、不见异相，故生疑。二文殊见异相、不见同相，故生疑。」皆是权为物疑。然若别配，初疑即经中纯陀疑、后疑即文殊疑。然此二疑文即影略，实即二人俱有此疑，故云纯陀有二种疑。今初，云何见同？谓纯陀将本无今有疑同本有今无疑，云：佛本不见佛性，后见佛性而得常住，岂非本无今有。本无今有，即是生法。生法必灭，故是无常。即与世同，故云见同。云何不见异？不见如来契无三世，异于凡小。故今举异答云：约缘始会，以本无今有。菩提之性不属三世，智契此性，同性是常。何得难言：有始必有终，是无常耶？纯陀疑心自兹遣矣。若通文殊疑者，文殊见异不见同故疑。谓见三乘迷悟差别，今同二乘无常尽灭，即无差别。此名见异生疑。云何不见同？不见同无三世故。今答云：契无三世，一得永常。何得同于二乘无常？无三世性则无差别，会与不会则有差别，上根一闻二疑顿遣，中下未悟。迦叶起悲，〈梵行品〉中因无得问，佛举八段，八段之中皆悉结云「三世有者无有是处」，斯无得矣。二十七经，因说一切众生定得菩提，是当有义，是故说言有三种有：一未来有、二过去有、三现在有。明此三有，亦约迷悟，佛性菩提岂属三世？二十八经，食为命因，非即是命。如佛性为因，非即是佛，亦是三世因缘之法随相而说。若随相取，亦无是处。释曰：上来判释四出之偈，理无不尽。次当解释今疏用意。按十七经，本有今有皆约于妄故，本无今无并约于真故，故云我本有烦恼、今无涅槃，本无般若、今有烦恼。所以尔者？约佛昔因故。及二十七经，则云众生过去有断烦恼因缘，今见佛性，则是真法本无今有。故纯陀生疑，正约世尊因见佛性本无今有为难。是知若真若妄，皆通本有今无、本无今有，故疏取经意及彼论意，故约生佛相望真妄并说。又十七经约佛昔说故，即以佛昔时为本。亦以昔时为今，例于众生，则以今时为本。亦以今时为今，如佛昔有烦恼无异。皆是影略。后释疏。今疏取意，则以昔为本，现在为今。言烦恼，佛则本有今无者，以佛昔为凡夫则有烦恼，今成正觉故无烦恼。言众生则本无今有者，约性净故本无烦恼，约客尘故今有烦恼。𤚲

疏「菩提则众生本有今无」者，亦约性净菩提本有，今为客尘之所覆故，迷真起妄，无有证得圆净菩提，故云今无耳。言「诸佛则本无今有」者，约圆净菩提，昔未修成故云本无，今已修得故云今有。上来已显彼偈上半。

疏「约迷悟异」下，释偈下半。然准论意，三句皆相，第四一句拂去上三方为真性。今疏以第三句总牒三世，第四句遣之，故云下半显性。取文小异，全是论意。云何约迷悟异等？谓迷时有妄，非是无真；悟时见性，性非今有。故生公云：「但是我始会之，非照今有。照不在今，即是莫先为大。既云大矣，所以称常。」是知迷悟虽异，涅槃之性三世不迁、湛然常住。会即符契，同彼性常，如始觉同本，无复始本之异。何得难言有始必终？则纯陀之难遣矣。疏「若以性净」下，第二约同时平等，正是前偈下半之意。以离三世性，故现今平等。「而不妨迷悟之殊」者，即是论主末后融其性相，令离断常。若相外有性，性为断灭、相是定常，故离迷悟无别真性。因乖常故，有三界无常。因解无常之实性故，成常智二理不偏。照与之符，犹悬镜高堂，万像斯鉴。经引二鸟，意在此也。是故三乘亦有差别亦无差别，即是涅槃。文殊领解，性无二故故无差别，迷悟浅深故有差别，则文殊之疑遗矣。文殊之疑既遣，迦叶之疑亦亡。余如上论。「众生寂灭即是法身」下，示于亦有差别亦无差别之相。言众生寂灭即是法身者，生不异佛；法身随缘名曰众生者，佛不异生，则无差别矣。次言「寂灭非无之众生，恒不异真而成立」下一对，明无差不碍差。寂灭故无差，非无众生故不碍差，恒不异真成上寂灭。而成立言，成上非无之众生。「随缘非有之法身，恒不异事而显现」者，随缘故佛不异生，非有之法身则不碍异生，恒不异事成上随缘，而显现言成上非有之法身。从「是故染净」下，总以融结。疏「况称性互收」者下，上但事理无碍，已是难思，余经容有；此则事事无碍，唯《华严》意。「如是」下结释，可知。此上一义乃似傍来，《涅槃》玄旨于是乎见也。疏「九会五周之文」等者，指此上一经，一化随宜。则始从鹿苑终至双林，一乘三乘场地顿演，何况如来言说之耶？

第七金焰菩萨中十力章。疏「下诸经文屡明十力」下，疏文分三：初立章所由、二「然大般若」下广指他释、三「今略」以下开章释文。今初，即七门中初门。恐言当宗贵其名相，故总出斯意。文有五意：一经文多故，解斯一节，余处例然；二是不共德、三佛佛等有，此二是《瑜伽》二门；四菩萨缘此发心，即〈十住品〉，则不识十力，如何发心。五梵行令观，不了十力非真梵行。

疏「今初立意」者，疏文有四：一总显立意，《智论》即二十七；二「如来唯一」下，成十所以；三「由时」下，成多所以；四「度人因缘」下，说十之由。三中即《瑜伽》中分别门。然《瑜伽》亦说七门，与此小异。一自性、二分别、三不共、四平等、五作业、六次第、七差别。前有二门，今有分别。云何分别？《瑜伽》云「由三分别，当知无量。一由时分别，谓堕三世一切所知，随悟入故；二由品类分别，一切有为自相共相，一切行相随悟入故；三由相续分别，谓诸有情各各差别，一切相续一切事义随悟入故。」四说十之由，可思。二释名中，《瑜伽》即四十九，自性中五十七，即决择分。五次第中分四：一通列诸文之次；二「且依」下，依论明次；三「瑜伽多门」下，指广在余；四「上来」下，会经之次。三中言多门者，论云「如来初成正觉，即顿证得十种智力，后方次第逐一现前。谓初起处非处力观察诸法，建立一切无倒因果。既观察已，次起自业智力，谓有希求欲界胜果，方便为说，令离不善故。若有希求世间离欲之道，教授令趣禅定功德，故起定力。若诸有情希求出世离欲法者，为说出世之道。谓于此中先起根力，观根胜劣。次观彼根，为先所有意乐。次观意乐，为先所有随眠。既知根欲及随眠已，次令于所缘中而得趣入。次由于所缘趣入门加行摄住心已、净修行已，为说中道令离断常，谓宿命除常、天眼除断。次令永断一切烦恼及诸习气，起漏尽力。」更有异门次第，恐繁不引。

疏七释文中，疏文有三：初总辩宗意、二「第一偈」下正释、三「然上十力」下重以诸门料拣。二中，一一文内皆分为二：先名义、后释文。名义中，或二或三，至文当知。今第一力中有三：一释名。即因果相当，名之为处。若不相当，名为非处。二「其作业者」下，即作业。第二偈业力中，初释名；二「与初何别」下，次辩差别也。初力约所造、自业约能造，此犹未了，云何能所。谓以人望业，已杀等竟。此杀等业必招于果，名为所造。此人若行于杀，必堕地狱，此名能造。即上自业，各随善恶而感果故，即是作业。第三偈根力中，先释名；「及能于彼」下，二明作业。其「于此正知」，向上释智力字、向下释能作业。下皆准之。第四胜解智中，初释名；二「令舍」下，作业；三「此与前」下，三辩差别。此有二解：一约宿现起别，故《智论》云「以二种欲，作上下根因缘故。」《十地论》中别叹根欲，如「有根无欲，能解不乐；有欲无根，虽闻不解。」二「论云」下，二即《瑜伽》拣依根起乐即是根力。正分别欲乐，即名解力。第五界力中，先释名体、二「性即种子」下辩差别。于中二：先正释、后解妨。今初。先引《智论》，于义可知；后引《瑜伽》，应有问言：胜解力中亦知彼解当成此种，与此界性有何别耶？故疏答云：照解起种即是解力，但照种子即是界力。然《智度论》即明种现内外之殊，《瑜伽》即解兼种现性唯种子。

疏「若习欲成性」下，二解妨。此对《智论》若依性起欲，义如前说。若习欲成性，则欲前性后，复云何别？故以宽狭通之，则欲狭性宽。言「欲唯大地一数」者，此即《俱舍》颂通大地十法云「受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心。」今即十中第五欲也。言「性通诸数」者，既有贪等八万四千心所，则广数即心所。次引《智论》帖成正义。疏「若性即种子」下，对根辩异。于中有二：先约宽狭正通、后「以信等望果」下通于前伏难。难云：性既宽通，何不名根？答云：特由宽故，不得名根。以信等望果，三乘圣道有胜用增上，可得名根。性无此能，安得名根？上正显竟。后「三善根」下，举况以成。三善根是善，尚不得名根；性兼贪瞋等，何可得名根？言三善根者，但是翻三不善根，立三善根名，不同信等体相昭著，故不立为根。且依一义。若根通二十二根，则所望不同耳。根约胜用增上，性约不改。

疏「谓非唯佛智如空」等者，此有二种超胜之相。寻常界力，但以佛智能知能所不同。今云佛智平等如虚空，则众生之界皆是如来智中之物。此为一胜。二者智能包纳，犹是智类。今毛孔顿现，则细色能收，良以色性智性融无碍故。以性融相，为华严宗之界力也。第六至一切处道力中，先释名体。「若出离行不出离行」者，标也。「如行有漏」下，别显。《瑜伽》又云「如贪行者修不净观等，名遍趣行。又趣一切五趣之门；或诸外道沙门婆罗门，各各异见品类诸行；或此世他世无罪趣行，名遍趣行。」名下之事，即为作业。二「若知如是」下，次辩差别。先对界辩异。意云：从性起行，即属性摄。但观其行，即属趣行。次「初力」下，对初力辩异，有二义，可知。然对他辩自，自亦作业。第七偈禅定力。初释名。《瑜伽》名为净虑解脱等持等至智力。「佛善知」下，结成智力即为作业。二「此与」下，二辩差别。此中有问云：自业有三，一罪、二福、三不动。不动业即是禅定，与此何别？亦应答言：业通定散。今唯约定，居然不同。今疏所通是《瑜伽》意。若唯知定体，即是自业。知定体用，便是禅力。第八偈宿住力中，初名兼显作业；二「瑜伽」下，辩差别也。谓有问言：宿住智中知彼修因，则与遍趣何异？答中有三：初依《瑜伽》正答。谓唯知因是遍趣行，兼能知果即宿住摄。言「名姓苦乐等事」者，《瑜伽》知过去所有自体，有八言说句：一如是名、二生类、三种姓、四饮食、五受苦乐、六长时、七久住、八寿量边际。今但列三，等取余五。二「此与智论」下，引《智论》难。三「故应通云」下，疏家为答。「瑜伽为对」下，出《瑜伽》宿住无有因。意若以等字收之，于理可也。第九偈天眼力。初释名，亦即作业；二「知前际」下，辩差别，可知。文中五眼十眼，并如〈离世间品〉。第十偈漏尽力中，初释名，即为作业；二「文中」下，释文。以漏尽无滥，故不辩差别。余习有四，谓贪、瞋、痴、慢。贪习如迦留陀夷，嗔习如身子，痴习如周利槃特，慢习如毕陵伽婆蹉。曾无有教说见疑习气，见有习气不见理故。通说或有耳。

疏「然上十力」下，第三重以诸门料拣。于中二：先会六释、后显功能。前中，先总名中但云智力，即持业释；若云十力，即带数释。二「此中宿住」下会别名。宿住名隣近者，智近于念故。言宿住亦依主者，宿住境之随念故。二「然此十力」下，辩功能，可知。十力略义亦已释周，更欲广引恐翳玄理。

疏「佛威神力者略有三种」者，即当《瑜伽》四十七中，彼有二类，初列三种云：一圣威力、二法威力、三俱生威力。次又云：复有五种，一神通威力、二法威力、三俱生威力、四者共声闻威力、五不共二乘威力。彼广释相，今疏引三而不依彼次，及至释文二处参用。「风不动衣」等，即五中俱生。俱生有多，谓佛菩萨常右脇卧，如师子王。虽现安处草叶等蓐，一脇而卧，会无动乱。一切如来、应、正等觉，虽现睡眠而不转侧。大风卒起，不动身衣。行如牛王，步如师子等。今但云风不动衣等，等取余事。五中望三，神道即圣威力，共与不共但显超胜，疏中皆含二处。法威力，疏中云「谓波罗蜜圆满法力」，即是语因。从「令五根中」下，辩其果相。彼法威力中，诸度各有四相：一断所对治、二资粮成就、三饶益自他、第四辩果果各不同。施得大财宝、朋党眷属；戒生人天；忍临终之时心无忧悔，生于天界；进得爱乐殊胜士夫功业；定得神通生静虑天；慧果能离烦恼、所知二种重障。上《瑜伽》中多是近果，又是别明。今是究竟之果，又是总明。无诸非净即离系果，百节有力是施等果，坚固不坏是戒度果，故普眼长者以十度因成十身果。「言遍十方」下，疏以经文会上果义。余义广如论文。

疏「二有十颂别显」下，疏文分二：先总释经文、后「十度之义」下立章广释。此中立章，多依《唯识》第九。

疏「安住菩萨种性」者，若依五性，则拣余四性，唯取菩萨种性。今法性宗，约习以成性，非约本有，本有平等故。故《摄论》中但有六种最胜，无初安住。或云菩提心摄，则知唯约习所成者。然无性引颂，亦似证有安住种性。颂云「麟角喻无有，六波罗蜜多。唯我最胜尊，上品到彼岸。」此最胜尊义似初一。然依此释，亦是习成，非约本有。五疏「谓要无相智」者，即三轮空也。故〈离世间品〉云「三轮清净施，施者受者及以施物，正念观察如虚空故。」疏「六回向最胜」。问：既言回向菩提，何异依止？释曰：彼有道心，未必一切回向菩提。此乃回向。又依止者，即行前心。今回向者，乃行后愿。

疏「七清净最胜者，谓要不为二障间杂」者，约分说耳。通说清净为离二障，行于六度耳。言谓「三时无悔」者，此乃大乘法师释论意也。悔即烦恼，由不了故，即是所知。又即此悔心障于真智，亦所知也。

疏「四句分别」者，有三四句：一者一一自望种类而有四句。施中四者，一是施非度，不与七胜相应施故；二是度非施，随喜他施，具七胜故；三亦施亦度，具七胜施故；四非施非度，随喜他施，不与七胜共相应故。二者不约种类次第修者以明四句，唯施一种，但有二句未成余度，阙二句故，谓是度非施，及非施非度。余戒等五，得有四句。前有施度，得为是度，非戒等故。谓一是戒非度，谓不与七胜共相应故；二是度非戒，即前施度具七胜故；三亦戒亦度，具七最胜而持戒故；四非戒非度，谓前布施不具七故。忍度望戒，进度望忍，次第如戒。三非次第修者，诸度各得具于四句。如施得望戒忍等度，得有是度非施等句故，可以思准。此上释度，即彼论疏明相门也，谓显波罗蜜多相故。故此论初云「此十相者，要七最胜」等。

疏「四建立」等者，即彼第四无增减门。疏文有三：一明十无增减，即建立十度之所以也；二立六所以；三重显十义。初中「对治十障」者，即异生性等十无明也，至下十地具明。今略列名：一异生性障、二邪行障、三暗钝障、四微细烦恼现行障、五于下乘般涅槃障、六麁相现行障、七细相现行障、八无相中作加行障、九利他中不欲行障、十于诸法中未得自在障。若准《对法》十二云「所知障等，皆度所治。」故云对治障故。

疏「为对六蔽」下，第二立六度所以。于中总有六门：一对治六蔽门，即上一句。言六蔽者，一悭悋蔽、二犯戒蔽、三嗔恚蔽、四懈怠蔽、五散乱蔽、六恶慧蔽。亦有师言：离恶慧为五，成十度障。大乘法师不许此义。上来十度及与六度，皆是第四无增减门。

疏「渐修佛法」者，即第二渐修佛法门。故《唯识》云「渐次修行诸佛法故。诸佛法者，谓十力等。」《摄论》云「前之四度不散动因，第五一种不散动成就，第六依是如实觉知。」

疏「渐熟有情」者，即第三渐熟有情门也。《唯识》云「渐次成熟诸有情故。」《摄论》云「由施能摄受，由戒能不害，由忍虽遭苦能受，由勤助彼所作，由定心未定者令定，由慧已定者令得解脱。」

疏「六中前三增上生道」下，第四二道之因门。施感大财，谓多饶财宝。戒感大体，谓尊贵身。忍感眷属，有情归附。由富胜形及多眷属，趣中增上，名增上生道，道亦即因。言「能伏烦恼」者，谓修善方便故。定熟有情者，依此发通故。慧成佛法者，佛法由慧故。有此三德，名决定胜。诸菩萨道唯有此三，若阙一种道不成故。

疏「又前三饶益有情」等者，第五利生断惑门。故《瑜伽论》七十八、《解深密》等说：由二因缘，是故六度不增不减。即其义也。施财摄彼，戒不恼害，忍受彼恼，此三皆通有饶益故。后三言「勤修加行」者，《瑜伽》云「由精进故，虽未永断烦恼、永害随眠，而能勇猛修诸善品，彼诸烦恼不能倾动善品加行。」故《唯识》云「虽未伏灭，而能勤修治善法加行，由静虑故永伏烦恼，由般若故永断随眠。」是故疏云「永伏永灭」。《对法》十一亦有此解。

疏「又由前三故不住涅槃」等者，第六为无住涅槃因故。以前三是大悲饶益有情故，后三是大智断灭诸惑故，故为无住涅槃因也。翻彼凡小之双住也。又复三学摄于六度，故不增减。《瑜伽》四十九说「前四是戒，后二是定慧二学」故。由上七义，故立六度。此第七义，疏略不明。

疏「后唯四者」下，第三重显十义。谓有问言：六度既尔，后四云何？此答意云：四属六摄，义随六异。于中分二：先总明、后「方便助前三」下别显。《大论》七十八云「由前三种所摄有情，以诸摄事方便善巧而摄受故。」意云：巧用施等以摄物也。

疏「愿助精进」者，《大论》云「由正愿故，能破羸劣意乐，烦恼微薄，起精进修。」言「力助静虑」者，《深密》云「若诸菩萨亲近善士、听闻正法、如理作意为因缘故，转劣意乐成胜意乐，亦得上界胜解，名力波罗蜜多。由此力故，于内心住，有所堪能。」故说力度助于定也。言「智助般若」者，彼经云「若诸菩萨已能闻法因缘善修习故，能发静虑，如是名智。由此智故，性能引发出世间慧。」故说智为慧助。是以后四助于前六，令前六度修习圆满，前六不能助于后四。第五次第门，此曲有四：一引发门、二摄持门、三麁细门、四难易门兼通结上。今初。疏云「谓由前前引发后后」者，即初引发门。谓由行施引发持戒，由持戒故引发于忍等。「及由后」下，二摄持门者，布施本欲益他，持戒不恼于彼，弥令施净等，故云「及由后后持净前前」。三「又前前」下，麁细门者，布施则麁，持戒则细；戒望于忍，戒则为麁，忍则为细等，故云「前前麁后后细」。前九并为前前，从戒至智并名后后，一一相望故致重言。初一唯前，后一唯后，中间八度递为前后。四「易难修习」下，即难易门，亦结通上三也。上之四门，并如《瑜伽》、《对法》所辩。

疏「六相摄」等者，疏文有二：先总明十互相摄、后明六十相摄。前中文三：初总明、次「般若论」下引证、三会今意。二中，先引《般若》、后引《智论》。前中，言「资生无畏法等」者，等取下半云「此中一二三，是名修行住。」谓施有三种：一财、二无畏、三者法施。财即资生，正是檀度，故云此中一也。无畏摄二，谓尸不恼彼、忍受彼恼，皆无畏相，故云二也。法施摄三，谓进、定及慧。决定胜道、渐熟佛法，是法施相，故云三也。即十八住中修行住也。三「今此经文」下，会释今意。是圆教故，非唯要约相顺相类；以理融故，法尔一摄一切行也。

疏「若但说六」下，第二明六十相摄。若六度摄十度，第六摄后四。若十度摄六度，第六但摄第六，少分有所未尽，不摄后得，加行智故。故兼后四，方摄第六。是故疏云「若开为十，第六唯摄无分别智。」第七修证中「五位通修」者，谓此一门亦名为位。今云修者，以五位通修，故名为修。佛方究竟，故名为证。故二十一种功德之中，有波罗蜜多成满功德。然《唯识》云「五位皆具，修习位中其相最显，通漏无漏，广修行故，故十地中各一圆满。」疏「十约因位」下，即分位分别，显于三劫得名不同。初「但名波罗蜜多」者，以一行中修一行故。二名近者，一行之中修一切行故，近菩提故。三广大者，一切行中修一切行故，体包博故。然未入劫，同于第一；已成佛竟，同于第三。

疏「八约教可思」者，谓小乘不成波罗蜜多，无七最胜故。始教要是菩萨种性人方有故，又各有体性，或说俱空。终教一一皆从真如性功德起。顿教一一皆不可说，谓不施不悭、不戒不犯、不忍不恚、不进不怠、不定不乱、不智不愚等，一切皆绝，若十若六皆悉亡言。圆教如文。

疏「九观心可以意得」者，谓一念相应心，舍则具十度，舍而不取为施，不为取所污即戒，忍可非有为忍，离身心相为进，寂然不动为定，决了无生为慧，虽空不碍智相为方便，希齐佛果是愿，思择不动为力，决断分明为智。一念方等十度顿圆。纵七最胜亦在一念，可以思准。欲令行者即之于心，是故结云可以意得。

疏「十释文中」，一一偈疏多皆有四：一释名、二出体、三辩相、四释文。《唯识》并在一处出体，云「谓施以无贪及所起三业为性，戒以受菩萨戒时三业为性，忍以无嗔、精进、审慧及彼所起三业为性，精进以勤所及起三业为性，静虑但以等持为性。后五皆以择法为性，为有说是根本、后得智故。」辩相亦并居一处，今随文配属，以义相映易了知耳。今初施度。初名可知。二「即以」下出体。「无贪」，即善十一中一法，要由无贪相应思，于自身财方能慧舍故。然三施体，大意多同。疏「二戒」中，初名，防其未起非、止已起恶故。二「即受学」下，次出体。大论律义，以七众别解脱戒在家出家戒为体，即唯二业，谓表、无表，下说语故。若摄善法戒者，谓诸菩萨受律仪后，一切所作为大菩提，由身语意积集诸善以为其体。今疏通三聚及与受随，故云三业。摄众生戒，居然通三。「戒有三种」下，三释文也，即当辩相。律者法律，仪者仪式，于不善法而能远离及防护故。故《摄论》名为依持戒。依是能有集诸佛法，无罪益生故。疏「三忍」者，初名。二「即以」下出体。「无嗔精进」，即善十一中二。「审慧」，即别境五中慧。所以有此三者，《大论》云「自无愤勃，不报他怨，亦不随眠流注相续，是名菩萨耐怨害忍。即以无嗔及三业为性。若安受苦忍，即精进三业为性。若谛察法忍，即审慧三业为性。」故三业通于三忍。余三各配其一，故有三耳。三「忍亦有三」下，辩相。四「偈言」下，释文。然无性云「初忍是诸有情成熟转因。二是成佛因，寒热等法皆堪忍故。三是前二之所依处，堪任甚深广大法故。」今言「色相圆满是前二忍果」者，由忍他辱生端正，故得依色相。言皆圆满者，究竟成佛，具诸相故。故此四字是二忍故。光通智光，故是第三。

疏「精进」中，初名。二「以勤」下，出体。通三精进，即善十一中之一数也。三「亦有」下，辩相。「被甲」即大誓愿，「摄善」即方便进趣，「利乐」即勤化众生。四「初句」下，释文。言「通前二」者，勤修二字，故是摄善。多劫海言，即是被甲。被甲相隐，故引论释。

疏「五禅」中，初释名。静拣散心，虑无慧，止观均故。二「即以」下，出体。三摩地虽是别境心所之一，今约定说，不通散心故，不说三业。《对法论》云「所起三业自在用时，所有一切种常安住。」即通三业，以约用故。三「亦有三种」下，辩相。言「安住」者，安住现法乐住故。无性云「离见慢等，得清净故。」言「引发」者，引神通故。言「办事」者，成办利有情事故。四「既引发」下，释文。取上辩相，以释经文。

疏「第六般若」中，初释名。二「此及」下，出体。以后五体同故，故《唯识》云「后五皆以择法为体，说是根本后得智故。」意云：以根本智为第六体，后之四体皆后得故。此依胜说。若《对法》及《瑜伽》四十三，同以出世间加行正智后得为体。《唯识》下文亦云「十度皆通漏无漏故。」此依实义。三「亦有三种」下，辩相。总有三说：《唯识》依十度，唯取根本。《摄论》三智约六度说。《缨络》三观亦约十度，约兼正说，故有照空、照有、照中道。是以疏云「三观之义至下当明」，谓〈十行〉当会。四「慧导万行」下，释文。谓万行不得般若照体空寂，不成彼岸故。「因如有目」者，《智论》云「五度如盲人，般若如有眼。故能明见夷途、开道万行，御心中道，至一切智城。」即其义也。

疏「七方便」中，初释名。二「下四」下，辩相。先总显下四，此依《唯识》。若约《本业》，亦各有三，至〈十行品〉说。后「今初」下，别明此度。谓由大智故，回前六度向大菩提；由大悲故，回前六度拔济有情。故无性云「不舍生死而求菩提」。三「文云」下，释文，可知。

疏「八愿」中，初释名。二「有义」下，出体。前虽总出，此一有异，故复别用此三为性，三法正是愿之性故。谓愿者希求，希求即欲，要于前境正信印持方希求故。其后得智但是所依，依此起愿耳。欲及胜解，别境中二也。三「由初」下，释文。疏「九力」者，初名。二「亦有」下，辩相。三「今言」下，释文。初即无性释论之言。「故摄论」下，本论之语。

疏「十智度」，初名。二「亦有」下，辩相。此相难见，故引论释。但引释论，本论但云「谓由前六成立妙智，受用法乐、成熟有情。」若天亲云「由般若波罗蜜无分别智故，故成立后得智。复由此智，成立前六波罗蜜多。由此自为与同法者，受用法乐、成熟有情。」大意亦同。《瑜伽》四十九云「于一切法如实安立清净妙智，名智波罗蜜多。当知能取胜义名慧，能取安立名智。」又三十九云「谓无量智，当知方便波罗蜜多，希求后后殊胜性名愿，一切魔怨不能坏名力，如实觉了所知境名智。」大意皆同。然上辩体，约克实性体；若兼助伴，一一皆以一切俱行功德为性。三「经云」下，释文，可知。若广分别，如《唯识疏》第十及《瑜伽》四十二。

疏「恐厌繁文」者，谓《仁王》下卷〈奉持品〉中说：伏忍下中上，下忍初贤一僧祇，中忍次贤两僧祇，上忍亚圣三僧祇。初地四僧祇，乃至七地有十，八地千，九地万阿僧祇，十地百万阿僧祇。故地前已经三阿僧祇。经中多说三阿僧祇成佛者，以下中忍位菩萨相隐，上贤之位菩萨相显，所以特言经三僧祇。地前菩萨二乘圣者，见初入地，皆谓究竟，故说三祇成等正觉，亦佛随宜故。《宝云经》云「实经无量阿僧祇劫」。〈华藏品〉初当广会释。

疏「得妙观察平等性智故」者，由破分别我执，第七不与四惑相应，成平等性。已证真如，于多百门已得自在，成妙观察。未舍异熟识体，不得大圆镜智。异熟既存，眼等五根是异熟生故，亦未得成所作智。此二直至佛果方得。

疏「世间中极」者，前三地寄同世间故。

疏「离身见」者，寄出世间，初同须陀洹故。又初地断分别身见四地断俱生身见。

疏「十平等心故曰等门」者，三十六经，入五地有十心：一过去佛法平等清净心、二未来、三现在、四戒、五心、六除见疑悔、七道非道智、八修行智见、九于一切菩提分法上上观察、十教化一切众生，皆有平等清净心言。疏「谛法俗境」者，良以十重观四谛故，四地出世；五地却入，云观俗境。

疏「得十空三昧」者，即六地末云「佛子！菩萨住此现前地，得入空三昧、自性空三昧、第一义空三昧、第一空三昧，大空、合空、起空、如实不分别空、不舍离空、离不离空。」句句皆有三昧之言。结云「得如是等十空三昧门为首，百千空三昧门皆悉现前。」

疏「今自狭之宽」者，娑婆为狭，华藏为宽也。

疏「诸天重重」下，通妨难。难云：既言华藏地动，华藏之地乃在大莲华地面，今娑婆界当第十三重，曾何是地？设若是地，是娑婆地，即非华藏。故今通云：乃有二意。一以本该末，谓通举华藏总该刹网故。二十重皆华藏内，况第十三下岂非地耶？二又染净融，故下染净交彻，通摩竭之地便是金刚。染净既融，是故一动一切动也。

疏「余如别章」者，即教义分齐中明。谓《智论》引《长阿含》第二云「有八因缘：一大水动时动、二尊神试力时动、三如来入胎时动、四出胎、五成道、六转法轮、七分教、八涅槃时。」九依《增一》二十八，更加大神足比丘心得自在，乃至观地无相，故令地动。十《智论》云「授菩萨记，当于此界作佛之时，地神喜故，所以动也。」

疏「地论有四非当此文」者，第十二论云「器世间中依四种众生聚：一依不善众生、二依信种种天众生、三依我慢众生、四依呪术众生，为此众生下中上次第差别故动。乃至吼，如十八句，异义应知，如是生信功德。」今言非当此文者，始成正觉便演一乘，皆是海会，何有不善等？据别行经，顺别机故，论为此释。

疏「四分之中已明教起」者，四分即举果劝乐生信等分四。以四分科：第一会名举果劝乐生信分，六品分三：初品明教起因缘分、次二品明说法仪式分、后三品正陈法海分。初分已竟。次有说法仪式二品经来，此是四分科中第一分内三分之中第二分来。举其大科，故云四分之中，对前序、正、流通三故。

疏「以从多说」者。此通妨难。然有二妨：一云以文从义科中名所信因果。经中复有〈遮那品〉，因何以问答相属科中，但名举果劝乐生信分。随其本会科中，但名说佛依果会耶？故此答云：以多说果，以因少故。如河少水亦名无水，如乳有水但名为乳。劝物信乐，宜举果故。第二妨云：上云举佛依正二果劝物信乐，何故随会但言说佛依果会耶？故此答云：多说依果，少说正故。亦以本意在于依果，正报之果第二会去方始说故。

疏「二品名者」下，疏文分三：初总明、二「然如来现相各有五义」下别释、三「如是等」下总结。二中，先释如来、后释现相。

疏「涅槃三十二亦同此说」者，即是北经，是树提伽长者父之亲友赞佛功德，复问佛：「云何名如来？」佛云：「长者！如来世尊，于一切法知见无碍，故名为佛。发言无二，故名如来。断烦恼故，名阿罗诃。世尊所说终无有二。」释曰：无二，即无虚妄也。

疏「转法轮论云：第一义谛名如」等者，即第二论。

疏「此与成实大同」者，《成实》云「乘如实道来成正觉，故曰如来。」乘如实道，即第一义。来成正觉，即正觉名来。以如实道亦通万行，故言大同。

疏「若理若智」等者，若理，即第一释。若智，即第二释。「若开」，即双明前二。「若合」者，第三释。其第四释，义通理智，亦兼开合。谓例《大品》云「诸法如，即是佛。」诸法如则无来无去，此则唯约理释。二云心无动摇，智绝真妄，则约智说无有来去。三若以心无来去，方契如如体无来去，则通合说，故但判为离相释耳，以离一切相名诸佛故。

疏「现相五者」下，二释现相。然五各二句：一句辩相、一句辩意。如一云「现面门光相」者，辩现相也。「召十方众」者，即彰所以。下四例然。

疏「即以佛果无边刹海具三世间无尽自在」者，然〈华藏品〉犹似有边，有金刚轮山莲华刹故，此外更有别刹海故。而彼文云「法界无差别已无边矣。」况〈世界成就品〉云「十方刹海叵思议，佛无量劫皆严净，为化众生使成熟，出兴一切诸国土。」又偈中云「所说无边众刹海，毘卢遮那悉严净。世尊境界不思议，智慧神通力如是。」则刹无边矣。言具三世间者，无边刹海即器世间，毘卢遮那遍兴即智正觉，刹网所持如来所化即众生世间。言自在者，三种世间互相即入，隐显重重皆无碍故。故〈华藏〉偈云「华藏世界所有尘，一一尘中见法界，宝光现佛如云集，此是如来刹自在。」故无尽之义即是无边。况三皆称性，所以无尽。

疏「初会标果起因」者，举果即是标果，劝乐生信即是起因。

疏「第二会」等者，次第修因即是寻因，契果即为至果。

疏「果无差别者，第七当会答」者，当字去声，而有二义：一对上六会不同，今但第七一会中答。由第七会六品是因，不言一会答也。二者不对前六，但第七会中六品因圆、五品果满，与因同会，故云当会。当因圆中即明果满，故云当会。此中应有问云：若果无差别，何不别一会答？故今答云：欲显因圆便得果满，故当会答。若更别会，便与因圆不相摄故。故前六品，望前是因、望后是果。

疏「然诸会更有问者」下，通妨。为有问言：九会之中皆有问答，何判唯四？如第二会中十首相问，第三会中正念天子及天帝释俱问法慧，第四会中精进林问、功德林答，第六会中解脱月问、金刚藏答，第七会中大众念问如来功德，岂非问耶？唯第五会中无别问答耳，何得独判唯四会问？故今答云：并当会别义耳。言「以总收别」者，第二会问，但〈十信〉收。第三会问，即〈十住〉收。第四会问，即〈十行〉、〈十藏〉所收等，故云以总收之。「或重明于前」者，如〈不思议法品〉十问，但重举第二会初后十问耳。谓已答因竟，将欲答果，因果悬绝，故于果初重复念请，亦表果德是所重故。

疏「第八会明因果纯熟」者，初会已信，次七已解，故云纯熟。

疏「行修无碍」下，彰当会答由。由二义故，当会答之：一行修无碍故。谓取前六位所修之行，诸位通修不随位局，故云无碍。既没位名则无优劣，故当会答。二者六位顿成。设尔有位，一时顿成，异乎约解差别因果，故一会答。此云当会者，当会问答。

疏「第九会明称性因果」者，谓既证法界，则异前八，前八但明于信及解行故。

疏「四处都有」下，结成问数。

疏「初两会问果广因略为成信解故」者，初会四十句问，初二十句问果、次十句通问因果、唯后十句问因，故云因略。第二会四十问，唯第二十句问因，余三十句皆是问果，故云果广。初会为成于信，举果令信故。第二会为成于解，果相难知，故广举之。

疏「第九会问全同初会，而因举主佛之因」者，此中十因，皆云一切菩萨，即通余也。法界中十因，但云显示如来往昔趣求一切智心，往昔所起菩萨大愿等，故是主佛之因。言「明因是果因」等者，释成第九举主佛因义。谓因是得佛竟，因非是菩萨正修之因，因果皆证入故。

疏「交络相望应成九句」者，一言请言答、二言请示相答、三念请言答、四念请云相答、五言请言及示相答、六念请言及示相答、七言念请言答、八言念请示相答、九言念请言说及示相答。初四以单望单，次二以单问对复答，次二以复问对单答，后一复问复答。今会正当第九，第二会即第六句，第八会即第一句，第九会即第四句。

疏「第五疑之权实」，疏文分三：初征起、次「有云」下序昔说、后「然此经中」下申正义。非斥权实为不当理，但成缘起有异昔人。言「此事旧尔」者，法界之中法尔有此疑与答故。言「海印顿现」者，疑之与答皆佛现故。由上二义，故疑答皆常。「其犹像模」者，假以喻显。以模喻疑，以像喻答。像因模有，答假疑成。

疏「皆希佛境」等者，总收上三皆希佛境。即上实疑并欲利生，即是权疑，成缘起门即是正义。故《入大乘论》第一偈云「薄福之人不能生疑，能生疑者必破诸有。」疏「二云何」下，正显问端。疏文有二：先科判、后「准义二文」下料拣。而有二重：先明影略、后辩因果。前中亦二：先正明；后「故下偈中」下以义成立，引二文证故。一引偈文，直尔问中已具列故。二引后会，彼中引例同此直请，彼中直请同此引例，二文相对，则直尔引例皆合四十，其义明矣。言「正欲显于」下，结成上义。既引例直问皆具四十，明是道同佛道。既同知文影略所以，要此二势问者，直请以尊主佛，引例为显道同故。

疏「又四十句中，初二十句问果」下，二因果料拣。于中三：初正明、二「前是所求」下示为三意、三「分是举果」下通妨。此有二妨：一对上言因是所行，理合在前。故今答云：分是举果，故先问果。二「据斯」下，对科文难。既义有二节，何不分三？以义从文，故分为二，二段之中皆有结故。

疏「故此三事合则可一」等者，可一故没，可三故出。此文无能摄取中，摄于自在及与神通。〈法界品〉中，复以自在摄于神通及无能摄取，亦合有于神通摄无能摄取及与自在。问中略无，余经则有。

疏「言佛地者」下，疏文有四：初出体、二辩类、三释名、四结示。今初。言「即智德」者，正是出体，非断德故。言「分位」者，便彰地义。

疏「然此经宗」下，二辩类。自宽之狭总有五重：一无量法界融故。二略有十者显无尽故。三「然体不出五」者，克实体故。言「具如佛地经」等者，即五法摄大觉性，谓一真法界四智菩提。又论第一释佛地名云「地谓所依、所行、所摄，即当所说清净法界。大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智受用和合一味等事，是佛所依、所行、所摄，故名佛地。」疏「然要唯有二」下，第四摄五为二，五法之中四是智故。《金光明》云「唯有如如及如如智独存，名法身故。」疏「融而无二」者，第五摄二为一。谓无有智外如为智所证，亦无如外智能证于如，故融无二。又融无二者，总融五节为无障碍如来地矣。

疏「并有生成住持功能故名为地」者，三释名。此有三义：一能生万德；二成熟自他；三任持万德，万德依住故，如下〈十地〉中明。

疏「此句为总」下，四结示。结示是总，总持诸德及示答文。

疏「二佛境界下诸句皆别明佛智之德」者，疏文分三：初对总彰别、二「言境界」下牒名辩体、三「广亦无量」下约类开合。亦有五意：一广无量，无有一境非佛境故。二「略有十种」下，寄圆说十。于中二：先正说三种十、后「然出现多明体遍」等者，拣三处不同。谓〈出现品〉，即五十二，云「佛子！菩萨以无障无碍智慧知一切世间境界，是如来境界。知一切三世境界、一切刹境界、一切法境界、一切众生境界、真如无差别境界、法界无障碍境界、实际无边际境界、虚空无分量境界、无境界境界，是如来境界。佛子！如一切世间境界无量，如来境界亦无量。如一切三世境界无量，如来境界亦无量。乃至如无境界境界无量，如来境界亦无量。如无境界境界一切处无有，如来境界亦如是，一切处无有」等。释曰：此即明体遍义也。言多明者，一切处无有，亦显深义也。言「不思议品以辩超胜」者，即四十六经，「所谓一一切诸佛一加趺坐遍满十方无量世界，二一切诸佛说一义句悉能开示一切佛法，三放一光明悉能遍照一切世界，四于一身中悉能示现一切诸身，五于一处中悉能示现一切世界，六于一智中悉能决了一切诸法无所罣碍，七于一念中悉能遍往十方世界，八于一念中悉现如来无量威德，九于一念中普缘三世佛及众生心无杂乱，十于一念中与去来今一切诸佛体同无二。是为十。」上八句初皆有「一切诸佛」之言。释曰：既一念能为无尽之事，故云超胜。「问明该其因果」者，即十三经，问有十一，谓一何等是佛境界？二何等是佛境界因？三度、四入、五智、六法、七说、八知、九证、十现、十一广，上九皆有「何等是佛境界」之言。初一是总，二即是因。智证知广四句皆体，余五皆用。偈中答云「如来深境界，其量等虚空。一切众生入，而实无所入。」此双答总及广二句。又云「如来深境界，所有胜妙因，亿劫常宣说，亦复不能尽。」此即答因。余如彼文。上三虽同佛境，说意小殊，故云「小有不同」。「谓佛即境」者，分齐。谓如来所成一切功德智慧等是佛所有，如一国境属于当国之王。而菩萨不测，唯佛得故。言佛之境者，真如实相、真俗二谛等，是智所缘境故。云所观众生国土等，是佛悲所化境，故云「所观化等」。「略有十种」者，此含二段：一即四十六经，十种为众生作佛事。何等为十？所谓一一切诸佛示现色身为众生作佛事，二出生妙音声，三有所受，四无所受，五以地水火风，六神力自在示现一切所缘境界，七种种名号，八以佛刹境界，九严净佛刹，十寂寞无言。皆上「一切诸佛」下有「为众生作佛事」之言。故下开为三类中，三加非情作佛事等。二即四十七，十种大那罗延幢勇健法，故疏结云「今此加持即是神力」。「及法云地」者，即十种持。经云「又如实知佛持、法持、僧持、业持、烦恼持、时持、愿持、供养持、行持、劫持、智持，如是等皆如实知。」「离世间品」者，即五十八经，云「所谓初始能发菩提之心，佛所摄持；二于生生中持菩提心令不忘失，佛所摄持；三觉诸魔事悉能远离；四闻诸波罗蜜如说修行；五知生死苦而不厌恶；六观甚深法得无量果；七为诸众生说二乘法而不证取彼乘解脱；八乐观无为法而不住其中，于有为无为不生二想；九至无生处而现受生；十虽证得一切智而起菩萨行，不断菩萨种。」皆有「佛所摄持」之言。「一如加持」者，如此类甚多。谓化现多身，随所乐见；碎身舍利，一兴供养千返生天。全身舍利如多宝佛，即是如来力持身也。如〈出现品〉医王留身喻等。「二如加耆婆」者，即《涅槃》第三十、南经二十八，经云「我于尔时往瞻婆城。时彼城中有大长者，无有继嗣，供事六师以求子息。于后不久其妇怀妊，长者知已，往六师所欢喜而言：『我妇怀妊，男耶女耶？』六师答言：『必是其女。』长者闻已，心生愁恼。复有知识来谓长者：『何故愁恼乃至是耶？』长者答言：『我妇怀妊，未知男女，故问六师。六师见语「如我相法生必是女。」我闻是语，自惟年老财富无量，如其非男无所付嘱，是故我愁。』知识复言：『汝无智慧』下取意意引广赞佛德，令问世尊。长者即至佛所。问佛言：『世尊！我妇怀妊，六师相言生必是女。是事云何？』佛言：『长者！汝妇怀妊，是男无疑。其儿生已，福德无比。』六师闻已心生嫉妬，乃以庵罗果和合毒药，授其长者令其妻服，语云：『若服此药，儿则端正，产者无患。』服已便死，送至城外以火焚之。如来知之，便往冢间。长者难言：『所言无二，可名世尊。母已终亡，云何生子？』我言：『长者！汝于尔时都不见问母命长短，但问所怀为是男女。诸佛如来发言无二，是故当知，定必得子。』是时死尸火焚腹裂，子从中出，端坐火中，犹如鸳鸯处莲华池。我于尔时寻告耆婆：『汝往火中抱是儿来。』六师止之，耆婆言：『如来使我入阿鼻地狱，猛火炽然尚不能烧，况世间火。』尔时耆婆前入火聚，犹入清凉大河水中，抱持是儿还诣我所，授儿与我。我授儿已，告长者言：『一切众生寿命不定，如水上泡。众生若有重业果报，火不能烧、毒不能害。是儿业报，非我所作。』长者请佛立字。佛言：『是儿生于猛火之中，火名树提，应名树提。』尔时会中见我神化，无量众生发阿耨多罗三藐三菩提心。」故云如加耆婆入火。则入火之言，兼于二事：一如向所说。二如耆婆所言，佛令入阿鼻地狱猛火不烧。复有一缘，即令入地狱问提婆达多事也。

疏「四佛所行」，疏文有三：初正释名、次辩类、三拣滥。疏「或说十种」下，二辩类。于中，初约行化释、后约所行释。今初。「十种化不失时」者，即第四十六经云「佛子！诸佛世尊有十种化不失时。何等为十？所谓一切诸佛成等正觉不失时、二成熟有缘、三授菩提记、四随众生心示现神力、五随众生解示现佛身、六住于大舍、七入诸聚落、八摄诸净信、九调恶众生、十现不思议诸佛神通。」皆上有「一切诸佛」，下有「不失时」言。

疏「亦是所行之行」等者，二约所行释。于中又二：先引文、二「或大悲摄生」下类释。今初，「谓无碍行是如来行」等者，即五十二经云「佛子！菩萨摩诃萨应云何知如来应、正、等觉行？佛子！菩萨摩诃萨应知无碍行是如来行，应知真如行是如来行。佛子！如真如，前际不生、后际不动、现在不起，如来行亦如是，不生、不动、不起。」下举鸟飞虚空前后无际，况真如行；金翅辟海，喻无碍行。广如下辩。

疏「或大悲摄生」下，二例释，亦成上义。大悲摄生即无碍行，大智造缘即真如行。「无思成事」，成上二义，亦该通所缘。

疏「约人望行」下，第三拣滥，以经云「如来所行滥于境界，是悲智所行故。」于中，初正拣、后引证。谓佛是能行故，悲智之行是所行。非如于境悲智是能行，真如众生是所行也，故云「约人望行，摽云所行。」

疏「况所望不同」者，上行通能所、境唯局所，已是不同。设同取悲智行，约所行以用悲智境，约能行以用悲智。如人望子名父、望父名子，一人二用，岂相滥耶？

疏「若准瑜伽」下，第二引证，以释二相不相同。经当第五，五界全同瑜伽。然《瑜伽》全写《深密》为论，今引《瑜伽》引经者，欲双引经论故。

疏「谓广大力等如不思议法品」者，即四十七云「佛子！诸佛世尊有十种广大力、最上力、无量力、大威德力、难获力、不退力、坚固力、不可坏力、一切世间不思议力、一切众生无能动力、大那罗延幢勇健法。何等为十？所谓一切诸佛身不可坏等为一。」此上十力，遍于十种勇健法，广如彼文。今略举其名：一身命不可坏力、二毛孔容持力、三毛持大山力、四定用自在力、五常遍演法力、六德相降魔力、七圆音遍彻力、八心无障碍力、九法身微密力、十具足行智力。一一力中有多义理，具于下文。

疏「离世间品说有十种无畏」者，即第五十六云「佛子！菩萨摩诃萨有十种无畏。何等为十？」经文浩博，今当义引，谓一闻持无畏、二辩才无畏，上二不畏不能答难；三二空无畏，此不畏妄念；四威仪无缺无畏、五三业无过无畏，上二不畏外讥；六外护无畏，此不畏天魔外道；七正念无畏，不畏遗忘；八方便无畏，不畏生死；九一切智无畏，不畏二乘；十具行无畏，不畏不能化生。

疏「或说四种」者，即〈十藏品〉辩，谓一一切智无畏、二漏尽无畏、三出障道、四出苦道。

疏「未必全尔」者，非不许昔解，但显义包含耳。

疏「如师子频申等」者下，六十一经略列百门，初名普庄严法界三昧、二名普照一切三世无碍境界三昧，最后云师子频申三昧，结云「以如是等不可说佛刹微尘数三昧，入毘卢遮那如来念念充满一切法界三昧大神变海。」

疏「略说十种，如不思议品说佛有无量不思议三昧」者，即四十七经云「所谓一切诸佛恒在正定，于一念中遍一切处，普为一切众生广说妙法；二普为众生说无我际；三普入三世；四普入十方广大佛刹；五普现无量种种佛身；六随诸众生种种心解现身语意；七说一切法离欲真际；八演说一切缘起自性；九示现无量世出世间广大庄严，令诸众生常得见佛；十令诸众生悉得通达一切佛法无量解脱，究竟到于无上彼岸。」每句皆有「一切诸佛恒在三昧，于一念中遍一切处」之言，一如初句。

疏「或说有十如十通品」者，一他心智通、二天眼智通、三知过去劫宿住智通、四尽未来际劫智通、五无碍清净天耳智通、六无体性无动作往一切佛刹智通、七分别一切言辞智通、八无数色身智通、九一切法智通、十入一切灭尽三昧智通，广如经文。疏「不思议品云一切诸佛有无边际无碍解脱示现无量大神通力」，义引经文。无碍解脱一句牒经，示现无量大神通力显此解脱是神通解脱。如《净名》不思议解脱，能以须弥内芥子等。故经云「何等为十？所谓一切诸佛能于一尘，现不可说不可说诸佛出兴于世，二转净法轮、三众生受化调伏、四诸佛国土、五菩萨受记。」上五皆有「一切诸佛能于一尘现不可说不可说」言，一如初句。下五句但无「不可说不可说」言，余同上有，谓「六现去来今一切诸佛、七现去来今诸世界种、八现去来今一切神通、九现去来今一切众生、十现去来今一切佛事。」释曰：既皆一尘顿现，明是大神通力。

疏「十通唯局菩萨」者，欲生下六通，通二乘故。六谓天眼、天耳、他心、宿住、神境、漏尽。

疏「广有无量」者，历事别明故。疏「或说百种」者，即五十六经，初列十门云「佛子！菩萨摩诃萨有十种无碍用。何等为十？所谓众生无碍用、二国土无碍用、三法、四身、五愿、六境界、七智、八神通、九神力、十力。」皆有「无碍用」言。下九释一一各有十门，故成百也。

疏「略有十种谓命自在等」者，即五十五经末云「佛子！菩萨摩诃萨有十种自在。何等为十？所谓命自在，不可说劫住寿命故；心自在，智慧能入阿僧祇诸三昧故；资具自在，能以无量庄严庄严一切世界故；业自在，随时受报故；受生自在，于一切世界示现受生故；解自在，于一切世界见佛充满故；愿自在，随欲随时于诸刹中成等正觉故；神力自在，示现一切大神变故；法自在，示现无边诸法门故；智自在，于念念中示现如来十力无畏成正觉故。是为十。若诸菩萨安住此法，则得圆满一切诸佛诸波罗蜜，智慧神力菩提自在。」

疏「不思议品亦说有十」等者，即第四十六云「何等为十？所谓一切诸佛于一切法悉得自在，明达种种句身味身，演说诸法辩才无碍，是为诸佛第一自在法。」下略取意，上即法自在，二心自在、三胜解自在、四财自在、五命自在、六如意自在、七智自在、八业自在、九受生自在、十愿自在。然上二经与八地全同。

疏「十无能摄取」，疏文二：先释名、二「略有十」下辩类。于中二：先依晋经佛最胜法释。

疏「如不思议品诸佛有十种最胜法」者，即四十六经，此顺晋经佛最胜法言，故引此文。经云「所谓一切诸佛大愿坚固不可沮坏，所言必作，言无有二。二为欲圆满一切功德，尽未来劫修菩萨行不生懈倦。三为欲调伏一切众生故，往不可说不可说世界，如是而为一切众生而无断绝。四于信于毁二种众生，大悲普观平等无异。五从初发心乃至成佛，终不退失菩提之心。六积集无量诸善功德，皆以回向一切智性，于诸世间终无染着。七于诸佛所修学三业，唯行佛行非二乘行，皆为回向一切智性，成于无上正等菩提。八放大光明，其光平等照一切处，及照一切诸佛之法，令诸菩萨心得清净满一切智。九舍离世乐不贪不染，而普愿世间离苦得乐无诸戏论。十愍诸众生受种种苦，守护佛种行佛境界，出离生死逮十力地。是为十。」每句之中，上皆有「一切诸佛」之言，一同初句。

疏「若取无能毁坏」等者，二依今经释大勇健法。前文已引，则义有两兼。

疏「多在不思议法品」者，亦有离世间等，故致「多」言。

疏「不思议法品，诸佛世尊有十种法，普遍无量无边法界」者，即四十六经云「何等为十？所谓一切诸佛有无边际身色相清净，普入诸趣而无染着。二无障碍眼，于一切法悉皆明见。三无障碍耳，悉能解了一切音声。四鼻能到诸佛自在彼岸。五有广长舌，出妙音声周遍法界。六身应众生咸令得见。七意住于无碍平等法身。八无碍解脱，示现无尽大神通力。九清净世界随众生乐现众佛土，具足无量种种庄严，而于其中不生染着。十菩萨行愿得圆满智，游戏自在，悉能通达一切佛法。佛子！是为如来、应、正等觉普遍无边际十种佛法。」其一一句上皆有「一切诸佛有无边际」言，一如初句，但第五舌无无边际言，以广长替故。

疏「离世间品各以十门辩释」者，即第五十七经，谓十眼十耳等。十眼者，一肉眼、二天眼、三慧、四法、五佛、六智、七光明、八出生死、九无碍、十一切智眼。其十耳十鼻等，广如彼文辩。然彼是菩萨眼等，而下结皆云「则得佛眼」等，故通因果，可释佛眼等。

疏「出现品三业各十义」者，身在五十经，语意在五十一，各有十义，并以十喻喻之。

疏「常妙光明不可说」等者，即四十六经十种庄严中第七庄严，文云「一切诸佛皆有无量常妙光明，不可说不可说种种色相以为严好。为光明藏，出生无量圆满光明，普照十方无有障碍。是为诸佛第七最胜无上常妙光明庄严。」

疏「然放光」下，通伏难。恐有难言：若常光一寻，与放光异。今常光周于法界，何异放光？故为此通。疏「而分别者」下，亦通妨难。谓上通放光异常光者，则放光有时不放。今引相海常放，如何取别？故为此通。

疏「佛智者广即无量」等，随事无边故。「略说有十」者，即如〈出现品〉。第五十一经明意业中，如来心意识俱不可知，但以智无量故知如来心，说有十智十喻是也。

疏「体不出五」者，即《摄论》、《佛地论》皆言五法摄大觉性，谓一真法界、四智菩提，则一是理而非是智。今清净智即一真法界，清净智即本来智性。《金刚顶瑜伽》说有五智，初法界清净智即一真法界故。

疏「通明法界所安立海」等，此有三释。初即疏意。而言通明者，谓世界海唯约果说。法界安立海通因通果，由起具因缘能安立法界故。二「若因缘者，贤首云所化生法也」，复是一义，唯取化生之法。三「亦是前二」下，是第三义。安立众生世界，故前二即世界海及众生海。于中，先正明、后安立。然安立言下，引梵文证，此是贤首引证。后二义法式，即化生法也，安立即第三义，故结云即安立法式。四「佛海指不思议等品」者，等取相海随好，皆佛德相用故，是妙觉故。五「佛波罗蜜指离世间品」者，以二千行法，一一皆到彼岸故。六「如法界品」者，佛亲证入离障解脱，及大作用皆解脱故。七指僧祇者，僧祇偈颂广显佛德重重无尽广大用故。等即等于一经上下变化之文。

疏「因德深广」下，疏文有二：先正释经、后「然此十句」下料拣。于中三：初标、二释、三结。

疏「别则初二」下释别。先以竖释别，诸位浅深故。言「此约横论一切菩萨」者，结上别义。约所行位信住等异，即是竖论，约能行人。一一位中摄多菩萨，故云横论一切菩萨。

疏「若约通说」下，二释通。约所行法位位同修，即是通义。随约一人遍历诸位皆修此十，即是竖论一切菩萨。

疏「故此十句文通行位」者，三双结也。别说寄位，通说约行故。疏「四十句答文」下，对问辩答。于中二：先标征；后「通即诸会」下释相，先释通、后释别。通中二：先通相释、后总别释。前中文四：一正明通，谓九会通答故。二「谓前众海」下，立理。此有三理：一众海常随，既通九会，故问答合通。二「岂复」下，众海智深，能问尽故。三「故知初会为总」下，合总问故。以此三理，问答合通。三「而为分」下，释妨。谓前问言：若言众海问尽九会，九会同答，何以下文复有三位大问？故为此通。

疏「则显分分之中皆通因果」者，谓问虽互有广略，因果皆足，则是重问耳。四「则从此尽光明」下，正示答文。疏「又就四十问」下，二约总别释。十海为总，余三十句别皆十海摄，故总答十海已答余三十问。于中二：先正以九会答于十海；后「问中为次」下以答对问，辩次不同。问中言「先有世界众生」者，即标中本有三海：世界即世界海，及摄安立海故。次「则有佛出修因得果」等者，即标中修成，即自行意。言「余四皆大用临机」等，即标中化他也。

疏「答中先人后己」下，先利他故。大用四海，即先利他。言「四海」者，一名号海、二四谛海、三变化海、四寿量海。言「自利二海居后」者，即波罗蜜海为因、佛解脱海为果，八九两会答，故居后。此中唯会六海、不会四海者，以世界海及安立海，依问在前故，佛及众生本居中故。

疏「又众生一海」下，更以异门释众生海。上欲具收十问故，以答因属众生海。今以众生为总，即前答因属演说海，说诸位故。上来通竟。

疏「若约局言」下，第二释局答问。「经来未尽」者，〈遮那品〉后无结束故。若来，应具答尽。「二答二兼余」者，谓正答安立及世界，兼余三十八问故。

疏「亦表身为供养具」者，即解脱和尚叹佛说偈云「合掌以为华，身为供养具，善心诚实香，赞叹香烟布。诸佛闻此香，寻声来相度，众等勤精进，终不相疑误。」疏「若别明者如文思之」者，若此之类显义无方，类例相似即可引证耳。

疏「面门即口」者，以昔有解云：面门即面之正容，非其口也。又云：鼻下口上，以梵音呼面及口并门并云目佉，是故译者解人取文非一。今以众齿之间则口为定解。「表四十问」者，有四十齿故。「教道遐舒」，即教智光故。「口生真子」，唯取口义故。《法华》云「从佛口生、从法化生，得佛法分。」故下〈出现〉加于普贤光明入口。「咀法味」下，约齿明义。言「总处」者，口为说法处，一切法门总从此演故。

疏「通举十号」者，疏「成正遍知」者，理无偏邪目之为正、无法不照名曰遍知，即实智穷源号。言「是明行足」者，明是证行、行是教行，二行圆满，名明行足，即修行满足号。言「世间解」者，明解世间故，即权智圆明号。言「可谓善逝」者，善者好也，逝者去也，谓不向余三界二乘去，唯向大菩提去，即直往菩提号。言「即佛义焉」者，佛者觉也，自觉觉他、觉行圆满名之为佛，由此天上人间共所尊重，故曰世尊，即无师自觉号。言「谓无上士」，夫士谓士夫，遍于众圣，于众圣中更无过上，名无上士，即位超诸圣号。言「调御丈夫」者，调谓调练，御谓控御，故云调御，则乃摄有情号。言「天人师」者，师谓轨范，说五乘教利益众生故，即导轨众生号。言「是应供」者，谓堪受人天广大供养故，即堪为福田号。言「结云如来」者，乘如实道来成正觉，故曰如来。即倣同先迹，号佛德无边，十号略尽。故《法华》第三云「我是如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊，未度者令度、未解者令解、未安者令安、未涅槃者令得涅槃，今世后世如实知之。我是一切知者、一切见者，汝等天人阿修罗众，皆应到此，为听法故。」斯即举十号以昭。然初但云如来亦复如是出现于世，如大云起，遍覆三千大千世界，则通局有异。又下众集但云天人阿修罗等，胜劣小异耳。今取彼意，故以十号释经。十号之义，〈法界品〉方辩。

疏「已至会中故阙初海等三事」者，一土海、二世界海、三佛名。非别从彼来，故此不说。

疏「三各别」者，前之二释，一则一一别对、二则互相总对；今不对前，则七八两段义不相关，七约法开悟、八约身成益，身法不同故不相对。上言对前为三者，前二相由故名为对，今与前别亦是对前。

疏「此上菩萨法化始终」下，上约顺释，今乃逆收，以彰深妙耳。细寻易了。

疏「初偈悲智相导，度众生而不疲」者，悲无大智，即成爱见。爱见悲者，则于生死有疲厌心。今劫海修行而无疲厌，明有智导矣。智若无悲，则多趣寂，名为下劣。今脱苦众生，心无下劣，即有悲导矣。悲故能度，智故无疲。

疏「次偈空有双观」等者，空有双观即是前半，空无分量、有无边际。入法门而常寂、即是后半。由前观有入一切法门，由前观空而恒寂灭。

疏「后偈」等者，三世二利是愿皆修，斯则名为物我无滞，便成后半化他自净。

疏言「与前影略」者，前有入尘，此中即无。此有住一毛端遍动诸刹，尘尘多身刹那顿现等，彼皆略无。

疏「分与无分皆无碍故，乃至然各四句」者，总相而言，分即是事、无分是理，理事既融故无障碍。言各有二四句者，事理皆四故。理四句者，一无分限，以遍一切故；二非无分，以一法中无不具故；三具分无分，谓分无分一味，以全体在一法而一切处恒满故，如观一尘中见一切处法界；四俱非分无分，以自体绝待故、圆融故，二义一相非二门故。事四句者，一有分，以随自事相有分齐故。二无分，以全体即理故。《大品》云「如色，前际不可得、后际不可得。」此即无分也。三俱，以前二义无碍，是故具此二义方是事故。四俱非，以二义融故、平等故、二相绝故。

疏「身等不唯分故」等者，谓由上诸义，理性不唯无分，故在一切处而全体在于一内；不唯分故，常在一中而全在一切处。而事法不唯分故，常在此处恒在他方；不唯无分，故遍一切处而不移本位。又由理性不唯无分故，不在一事外；不唯分故，不在一事内。事法不唯分故，常在此处而无在；不唯无分故，常在他处而无不在。是故无在无不在，而在此在彼无有障碍也。然此中有两对事理，各有二四句，乃成八句。疏中但出二句，谓上云证理不唯无分故，即初对约理一句。其一切法皆尔者，举例耳。今云身等不唯分者，即是后对中约事一句，以身等即事也。余之六句略而不出。故上总言各二四句，意中含取。

疏「于体不计有无二边」者，一切诸法体不出于有与无故。「于义不着常」等者，就一有上自有常无常之义，谓生灭是无常义、不生灭是常义，又不生灭是无常义等。只要一有法上，即有常无常、我无我、苦之与乐、净非净等，故云「诸法相边」。「于行不习苦乐」者，断见计乐行、常见计苦行等，住正道者则不分别是邪是正，因果交彻故。世间性空、即是出世间故。随顺观察世谛，即入第一义故。于谛常自二，于解常自一，故未堪实化权为说三，大根既熟便为说实，权是即实之权、实是即权之实故。

疏「照初二藏令菩萨证」者，一如来藏在缠，含果法故。二自性清净藏，在缠不染故。此二本有，故令其证。

疏「照次二藏令菩萨成」者，一法身藏，谓果位，为功德所依故。二出世间上上藏，谓出缠，超过二乘菩萨故。并已出缠，故致「成」言。

疏「照第五藏令化令净」者，以第五法界藏通因通果，外持一切染净有为，名为法界；内含一切恒沙功德，故复名藏。以有因故化之，以有染故净之，余如前说。

疏「三中后二如下业中」者，即藏有三义，中后二义：下动刹网，一一尘中现无数佛，即第二义；三雨法雨，即第三义。妙法轮云，即如来藏故，便是所证。二出离云，即令化令净。三大愿云，令得令成义。

疏「谓色如灯云」者，〈相海品〉云「如来眉间有大人相，名遍法界光明云。摩尼宝华以为庄严，放大光明具众宝色，犹如日月洞彻清净。其光普照十方国土，于中显现一切佛身，复出妙音宣扬诸法。」

疏「亦具同时具足等十门及教义等」者，十门可思。但法是所依体。事中一华事，由此华事为理所融，故具十对令同时等。而康藏和尚约义分齐释成云：「一教义，谓见此莲华能生解故。二事理华，即是事举体同真故。三境智华，是所观同智性故。四行位，是万行华，随位别故。五因果，因事之华，览因成果故。六依正，全是所修，亦能依故。七体用，体同真性，用应机故。八人法，恒览于人，摄为法故。九逆顺，逆同五热，顺十度故。十感应，遍应一切，亦能感故。」

疏「而其本意正表义耳」者，以十玄十对，凡举一事必具十玄，凡一玄门必收十对，泛明一法一一圆收故。若作教者但是傍来，然其本意唯表义耳。

疏「忽然现者」，随难牒释。准《观佛三昧海经》第二，明地金刚白毫相光云「此相现时，佛菩提树，白毫力故，根下自然化生宝华，纵广正等四十由旬，其华金色金刚为台。佛眉间光照此华台，其光直下至金刚际」等。与此大同。

疏「亦如涅槃从牛出乳」者，即第十四经、南本十三，云「尔时众中有一菩萨名住无垢藏王，有大威德，成就神通、得大总持，三昧具足、得无所畏。即从座起，偏袒右肩右膝着地，长跪合掌白佛言：『世尊？如佛所说，诸佛菩萨所可成就功德智慧，无量无边百千万亿，实不可说。我意犹谓故不如是大乘经典。何以故？因是大乘方等经力故，能出生诸佛世尊阿耨多罗三藐三菩提。』时佛赞言：『善哉善哉。善男子！如是如是，如汝所说。是诸大乘方等经典，虽复成就无量功德，欲比是经不可为喻，百倍千倍百千万亿，乃至算数譬喻所不能及。善男子！譬如从牛出乳、从乳出酪、从酪出生酥、从生酥出熟酥、从熟酥出醍醐。醐醐最上，若有服者众病皆除，所有诸药悉入其中。善男子！佛亦如是，从佛流出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。言醍醐者，喻于佛性。佛性者，即是如来。善男子！以是义故，说言如来所有功德，无量无边不可称计。』」释曰：彼约赞法胜，能从微至着。今但取从佛出教，以况眉间出众耳。然此段经文诸说不同。若泽州，先于菩萨申已解中有一问云：此经是其言教，阿耨多罗三藐三菩提是其果证。教浅证深，何故菩提不及是经？释言：此中偏名宣说佛性之诠、法身之教以之为经。所证即是性净因果，所生菩提是其方便。因果性净为本、方便为末，末不如本故，佛菩提功德不及。准后佛答其义如是。次下释佛答，合中云：以佛合牛，约应身佛。十二部经合乳，说小乘经。修多罗合酥，名大乘教。藉小开大，故名为出。后四俱大乘诠事之教，名修多罗，谓施戒等事。方等合生酥，即大乘中破相空教，因事显理故名为出。以般若合熟酥，究竟离相证实之慧名为般若，依理起慧是故名出，约行辩教亦得名出。《般若经》云「然此般若，即是向前菩提体也。」以醍醐合涅槃，般若了因，了彼无始法性涅槃，是故名出。约实辩教亦得名出。《涅槃经》言「佛性即是如来」者，是法身如来，非报身如来。报身功德不及此经，故不即之。上皆远公之意。若望经意，未必如是。谓此公坚将大小事理以配五味，乃成屈曲。如何不说大乘十二部等耶？今谓无垢藏意，推功归本，果从教生。如来述成，成其推功之义。醍醐最上，功本由乳；如来至极，功归于教。故涅槃即是如来，如来即是菩提。诚谓「滔滔之水本于滥觞，合抱之树生于毫末」，故说教为佛本，何用强分大小法报别耶？然佛自拣此经异于小乘，今牛出乳是大教耳。若尔，何成五味？谓十二部经辩所说教。出修多罗者，十二分教出生契理合机之义故。修多罗出方等者，由契理故显出真理，正理广陈为方等故。从方等出般若者，依理生智等。般若出涅槃者，以智契理成极果故。故云涅槃犹如醍醐，醍醐喻于佛性，佛性即是如来。文理昭然，何须屈曲。亦有说言：从佛出十二部经是本质教，从十二部出修多罗是影像教者，亦是妄推度耳，都无本影之意。

疏「故此十句摄为五对」者，重收前释。谓一如理如量对、二法身报身对、三身毛心念对、四外感内安对、五竖见横圆对。

疏「既现既至」者，疏于释文之前总彰赞意。于中有二：先正释、后总科。今初。既现，即胜音赞。既至，即十方菩萨赞。「罔极」者，即无极之情。故《诗．序》云「情动于中而形于言，言之不足则咏歌之，咏歌之不足则不知手之舞之足之蹈之。」故生公用此意释说偈意云「以罔极之心咏歌舞蹈耳。」

疏「初一眉间菩萨赞」下，科释。先总科、二「新众才集」下明赞次第。于中亦二：先正明、后结弹。今初，亦是通妨。谓有问言：若以后十为十方菩萨赞者，十方先来，何以后赞？故今通云：现瑞与赞二皆同时，则胜音与十方赞亦同时，自是结集集赞一处耳。又应问言：既是结集排次居然，合排十方在前，何以向后？故释云：承前赞胜音德次，是故先举胜音赞耳。

疏「昔人不晓」下，二结弹古德。于中又三：初正辩非、次「何者且眉间出众」下立理、三〈况法界品〉引例合叹。

疏「亦含诸问思之」者，文含四十句，且收十海：初偈即佛海；次偈演说海；三一偈变化海，一毛示现故；四一偈众生海；五一偈世界海；六一偈法界安立海；七一偈波罗蜜海；八一偈佛寿量海，已证佛地必有寿故；九一偈解脱海，普贤开觉已离障故，已获神通作用解脱故；十一偈名号海，身云普遍，随物立名故。十海既尔，摄余问例然，故令思之。

疏「则十身圆融遍四法界」者，以但言佛身故通十身，但云法界故通四界，以体即理、以用即事，体用无碍即事理无碍，即一即遍即事事无碍。又初句体遍，次句明用，第三句明用遍，第四句不动本也。本有二种：一真身为本，本体自遍，以用如体，故不动本而能普遍。二应用之中自有本末，菩提座身即本，周十方即末，故下不起树王而升四天，正明不动本而周遍。今明虽遍法界而处此座，明不坏末而归本。此二不相离，故疏以「不动本而周遍」释不坏末而归本耳。

疏「上则事如理故」等者，菩提座身是事，以如理故周遍。言「此则事含理」者，一毛是事，无不包故。由理有二义：一无处不遍、二无法不包，犹如虚空具包遍义。今事如理，故具上二义，即事事无碍中事理融通门也。

疏「又一毛表解脱门」者，约观心释。一毛外有内空，能容受故。

疏「初二总身总相遍」等者，然有四句，谓一总遍总中、二总遍别中、三别遍别中、四别遍总中。然所遍通依正，且约能遍为正，所遍为依。依正各有总别，正总即全身，别即眼耳乃至一毛。依总即全一国土，别即若树若石乃至一尘。初但言刹中安坐，故是总身总相遍。后明身遍尘中之土，总遍别中。疏「言众中者」，即大众海中为拣昔解，以为胜音眷属赞故，则是胜音众中菩萨故。今明是新旧二种大众海中。

疏「又句各一智」者，上约二智，此约四智。四智之相已见第一经，今但取其与今经文相应之处而引之耳。

疏「力无畏等皆无异故」者，即〈问明品〉文。经云「文殊法常尔，法王唯一法。一切无碍人，一道出生死。一切诸佛身，同共一法身，一心一智慧，力无畏亦然。」言「相同」者，即相似名同，非谓共也。

疏「此即无碍慧身不依一切」者，上以无住本释无依，无依是理，故无住即实相之异名。今以智慧释无依，故〈出现品〉云「一切佛法依慈悲，慈悲复依方便立，方便依智智依慧，无碍慧身无所依」故。疏「离诸分别是无差别」者，上释无差别，约理无二。今释无差，但心无分别耳。故无差别与无分别，有通有局，局则无差别是理、无分别约智，通则理亦得名无分别。故〈问明品〉云「佛刹无分别，无憎亦无爱。」智亦得名无有差别，谓无差智为能证故。今用通义，以无分别释无差别。

疏「能现能生身土智影皆无二故」者，即《唯识》释大圆镜智之能，亦如上引。

疏「即法身无色应物现形」者，引证，此语正是《肇论》。论云「法身无色，应物现形。般若无知，对缘而照。」若取其本据，即是经云「佛真法身犹若虚空，应物现形如水中月。」下经亦云「佛以法为身，清净如虚空，所现众色形，令入此法中」也。

疏「以智契如」下，会上二身令无障碍，是真法身。引《金光明》，已如上引，即〈三身品〉。

疏「望前应身即重化」者，应身对法报，应身是化身。今于应身上起化，故云重化。如释迦是应身，如涅槃受供，于其毛端现多化佛，即重化也。

疏「先一偈显真佛」者，此约法报无碍之身为真佛也。「第一义常」者，本有常也，智符于理。「湛然常照」者，即是修成，合本有也。若依法相，后常是相续常。今依法性宗，冥符于理同理常也。故生公《涅槃疏》云「夫真理自然悟，亦冥符真，则同无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照。」即其义也。「显者离二障」者，亦有二意。若别说者，离烦恼障故法身显，离所知障故智身成。合则二障俱障二身，离于二障俱显二身，智性本有，非照今有故。

疏「诸根相好一一无边」者，即自受用身果。「无限福智所庄严故」者，即自受用因。故《唯识》云「二受用身，此有二种：一自受用，谓诸如来三无数劫修习无量福慧资粮，所起无边真实功德，及极圆净常遍色身，相续湛然尽未来际，恒自受用广大法乐。」释曰：以论对疏，居然可知。

疏「初一普随物乐」下，三义皆通他受用身及变化身。故《唯识》云「二他受用，谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众现大神通，转正法轮决众疑网，令彼受用大乘法乐故。」

疏「无生为佛法体故」者，诸经论中皆诠无生之理，故《净名》不二发始明之，《楞伽经》说一切不生，《中论》不生为论宗体。傅大士亦云：「佛法以无生为体、无着为宗。忘想为因、涅槃为果。」诸文非一。

疏「无住处者拂约性」，云「法性如虚空，诸佛于中住。」似有住处。今谓法性如空，则无所住。况体无生，安有能住不住？诸法方住法性，故上文云「诸佛于中住」，故《金刚经》云「应无所住而生其心」，若心有住则为非住。《大品》云「若住一切法，不住般若波罗蜜。不住一切法，方住般若波罗蜜。」故《大般若》会会之初，皆先明无住。《净名》亦说「无住为本」。

疏「无尽相言兼真身故」者，一应用无尽，若镜对万形。二真体无尽，此复二种：一十莲华藏之色相故；二一一色相体无穷尽、湛然不变故。经云「如来妙色常安隐，不为时节劫数迁。大圣旷劫行慈悲，获得金刚不坏体。」《胜鬘》云「如来色无尽，智慧亦复然」故。疏言「十化」者，即《佛地经》说：佛身有十化，初依身轮起三种化：一受生化，谓受最后身。二神通化，谓现诸变等。三业果化，谓受金锵等。又依语轮起三种化：一辩扬化，谓转法轮，断疑答难。二赞励化，谓赞胜劝学。三庆慰化，谓有进修或能断证，随喜庆慰。意化有四：一领受意化，谓领问受取等。二决择意化，谓观有情心行差别，拣择诸法性相不同。三发起意化，谓能发起宿世善根，及令二乘发大行等。四造作意化，谓能建立诸法事义。是故当知依实起用即是化身，故说化身无别心色。释曰：上即论文疏文具用，欲会释经，少有添减，但观向引自分疏中主客之言。

疏「离一切诸相即名诸佛」者，复有文云「若见诸相非相，即见如来。」

疏「慈氏论云：但离四相」等者，此释上离一切言故。四加行位菩萨但观此四。四者，一名、二义、三名义自性、四名义差别。名即能诠。义为所诠。名中有句，名诠自性、句诠差别，则名中有自性差别，义中亦有自性差别，能诠所诠此二异相故。二别观，若名义自性、名义差别，二二相同，故合观察。谓观于名必诠自性，若观于句必诠差别，故自性名与自性义此二相同，名义差别相同亦尔。

疏「亦是释疑为物现相不乖如空」者，疑云：既以法为佛身，清净如虚空，何缘现金色等？云何令人悟于虚空？答：有三意。一体虽无相，为物现相，物宜见故，随他意耳。二者若不现相，云何令人悟于无相？如不因言，岂显无言之理？上二意即为物现相句中通之。三如虚空言，取其清净无相，非离相求。相即无相，故不乖空。故下经云「佛住甚深真法性，寂灭无相同虚空，而于第一实义中，示现种种所行事。所作利益众生事，皆依法性而得有，相与无相无差别，入于究竟皆无相。」故相不乖无相，相即无相耳。

疏「地地三心」者，即入、住、出，下当广说。

疏「一梵音故」者，唯取五天梵音，意在一故；二即此一梵音称性故遍；三此一梵音中即具一切音。故疏释云「事理融故」。一梵音是事，事为理融，故一具一切。四「多法雨」者，随前一音，即说四谛、十二因缘、六波罗蜜、因果等法。五随说一法具多文辞，如四谛品说四谛法，遍周法界主伴无尽。六随前一音一法，各同一切众生之音，如百道风各吹多窍，竞发异响。前第三一音具多，是佛音自具。今一具多，是随一音外同物类。七随一类音各遍一切处，多类皆尔。八唯宣称性，融差别故。九能令万类皆得见闻上之性净。十随闻大小益皆究竟。言「文处可见」者，上之八义句各一义，唯第九义具于三句。十亦一句，故十二句而有十义。疏「言影像者显无方所」者，此句标，下别释之。离其影像以为二喻，影取光影喻，故云光东影西等。然光影喻自有二意：一以若身若树等以喻物机，日月之光以喻佛智，所见之影喻佛色形。如瞿师罗之短质，佛智对之为三尺之影；无边身之长质，佛智对之为穷上界而有余之影。今不取此义。二质喻法身，无二相故。光喻机感，随其东西所感异故。影喻色形，随机感光而东西故。今取此义，云无方所。二以像一种为镜像喻，故云质对像生。无从无去，即无方所。「故此影像」下，双结二喻无方所言，意明空耳。疏「言如空者不可取等故」者，等于四义。谓此偈中五义如空：一不可取，无物可取，智览无性故。二无生，非从无之有故。三无起作，非新成故。四应物现前，无有一物不对空故，随器大小孔隙之异故。五平等，十方虚空皆不可量，三际虚空同一相故。如来五义者，一离相故、二真常故、三湛寂故，上三寂然不动；四即感而遂通、五体相用等。佛佛相望，平等无二。

疏「故虽现形犹如水月」者，经云「佛真法身犹若虚空，应物现形如水中月。」此义佛佛平等，故结云「平等如虚空」。

疏「既以结通菩萨云集，尤显上叹是彼十方」者，谓若是胜音眷属，何以叹后结云「如此四天下道场中，以佛神力，十方各有一亿世界海微尘数诸菩萨等而来集会耶。」明知上是十方菩萨叹佛德耳。现相品竟。

疏「二释名」，疏文有二：一正释、二解妨。前中有三释：第一释普贤是人、第二释普贤是法、第三依梵本义通人法。

疏「纵佛加」下品，二解妨难。有二种难：一义广名局难。难云：文中具有佛加光赞，何以偏名三昧？一法释意可知。

疏「余会入定」下，通第二违例开品难。难云：诸会中皆入定等在于本品，今何开耶？故疏牒此以答。答文有二：一释余不开所由、二「今此开」下释今开所以。而文有四：一正答前问。二从「四五二种」下，展转生难。难云：光赞众请，十地亦有，何名六异？彼何不开，今此则开？答意可知。三「以此果」下，出广所由。「七八九」下，通蹑迹难。难云：若说果法，别立此品。七八九会此三亦说果法，何不立耶？答意云：彼唯有一而无二义故。

疏「二此三昧下，彰定名字」。疏文有三：一解文、二彰入所以、三叙昔异同。今初，先指前、后「复有」下正释。文有二释：一约广大生息释、二约光明遍照释。前中，先总、后别。今毘者，广大也。卢遮，生也。那者，息也。即安国意也。疏「诸佛有者，慈悲无边」下，二广释也。先明修成。言「生相尽」者，即起信意故。彼有三细，谓业、转、现，总名生相，在赖耶识。今言尽者，论云「菩萨地尽，觉心初起。心无初相，以远离微细念故，得见心性。心即常住，名究竟觉。」释曰：远离细念，即生相尽也。故次引《涅槃经》离有常住，即第四经，离有即生相息也。常住之义，同上《起信》。

疏「言本性者」下，释本性。言「本觉现量」者，本觉即是所证本性，唯真现量方能证故。「与佛等」者，《起信论》云「所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界无所不遍，即是如来平等法身，说名本觉。」故以等佛而释大也。言「新新生」者，上约本净，今约随缘。言「染净苦乐所不能动」者，上约随缘，此明不变。又上约生灭，此约真如故。约生灭，随缘常生；约真如，不变常息。

疏「即上法身在缠」下，别释藏字。谓空不空，标二藏名。《起信》云「复次真如依言说分别，有二种义。云何为二？一者如实空，以能究竟显实故。二者如实不空，以有自体，具足无漏性功德故。」释曰：上即双标。

疏「空为能藏藏不空」者，即次下论中意。论云「所言空者，从本已来一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。当知真如自性，非有相、非无相、非非有相、非非无相、非有无俱相，非一相、非异相、非非一相、非非异相、非一异俱相，乃至总说一切众生以有妄心念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。所言『藏不空』者，以显法体空无妄故，即是真心，常恒不变、清净满足，则名不空。亦无有相可取，以离念境界唯证相应故。」释曰：上引论文，即双释二藏。而疏引意释于空藏藏不空，意犹似难见。谓标论中本意，自性清净心不与妄合则名为空，性具万德即名不空。及至释文乃云：若离妄心实无可空，即显空藏同妄而显，不空之藏要由翻染方显不空。如本有檀德，今为悭贪；本有尸德，今随五欲；本有寂定，今为乱想；本有大智，今为愚痴。是则悭藏于施，乃至痴藏于慧。故论云「以知法性无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜等，万行例然。」故下论释本有真实，识知义故，故云「若心有动非真识知」，明妄心之动藏其真知，是以即妄之空藏不空之万德。故下经云「知妄本自真，见佛则清净。」故上论云「以能究竟显实，故名为空。」故知空藏能藏不空。能藏既空，则不空之藏本来具矣。

疏「若以光明」下，二约光明遍照释。犹有二意：前以毘卢遮那为能证，「又毘卢」下以毘卢等以为所证，则以如来而为能证。言「本有真实识知义」者，即《起信》生灭相中之文。论云「若心起见，则有不见之相。以心性离见，即是遍照法界义。故若心有动，非真实识知。」意云：若无动念，即真识知。既云即是遍照，则毘卢遮那亦本有矣。

疏「显于依正」下，第二彰入所以，可知。疏「贤首云」下，第三叙昔异同。意以身包刹海得藏身名，但是下文用中一义，摄义不同不为正释。顺经宗意，故存而不论。疏「普入下，明体相用」。文有三：初总科、二「言六对」下随文别释、三「言四节」者结束称赞。

疏「初二句」下，释初对中，先双摽、「谓以因因性」下双释。先释正入一切佛平等性。言「因因」等者，即《涅槃》二十七〈师子吼菩萨品〉云「佛性有因、有因因，有果、有果果。因者，十二因缘。因因者，即是智慧发心已去。果者，即阿耨多罗三藐三菩提。果果者，无上大涅槃。」今疏文意，因因即观缘之智，通发心已去。果即所证之理能证至果为大菩提。为大菩提所证至果名大涅槃。前二是因，后二是果。而有重因果言者，谓十二因缘是正因性。虽有此性，若无观智不能成果。今由观智令彼成果，即与因作因，故名因因。菩提对前已名为果，而大涅槃由菩提显，故此涅槃即是菩提果家之果。故彼经喻云「如无明为因、诸行为果。行缘识果，则无明亦因亦因因，识亦果亦果果。」举此无明为因因则在行前。行如十二因缘，无明如观智，则观智在于十二因缘前。而远公云：「十二因缘近起观智，远为涅槃正因，故名为因。方依前因以起观智，依因起因故名因因者，则因因在于十二缘后。」理则可矣，而不顺喻，无明因因在于行前耳。然上四句之后，经中复有四句云「一是因非果，如佛性。二是果非因，如大涅槃。三是因是果，如十二因缘所生之法。四非因非果，名为佛性。」此之四句，三即是前二三两句，智慧菩提皆依十二因缘生故。初及第四皆前中初一，以十二缘约相是因。若约缘性，即非因非果是中道正性法身理也。二即第四，而菩提望前是果、望后是因，故言亦因亦果。涅槃之后更无所显，故唯是果。又第四句非前四句，总为四句之体，就缘成四，与此为因名为因性，与此为果名为果性。犹如真如出烦恼障名为涅槃，出所知障名为菩提，而体无二，随出得名。佛性亦尔，因等四句皆望缘取。而佛性体，体绝四句，俱非因果，四句已亡。思之可见。若总合上二种四句，成五佛性，复成四句：一或有佛性，阐提人有、善根人无。是前因性之中一分之义，以未成佛时，善恶无记皆名佛性，亦取其恶，故云一分阐提有也。二或有佛性，善根人有、阐提人无，即因因性。三或有佛性，二人俱有，即是因性中通十二缘，亦非因非果之性。四或有佛性，二人俱无，即彼果性及果果性。对前两重四句，可以意得。十二因缘名佛性者，一当体净故、是法身性。二能知名义成反流故、名报身性。又前灭后生、非断非常、显中道故。又三杂染即三德故、翻烦恼杂染以成般若，翻业杂染以成解脱，翻苦杂染以成法身。当相即是性净三德，观之则是观行三德，证之则是圆满三德。又初因性，即染净缘起。二因因性，即内熏发心。第三果性，即始觉已圆。四果果性，即本觉已显。又初随缘隐显，二微起净用，三染尽净圆，四还源显实。又初与四俱是理性，但染净分二。二之与三俱是行性，但因果有殊。又初染而非净，二净而非染，三亦净亦染，四非染非净。又初自性住性，二是引出佛性，三四皆是至得果性。又初二因中理智，后二果中理智。因果虽异，理智不殊。理智似分，冥契无二，唯一心转。绝相离言，无不包融，故名佛性。由此名为佛性契合门也。

疏「如是佛性即有七义」者，即《涅槃》三十五经云「善男子！如来十力、四无所畏，乃至如是等法，是佛佛性。如是佛性则具七事：一常、二乐、三我、四净、五真、六实、七善。」今但义引，故小不次。泽州云：不迁名常，自在名我，安隐名乐，无染名净，离妄是真，不空显实，体顺成善。后明菩萨性有六种，于前七中略无我乐，加少分见，以其未得八自在我故无我德，未得大涅槃无真实乐德，未见自身佛性故加少分见。四六五七一二三

疏「生佛之性」下，释平等义。言「佛平等性即如来藏」下，会别归总。「此为第一」下，结十门之一。疏「言胜用」下，即释经能于法界示众影像，是第二门。言「能现能生身土智影」者，即《唯识论》释大圆镜智之文，谓三身三土三智之影，皆是镜智之所现故。如第一经说，前抄已引。

疏「谓若自相」等者，谓观色等六尘入正定，故名为自相。若观无常空等八定，则名共相。并皆不离如来藏性，性即真如故。《起信论》云「真如三昧是诸三昧根本。」上释出生一切诸三昧法。

疏「后摄受」下，即释普能包纳十方法界。「终归此」者，约事法界。法界体性，约理法界。疏「四有二句」，前句即三世诸佛智光明海皆从此生。言「不体此理非佛智故」，体谓体达，若能证入藏身之性，即名佛智正用。《起信》始觉同本，名究竟觉。故生公立体，理成照义，云「理不待照而自了，智必资理而成照。故知理无废兴，弘之由人。智虽人用，不在人出矣。故人有照分、功由理发，失理则失照，故要见此理方成佛耳。」

疏「后示现诸境门」者，释经十方所有诸安立海悉能示现。上摄受法界，即言终归此。故此能现者，文影略耳。皆自此生者，皆归此故。故知万物依地而生，终归于地。

疏「五有二句即依正含容」者，二句共成一门，一门便成一对，内含因果智力。释经含藏一切佛力解脱诸菩萨智。从「外令尘」下，释经能令一切国土微尘，悉能容受无边法界。释云：由尘全依法界藏现，即是事尘顿现万境故。言「同真性」者，约理法界。

疏「六有三句」下，三句成一门。一门分二：一对前二句即成人，经云「成就一切佛功德海」。二显示如来诸大愿海，是故疏云「初成果人功德大愿」，即二句也。疏「后持法轮」，即是持法，释经一切诸佛所有法轮，流通护持使无断绝。言「由斯玄理法眼常全」者，法眼常全无缺减，即第十四经，由真理湛然故悟亦冥符，理既无亏法眼常矣。

疏「言四节」下，第三结束称赞。言「次四句」者，即「出生一切」下。言「二句」者，即「含藏」下。言「后三句」者，即「成一切」下，及下三义，皆是结束。「此三圆融」，称赞也。

疏「此第十句有二义」者，昔人唯有后义，则是佛身所现国土中尘有诸佛刹，遂令普贤不遍如来身外之刹也。

疏「及此国土者，指前十处之国」者，即前第十句中初义。谓及尽法界国土中、尽虚空国土、尽三世国土等。其第十义身中国土，以文近故，疏中不指。

疏「于上诸处」下，总结能遍。上之四重但所遍故。于中三：初正结遍身、二「此处入定」下类通、三「故约主定」下后解妨难。谓有难云：别明入定，佛前唯一普贤。今此结通，何以一一佛前各有多耶？疏中含有二义：一正约主伴、二遍明即入。初主伴中，谓为主须一，为伴必多。难云：此中普贤应不为伴。故应答云：若为伴时，亦得有多。二者即由上义故，此一者是即多之一，故疏云「一切一故」。彼类通中多是全一之多，故疏云「一一切故」。前是举一结多，此是即一即多。前是通辩缘起相由，今明力用交彻，一有一切等故。普贤身不可思议，略有三类：一随类身，随人天等见不同故；二渐胜身，乘六牙象等相庄严故；三穷尽法界身，帝网重重无有尽故。今当第三，含有前二。

疏「得定所由所由有三」等，疏文有三：初当句释。二「又上三」下，展转释，谓由自有行愿，方得主佛愿加；由主佛愿，方得伴佛同加，故云前前由于后后。三「余岂无」下，通妨。难言：一切菩萨皆修行愿，何故不加？「法门主」下，疏答。答中二意：一约教相；二「表诸」下约表法说，如金刚藏表地智等。

疏「余九即是十海」者，就十海名二处具出，影带钩锁，文该五处。言二处者，一〈现相品〉众海问中十海。二〈成就品〉初标章答中十海。然文小异，开合不次。问中十者，一世界海；二众生海；三长行阙一，偈中即有，谓世界安立海；四诸佛海；五波罗蜜海；六解脱海；七变化海；八佛演说海；九佛名号海；十佛寿量海。三〈世界成就品〉初答中十者，一世界海、二众生海、三一切诸佛海、四一切法界海、五一切众生业海、六一切根欲海、七一切佛转法轮海、八一切三世海、九一切如来愿力海、十一切如来神变海。若将此十对〈现相品〉者，此中一二名次俱同；此中三即问中第四；此四即彼三；此中五六皆带第二众生海中开出亦可；第六根海，通下诸海须知根，故至〈成就品〉当更会之；此七是前第八演说，及第五波罗蜜海，是所演故；此八即第六解脱；此九即前九十二海，谓名号寿量皆由愿力而得成故；此十即前七。上言此者，此〈成就品〉。言文该五处者，二处如前，三即此所为中，是为十海故。四者即下意加与智，即十海智故。五〈世界成就品〉答中称叹十智，即是知此中十海之智，正是此中诸佛所与十智也。此上五处，三处是海，二处是智。其所为中虽无海言，而是海义。然其五处决定相承，谓由问十海故，加所为中为于十海，佛与十智令知十海。普贤得智将欲说之，故观察十海。智海难思，唯佛智能知，故称赞十智亦是赞所得之智，方能遂佛所为。答前问也。而其五处开合广略者，显义无方故，亦似译人不相对会。故今疏文并为会释，使前后无违，下〈成就品〉更委会释。今此所为中十句，正对问中十海，有三两海兼下答名，以文同故。谓一即问中第三安立海，二即问中第二海。言业者，问中所无，即兼下名，答中开出。然有众生必有于业，以此经中有净治杂染得清净言，故疏加之及业海也。三同问中第一，四同问中第四。五中摄前四海，谓九名号海、十寿量海、六解脱海、七变化海。以其上四皆佛随机之大用故，故云一切佛功德也。六即问中第五。七九二海皆是问中第八，答中但有转法轮海而无演说，问中但有演说而无法轮。今此所为及与叹智，并开成二。八亦问中第二众生开出。然上九句，七九合成问中一演说海，八复合归第二，故此九句唯有于七。而第五佛功德中独有其四，兼七中余六，故十海具矣。

疏「与下十智令知此十」者，上来正释经文，今对后生起，如前已说。

疏「余九为别，即是成就品中十智」等者，疏文有三：一总相会通、二「一即第三」下别别对释、三「又菩萨根」下随难重释。二释中欲对下智，须知十智名字次第。彼云「诸佛子！诸佛世尊知一切世界海成坏清净智不可思议、知一切众生业海智不可思议。」下皆略去「不可思议」而加次第。「三知一切法界安立海智、四知说一切无边佛海智、五入一切欲解根海智、六一念普知一切三世智、七显示一切如来无量愿海智、八示现一切佛神变海智、九转法轮智、十建立演说海不可思议。」经脱「智」字，然疏中则易知，但对名字次第难知，已为会释，并可知也。

身加中。疏「谓纤直等故云相好」者，纤之言，言兼相好。案《大般若》三十二相中，第九双臂修直圆，如象王鼻，斯则直是相。手连臂故纤者，三十二中云「五世尊手足所有诸指圆满纤长，甚可爱乐。」言兼好者，八十好中手足指为二十，以一指为一好，谓十指端皆圆纤可喜故。而言等者，即妙网光舒，此言显故。三十二中云「四世尊手足二指中间，犹如鹅王咸有网鞔，金色交络文同绮画。」即是相也。略举此二，广如〈十身相海品〉说。𦟛𦟛𦟛𦟛

疏「亘十方」等者，一切诸佛种种，即亘十方也。过现未来，即三世也。菩萨因也，诸佛果也。上二皆人，法轮即法也。顿具为深，横该为广。相好即体，出生等用。皆悉圆融，名无边自在，谓即横即竖、即人即法等。

疏「初总谓一起一切起」等者，此上正释。「由此妙」下，出其所以。所以有三：初总摄故、二终归此故、三「彼全同」下通妨难。难云：若取归此如百川归海，何以能归亦受海名？故今通云：约随机别用，故曰终归。实则体同，更无异味，即是总中之别义耳，如于海中说百川味。

疏「二即所知尘境」者，此有二义：一尘即微细之尘，知其相虚，又能容纳故，及为物因，如八地中知微尘差别智。二即六尘境故，亦名微尘境故。安国云：「谓色等五尘界，是现量境，五识亲证都无尘相。如来藏中顿现身器，而无尘相。六七妄想，谓有我法想所现相，是分别变。分别变相，但可为境而无实用，如日发焰带微尘而共红，非实红也。如水澄清含轻云而俱绿，非实绿也。如观本质，知画像而非真。若了藏性，悟尘境而为妄。故经云『非不证真如，而能了诸行，皆如幻事等，似有而非真。』故法界微尘以为三昧。」释曰：此义易了，亦非经宗，故疏含有；而释之似巧，故抄引之。

疏「楞伽经云：如来藏识顿现一切身器及诸受用」者，上即第一经文，然彼明顿义。此第三藏识顿知喻，喻于报身顿成。经云「譬如藏识，顿分别知自心现及身安立受用境界。」喻也。经云「彼诸依正亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者安处于彼色究竟天。」释曰：今疏不取所喻，但取能喻藏识顿变之文。从「器即广刹」下，以《楞伽经》配属今经。上引《楞伽》双证三四二句，广刹即第三句，从现三世一切佛刹三昧门起；舍宅即第四句，故。疏以受用二字配之。彼经但云受用境界，受用有二：一共业所感外诸器界，即如来藏识顿变。其宅舍即是共中不共，皆属受用。其器一字，乃是义引，欲配二句故。

疏「微尘中佛复有一义」，即观心释，广如〈出现品〉。

疏「九从知一切法理趣」下，疏文有三：一对前总显、二「大般若」下引教成立、三「上来九句」下总结一段。二中总引三经一论。初《大般若》，即第十〈理趣分〉，经当第五百七十八。彼经叙云「此经并乃核诸会之旨归、绾积篇之宗绪。」明是六百卷理趣也。佛在他化自在天，为八十亿大菩萨说。今疏义引两节经文，初至不可愿求，自为一节。经云「尔时世尊复依一切无戏论法说如来之相，为诸菩萨宣说般若甚深理趣轮字法门，谓一切法空，无自性故。一切法无相，离众相故。一切法无愿，无所愿求故。一切法寂静，永寂灭故。一切法无常，无常性故。一切法无乐，非可乐故。一切法无我，不自在故。一切法无净，离净相故。一切法不可得，推寻其相不可得故」等。释曰：此上显性空理趣。从「然第一义湛然常住」，当知即是此如来藏者义引。彼经显真实理而为理趣，若唯用前，非真趣故。故彼经云「尔时世尊复依一切住持藏法如来之相，为诸菩萨宣说般若一切有情住持遍满甚深理趣胜藏法门，谓一切有情皆如来藏，普贤菩萨自体遍故。一切众生皆金刚藏，以金刚藏所灌洒故。一切众生皆正法藏，一切皆依正语转故。一切众生皆妙业藏，一切事业加行依故。」释曰：前明有法非有，后明无法不无，非有非无是中道理趣，故疏结云「当知即是此如来藏」，亦空不空二种之藏。又摄别从总，即藏身三昧之所有也。

疏「思益经」下，即彼经第一。时有五百比丘，闻说法空，从座起去等。网明令思益梵天为作方便。梵天言：「善男子！纵使令去至恒河沙劫，不能得出如是法门。譬如痴人畏如虚空，舍空而走，在所至处不离虚空。此诸比丘亦复如是，虽复远去，不出空相、不出无相相、不出无作相。又如一人求索虚空，东西驰走，言：『我欲得空。我欲得空。』是人但说虚空名字而不得空，于空中行而不见空。此诸比丘亦复如是，欲求涅槃行涅槃中，而不得涅槃。所以者何？涅槃者但有名字，犹如虚空但有名字不可得取。涅槃亦尔，但有名字而不可得。」尔时五百比丘闻说是经，不受诸法，漏尽意解，心得解脱，得阿罗汉道。作如是言：「世尊！若人于诸法毕竟灭相中求涅槃者，则于其人佛不出世。」释曰：上经有二意。一不离空，以有遣空，求空不得，以空遣空。二者不离空，显空体妙有，求空不得。显空离相，非有非空，亦非空非不空。而诸比丘但得初意，故成罗汉，令毕竟无求。今疏通用二意皆为理趣，略引初喻以彰体周为真意趣。云云

疏「深密经中意趣有六」者，即第五经〈如来所作事品〉，为文殊说其第六事，亦名意趣、亦名理趣。即今所引，而但列名，不别解释。今疏已略释。疏中有二：先引经正释，六理趣义，在文可知。后彼真义者，「即此藏身」下，会释经文。而但释二者，由前六中前三为本、后三解释，则以此三摄前三也。今以真义摄于第四，即以前摄后。以不思议摄其第二，即以后摄前。以真义直举藏身之体，不思议正同三昧之相故。《十地论》释云「所以金刚藏入三昧者，显此法非思量境故。」其第三与六即是他利益，后普贤说法是此二趣。今言出定，故略不言。

疏「无着菩萨说四意趣」者，但指《摄论》，而《杂集》第二、《庄严论》第十三皆同说四，谓一平等意趣，谓如佛说：「我昔曾于彼时之中，名毘婆尸，即名胜观正等觉者。」无性释云「谓一切佛由资粮等互相似故说彼即我，非昔毘婆尸即今释迦。」《楞伽经》中约四义释：一字等、二语等、三身等、四法等，故说即彼而实非彼。二别时意趣，谓如说言：「若但颂多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定。又由唯发愿，便得往生极乐世界。」无性释云「谓观懈怠不能于法精勤学者，故作是言。此意长养先时善根，如世间说。但由一钱而得于千。」解云：以后别时而得千也。以一钱为千钱因，念佛为菩提因，发愿为安乐因也。三别义意趣，谓如说言：「若已逢事尔所殑伽沙佛，于大乘法方能解义。」无性释曰「意约证相大乘，不就教相大乘，故作是说。」四补特伽罗意趣者，谓如如来先为一人赞叹布施，后还毁者，谓随此人得成何心故。若人于财物有悭悋心，为除此心，先为赞施。若乐行施，施是下善，欲令渴仰余胜行故，所以毁之。不达言违，皆佛别意趣耳。余行例然。今明普贤亦善穷究。

疏「普贤出定他人益者」下，上释文，此下问答显理。先问，后「感应道交」下释。释有法、喻、合。合中云「冥显双资」者，谓宿善为冥资，以暗成故；现业为显资，事昭著故。今当俱句。亦有冥而非显，但有宿善故。复有显而非冥，现身精勤，宿无善故。其非冥非显，此非机感。设欲成机，乃是大悲通相所被耳。此上四句但约于机，对机说应亦有四句：一冥应，令所得功德不自觉知。二显应，现形说法、光照现相等。三俱。四俱非。俱非不名为应。若取大圣无心即应，无应亦得名应。以机对应乃成九句，谓一冥机显应、二显机冥应、三冥机冥应、四显机显应，上单四句。二单复相对，复成四句：一冥机冥显应、二显机冥显应、三冥显机冥应、四冥显机显应。三以复对复而成一句，谓冥显二机冥显二应，今此乃成第九句也。谓宿善冥着，精心显彰，是谓冥显机也。入定冥资，起用显益，即冥显应也。今举冥显之机，成前得益所以，故云「冥显双资于何不可」。

疏「身相如空法性身也」者，疏文有二：先略释经文、后问答广显。今初，具四身土，前半即一法性身土，具如疏释。后半有二身土，谓「受用」字即他受用，「化」字即是变化，顺经示现故。其自受用含在前半，以身如虚空自受用相。良以经有非国土言，故但属法性身土耳。

疏「法性身土为别不别」下，问答广释。于中，先问、后答。答中三：初双标二章、二双释二章、三别示五重土相。

疏「一依佛地」下，第二双释二章。然净土之义，次二品广明。问明〈贤首〉第五回向等，复当广说法身之义。玄文已具一经，往往显甚深旨。此中亦即一段，寄如来身，显普贤身。今十中第一，文中有四：初依论正立、二论自解妨、三为论引证、四会释经文。

疏「性虽一味」下，二解妨，即正答前问也。谓与身为性，名法性身。与土为性，名法性土。即三土三身之真性也，未失一味。

疏「智论云」下，三为论引证，共答前问。亦犹外典「天地万物同禀阴阳之元气也。」佛者是觉人有灵知之觉，今第一义空与之为性，故名佛性。非情无觉，但持自体，得称为法。今真性与之为性，故名法性。是故结云「假说能所而实无差」。次引《唯识》亦为证前，即第十论云「又自性身依法性土。虽此身土体无差别，而属佛法性相异故。此佛身土俱非色摄，虽不可说形量大小，然随事相其量无边，譬如虚空遍一切处。」释曰：此文兼证后段如空，论文易了。谓「法性属佛」下，是疏释论。然准彼疏云「佛是相义，为功德法所依止故、众德聚故、二身自体故。法是性义，功德自性故、能持自性故、诸法自性故。体为土义，相为身义。」此公意云：属佛是相、属法是性，直语所依名土，故云体为土义。以能依亦所依，为法性身，故云相义为身。今疏意小异，谓佛有觉义，故名属佛。土无觉义，但持自性，故名为法性。言「性随相异」者，身土约相则有二差，随所依性则无差别。今以无差之性随有差之相，故云性随相之异也。

疏「今言如虚空」下，四会释经文。言「然随事相其量无边」者，以变化等三身三土事既无边，与之为性，岂有边耶？既如虚空，则遍至一切色非色处，疏结云「故如虚空言通喻身土」者，按于经文，但言身相如虚空。按《唯识》云「此之身土皆喻如空。」则显虚空喻兼下句。

疏「下经亦云解如来身非如虚空」者，即第五回向第一经，疏已引，下更一句云「于一切处，令诸众生积集善根悉充足故。」前明自利，此明利他。

疏「我此土净而汝不见」，即《净名》第一。「众生见烧净土不毁」，即《法华》第五。并如下引。「色即是如，相即非相」，即义引《大品》等经。身土事理互交彻故，结前生后。然结前者，结前三文，成上三义。谓引《净名》成第三，当相即是功德，身土则具妙庄严，通自他受用。二引《法华》成智法身土，亦通性相。智所现身者，若大圆镜智现自受用身，平等性智现他受用身，成所作智现变化身。此三身既融，则三土亦融。变化则毁，自他受用皆悉不毁。我此土安隐，即自受用。天人常充满，即他受用。三义引《大品》，色即是如，成第一义。相即如故，如即法性土。相通诸土，即法性身与色相身无碍依土，亦性相无碍。是故结云「皆事理交互」。言生后者，生后四句。文有两重四句，初四唯单相对。其色相言，通于报化，自受用报、他受用报皆色相故。二又以单对复成五句，唯出其一。今准思之，以成于五：上即第一。二法性身，依色相法性土。三法性色相身，依色相土。四法性色相身，依法性土。第五有一俱句，谓法性色相身，依法性色相土，则是性相无碍之身依性相无碍之土。

疏「此上犹通诸大乘教」者，结前生后。生后唯属一乘华严之宗。结前不出法性色相之身土，及四身四土之义故。谓一及第四唯法性，二三唯法性及如智，五六具上诸义亦不出如智，七八方具事理无碍故。上八门不出事理无碍实教之宗，故通诸大乘，即同教一乘义也。故此下二方是事事无碍法界华严别教一乘宗也。

疏「九通摄三种世间等」者，如八地中十身，即三世间故。谓众生身、国土身等，已见玄文。言「即如空身而示普身于何不具」者，会释经文。谓经文但云身相如空等，何有十身之义？故今释云：如虚空言，即十身中虚空身也。八地之中十身相作，今云示现普身。则两重十身皆悉具矣。如下经云「虚空身作众生身、作国土身、作业报身、作声闻身、作缘觉身、作菩萨身、作如来身。」是为虚空示余九身。其如来身上，既具菩提身、愿身、化身、法身、智身等，则有百身千身，一一类身复各摄多，故云示现普身等一切也。又如虚空言，含法身智身，即如真身。即真而现，何不具矣。

疏「十土分权实」等者，为拣浅深。以分权实，故前八非实。若不摄权，亦非真实。如说海水异于百川，不摄百川非海水矣。随义布列有十不同，得意而谈一一融摄。

疏「上言土有五重」下，三别示土相。谓前三如智有离合之殊，故分三身，其所依土唯一法性。余可思准。

疏「重重皆遍」下，通其妨难。难云：如上所说，则无一处无有普贤。今何不见？释有三意：一约机不见，是盲者过。二不见是见，见虚空身。谓以虚空不可见故，若不见者，真见虚空。三「亦遍不见处故」者，以见则不遍。何者？以可见不可见皆是普贤身。要令可见为身，则普贤身不周万有。如智不可见，岂非智身耶？明知由有不见之处，方知身遍耳。此第三身何人能见？慧眼方能见，非肉眼所见，慧眼无见无不见故见矣。

疏「一因修法生义通缘了」者，然准《涅槃》，缘因对于正因，了因对于生因。而缘亦名了，如酵煖等为酪缘因，即疏家义。通缘了，缘即缘因，了即了因，能了彼乳中之酪令得成酪。而今开异，义小殊耳。故了谓照了，不通于生。缘谓众缘，义通生了。今从别义。又对正因是真如，故云通缘了。如不可生，故但名了。偈云出生者，出于二障，故曰出生，非生真如。诸佛法言，通教理行果，通于二因，义如上说。

疏「真如即是不空」者，此言不空，自有二义：一空者，所谓生死。不空者，是谓大涅槃。二对下空藏，是不空藏，妙有之中含性德故。

疏「平等与藏通此二义」者，藏通真如，是不空如来藏。藏通虚空，是空如来藏。平等通二者，一真如体性平等、二虚空无相平等。此二不二，是真平等，悟法性空是真如故。经云「汝已严净此法身」者，对上真如，即是法身出障名净。「因华行满」是已庄严，易故不释。

疏「细处有多众生」者，即〈离世间品〉。五十五经，十种如金刚大乘誓愿心中第二心云「菩萨摩诃萨又作是念：于一毛端处有无量无边众生，何况一切法界，我当尽以无上涅槃而灭度之。是为第二如金刚大乘誓愿心。」今云法界微尘无不入，与一毛端处大意同也。

疏「二有三颂说法果」者，此有二意：一说法即果，对上说因，詺为说果。二称根令喜，是说法果。今具二意，谓具功德光明广大胜力等，即说法因。今能遍说，即是说果。是初意也。二由上遍说胜法，能度众生，即是后义，以称根故。

疏「一能说力胜具二严故」者，即是说因。功德是福德庄严，光明名为智慧庄严。此以前半力殊胜言释此无等，下释易知。

疏「又前问总该诸会」等者，此有二意，唯问于三：一以要摄广故；二明总别不同故，总即广问、别故唯三。

疏「初来意者」，疏文有二：一明分来，对前二品以为说缘，生下三品，为正所说。二「总明果相」下，别明品来。此句对下华藏为别，别明本师之所严净，故指此品以为总明诸佛果相。是古德意。下句指前答安立问，二问不同，故二品别答，后品自答世界海问。此是疏意。然答问虽异，总别无违，故双存二义。

疏「二释名者」，疏文有四：一释世界、二释成就、三会六释、四会梵文。今初，二释：一以破坏释世、二以隐覆释世。若唯前解，令华藏刹是可破坏。今为此释，令华藏刹从无为起，同于真极不可破坏。「是故感娑婆」下，双出不离隐覆之义。疏「成就」下，释成就字。能成之缘，通因及果。起具因缘，是因体性，依住等事皆是果故，总具十门世界成立。

疏「能所合目」下，会六释。

疏「准梵本」下，会梵文。疏会一海字，若具梵云：噜迦驮都三慕达罗湿第奢匿缚怛囊三牟陀俭摩娜钵里勿多。若依回文，总云「观察十方世界海演说合集名品」。今经译家存略太甚，余言可略，海字切要，故疏会取。意云：佛果下出，下无海字。所以刹海庄严是佛修起，直语世界。众生业成无始有故，但云世界。虽为译家出理，实则海言切要。世界也海也演说也观察亦云照曜十方也合集也名也品也𭑬

疏「三宗趣者」，先宗、后趣。趣中有六：一总明。二云「一令诸菩萨」下，别显。别显之中总有六意，唯初有「一」字，余皆略无次第，但以「故」字而为拣别。三「亦为」下，结成来意。四「故下颂」下，引文证成，双成来意、宗趣。五「若不闻」下，反以成立。六「故普贤」下，引普贤结经文具之。

疏「又此品明成刹之缘」等者，前释对二种来意中前义，此释对后义。此品成刹之缘，具果具因，故后品唯果。

疏「但观于十」下，通难。难云：问有四十，何唯观十？故答意云：十海为总，已含所余三十别问。言「佛海之中具身等」者，是佛必有六根三业为体相，显著之十必有德用圆备。谓佛地等故具二十，大愿海中已摄因中发趣等十，故四十无遗。

疏「观乃观海叹乃叹智」者，下释妨难，即心口相违难，此难因前而生。于中四：一问；二「智之与海」下答；三「若尔」下重难，即叹说不同难，此难望后说分而生；四「智离海境」下辩答。答中二：先约教相，谓智之异相，因所知故。二「又表」以下约证相，海是所证故。

疏「十智望海」下，正释经文。于中二：先总、后别。总中，十海之名，总有五节，已如前品。今对三文，并此即为四。四言「望海」者，即前所观。言「与问」者，即第六经。此唯三。下对二别释中兼对与智，即是前品意加之中。

疏「谓一中」下，别释。钩锁相连令义无遗，今当具出，问中十海，与智中十智、观海中十海、叹智中十智。一世界海，一能入一切智性力智；一一切世界海，一知一切世界海成坏智。二众生海，二入法界无边量智；二一切众生海，二知一切众生业海智。三法界安立海，三成就一切佛境智；三一切诸佛海，三知一切法界安立海智。四诸佛海，四知一切世界海成坏智；四一切法界海，四说一切无边佛海智。五佛波罗蜜海，五知一切众生界广大智；五一切众生业海，五入一切欲解根海智。六佛解脱海，六住诸佛甚深解脱无差别诸三昧智；六一切众生根欲海，六一念普知一切三世智。七佛变化海，七入一切菩萨诸根海智；七一切诸佛法轮海，七显示一切如来无量愿海智。八佛演说海，八智一切众生语言海转法轮辞辩智；八一切三世海，八示现一切佛神变海智。九佛名号海，九普入法界一切世界海身智；九一切如来愿力海，九转法轮智。十佛寿量海，十得一切佛音声智；十一切如来神变海，十建立演说海智。其所为中十法亦是十海，已如上会。文无海言，今略不出。今对会四文，即分为四：第一以叹智对观海辩次第者，第一智观第一海，第二智观第二海及第五海，第三观第四，第四观第三，第五观第六，第六观第八，第七观第九，第八观第十，第九第十并观第七，但看前列次第可知。疏中所会，正是此对。第二若将叹智对与智次第者，所叹第一即与智第四，世界成坏；二即是五，业海智也；三即是二，入法界无量。四即是三，五即是七，六即是六，七即是九，八即是六，九即是八，十即彼十，彼有总句故，彼六中含此六八。第三若将叹智对问十海，多同第一对观海辩。若具说者，前四如次对四海，第五通遍后五，六即彼六，七即九十，八即第七，此九与十皆是彼八。第四若将十种观海对问十海者，此观第一即问第一，二即彼二，三即彼四，四即彼三，五亦彼二，六遍后五亦可是二，七即彼八，八即彼六，九即彼九及与第十，此第十海即彼第七海也。复应将观海对问十海，如前问中以对。更应将与智对问十海，前与智中已对。若更将十海对加所为中十法，已如前品所为中明。故今略出四门而已。余义疏中具会，细寻易了。

疏「以总收别但广身光等」者，以三业之总，摄六根之别。言但广身光等者，等取前光明及音声智慧。二光为身、音声属口、智慧是意，今文并具，故致「等」言，即开三业而为十耳。

疏「若言具者，何以下文唯说安立及世界海耶」，此下问答料拣，此上问也。答有二意：一经来未尽，约显现答。〈遮那品〉末无有结束故。若经具来，应更答余三十八问。二「又虽说二」下，答二兼余。于中，先标、后「谓界必有生」下出所兼相。略出三海，谓一众生、二佛、三行业。及能兼二，已有五海。言「余可意求」者，即余五海等，谓有生必有根欲为一，有佛必由愿力为二，必有神变普周为三，必转法益生为四，有作用解脱为五。则具十海矣。具海既尔，具余例然。此依别答四十问说。若约十海为总，此但答二、下别答八，已如〈现相品〉明，则十海之中兼余三十。

疏「此十亦对前十海十智」者，初一为令即具十智，故云为令众生入佛智慧海故。余九即十海，一即佛海及神变海、二即世界海、三即三世海、四即法界海、五即转法轮海、六即众生根海、七八皆众生海、九即愿海，十海备矣。对海既尔，对智可知，如对海故。

四赞胜诫听。疏「然通此十」下，重释偈文。结云「欲委配释恐厌繁文」，今当配之。初偈即牒智慧地及无畏功德，兼含体相显著等十句，以言普现十方光明遍照等故。第二偈即世界海及出现也。第三偈牒佛境。第四偈牒佛加持。第五偈即业海及乐欲海，并调伏海。第六偈前半波罗蜜海亦兼佛地，次句法界海，末句所行。第七偈即神变海。第八偈前半众生海，后半演说海。第九偈即佛解脱海，及三自在。第十偈即大愿海。余皆兼含，可以意得。非益观智，疏略不言。明欲委释寻文，故抄重出。

第二广陈本义。疏「智犹难测」下，分三：初总难、二「然上十事」下料拣、三释文。二中三：初以十对刹、二以十对种、三以十对海。初中四：一正对。二「有云」下，叙昔，即《刊定》意。三「则违」下，辩违。四「若依」下，结过。谓尽世界海皆作无差别，故刹海中无差别事。余可知。

疏「言有世界海尘数」下，三释文。于中四：一正释经意、二牒昔总非、三彰非所以、四逆遮昔救。

疏「有云」下，第二牒昔总非。云「孟浪之甚」者，浪谓流浪，孟亦猛也。《庄子．齐物篇》云「瞿鹊子问于长梧子曰：『吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利、不违害，不喜求、不缘道，无谓有谓、有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？』」释曰：今不取其事，但取孟浪所出耳。孟浪者，率略之言也，明其无当。向秀云：「澜漫无所趣舍之谓。」二字要连用。

疏「何者」下，三彰非所以，寻意可知。而犹恐难见，请以喻明。如一槃中盛于十楪，十楪之中各盛十弹子。一槃如刹海，一楪如刹种，弹子如一刹。若言一槃之中有一槃弹子，尘数无差。岂得以一槃之内弹子无差以充其数？一槃弹子但有一百，一弹子之尘已难知数，况一百弹子尽抹为尘，则数不可量，便将一百之数以充一槃弹子之尘数，故为孟浪也。得斯喻意，寻数易了。

疏「亦不得言通一切世界海说」者，第四逆遮昔救。恐有救云：一刹海中刹，不充一刹海之尘。今取一切刹海中刹，以充一刹海中尘数，岂不得耶？亦如一槃弹子之多，不充一槃之尘。若多槃弹子，岂不充一槃之尘耶？故今遮云：若依此义，义则粗通，奈何违下文。下文云「一世界海中即有世界海尘数。」不可言一切世界海共为一世界海尘数，岂得将此而为救耶？亦犹一槃弹子即有一槃弹子尘数，不言多槃有一槃之尘也。

疏「然佛土之义」下，疏文有三：一辩类、二融摄、三释文。今初，说三土；二开三为四；三合四为二；四融二为一。前二则《唯识》第十意。然初说三者，依三身故。报有自他，故为四身，四身还依四土。论云「又自性身依法性土，虽此身土体无差别，而属佛法性相异故。此佛身土俱非色摄，虽不可说形量大小，然随事相其量无边，譬如虚空遍一切处。」释曰：此义前品已引，为下文用之故重委引。论云「自受用身还依自受用土，谓大圆镜智相应净识，由昔所修自利无漏纯净佛土因缘成熟，从初成佛尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际、众宝庄严，自受用身常依而住。如净土量，身量亦尔，诸根相好一一无边，无限善根所引生故。功德智慧既非色法，虽不可说形量大小，而依所证及所依身，亦可说言遍一切处。」释曰：功德随所依身，智慧随所证如。余并可知。论云「他受用身亦依自土，谓平等性智大慈悲力，由昔所修利他无漏纯净佛土因缘成熟，随住十地菩萨所宜，变为净土，或小或大、或劣或胜，前后改转。他受用身依之而住，能依身量亦无定限。若变化身，依变化土，谓成事智大慈悲力，由昔所修利他无漏净秽佛土因缘成熟，随未登地有情所宜，化为佛土，或净或秽、或大或小，前后改转。佛变化身依之而住，能依身量亦无定限。」释曰：上皆论文，文并易了。下疏用之，须知所在。

疏「统唯二种谓净与秽或性与相」者，三摄四为二也。诸经论中皆有于此二种之二，先摄上四为净秽者，乃有多义。四中有净有秽，则三类半为净、半类为秽。二前三为净，以他受用断分别障已证真如，故名为净。变化皆秽，设有七珍，秽众生住，故亦非净。三后二皆秽，《仁王经》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」而生公说「有形皆秽，无形为净。」则唯法性为净。若尔，自受用土岂称秽耶？此以冥同真性，不可说其形量大小，则同净摄。二摄前四为性相者，略有二门：一法性为性、余三皆相；二自受用土冥同真性亦可名性、余二唯相。第四融而为一，则净秽性相、三土四土无不圆融，即此经意，故云「有异余宗」。

疏「又此净土一质不成」下，第二融摄。因上第四义故，略为此融。然东安庄公本有三句，无有质不成。今加此句，以成二对。谓净秽域绝，不可言一；理唯一味，不可言异。冥同性空，不可言有；随缘成立，不可言无。然一为遣异，无相遣有。然其释中，一亦约理，实则一义。有其二种：一约理一、二约事一。如自受用，十方如来同有净土，不可言无，而得称一。故疏成四句，二对不同。又上略举四句一向遮过，实则即异即同、即有即无。若互相形夺，则一异两亡、有无双寂。若圆融无碍，则即一即多、即有即无。有是无家之有、无是有家之无，多是即一之多、一是即多之一。有无即事理无碍、一多兼事事无碍，由此重重，故华藏刹一一尘中皆见法界。余如玄中。

疏「土既不等」下，第二释文。于中四：一蹑前生起、二正释经文、三料拣解妨、四次第钩锁。

疏「初三者」下，第二正释经文。释第一句，疏文有二：一正释、二解妨。今初。言「一切净秽」者，此通三土，唯除法性，以言通慧力所成故。此即偈文「智慧神通力如是」也。言「为物而取拟将普应」者，除自受用，皆为物故。

疏「佛应统之」下，解妨。此有二妨：一皆名佛土妨。谓土有净秽，秽岂佛土？故今答云：秽亦佛土。三界朽宅属于一人，娑婆杂恶居华藏内，是我佛土。二然就佛言之，故无国而不净者。通于秽土，称为净妨。此由《净名经》中，宝积愿闻得佛国土清净，而佛答云：「众生之类。」是则不拣净秽，秽亦净土，故生疑云秽名佛土，就佛统之秽名净土。复据何理故有此答？然佛土皆净，所以身子见丘陵坑坎，佛言：「我此土净，而汝不见。」言既即秽而净故不思议者，即以上义会下偈文，偈云「世尊境界不思议」故。

疏「若是法性即本识」等者，约如来藏随缘成立净秽诸土，如〈三昧品〉引《楞伽》说。此从通相，不局众生亦不局佛。若云法尔者，即法尔道理，如〈十地〉说，故疏会二文，于理可见。

疏「业有善恶」下，先总释；后「净名」下，后引证。引三经四文，《净名》有二，皆〈佛国品〉。初云「以万行为因」者，经云「宝积！当知直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国。深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国。菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国。」次列六度等，故云万行为因。二又云「众生之类是菩萨佛土」等者，亦是此文。次云「谓法性虽一」下，双释上二。疏文有三：初随业成异，释上万行为因，此是土因；二佛随异类，取土摄生，释上文「又云众生之类是菩萨佛土」，此是土缘。三「涅槃」下，别引他经成其初义。就第二中，亦具引文。〈佛国品〉宝积献盖，佛为现变化净土相，便求其因。故初问云「愿闻得佛国土清净」，举果也。「唯愿世尊说诸菩萨净土之行」。佛答云：「众生之类是菩萨佛土。所以者何？菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土。」释曰：上二句总明取土一向为物。经云「随诸众生应以何国入佛智慧，而取佛土。随诸众生应以何国起菩萨根，而取佛土。」释曰：此明土异之由。下经征释云「所以者何？菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。」释经意云：菩萨修因取土皆缘众生，若无众生，取土何用？此皆他受用土及变化土缘故。《唯识》中二土，皆以利他行成，明为物取，故彼经举喻：欲造宫室，须依空地。若无虚空，终不能成。欲修净土，必缘众生。若无众生，无修土处。征因也标也，下征释文

疏「涅槃微善」下，别引他经成其初义。即二十一经，〈高贵德王菩萨品〉。琉璃光菩萨从不动世界而来，无畏菩萨问佛：「此土众生当造何业，而得生彼不动世界？」佛以偈答，广列十善，一一皆生。言微善者，彼有偈云「若于佛法僧，供养一香灯，乃至献一华，则生不动国。若为怖畏故，利养及福德，书是经一偈，则生不动国。」又云「造像若佛塔，犹如大拇指，常生欢喜心，即生不动国」是也。

疏「观经三心」者，有三种三心，第一佛为韦提希现净土竟，韦提希愿生求因。佛言：「欲生彼国，当修三福：一者孝养父母、奉事师长、慈心不杀、修十善业。二者受持三归、具足众戒，不犯威仪。三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如是三事名为净业。」佛告阿难及韦提希：「汝今知不？此三种业，过去未来现在三世诸佛净业正因。」释曰：若具此三，何净不致。然以生就佛总名为生，如上引「直心是菩萨佛土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国。」第二上品上生文中云「若有众生愿生彼国，发三种心即便往生。何等为三，一者至诚心、二者深心、三者回向发愿心。具足三心者，必生彼国。」第三云「复有三种众生，当得往生。何等为三？一者慈心不杀、具诸戒行；二者读诵大乘方等经典；三者修行六念，回向发愿，愿生彼国。具此功德，一日乃至七日，即得往生。」释曰：第三三心多同初三句，而合初二开其后一。此上诸心，非但得生彼国而为生因，亦能成彼净国得为修因，故《观经》云「三世诸佛净业正因」，故今引为佛国因也。

疏「上三，初一因二缘三因」者，然因略有二：一变化因：即第一如来通慧。二感净刹因，即是第三。缘亦有二：一约境利物众生为缘，二摄境从心皆自识变。此中第二义而是真心随缘变耳。

疏「次四别明有因有缘」者，如镜智所成，是缘，变化土因通因通缘，佛以生为缘、生以佛为缘。

疏「众生菩萨共搆一缘」者，上已总明即是直心是菩萨净土等。若菩萨自修直心，众生谄曲何由得生？是故劝物同修直心。故菩萨以直心之因，取直心之土，以应直心众生为同搆一缘来生其国。万行皆然，故云随其行业。言「凡圣同居」者，即变化土。若他受用，唯圣所居。变化之土，凡圣同居，有二意：一就机化故、二于凡身中初证圣果，尚亦为居之。

疏「三四二种他受用土因」者，略如上引《唯识论》文。唯识一向就佛说因，今通菩萨，谓佛因中修此二因，成他受用，即是佛因。二住地菩萨修此二因，得他受用，约菩萨因。初地八地，《地经》广说。

疏「胜解印持随心转变」者，胜解以于境印持为性，印持万境随心转变。

疏「一善根所流因中」者，即圆融修行自他二利无障碍行，故得尔也。

疏「其法性土」下，第三料拣妨难。问：上之十句含于四土，何以特明三土因耶？故为此释。次复问云：四土之外别说圆融，应有五土。故今答云：故其后三但融他四，即是我宗，非别有体。其圆融之因，亦如上说。又说净土总有二义：一者行净业为因，感净相果；二以德业为因，感自在净果。行业始自凡夫、终至十地，德业始起不动、终至如来故。第二别明，是行业净。第三融摄，是自在净。第一总明，具斯二净，故疏为三。

疏「又此十事」下，生钩锁偈中。

疏「成唯识」下，此下之文前已总引，今当略释。大圆镜智相应净识，即果位第八，此是依因，依此顿变故。「由昔所修」下，此是行因。「从初成佛」下，辩其果相。初明竖长，后「周圆」下明其横广。

疏「论云：谓平等性智」等者，上已具引。先智后行，俱是缘因。亦以行为因、以智为缘，故云因缘。亦上二皆因，随十地菩萨为缘，如上随所化众生等变化为净土即是果相。初地见刹等百三千，故名为小。二地即千，三地万等。后后大于前前，前前即劣、后后渐胜。下所引地义，并如本品。

疏「又第七偈依中有依」下，以义料拣成无碍行门。此即贤首华藏观意。彼有五门：一成立因缘，正当此门起具因缘；二相状布列，即〈华藏品〉风轮香海等；三具德圆满；四依正融摄；五摄成观智。今疏有二：先牒经略明，即彼第四。二从「然其无碍通有十种」下，即彼第三。但解此二自成观智，略无第五。然彼具德指一香树，亦明十义：一此香树即佛智身德、二即转法轮、三事理无碍、四悲智德、五难思德、六体用无碍、七定乱无碍、八微细德、九佛境界德、十缘起无碍德。而内外相参以成十门，亦不引证。今为顺经，加减废立皆引文证，而具事理事事无碍。疏中有四：初总摽。二「诸教说土」下，立意。「或是无常」者，通大小乘。「或云心变」，唯是大乘理事悬隔，明非实教。三「一事理无碍」下，开门别释。一中引经，即第十经偈末句云「安住于空虚」，今但取庄严为事、法界为理，无差别言即是无碍。二成坏中不引文者，义易了故。亦是此偈，故云一一。刹种中，劫烧不思议，所现虽败恶，其处常清净。三中「经云体相如本」等者，即第八经，释刹种章偈。及后四相入中所引，即前偈前半，具云「以一刹种入一切，一切入一亦无余，体相如本无差别，无等无量普周遍。」五相即无碍，证文即第七经。六「清净珠玉」等，即第八香水河偈，具云「清净珠玉布若云，一切香河悉弥覆，其珠等佛眉间相，炳然显现诸佛影。」今但取初后二句，是显微细之义。七隐显中略不引经，以义多故。即此中偈「随心造业不思议，一切刹土斯成立。」即其义也。以同处异见，故不可思议。又形状偈云「一切尘中所现刹，皆是本愿神通力，随其心乐种种殊，于虚空中悉能作。」释曰：既一尘随乐种种皆作，则隐显自在也。然疏文中略出二种隐显：一染净隐显，如感娑婆者，对华藏而见娑婆，则净隐染显；感华藏者，对娑婆而见华藏，则染隐净显，故摩竭提国其地金刚等。二明异类隐显，如须弥山形世界一类显时，江河等形即皆隐也。长刹显时，短刹则隐。余可例知。八重现无碍，亦不引文，以「华藏世界所有尘，一一尘中见法界」已频引故。若更引者，依住偈云「或有国土周法界，清净离垢从心现，如影如幻广无边，如因陀罗各差别」等。九所引即第八经，释小海中偈十中。「又下文云」，即第八经，河间树林偈。

疏「此十无碍」下，四结释六相之义。略如前说，广如〈十地〉别章。

疏「如何广大」下，随难别释。释第八九，有二义释，前通诸教、后「由无漏」下即事事无碍宗。故上普贤云「一切刹土入我身，所住诸佛亦复然。汝应观我诸毛孔，我今示汝佛境界」等。

疏「所现国土似彼报故重重而现不离一毛」者，如十盏灯共照一毛，则一毛之上有千重光也。准喻思法。

疏「第四刹体中诸教不同」下，即五教出体释有二意：一则别配八微是小乘，唯心是始教，法性是终顿二教，或一切法是圆教。二则通明圆教具于四义，顿教唯法性，小乘唯八微，始终二教通于前三，若三各别即二是始教、若三无碍性相圆融即是终教故。法相宗出体之别，一法性土，以真如为体。二实报土，力无畏等一切功德，无漏五蕴以为体性，若摄相归性亦真如为体。三色相土，摄境从心，自利后得智为体故。《佛地论》云「最极自在净识为相。」相即体相。若约相别，即四尘为体。四他受用土，摄境从心，利他后得智为体。摄相归性，亦以真如为体。若约相别，亦是四尘。五变化土，同前他受用体。是知始教具用三法，圆教则以性融相，相无碍故通一切法，则事事无碍而为其体。是故疏云「今皆具之」。次引经具收，后融无碍。

疏「第五段刹庄严中至或宝为严」等者，然庄严有三，即名三净：一处所净，即众宝为严；二住处众生净，即人宝为严；三法门流布净，即以法为严。对文可知。

疏「第六段明刹清净」，疏文有四：一总摽大意、二别显其相、三对教拣定、四对文拣滥。今初。言「唯约净」者，以言清净故，不同形等通于染净。言「行致」者，即生公意。彼《净名注》云「行致净土，非造之也。造于土者，众生之类矣。」十四科中释致义云「问：云何致而非得耶？答：夫称致者，体为物假，虽获非己。」释曰：谓因他而得，故名为致。谓佛修万行直趣真极，不取色相他受用等，因他众生，遂以大悲为物取土，故云行致。既因万行而致于土，必招净也。

疏「然净有二」下，第二别显其相。展转开之，乃成四重，皆以方便为因、清净为果。第一对中言「以六行为方便」者，谓厌下苦麁障、欣上净妙离，故以色无色界而为净土。

疏「此复二种」下，第二对二乘净土，玄中已明。

疏「然出世上上净中」下，第三对。言「仁王经」等者，即〈菩萨行品〉波斯匿王赞佛。此前一偈半云「正觉无相遍法界，无生忍尽智圆明。寂照无碍真解脱，大悲应现无与等。湛然不动常安隐，光明遍照无所照。三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」在文易知。若《璎珞经》亦云「佛子！有土名一切贤圣所居之处。是故一切众生、一切圣贤，各有自居果报之土。若凡夫众生住五阴中，为正报之土；山林大地，名为依报之土。初地圣人亦有二土：一实智土，前智为住、后智为土；二变化净秽经多劫数量应现之土，乃至无垢地土亦如是。一切众生乃至无垢地，尽非净土，住果报故。唯佛独居中道第一法性之土，是故我昔在普光堂，广为一切众生说净土门。」以上二经，唯佛为净。

疏「未极之中」下，第四对也。言「永绝色累」者，即生公十四科净土义云「夫未免形累者，八地已前在生空观，即净土出，即居秽土。八地已上长在生空，即长在净土，故须托土以自居之。八地已上永绝色累，照体独立、神无方所，土复何为？」意云：八地净无生忍得色自在，舍于分段，故云永绝色累。一切世间出世间心悉不现前，故云照体独立。称性普周，故云神无方所。神即心神，《易》云「神者，妙万物而为言者也。故神无方而易无体。」既无色累，故其土相难以名目。

疏「七地已还」等者，未出三界者，依直往者，未舍分段故。「无漏观智有间断」者，即六地已下，若至七地观无有间。依《十地经》，六地已下为染，八地已上为净，七地亦名中间，亦可名染、亦得名净、或非染非净。今取染义，故非纯净。

疏「若依瑜伽」下，第三对教拣定，可知。

疏「然净方便」下，第四对文拣滥。于中有二：先对此文。上来四对，皆约清净为果、方便为因。今以义通，方便亦果，亲近善友即是方便，今得人宝为严则兼于果，故极乐等土，诸上善人俱会一处，是等流果也。

疏「然望庄严」下，第二对前文拣也。如庄严中云「或以说一切菩萨功德庄严」，与此「增长广大功德云遍法界故」文同。又彼偈中多举因显果，与此长行同。此云「慈悲广大遍众生，以此庄严诸刹海。」与庄严同。起具因缘诸净刹因，与此长行修净因同。故为此拣。疏文有二：一明门别，谓所用虽一，用处不同。犹如说法在布施门名为法施，在智慧门名为方便等。

疏「又起具」下，更以别理拣于二门，则具缘是通、此处则局，故前疏云「唯约净也。」对于庄严则多少不同，如多药和合从疆得名，定中有慧但资于定，慧中有定但名般若等，故云彼多约果、此多约因。从前多修善者，亦从多少，前则以因对果论其多少，此则唯就因中自有多少。前云「菩萨无边功德海」及「普贤愿行诸佛子，等众生劫勤修习」，此多修善也。今乃文云「净修广大诸胜解，成就方便清净力」，即治恶多。文显可知。

疏「如善财夜神处说」，即七十三经，大愿精进力夜神，善财初见，起于善知识同已等十心，便得佛刹微尘数行。所谓同念心，常忆念十方三世佛故。同慧心，分别决定一切法故等。广如彼说。此下数段皆如〈十地〉经文。

疏「前半方便、后半清净」者，以各下句有方便清净言故。言「皆上句果、下句因」者，从多分说，则方便为因、清净为果。若从通说，俱通因果。方便约因，善巧出生于土。方便约果，依正业用是净土相清净。约因，离诸障盖清净；约果，无有三恶八难等故。

疏「初二随彼类」者，如佛出娑婆但可丈六，若生极乐无量由旬，不可以无量由旬之如来以化三尺身众生，丈六之佛化万丈之人；寿亦然矣，居于此刹不满百年，弥陀人民寿皆无量。然此一对，亦通化机多少。次「一缘广狭」者，缘广则刹广，如文殊普贤之邦；缘狭则刹狭，如迦叶光德之国。四宜闻三则秘一乘之妙宝，宜闻一则废羊鹿之小车。五根熟者化多，如释迦之化；未熟则化少，如须扇多如来。亦是因中缘广狭故。

疏「一念与劫」下，释唯心方便之义。然一念与劫并由想心，此有二意：一者由有想念即有刹那，积此刹那终竟成劫。心想若灭，生死长绝。此顺经文。二者一切境界皆依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。此顺经意成唯心观，是故疏云「心想不生长短安在」。无长无短即心体清净，是以经言「以一方便皆清净」也。此约真性故。第三句是不坏相义，相性无碍刹海义也。

疏「二唯约住劫之中居人善恶」，复有二义：一约众生引因所得；二约菩萨居中作用，心纯善故，染净交彻耳。

疏「一遇恶缘故净变为染」，即是劫中染污众生住故。七十二经云「往昔此城邑，大王未出时，一切不可乐，犹如饥鬼处。众生相杀害，窃盗纵婬佚，两舌不实语，无义麁恶言，贪爱他财物，瞋恚怀毒心，邪见不善行，命终堕恶道。以是诸众生，愚痴所覆蔽，住于颠倒见。」上恶缘也。「天旱不降泽，以时无雨故，百谷悉不生，草木皆枯槁，泉流亦干竭。大王未兴世，河池悉枯涸，园苑多骸骨，望之如旷野。」即劫变也。

疏「粳米自然生」等，即是上经次文云「大王升宝位，广济诸群生，油云被八方，普雨皆充洽。」乃翻十恶成十善也。其中翻偷盗云「往昔诸众生，贫穷少衣服，以草自遮蔽，饥羸如饿鬼。大王既兴世，粳米自然生，树中生妙衣，男女皆严饰。」即其事也。

疏「三即地前」者，信解是地前通称，亦名胜解行住，未证真如但依解力而修行故。

疏「或以多庄严而严一刹」者，如第五回向，即愿普摄十方三世所有佛刹一切庄严而严一一刹，一切亦然。至登地竟，能如愿成，如八地十地中说。言「或以一严而严多刹」者，第二回向云「以一庄严严一切，亦不于法生分别，如是开悟诸众生，一切无性无所观。」「如上口光召众」者，即第六经。「其诸菩萨既至会中现自在用，如是坐已，其诸菩萨身毛孔中，一一各现十世界海微尘数一切宝种种色光明，一一光中现十世界海微尘数诸菩萨，皆坐莲华藏师子之座。此诸菩萨悉能遍往一切法界，诸安立海所有微尘。彼一一尘中皆有十佛世界微尘数诸广大刹，一一刹中皆有三世诸佛世尊，此诸菩萨悉能遍往亲近供养」等，即严微尘中刹也。

疏「佛灭度百年乳不及水」者，《育王经》说：育王常供养诸圣僧，上座食乳稍多，育王白言：「乳若多食，恐生疾患。」上座云：「此乳有何力？不及世尊在世时水。今佛灭度，一切精淳皆沉地下。」育王愿见佛在时水，上座展手地下取水，育王甞之，实过于乳，明知福人灭矣能事随灭。百年尚尔，况今去圣将二千年，尤更淡薄况于减极。铁为上严、稗为上味，如《起世》等经说。

疏「八如弥勒来」者，即《弥勒下生经》说。佛告舍利弗云：「四大海水以渐减少三千由旬，是时阎浮提地长十千由旬、广八千由旬，平坦如镜，名华软草遍覆其地，种种树木华果茂盛，其树悉皆高三十里。城邑次比，鸡飞相及。人寿八万岁，智慧威德色力具足，安隐快乐。有一大城名翅头末底，长十二由旬、广七由旬。其城七宝，上有楼阁户牖轩窓，皆是众宝真珠网覆。堑广十二里，街巷道陌处处皆有明珠之柱、处处皆有金银之聚。便利不净地裂受之，受已还合，亦无衰恼水火刀兵及诸饥馑毒害之事。园林池沼八功德水、众华异香皆悉盈满，不生草秽。一种七获味甚香美，增色力身」等，广如彼说。

疏「净名足指案地」者，即〈佛国品〉说，随其心净则佛土净。尔时舍利弗承佛威神，作是念言：「若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨道时意岂不净？而是佛土不净若此。」佛即答云：「我此土净，而汝不见。」尔时世尊即以足指案地，即时三千大千世界若干百千众宝庄严土。一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华等是也。

疏「法华三变净土」者，即〈宝塔品〉。大乐说请开塔户，佛言：「须集分身。」大乐说请集分身佛。世尊放光远召，为欲受分身佛故，一变娑婆；二于八方各更变二百万亿那由他国土皆令清净，坐佛不足；第三更变二百万亿那由他国土皆令清净。故云三变。

疏「谓前九辩诸世界约相不同至皆周遍故」，皆释标名。于中有三：一约性相相对，相则有差、性则无差。二「又约权设」下约权实相对，实则无差。三「又皆是诸佛之所用故」下收差与无差皆归果用。前之二对性相权实二不相即，今则融即。言「无差之差」者，是圆融上之行布也。「差之无差」者，是行布上之圆融也。若离圆融则无可差别也，若离差别无可圆融。如揽别成总，非离别外而有此总。引《法华经》但明二不相离。「由依此义」下，显十八圆满由此而成。

疏「尽海之尘一尘一刹已是含摄之义」者，以经云「一一世界海中，有世界海微尘数世界无差别」，谓一个世界海，还有世界海微尘数世界，则义当一尘是一世界竟。唯就此一句已显融摄，释无差别义善成矣。若界界相望论无差者，无差全少；今十句中句句各有世界海尘，则一海之中已有十世界海尘数无差，故须融摄。思之。

疏「而前但约平漫无差」者，即长行云「一一世界海中，所有佛威力无差别」，今乃皆云一一尘中无量光等，即是重叠无差别也。

疏「若云约共同事」下，结弹古人。谓经举十事皆约融摄，若依昔义，何以不言一一世界海中染净无差别？一一世界海由众生受苦无差别？以世界海中皆有染有苦故，故疏结云「岂世界海中都无此耶？」今经不言，明知约融摄无差别耳。世界成就品竟。

疏「梵本具云」等者，梵云拘苏磨多罗骠诃阿楞伽噜迦驮都三牟达啰钵履输陀惧囊三牟达啰阿罗婆娑钵履勿多，此云华藏庄严严具世界海遍清净功德海光明品。然疏文有四：一举梵名；二「译者嫌繁」下申其义释；三「其梵本云」下释前梵本；四「约事可尔」下核其本源，不为此释，岂委刹海之兴由。三宗趣。言「有十德」者，前品已引四文也。疏「初明华藏因果自体」者，然第二安布庄严亦是果相，故应对果分因。总为二段，谓先明刹因、后彰果相。以第一段中长行具有因果，偈中双明因果，故合于因，属自体中。疏「谓指此刹海是我本师」下，疏文二：先通释经文、后随难别释。今初。疏「不唯胜观释迦等」者，《俱舍论》第十八说：于三无数劫各供养七万，又如次供养五六七千佛，三无数劫满，逆次逢胜观、然灯、宝髻佛、初释迦牟尼。释曰：此三偈中，初偈明供养佛数。谓初无数劫供养七万五千佛，第二无数劫供养七万六千佛，第三无数劫供养七万七千佛。后颂意明供养何佛。言逆次者，从第三无数劫向前以明，谓第三无数劫满逢胜观佛，第二无数劫满逢然灯佛，第一无数劫满逢宝髻佛，最初发心逢释迦牟尼佛，发誓愿言：「愿我当作佛，一如今世尊。彼佛世尊末劫出世时，法住千年，今我如来一一同彼。」故今疏云「不唯胜观」者，举第三阿僧祇劫满佛。言「释迦」者，举初发心之佛。而言等者，乃有三义：一等然灯宝髻、二等所供佛数、三等余教所明。设言供养三十六恒三十八恒佛等，皆未足为多也。华也藏也庄严也严具也世界也海也云遍清净也功德也海也上光明也品也

疏「不唯净一无生等」者，如《智论》说：五华供养然灯，得无生法忍。故《金刚经》云「若有少法可得，然灯佛则不与我授记」等。无法可得，是无生相。而言等者，等余法门。《俱舍颂》云「但由悲普施，被折心无忿，赞叹底沙佛。次无上菩提，六波罗蜜多，于如是四位，一二又一二，如次修圆满。」释曰：初之四句即是四位。初位一满，谓普施成檀。次位二满，谓尸及忍，被折不报故能满尸，由内无忿故成于忍。第三位中但一度满，谓精进度。第四位中定慧双满，故云一二复一二等。言底沙者，此云圆满。赞佛偈云「天地此界多闻室，逝宫天处十方无，丈夫牛王大沙门，寻地山林遍无等。」七日七夜忘下一足叹底沙，故超于弥勒九劫先成佛。《智论》之中亦同此说。故六度满，前后不多。今经一一佛所净修世界海微尘数大愿，况于多佛、况多劫耶，故结云「由上三重故云深广」。疏「然瑜伽起信」下，第二随难别释，即重释三祇，约三乘一乘以通。言「该通十方」者，对上一方化仪言。「及树形等界」者，对上一类世界。且如娑婆一劫，方知安养得为一日，则安养世界乃经三无数日耳。更方袈裟幢刹未经岁月，况于后后以劫为日之刹耶？是则不可以此一方一类定于成佛时劫之数。二异类刹者，即于一界即具诸界互不相见，时劫亦殊，安知修短。故朝菌不知晦朔，况识春秋耶，况于大椿之岁耶。言「宝云经」者，经云「善男子！菩萨不能思议如来境界。如来境界不可思议，但为浅近众生说三僧祇修习所得菩提，而实发心已来不可计数。」贤首释云：不可计者，不可计数阿僧祇也。义分齐云：始教三祇不同小乘十十数之，此即倍倍数之，仍说百劫修相好等。《智度论》破此别修相好，不许三祇之外别修，即是实教之意。然实教之意，自有二义：一定，三僧祇一方化仪故，又是实佛故。《起信》云「或示超地速成正觉，以为怯弱众生故。或说我于无量阿僧祇劫当成佛道，以为懈慢众生故。能示如是无量方便不可思议，而实菩萨种性根等，发心则等所证亦等，无有超过之法，以一切菩萨皆经于三阿僧祇劫故。」斯则定也。二者不定，复有二意：一为通余类世界故，如《胜天王》说，即前树形等刹是。二据佛实德无限故，如《宝云经》。若《瑜伽》，说有二种无数劫：一者日夜月半月等，方便显时无量故；二者如常说。若依初义，经无量劫；若依后义，但三僧祇。然依此释，不同《宝云》，《宝云》不言为浅近众生说于大劫，为于深胜说日月劫，明知意殊。是则《瑜伽》亦是一方所宜说耳。

疏「又时无别体」下，别教一乘融摄以说，如毘目仙人执善财手，时经多劫、处历无边，故不可以长短思也。若显超胜，一生顿圆；若约甚深，多劫莫究。故云不可定执，贵在入玄。

疏「第二诸佛子下彰果体相」，疏文有四：一总相生起、二彰其分量、三科释经文、四用义通局。

疏「然所依刹量」下，第二彰其分量。言「大小之化」者，如《梵网经》「周匝千华上，复现千释迦」，即大化也。「一华百亿国，一国一释迦」，即小化也。小化唯一四洲，大化总该百亿。「且依一相」等者，且依一种义相，不坏边表有莲华外别佛刹海等，实则称性横不可寻，故云法界无差别。若以性融相，则一尘中法界无量。疏「然准下别显」，下第三科释经文。言「应有十事」者，以文广释十事故。此中长行略标列故，是以古德一品之中先分土因，就果相中即分十段。今不依者，以下六事各有长行偈颂，而前四事同一长行，故科十段于文不便，先科为三，于第一华藏自体中长行之内方为四耳。疏「然其刹因」下，第四明用义通局。「已见上文」者，即起具因缘中通义易知，故示别相。列中，疏「风力遥持」者，古有二释：一云一重风轮持一重物。疏以〈出现品〉中有十风轮持欲色等，皆是遥持，故今案定。疏「所持香海」下，疏有二释：一约事释、二「又藏识」下约表。于中又二：一约众生、二「又佛性名水」下约通生佛。佛性即是真法性故，故此品初海表三义。今举其二，略不说悲。《涅槃》亦云「有人闻香」，即第七经，至〈问明品〉当具引之。疏「又所发万行」下，上约事释，此约表法，但通相表行。若别说者，略示十德表于十度：一开敷鲜荣以表施度，二自性无染以表戒度，三香气芬馥、四宝茎坚固、五宝叶扶疎、六宝蘂光幢、七相巧成就、八含藏莲子、九宝台坚住、十普放光明，下八如次显于八度。疏「宿因现缘经离颂合」等者，此中詺长行为经，以取长行缀葺略说所应说义，别相修多罗故。言经离颂合者，宿因即前显因深广，现缘即前风持香海等，此二离明。言颂合者，初偈颂总，前半宿因、后半现缘。第二偈，三句宿因、第四句是现缘故。疏「所成果相经略颂广」者，长行云「华藏世界海住在其中者」，即所成果相，此文则略。以十偈之内皆有果相，故云颂广。疏「三现缘风轮经广颂略」者，经列十种风轮，偈中但云「风力所持无动摇」耳。疏「四山地海树经有颂无」者，长行云「金刚轮山周匝围绕，地海众树各有区别」，此经有也；颂无可知。上言有四者，但有四例，唯广略一种乃成一对，离合有无但成一例耳。若成对者，应须经合颂离、经无颂有，方成三对耳。余四例二对，此中则无，下颂则有。疏「是无边之边不碍理而即事」等者，意明理无分限，总曰无边。事有分限，故名有边。若理成事，理性全隐，则无边即边。若会事归理，事相全尽，则边即无边。今则不尔，不失理而事现，云无边之边；不坏事而理显，云边之无边。此是事理无碍义，不是相即相作之义，思之。疏「但云诸严」下，此句稍长，故牒释云：即从「诸庄严具」下是第九句，「摩尼妙宝」下皆第十句。

疏「准下刹种及梵本皆有十」者，以中一海管十海，而此十海一道布列，结有不可说佛刹微尘数香水海。十道皆然，一海一种，故有十不可说也。言「下摽种处亦然」者，摽云「诸佛子！此不可说佛刹微尘数香水海中，有不可说佛刹微尘数世界种。」释曰：此即摽种处无十字，亦例合有。

疏「芬陀利即白莲华」者，即唐三藏等诸师所翻。而言「亦是正敷荣时」者，即什公意，故叡公《法华．序》云「华有三时之异：华而未敷名屈摩罗，凋而将落名迦摩罗，处中盛时名芬陀利。」生公亦云：「器像之妙，莫逾莲华。莲华之美，荣在始敷。始敷之盛，则子盈于内，色香味足，谓之芬陀利。」意亦同也。今存二译，各是一义，梵语多含，故两存耳。疏「即随一一心同时相应功德流注」者，大海既喻藏识，小海复表种子，二皆心王故。河表同时心，所谓善十一、遍行别境二，千福河流注心地也。

疏「严中严事」下，释第二辩严也。疏中先略释、后结十句，可知。今先示十句、后示别释。十句者，一岸体金刚、二「净光」下摩尼严岸、三「常现」下现佛光色、四「及诸」下出同类音、五「其河」下旋澓出影、六「摩尼」下网铎垂覆、七「诸世界」下总显多严、八「摩尼宝云」下宝云复上、九「复出妙音」下浪出妙音、十「其香水」下水涌光云，以文易知，故长行不出，但偈中具示。今示略释者，疏云「宝体」是初句，「宝严」是第二句，「圣灵游集」即三四五句，「光云相映」即六八与十，「万像浮辉」即七九二句。疏「如剑叶林」者，其林树叶犹如刀剑，下即伤人。言「天意树」者，《涅槃》四十二问中当第二十四，问云「云何观三宝犹如天意树？言天意树者，随天意转故。」至第九经方始答之，云「复次善男子！如庵罗树及阎浮树，一年三变，有时生华光色敷荣、有时生叶滋茂蓊欝、有时凋落状如枯死。善男子！于意云何？是树实为枯死不耶？」「不也。世尊！」「善男子！如来亦耳。于三界中示三种身，有时初生、有时长大、有时涅槃，而如来身实非无常。」释曰：意明三宝随物转变而实常存，如天意树随天意转而实不死。随天之意，明是善业矣。言「男女林」者，即《楞伽》第一百六问「云何男女林？」一百七问「云何诃梨勒阿摩勒？」解曰：谓令观世间，如男女林等。依《立世阿毘昙论》第一云「阎浮提林外有二林，一名诃梨勒、二名阿摩勒。此二林南复有七林，中有人林，是人林中果形如人。如阎浮提圣人王种，若男子十六岁、如女十五岁，庄严具足，状如行嫁。是人林果可爱如是。其子蔕形，如人头髻。未离欲者，见此果子便生爱心。诸外道等有离欲人，若见此果即失禅定，欲心还生。其子熟时唯鸟竞食，鸟食之余残落于地，如尸陀林甚可厌恶。诸退禅定者见是相已，深生厌离还得本定。」意表世间男女如林，所见荣饰悉皆如幻，与此无别。遍计所执妄谓之实，菩萨观之都无所有。故《楞伽》云「观诸众生如死尸无知，以妄想故见有往来。若离妄想，如彼死尸无鬼入中云为自在。」故有经说「菩萨所见世间资生，无非实相。」此之谓矣。

疏「后三结严所因」，疏文有三：初总明、二「然此三偈」下别释、三「显华严」下结叹。二中示难思相，总有六重，六重之中皆通一偈，而各取一句中言。又此四句各是一义，如第一偈初句所现之境、二能现之处、三所现相、四能现之因。下二例然。其第一重料拣初句所现不同，三偈各一世间，而初偈是初句、次偈是第二句、后偈是第二三两句。言「影略其文」者，谓随一能现，能现三世间。今各举其一，故云影略。非但此义，六重皆影略。

疏「又初明一果能现」下，第二重约现处明矣。初偈是第二句、后二偈皆第一句。

疏「又初明佛力」下，第三重约能现因差各显一因，皆第四句。

疏「又初果后因愿通因果」者，是第四重，亦约现因明异重释第四句，而约因果不同。

疏「又初自」下，第五亦约能现因，句亦第四，约二利不同。

疏「初明即性无性」下，第六重，约所现性相明差。三偈皆第三句，以各见不同，同体无来等故。此之一义更须解释，谓若顺上释，既从佛力等因故，所现之体即无生等。二者此句亦是能现，由体无生故，现而叵取，称性而来故无来去，随机隐显各见不同。

疏「应成四句」者，文出二句。三一因一果，释文已用。四多因多果，随修一行无德不招。广如〈问明〉及〈升兜率品〉。四句相融，故一一难思。

疏「一者令多」等者，第四偈「一切刹海咸周遍」，是令周给他也。第二偈中「靡暂停」、第三偈中「恒闻见」是令常也。第三偈中「其音美妙」是令妙也。第十偈中「无等无生无有相」是称性也。第八偈「能于一切微尘中，普现其身净众刹」，及第九偈「一刹那中悉能现」，皆自在也。

疏「后半悲应」，即他受用及变化净，一偈之中四土具矣。

疏「摽二章者谓种及刹」下，疏文有三：一总释征名、二「欲明世界」下双显名相、三「而言世界」下对难释通。于中二：初通世界无边难、后「若尔」下释种无体难。「虽依种类」下，释通。于中，先正释、二结成。今初。前为成海，故取种类略无别体。今别喻蜂窠以彰有体，蜂孔如刹，一窠如种，则显鱼龙乃成分喻。

疏「即依后义」下，二结成也。先会同晋经成种性义。种有二义：一类、二性。以禾喻种、以粒喻刹，禾能生谷故有性义。二「恐滥」下，显今经意，亦是通难。难云：若有种生之义，何不依昔为世界性？故为此通，则种兼二义，今经存之。疏「今初也。然此十门刹种之异」下，疏文分四：一显种所依、二对前会释、三随文别解、四别示义门。

疏「所列十事」下，二对前会释。于中亦四：一总显不同；二「若别别相望」下互出同异；三「皆显十」下彰互所以；四「何以起具？前有此无」下牒问释成，圣即问也。问意云：一种起具等五，此无前有；方所等五，此有前无。从「前段总明」下，答也。答中，对上牒起具问。而下结云「余可思准」者，即是结例余四。但用何等世界住言，总通五难。劫住即是果，起具是因，此通易了，余四犹难。谓清净佛出，劫住转变，正是果相，正辩果住，何得全无？今云无者，清净方便亦是约因。又不通染，今则通染。又不语因，佛住约人，今此辩刹，故亦无之。劫住转变，此二竖明。今语现住，亦非此要，故略不说。

疏「然与前同」下，第三随文别释。但解五句。言「若圆满方所」等者。释此五句皆是十八圆满中意，次下当明。此中每句各二义。方所二者，圆满方所，即自受用。方所，如上引《唯识》明自受用土相。随宜方所者，即他受用及变化净。然依《佛地》，十八圆满唯约他受用说。今约圆通，故进入自受用，下该变化。

疏「依门趣入」等者，彼有事门，即如向说。二约法为门，今但出此。又「互相现入」者，是约此宗以辩门义，并如下说。分齐分二，随宜即他受用等，约佛即自受用土。行列与下第十加持，各约事法分为二问。圆满方所云无处不有，圆满分齐十方无际，二相何别？答：若识随宜，方所分齐，即知圆满二相不同。谓随宜方所者，此之净土十方之内为在何方？如极乐在西，妙喜在东等。言分齐者，此之净土广狭云何？或等一娑婆、或等百千，是分齐也。是则圆满方所明「无处不有」者，即遍在一切处也。分齐云「十方无际」者，量周法界也。

疏「又此互出显佛净土十八圆满十五摄故」下，第四别示义门。于中三：初摄十八圆满、二摄世界成就、三拣定所宗。初中四：一总标、二列名、三正摄、四同异。今初，总将二品之文共摄十八圆满。疏「言十八」下，第二列名。文无次第及圆满言，而十八具足：一显色圆满、二形色圆满、三分量圆满、四方所圆满、五因圆满、六果圆满、七主、八辅翼、九眷属、十任持、十一事业、十二摄益、十三无畏、十四住处、十五路、十六乘、十七门、十八依持圆满。疏「云何摄耶」下，第三正明相摄，先征、「此具」下释。释中文意皆是《佛地论》中之意，细寻可知。十八名相，第五回向更当广释，此但举于此十五名摄彼十八。其有难者，引经会释。

疏「劫住转变十八中无」下，第四明同异。通有四种同异，此有二门：一立名同异，如上别对中明二开合同异，亦如上说。然上体及佛住，各摄于二，清净、庄严各摄于三，则四门摄十；余之八门各摄其一，则十二门以摄十八，即开合异也。三有无异，即是劫住及劫转变，释无所以，略有二意：一以彼摄此，谓果摄劫住有刹之果，必有劫住之时分故。事业圆满摄此转变，菩萨神通如来作用皆转变故。二者不用彼摄，何必定须十八圆满？加于此二以成二十，数正圆满故，如以六通为十通等。「谓劫住穷未来故」下，示于二种圆满之相。四「从其无差别」下，明通局同异。彼十八事各各不同，今无差别通该十八。由无差别约融摄说，故令十八得圆满名。则此十四皆约随宜，由此无差别，故名圆满无差。「既同」下，蹑迹生难。上云余十四事皆是随宜，故称各各。其无差别称实而说，令余圆满则无差别，非各各义。何以经云各各无差？今答此云「所无差别事有多种故」者，上经中明尘尘刹刹佛佛生生皆悉融摄，事事相望即云一一，各各融摄即是无差。

疏「若将此十对成就品」下，第二摄〈成就品〉。摄前十八，共以二品皆为能摄。今此对前，自分能所而得互摄。疏恐责繁不能具出，抄须尽理一一示之。此〈华藏品〉摄〈成就品〉者，此中趣入摄彼起具因缘及清净二事，以趣入即三解脱门，可为刹因令刹净故。此中力持摄余三事，谓佛出、劫住及劫转变，以力持即是广大法喜，无佛从何得法喜耶？况有佛持。若佛不出，但以食持。若佛出世，即有法持。若以食持，住时即少；若用法持，住劫则长。二种力持皆通转变，法持则染变为净，食持则净变为染，故《俱舍》说三灾起时有二种因：一耽着美味、二者懒堕，故以食持净变为染。上以此二摄于彼五，五事全同故十具矣。若以〈成就〉摄〈华藏〉者，上以此二门摄于彼五，则以彼五摄于此二，此余三事谓方所、分齐并及行列，彼何摄耶？即五同中依住、形状二事所摄，以但有依住则有方所及行列故，但有形状则有分齐。则以彼七摄此五事，五事全同，则十亦具故。于二处各举十事无所不收，巧显多端故互隐显，理实互出为显十八。

疏「又上诸文」下，第三拣定所宗，可知。

疏「此彼相入亦颂趣入」者，故上疏中释趣入义，以为此解。于中有二：先略属偈文、后「皆入而无入」下通释。二偈入无入言，唯前偈中有义通后偈，故致「皆」言。总有三意：初一反释，通缘起相由及法性融通二门。约缘起门者，凡缘起法要有三义：一诸缘各异义、二互遍相资义、三俱存无碍义。今云「入则坏缘起」者，反释不入。入则失缘，则无诸缘各异之义。言「不入则坏性用」者，反释入义。则不得不入，不入则不得力用交彻，故无互遍相资之义，则坏用也。若具入不入，则俱存无碍，成缘起门。言法性融通门者，即性之一字。凡法性融通，要不坏相而即真性，入则坏缘起者无可相入，不入则坏性者则性不遍一切法，故由不坏相而能普遍方是法性融通义也。二「又要由不入方能入耳」者，即顺释也。亦通二门，唯就相说。若约缘起门，要由诸缘历然不入，方能相资遍相入耳。若约法性融通门者，要由事相历然，方随理融入一切法，故说若唯约理无可即入。三「又约体空」下，亦顺明，而双约性相。上第一义，相即不入、性即能入。今此一义，独相独性俱不能入，要二相融方能入，故言若约体空则无来无入者，是若唯约性无可即入义。言「约相不坏如本无差」者，即若唯约事不能即入。上二皆是不入之义。言「以性融相故得互入」者，即释入义，是显正义。谓不异理之一事全摄法性时，令彼不异理之多事随所依理，皆于一中同时现等。一事摄理既尔，多事摄理亦然。则一事随所依理，皆于多中同时顿现，故得互入，是为法性融通门。如义分齐。

疏「海能有华故受华名」者，以海名无边妙华光故。如莲华池，池受华名。「华依于海取海底称」者，海以摩尼王幢为底，故华名摩尼王庄严。如泥中华，华受泥称。疏「但有二百一十」者，第一层一佛刹尘数世界；第二层二佛刹，一上加二为三；第三层加三为六；第四层加四为十；第五层加五成十五；第六层加六成二十一；第七层加七成二十八；第八层加八成三十六；第九层加九成四十五；第十增加十为五十五。下十增有五十五，上十层一一渐加，算数亦有五十五，而各有十，谓十一十二十三十四等。上十层更有一百，都有一百五十五。并下层五十五，故有二百一十矣。问：既有二十层，何以但云十九佛刹为主刹耶？答：以最下一层但云一世界，非一佛刹尘数世界，故云从此一界去，云此上过一佛刹微尘数世界至第二层故，二层共有一佛刹尘数刹耳。如竖二千钱为二十百，最下取一钱，如最下一刹，此上过一百钱为第二层，方共一百尔。此上过一百至第三层，方是二百。至二十层，方有一千九百文耳。故二十层成十九佛刹，思之。疏「下当会释」者，即第三会能绕所绕类结之耳。

疏「六眷属」者，即经中云「种种安布种种庄严」，是辩眷属刹相状耳。

疏「天为圆穹」者，外典说天或谓有形，故云天形穹隆其形如，故天圆地方。若《庄子》云「天者自然也」，则无形质。𨫼

疏「亦如法华云：梵王为众生之父」者，即第六经〈药王本事品〉中云「譬如大梵天王，为一切众生之父。此经亦复如是，为一切众生之父。」以梵王劫初时生，后有诸天下降梵王，凡夫皆悉妄计梵王为父。诸经论皆破为非，是外道计。今《法华经》，如来自引以譬《法华》，岂佛不知是父为妄？故是世尊随俗说耳。今亦随俗说天有形，于理何违？然今疏非不许静法之见，但己着在经小有可通，即为会释，不欲使人轻毁圣教耳。

疏「误译洛刹囊」者，洛刹囊，此云相也。恶刹攞，此云字也。声势相近，故使有误。梵本是室利跊蹉洛刹囊，合云吉祥海云相也。

疏「然此相以为」下，疏出古德以吉祥海云为万合云万相者，即结成静法正义。纵汝吉祥海云为万合言万相，不合云万字。疏「此所结刹定是主刹」者，以昔人云：经言此一一世界者，此上二百一十佛刹尘数之刹耳，非此上不可说佛刹尘数之刹也。以二百一十尘数刹为所绕，两重绕竟方有不可说耳。故立理云：若不将此以会大数，一即此刹种中非唯有不可说刹尘数广大世界，二即三处说数相违。释曰：此上意云若所绕已有不可说佛刹尘数，更加两重绕刹则有众多不可说佛刹尘数刹也。言三处说数相违者，一是标中有不可说、二中间说但有二百一十三，是结文两重能绕，初则有不可说、后则有无量不可说，中间则不满不可说，故相违也。此释亦似有理。而经此一一言，远承于前二百一十，殊已隔越。文中既云如是有可不说佛刹微尘数佛刹，即云此一一世界各有十佛刹微尘数广大世界周匝围绕，明知合绕前不可说也。又以二百一十为所绕者，前中间说刹但超间，明有二百一十。望其文意，直上十九佛刹尘数之刹，一一各有众多佛刹围绕，应有不可说不可说也。何者？且如最下一刹已有一佛刹微尘数佛刹围绕，向上过一佛刹微尘数世界，方至第二层一刹，有二佛刹微尘数世界围绕。此第一层向上至第二层中间诸刹，何以无绕？刹若无绕则刹网不成，故知直上一佛刹尘数之刹，一一皆应有绕，不能具说，故有超过举二十重耳。既最下层一刹有一佛刹尘数刹绕，此上次第二刹更加一刹为能绕，第三亦加一刹，如是渐上至百加百、至千加千、至万加万，至满佛刹尘数。到第二层，还加一佛刹微尘数刹为能绕，故有二佛刹尘数刹绕。如是乃至第二十层，亦复如是，一一渐增，故但直上至一佛刹尘数世界并其能绕，已有众多佛刹尘数个佛刹微尘数世界不可知数，且就一期之数云不可说耳，明知所绕定是主刹。若尔，云何不与标文相违？标文但云一刹种有不可说佛刹微尘数世界故。既加两重能绕，有多多故。答：此有二意。一言不可说者，就主标耳。二者其两重能绕，并不出不可说刹尘刹中。何者？观其文意，但是诸刹互为主伴为相绕耳。如百人共聚，一人为主，则九十九人绕之。余九十九人一一为主时，皆得九十九人绕之。若不尔者，最下一刹已有一佛刹尘数世界围绕，此能绕刹更有两重能绕，已有不可说不可说刹尘数刹也。思之。明知互为主伴，则本数不增。而疎言「傍去」者，经中现说下狭上阔如倒立浮图，仰安雁齿亦合更说上尖下广如正浮图，俯安雁齿则上下栉比皆悉周满，间无空处，方为刹网。上下四周皆悉相当。经欲拣别诸重，不能备举，故且增数说绕刹殊。又欲令斜望相当，故为此说。所以《梵网经》云「世界不同，犹如网孔。」若但取二百一十以为所绕，殊非得意。疏「依此则似译人文繁理隐」者，若言十佛刹但有三字，今云如上所说则有四字，故为文繁。但云如上所说，言不分明，即是理隐。

疏「若依前义则译者之妙」，能绕所绕其数既多，但云如上则言省略，故云妙耳。虽有二释，疏意存第二释，但用十佛刹尘数而为能绕，为顺经宗明无尽故、前后体势类皆然故。余如疏文，细寻可见。

疏「俱舍」云者，略其义耳。具足颂云「东毘提诃洲，其形如半月，三边如赡部，南边三百半。南赡部如车，三边各二千，南边三百半。西瞿陀尼洲，其相圆无缺，迳二千五百，周围此三倍。北俱卢畟方，面各二千等。」东则北阔南狭，余可知。故结云「四洲相殊」。从「今云如者」，上举论为问，今为会释。言「全似此界」者，此四洲安布是一佛居，今此世界同此四洲之界耳。

疏「此中文无标结大数」等者，例中间海，如第八经末。第十经即以正喻依者，以众生身喻种种刹故，亦是以因喻缘者故。下六地云「业为田，识为种」，谓心即名言种，为亲因缘，名之为因。业如增上缘，名之为缘。余如疏释。疏「三一偈双明心业」者，标也。行即是业，故释也。以心显，故不释。谓随其心净则佛土净，是由心异见刹不同。若行十善则见命不中夭，生于大富梵行之国，是随业异见刹不同。此即双举因缘，亦双明王所。言「亦喻众生同处异见」者，佛本无二，见银见金；刹本是一，见净见秽。故螺髻所见如第六天宫，身子所见丘陵坑坎。疏「初一麁坏细存」等者，所现虽败恶，即麁坏也，是变化土。其处常坚固，细存也，即自他受用。上略属经文，下出所以。「坏由恶业」者，《法华》云「是诸罪众生，以恶业因缘，过阿僧祇劫，不闻三宝名。」言「存由二因」者，标也。「一约佛」者，即自受用土。「二善业」者，即他受用，兼变化净。以业不同，同处见异。故《法华》云「诸有修功德，柔和质直者，则皆见我身，在此而说法。」

疏「故法华」下，引证。「我净土不毁」，证自受用，成上约佛。「天人常充满」，证他受用等，成上善业。如次证上，故义引经文。若具引者，经云「众生见劫尽，大火所烧时，我此土安隐，天人常充满。园林诸堂阁，种种宝庄严，宝树多华果，众生所游乐。诸天击天鼓，常作众伎乐，雨曼陀罗华，散佛及大众。我净土不毁，而众见烧尽，忧怖诸苦恼，如是悉充满。」即云「是诸罪众生」等，次云「诸有修功德」等。

疏「然灭虽不俱」下，释成上义，结归难思，即叡公意。一灭一存，故曰不俱。不离灭处有存，故曰起必同处，如人于饿鬼火处见水，饿鬼于人水处见火。「虽曰同处而恒相无」者，灭中无存、存中无灭，亦如罗刹宫殿与人宫殿，同在一处亘不相见。他受用土亦复如是，若自受用，故是遍周，不即三界、不离三界。故《法华》云「不如三界，见于三界。」若法性土，又起灭常如。疏「故难思」者，结释经文劫烧不思议，谓不可作存灭染净而思矣。疏「世相不同」等者，以法性土对他受用及变化土也。

疏「此后更有大劫于理无违」者，此遮救也。谓静法云：准下文，大劫有恒河沙数小劫。人寿二小劫初，佛寿五十亿岁。威光历事三佛，转报生天。今云最初劫中有十须弥山尘数佛者，为彼刹中更有多个大劫，此初大耶？为诸小劫中取小初耶？释曰：上引文案定，双开二关。次云：若就小劫初，不应威光一报之中但遇三佛。若就大劫，一刹之中宁有多大？释曰：双释二关。谓人寿二小劫，一小劫中有须弥山尘数佛故，不应一报但遇三佛。言宁有多大者，如一贤劫则无多大。次云：故知此文「最初劫」之三字，应回云「劫最初」。仍移此三字于后行「出兴于世」其字之下，即无过也。释曰：此立理，具足回文，合云彼胜音世界中，有十须弥山微尘数如来出兴于世，其劫最初第一佛号一切功德山须弥胜云也。此正甚善。今不欲繁举出经之过，强以理通最初劫言耳。云「更有大」者，义当中劫，顺静法意言有大耳。如贤劫有二十增减为中劫，第十五劫有九百九十四佛出，则一劫中容多佛矣。但彼净劫时长，故一劫中有十须弥山尘数佛矣。然不欲斥经不急修行，故存略理通，非斥净法正不当也。

疏「略有十相」者，下结文云「大同经初」，即教主难思十身相也。初一即法身，经以身智无碍而为法身，疏更融色相等为一法身，以初身为总故。法无不在本自普周，即释经其身周普是法性身。次云「智与理冥故等彼真界」者，释经等真法界，此是报身亦如智也。故《金光明》云「唯如如及如如智独存，为法身故。」「能令色相」下，以真身周故，令应用亦周。吾今此身即是常身，法身故也。则以三身圆融为一真法身矣。下九别说。二者悲相，即意生身。三成相，即菩提身。理行时处为道场，并如经初。四色相，即福德身，故上经云「三世所行众福大海悉以清净」，是故妙色为福之果。上经又云「不可思议大劫海，供养一切诸如来，普以功德施群生，是故端严最无比。」五胜相，即威势身。六贵相，即相好庄严身。且顺三乘，云「过圣帝」。《俱舍》颂云「相不正圆明，故与佛非等。」此释轮王相。今是世尊，故云分明，实具十莲华藏微尘数相也。七应相，即力持身。如为龙留影，力持不灭。八无碍相，即愿身。上经云「毘卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，常转无上轮。」故咸目覩。九化相，即化身。十吉祥相，即智身，正在智光，傍兼身光耳。是知此经引昔因缘，亦皆圆妙。

疏「一者生福及不动业，以施忍智三而为善根」者，业有三种：一恶业，即三不善根所生，今所不明。疏列三业，即三善根所生。三善根者，即无贪、无瞋、无痴。今非但不着有境，兼能惠施成无贪根。非唯于苦无恚，兼行忍辱，故成无瞋根。非唯于境明了，增修慧解，是无痴根。有此三根，唯出生欲色无色故，为福不动根。然其三根，依《唯识论》各别有性，善十一摄，无贪以于有有具无着为性，无瞋以于苦苦具无恚为性，无痴以于诸理事明解为性。通唯善惠，各别有性。今依《集论》第一，以惠为无痴性。《唯识》意会以惠为无痴之果，故施忍二亦从果名，由无贪瞋故成施忍。所以疏云「以施忍惠以为其根」。二信等根，下当广说。疏「三求无上慧，以四等不放逸五法为根」者，《涅槃经》云「皆叹慈悲为菩萨根本」。有慈悲心必须喜舍不放逸者，是精进无贪等。三于所断修防非为性，假立为一故。《涅槃》说不放逸根，根深难拔。由不放逸，策前四等得一切智，故为根也。四「通说善根」下，即上三类之通性也。

疏「一无明重者自觉智开」下，疏文有二：先别明、后结释。前中，初四离障；五令解脱通益三乘；六未信令信；七令入三贤；八令得初地；九令二地已上得于八地；十已在八地已证无生，诸佛劝起令得九十二地。

疏「此约差别」下，第二结释也。差别结上，明是竖释对治，结上非三悉檀。「若约横配」下，更结异门。横对前竖，位位通用此十句，故生善见理，对上对治生善，即是为人悉檀。谓发大信解，生胜善根，起见佛心，皆生善也。见理即第一义悉檀，如自觉智开趣一切智，皆见理也。亦应合有随俗令喜。世界悉檀以益近故，故此中不说横竖无碍。是此中意四悉檀义，〈问明〉当辩。

疏「按缨络本业经」下，引经释成。五百为正，二万五千为非。于中分二：先夺破、后「约教」下纵成。前中，言「上卷」者，即第三〈贤圣观品〉。彼中敬首菩萨问：「云何菩萨学观名字义相，及心所行法复当云何？」佛先答名字，即列三贤十圣等妙之名。次答心所行法，云「佛子！汝先言云何心所行法者，所谓十心。一发心住」等，广释三贤十圣等妙之相。次敬首菩萨复问世尊：「从初地至后一地，有果报神变二种法身，一法性法身、二应化法身。为何色相？为何心相？」佛答云：「先答出世间果报者，从初地至佛地各有二种法身，于第一义谛法流水中从实性生故，实智为法身，法名自体。集藏为身」等，兼说净土。次云：「佛子世间果报者，所谓十住铜宝璎珞铜轮王，百福子为眷属。生一佛土受佛学行，教化二天下。银宝璎珞银轮王，五百福子为眷属，生二佛国土中受佛教行，化三天下。金刚宝璎珞金轮王，千福子为眷属，入十方佛国土中，化一切众生，处四天下。欢喜地百宝璎珞七宝相轮四天王，万子为眷属，现百法身，为百佛国土中教十方天子。千宝璎珞八宝相轮忉利王，二万子为眷属。万宝相璎珞九宝相轮炎摩天王，眷属亦然，不可称数。亿宝璎珞十宝相轮兜率陀天王，眷属亦然，不可称数。天光宝璎珞十一宝相轮化乐天王，眷属亦然。摩尼宝光璎珞十二宝相轮他化天王，眷属亦然。千色龙宝光慧璎珞十三宝相轮梵天王，眷属亦然。梵师子宝光璎珞大应宝相轮光光天王，眷属亦然。不可思议宝光璎珞白云宝相轮净天王，眷属亦然。百万神通宝光璎珞无畏珠宝相轮净居天王，眷属亦然。千万天色宝光璎珞觉德宝光相轮三界王，一切菩萨为眷属。无量功德藏宝光璎珞千福相轮法界王，一生补处菩萨为眷属。佛子！是上璎珞相轮，一切佛及菩萨动止俱游常随其身，亦化一切众生，故有如是果报之数法。」释曰：已上具引经文，于疏易了，明知无过二万子者。疏「按喜见」下，以二义证，唯合五百。一所统于城，不统四天下，故非金轮。二既遇三佛，佛出减劫，轮王出增劫，故知非也。疏「知离名法」者，即《思益经》第一，「思益梵天问言：『世尊！云何名为菩萨遍行？』佛言：『能净身口意业。』尔时世尊而说偈云：『若身净无恶，口净常实语，心净常行慈，是菩萨遍行。行慈不贪着，观不净无恚，行舍而不痴，是菩萨遍行。在聚落空野，及与处大众，威仪常不转，是菩萨遍行。知法名为佛，知离名为法，知无名为僧，是菩萨遍行。』」释曰：此当第四偈，因便故来。欲释此偈，令知起尽故。以此一偈人多解释，今观经意，三个「知」字皆是观行之人。若能如是知，是菩萨遍行。「知法名为佛」者，即是真佛法身如来。佛即是法，法即是佛。亦犹如来者，即诸法如义。次应问言：法即是佛，于义已解。何者是法？故次句云「知离即是法」，以一切法本性离故，心体离念即是觉故。次应问云：法本自离，则无所修。何等有僧？故次解云：知无为名为僧。无为即法，法本自离。由知无为，故得成僧。故《大品》云「由知诸法空分别有须菩提」等。《金刚经》云「一切圣贤皆以无为法而有差别」，谓俱学无为，有浅有深乃成差别，非无为法而有差别也。今疏正取知离名法，若不舍法，非知离也。故云「法亦应舍」，即金刚意，「法尚应舍，何况非法」。因法得悟，如栰渡人。若不舍法如住舟内，要舍于舟方至彼岸。要忘所舍，方为如实觉悟诸法，为真舍也。故《大般若》云「般若甚深，知一切法本性离故。」又文殊释云：如佛世尊堪受供养，以于一切法觉实性故。是故经云「如实觉一切法大舍」。

疏「智即是体」者，智体如日，用如日光。日体虽一，能放千光；智体不殊，能照万境。又日光无二，所照物殊；智光无差，随境分照。

疏「一正定等」者，谓等取邪定、不定聚故。「善恶等」者，等取无记。三总收为二。四「二位」下，融而为一。

疏「谓后后因果皆入初心」者，总释也。六位相望，故成后后五位为因，妙觉为果。又位位之中亦有因果，如十地中调柔果等。

疏「若修途至于初步」者，即肇公《不迁论》。论云「是以如来功流万古而常存，道通百劫而弥固，成山假就于始篑，修途托至于初步者，果以功业不可朽故也。」彼论意云：物各性住故无往来。今虽引文，用意少别。此云本出《庄子》「千里之途在于足下」，其犹滔滔之水本于滥觞。「合抱之木生自毫末」，后由初得故曰在初。「学者禄在其中矣」，意亦同于上，即《论语》「子张学干禄，子曰：『多闻阙疑，慎言其余则寡尤。多见阙殆，慎行其余则寡悔。言寡尤、行寡悔，禄在其中矣。』」注曰：干，求也。禄，位也。虽未得禄，得禄之道也，故得禄在后。由学而能得，故居学中。此上一义，通诸经论。疏「菩提直心」等者，即《起信论》法性宗中实教之意。然菩提心总有三心，今但直心中摄，以直心正念真如，真如即《起信》生灭真如二门之一，故云真如门内。然此二门者，各总摄一切法尽，唯取真如谓一切法。及后后诸德皆依真如，真如无二通为诸法之体。今菩提心正念真如，故能摄也。

疏「三者三德开显前后圆融」者，即别教一乘圆融义也。不同余义。言三德开者，即〈发心功德品〉，初发心时得如来一身无量身，则法身开显得究竟智慧，得一切智慧光明则般若开显，不于诸法少有所得，即以心离妄取寂照双流故、解脱开显故。此心中无德不摄，因该果海并在初心，从初发心时便成正觉，即〈梵行品〉文。言初后圆融者，以初是即后之初，后是即初之后。以缘起法离初无后、离后无初，故举初摄后。若约法性融通，一切因果不离心性，契同心性无德不收。以一切法随所依性，皆于初心顿圆满故。故〈梵行品〉云「若诸菩萨能与如是观行相应，于诸法中不生二解，一切佛法疾得现前。初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法即心自性，成就慧身不由他悟。」如玄文已明，下当更说。

疏「三大智智明」者，经中清净眼是总相。此眼何见？见心三大。疏中嘱经，唯配二大，略无用大，用即智摄故。从「智慧光明遍照法界义故」者，即暗引《起信》，证普光明为相大义，即《起信》释生灭门中所显义大双明体相之文。论云「复次真如自体相者，一切凡夫声闻缘觉菩萨诸佛无有差别，非前际生非后际灭，毕竟常住。」释曰：上释体大，今不引之，以法界为体义易知故。论云「从本已来性自满足一切功德，所谓自体有大智光明义故、遍照法界义故、真实识知义故、自性清净心义故、常乐我净义故、清凉不变自在义故。」释曰：上之六句皆是相大，一本觉智明义、二本觉显照诸法义、三照时无倒义、四体离惑染义、五性德圆备义、六性德无迁义。今不引后四，而引前二有智遍照，证以普光明为相大义。恐人以法界为所照、普光明为能照，故引此文。相大本有，则皆所照，以净眼智明为能照耳。从「蕴恒沙」下，释经藏字具二藏义。蕴恒沙德，即不空藏。妄惑本空，即是空藏。故清净言，向上属所观之藏、向下属能见之眼。无障盖，故言见性。「肉眼即名佛眼」者，即《涅槃》第六，经云「善男子！声闻之人虽有天眼，故名肉眼。学大乘者虽有肉眼，乃名佛眼。何以故？是大乘经名为佛乘，如此佛乘最上最胜，诸佛见性故。」

疏「无功大力一行含多」者，由八地得无功用，如乘船入海，故云「大力速疾」。言一行含多者，先以一身起行，至此八地以无量身起行，一一行中起一切行故。

疏「余可证知故云得入」者，《智论》三十一云「通彻名入」，入亦证也。得者，获之在己也。

疏「菩萨之父故首明之」者，即《智论》文。论云「菩萨以般若波罗蜜为母，般舟三昧为父。」般舟即念佛，此翻为佛立三昧。良以念佛即真涉事，与方便同，故得称父。又念佛成佛，是亲种故。言「乃至十地不离念佛」者，十地之中皆云「一切所作不离念佛念法念僧」等。上辩先明所以，后「无边海藏」下牒释别名。于中，先牒经略释、后「然略有三」下别示其相。三义中，一定见多佛、二佛有多德，此二并就所念名无边藏。三「无边胜德」下，约能念名藏，于中三：初聪明；次「何者」下，征释，略举三身；后「障无不灭」下，经叹。故贤护结中广列诸德以征其因，佛答皆从念佛而生。「一言蔽诸」者，即《论语》。「子曰：诗三百，一言以蔽诸，曰思无邪。」谓归于正也。念一佛号亦名一言，直取一言只一佛字，故自四祖唯称佛言。

疏「七般若」者，觉法自性，离诸分别也。此总释一门，亦当别释自性离垢之言。即《大般若．曼殊室利分》中「慈氏菩萨云：『若诸菩萨闻是甚深般若，心不沉没，已近无上正等菩提。何以故？是诸菩萨现觉法性，离一切分别，如大菩提故。』」今此般若亦觉法自性，名自性离。离字两向，向上属自性离；向下属离垢，即离分别之垢也。从「有可离」下，别释经文，成上总释。「有可离者非真离也」，反释初句，成上性离。「知自性离不复离也」者，顺释初句，成上离分别言。不知性离谓有可离，即是分别。今知性离，知相即寂，故无分别。从「无离之离即真法界」者，即蹑上释下法界言也。正同《起信》「所言觉者，谓心体离念。」离念相者，等虚空界无所不遍。法界一相即是如来平等法身，法身即真法界。「本来清净」者，蹑上法界，释清净言。既自性离是真法界，则本自净，非观令净、非去垢净。是故经云「法界清净」。彼「法界清净即般若清净」者，即以上义成此般若得清净名。此有二意：一由体清净方成般若，故此般若受法界清净之名。二者性无二故。故《大般若．难信解分》云「复次善现！般若波罗蜜多清净故色清净，色清净故一切智智清净。何以故？若般若波罗蜜多清净、若色清净、若一切智智清净，无二无二分、无别无断故，名无二性。」从「般若清净则万法本净」者，亦有二义：一以般若照一切法，知本净故；二者亦是性无二故。义同上引般若清净则色清净。遍历诸法，略举八十余科，谓五蕴、十二入、十八界、四谛、十二缘、六波罗蜜，乃至菩提、涅槃皆如色说，故万法本净。从「万法净者则无净无不净」者，拂其净相。夫言净者，悬法本无生、性寂诸相，故名为净。岂待荡荡无物方称净耶？非但事无而为真净，见真本净事为非净，亦是相待能所未忘，安得称净？故真善知识令看净门，云：「性本清净，净无净相，方见我心。」即斯义矣。故《净名》云「垢净为二。见垢实性则无净相。离于见相，是为入不二法门也。」下经云「若有见正觉，解脱离诸漏，不着一切世，彼非证道眼。若有知如来，体相无所有，修习得明了，是人疾作佛。」疏「实相般若」下，释经身字。身有三义，谓体、依、聚义。今实相般若则法身之体，观照般若同报身之依，化身名聚，浅故不说。则眷属般若，亦得名身同聚义故。

疏「故仁王经云后之三地」等者，即〈教化品〉中第八名等观菩萨，偈云「等观菩萨二禅王，变化法身无量光」等。九地云「慧光开士三禅王」，十地云「灌顶菩萨四禅王」。后都颂上三地，云「等慧灌顶三品士，除前除习无明缘，无明习相故烦恼，二谛理穷一切尽。」释曰：既总牒三地除无明习，是故疏云同遣无明。言「非灌顶地」下，义释彼经。彼经灌顶地也，自当第十，故云非灌顶地。然十地亦用尽无明习无功用智而得灌顶，故云「是灌顶智」也。

疏「见普法故名为普眼」者，此释经名，而有三义：一约所见称普。言普法者，一具一切，一一称性，同时具足等，斯即十眼之内一眼之能。经云「一切智眼见普门法界」故。二「况一眼即十眼」，融无障碍，约能见称普，如五眼中佛眼。四眼入佛眼，皆名佛眼，如四河入海，无复河名，而具海味。故《金刚经》云「如来有肉眼不？如是世尊！如来有肉眼。乃至云如来有佛眼不？如是世尊！如来有佛眼。」今十眼亦耳，随一具十。而诸教说唯佛眼具五，余四则无。今因果之人皆许一眼即具十眼，不唯后胜具于前劣，若一不具十则非普眼。言十眼者，〈离世间品〉说，谓一肉眼、二天眼、三慧眼、四法、五佛、六智、七光明、八出生死、九无碍、十一切智。其融无碍则有二义：一者成上十眼无碍、二者成下即能所无碍。三眼外无法方真普眼，下约心境互收方称普眼，此上标也。「以诸缘发见」下，别释所以。如大乘法师以九缘发识，眼根名眼，余不名眼。今则例之，眼根能发识，眼根得名眼。空明能发识，亦得同名眼。余六例然，以缘起之法各有有力无力相成立故。次云「因没果中缘皆号眼」者，九缘不见色，不见不名眼。九缘皆见色，没果同名眼，以皆全有力故。言「全色为眼恒见色而无缘」者，色是所缘之境，眼是能缘之根。今即是眼，故无缘也。言「全眼为色恒称见而非我」者，眼是我能见，今全为色，正见之时即非我也。此即贤首之意。下更有言，云「非我离于情想，无缘绝于贪求，收万像于目前、全十方于眼际。是以缘义无尽，随见见而不穷；物性叵思，应法法而难准。法普即眼普，义通乃见通；体之自隐隐，照之遂重重。然后穷十方于眼际，镜空有而皎明；收万像以成身，显事理而通彻也。」

疏「五度皆福定为最大」者，然六波罗蜜摄成二严，总有两意：一前五为福、后一为智；二者前三唯福、后一唯智，进定通二，成前为福、成后属智。今以经中云「得三昧名大福德」，故用前门。

疏「福即是善非福是罪」者，即《百论．舍罪福品》意。故论引《金刚》，福尚应舍，何况非福。以善舍恶，以无相智舍福，则善恶两忘。今云了者，一了其相、二了体空、三了无碍。「二福即是相」下，即以世谛说福。谛一义中，福亦不存，故引金刚「如来说福德相」，随俗说也。「即非福德相」，当体空寂也。「是名福德相」，结正义也。若福即非福，方名真福。若以福为福，非真福也。有人以第三句亦约俗谛，非得经意。

疏「一无实权施」者，如说临门三车，即是权教三乘。本无三乘，说有三乘，虚指三车，出门不获是也。「二理本无言」者，亦《法华》云「诸法寂灭相，不可以言宣。以方便力故，为五比丘说」是也。「三权实无滞」者，即涉有未始迷空，观空不遗于事，即如来方便知见波罗蜜皆已具足。毘卢遮那品竟。

疏「二会来」意者，于中有二：一对后辩来。以一分六会，今是初故；「又前举」下，对前辩来。

疏「又远答前名号海问」者，自是十海为总意耳。

疏「佛于其中说普法」者，就此普法，自有四义：一境智合说，真俗双照曰普、妙智照达名光。二单约境说，体周曰普、用彻为光。三唯约智说，准境可知。四约融摄说，若事若理皆无障碍，一尘一行犹如帝网曰普、圆明显焕为光。余如十玄。

疏「表德为号」，亦有释云：表德为字，响颁人天曰号。今以即字是号，犹如十号皆约德故。言「名别号通」者，总相说耳。「品中正说」下，拣定通局，可知。

疏「修生修显因果为宗」者，修生约差别因果，修显约平等因果故。

疏「二会宗」下，疏文有二：先约四分科经，以明宗趣；二约别科辩宗。今初，又二：初「若就总望」等者，亦名为远望。为成佛果，故为远具解行德，故为总。解即问明，行即净行，德即贤首。二近望十住，故为近。亦合名别，将前摄位为总故。「摄位」者，十信满心顿摄诸位，今此唯成十住故。《仁王》不开十信，摄在十住，信为能成、住为所成故。

疏「若依长科」下，第二约别科辩宗。略有三义：一随品长分科总为十段，今当第四，前后摄叠故。二「故此亦名正报因果」者，即前后钩锁科，亦当第二〈毘卢遮那〉是因，此三品为果故。三「亦是所信」者，贤首向前亦将此三属所信因果，正报果故。如下疏指，亦属四分之第一分故。而言亦者，有二意：一对今科属第二分故。二对随其本会科，名能信成德会，今为所信，故云亦也。疏「前会举果」，此通繁重难。先问、后答。答中二：先约义通。为意别故，所以重举可知。后「又前会果广」下，约文以答，以少从多故。前会果多，名举果分；此下因广，分名修因。虽举此会，正酬向来，约分名难，故云因广。然取当会因果，皆各三品因果似齐，而因文亦广。

疏「若约钩锁」者，此当第三依起因果，是所依果，故不同第七说所成者，所成自属第四差别因果故。疏「以未入位性不定故」下，答此上问。文有五段：一者正答，犹如轻毛未能得入正定聚故；二「若尔」下蹑迹生难；三「然说法」下以义释通；四「第九会」下出四所以；五「是知」下结其深玄。二中「说后定如无量义经」者，即《法华》中经云「为诸菩萨说大乘经，名无量义，教菩萨法，佛所护念。说是经已，结跏趺坐，入于无量义处三昧，身心不动」是也。若出其意，无量义者是出生义，故彼经云「无量者，从一法生。其一法者，所谓无相。」《法华》即是收入之义，故彼经云「究竟至于一切智地。世尊法久后，要当说真实。」今欲收入，先辩出生。若知三乘万化从实相生，究竟还归一实相故，欲为《法华》序，故说《无量义》，便入此定。

疏「第九表证唯证能说」者，即第四出四句所以。其第一定后说，诸会广说，故不释之。但解后三：初解第三，二第七，「为表」下解第四。第四有二会不入定：第二不入，前已解竟，唯解第七。三「说后入」下，通第二义。入即修行，上引《无量义经》乃是别意，而有等言等取此经通意，通诸经意，今显通意耳。疏「是知」下第五结其深玄。故下文中示十信相，既所说信定散自在，明知能说入出难思。「余会摩顶」下，更示异门，令无局执。

疏「若顺诸会应直分问答」者，以六会共答此中问故。第一序分唯属此会，为加序分，名为顺文。

疏「处在菩提」下，《西域记》说。贤首亦云：「相传说云：以龙见如来初成正觉，树下露坐，故为佛造。」若《西域记》说「菩提树南门外有大龙池，帝释献方石在此池中。池东林内有目真隣陀龙王池，其水清黑，其味甘美。龙池西岸有小精舍，中作佛像。往昔如来初成正觉，于此宴坐入定七日。时此龙王警卫如来，即以其身绕佛七匝，化出多头俯垂为盖，故池东岸有其室焉。」释曰：若取龙造，正当于此。虽不言造堂，龙既警卫，不妨后造，当向即东南。又云「菩提树东有精舍，高六百七十尺，下基面阔二十余步，叠以青塼涂以石灰，层龛之中皆有金像。四壁之间镂作奇制，或连珠相、或天像焉，上置金刚阿摩勒迦果宝瓶。东面接为重阁，檐宇特起三层，榱柱栋梁户扉窓牖，金银雕镂以饰之、珠玉厕错以填之，奥室邃宇洞户三重。外门左右各有龛室，左则观自在菩萨像、右则慈氏菩萨像，白银铸成高十余尺。精舍故地昔无忧王建小精舍，后有婆罗门建大精舍，即雪山见大自在天天令置也。」释曰：此义亦当。若取普光堂义，却当树西。《西域记》云「菩提树西不远大精舍中，有𨱎石佛像，饰以奇珍，东面而立。前有青石，奇纹异彩。是昔如来初成正觉，梵王建七宝堂，帝释建七宝座，佛于其上七日思惟，放异光明照菩提树，去圣逾远宝变为石。」释曰：此为普光法堂定矣。但从古传，云是东耳。若东西二三里，即是盲龙之室，非是龙造。去圣时遥，传记讹异，故且略出三处，冀更审之。

疏「双照真俗故称妙悟」者，准下无着不释总句，具下诸别以成总句；亲光则更别释总句。今依亲光别释总句妙悟，取无着意将别释满。

疏「烦恼所知生死涅槃皆称二行」者，准无著名所知，一向无障转功德但离所知。二乘之人于极远时处不能知见，有知不知，故名二行。今无不知，故云永绝。若亲光云「凡夫二乘现行二障，世尊无故。凡夫现行生死起诸杂染，即烦恼障。二乘现行涅槃，弃利乐事。世尊无彼二事，故云永绝。」今具含二释，故双释之。下诸功德，皆是下文广释中意。如或未晓，但寻兜率会疏及论文，居然易了。

疏「圣天梵住」者，即《智论》第三云「圣谓三乘圣人，天谓六欲天，梵即色无色。复次三三昧是名圣住，布施持戒善心三事名天住，四无量是梵住。」释曰：此虽二文，义乃是一，前举果住，后出因住。或为四住，谓加佛住，如来常住首楞严诸三昧故。虽遍住四住，智海已满、大悲深故，特言大悲，大悲即梵住所摄。

疏「四种变易生死」者，第一疏钞已引《摄论》、《无上依经》，今更依《佛性论》第二略示其相：一方便生死，谓生死缘即无明住地惑，能生新无漏业，譬如界内无明生行，以惑生智非同类故，名为方便。二因缘生死，谓生死因，即上无明所生无漏有分别业，譬如无明所生行业，但感同类，故名因缘。三有有生死，即由前因缘感得变易、异熟有果，如三界内以有漏业感六趣身。言有有者，未来生有，更有一生故。如上流般阿那含，第二生般涅槃故。亦云：有此有果，故名有有。四无有生死，即改变易脱，譬如生为缘，有老死等过患，一期报谢更无有有，故名无有。故今疏云「唯有第四无有生死」。「一生者」，此生之后便成佛故，如那含人当涅槃故。

疏「后若世尊」下，正显问端。疏文有二：先对前辩异、后「若唯约义」下科判经文。于中分三：先科，有三：初就义为三，以所问法有三类故；二「是则以佛」下，辩三段次第；三「今取文义俱便」下，后分二释文。两段皆结，故是文便。直问引例，表人异道同，故是义便。疏「一刹类」者，即形状长短等。言「即前二海，广如四五二品」者，第四〈成就品〉答世界安立海，第五〈华藏世界品〉答世界海故。

疏「初句总」下，释此十句总有三势，皆有总别。第一行愿俱起释，初总、余别。别中展转相释，文势可知。

疏「又成菩萨具悲智也」下，第二悲智双流释。于中三：初一总句，菩萨即悲智也。二「具此悲智」下一句，明双流所为。三「佛种不断有何相耶」下八句，皆释不断之相。于中四：初三正释不断，谓成就三德是不断相。二「云何救护」下，复成上义，如次三句。三「智成何益」下，显三德益。经但二句，含于三义：初明智德益；后「惑除何益」下，以灭爱着处句双成二益，若着诸法正智不生、若著于空不能悲救，今空有无滞，故能灭惑，成智起悲，不断佛种。四「所陈」下，结属本意。

疏「又释一切菩萨」下，第三约二利齐运释。于中，初句总、余句别。别中，疏皆假征起，以经为答。于中，初二双明二利；二「云何救护」下，别释利他。经有六句，疏文分四：初二正离二障；二「以何方便」下一句，出离障因；三「此烦恼」下三句，出二障之相；四「二障既寂」下，从后倒收，结归总句。二障既寂通后七句，即二障除能成二智，除烦恼障根本智现、除所知障后得智现。即此二智亦为能寂，菩提涅槃即是所成。烦恼障断成于涅槃，所知障断成菩提故。此结利他。意则不断佛种；结归自利，菩萨成矣，结归总句。

疏「今初文有九句」下，疏文分二：先通释九句、后别解顶问。前中一向序昔，于中有五：一正立脱忍。二「又以十信」下，出其所以。若不开十信，则不合问信。下有忍品，故知脱忍。三「故仁王」下引教证成。四「有义云」下，以理证成。五「由斯」下结成配属，可知。

疏「十顶一种」下，二别明顶问。于中二：先叙昔、后申今。前中有三说：一依《梵网经》。疏文有三：初正叙昔；二「理亦可通」者，以理纵成；三「但彼经」下，以文夺破。言「二三四与此三四五会处法全同」者，此是第三会在忉利，四在夜摩，五在兜率；彼第二即在忉利，故彼说十世界海竟，即云次于忉利天宫说十住法，次至夜摩说十行法，次至兜率天宫说十回向。斯则处法全同，次第不同，彼二此三、彼三此四、彼四此五，以前加菩提场故。言「他化十地次第亦同」者，亦是第六在他化自在天说十地故，由彼不越第五化乐天故，说地亦第六故。彼文云「次至化乐天宫说十禅定，次至他化自在天宫说十地法，次至初禅说十金刚心，次至二禅宣说十愿，次至三禅说十忍法，次至第四禅摩醯首罗宫说我本原莲华藏世界卢舍那佛所说心地法门。」故总收之，四例不同：一菩提、普光二会不分则开合不同；二则次第不同；三即有无不同，此经四禅无说，彼皆有说；四此有重会、彼无重会，彼经一处说一法门，此则四六兼二、七兼于三。以斯四义、故难会通。从「又此中问」下，纵成一破。设汝欲将心地法门例同此者，此中说果应为心地，何得用顶上？一师义竟。疏「有云僧祇」下，第二师义。于中二：先叙昔、二「彼问虽十」下破，可知。

疏「有云寿量品答」，第三师义。于中二：先立、后破。前中四：一正立。二「又佛名」下引证。三「但举此初」下，彼师遮难。恐有难云：今经百万阿僧祇重，何以证成十界之义？故为此通。四「此为标首」下，释成顶义。

疏「然复」下，第二难破。于中，先纵立、后「但标此」下夺破。

疏「今谓新旧」下，申今正义。于中二：先以〈十忍〉答顶、后通以四品答顶。前中七：一正将十忍答顶问。二言「十顶者」下，会释二名。三「故十忍」下，引文为证。四「亦犹」下，引例成立。五「不尔」下，反以释成。六「设欲」下，释无十难。难云：若开顶问，十句即圆；若以忍答顶，句则唯九。故今答云：脱于十信，十句成矣。七「十信虽未成」下，会通上难。难云：我先用二义不开十信，一文证、二理证。今欲开信，双乖文理。故今通之，乃有数意：一对前立理。前明阙于四义不立信位，今明不必成位，四义无遗。二「德用殊胜」下，上以文证，今亦文答。上引但明信位不开，今明何必要开？而不妨有问。何者？十愿、十藏非是别位，得为问端；信不成位，何妨有问？又藏愿等寄他会答，尚有别问；十信法门别一会答，解行德能三品宏深，岂合无问？疏「若将」下，第二会通。以四品答于顶问，以信住行等皆有多品，总将四品共答顶问，于理无违。若尔，古以〈僧祇〉、〈寿量〉而答顶问，应不乖理。彼以局取，又不收忍，今总收四，与昔全乖。顶乃通名，忍等别称，故不同也。此解最妙，亦能傍通一难。难云：引四善根，忍顶不同。今何将忍以酬顶问？故为总释。则以等觉因位之极通称为顶，不全同四，故上引之，义相类故。

疏「其平等因果」下，通妨难。难云：若依问为三，第三段唯合明果。今有〈普贤行〉为因、〈出现品〉为果，自是一段平等因果。今何得皆将答果问耶？故为此通。既因是得果不舍之因，即果中因亦是果摄，故属第三所成果也。又古人以文从义，出此因果。若疏本意，全属果也，至下重明。疏「言随类者有其三义」者，疏文有二：先释三义、后结通局。前中，一随疑者所宜异者，即用法不同。随一类人所乐不同，随宜适化。故经云「彼彼诸病人，良医随处方」，即应病与药也。言「或示色令见」，是现相答。「以声令闻」，是言说答。上皆显应。「冥资令晓」，即是冥应。总合上三，一时顿应，以法界圆明顿现也。

疏「二随疑者流类别故」者，上之三义，随一类中即容此三。今明万类，谓人天鬼畜音辞差别等。然准疑人，约有所表，但明菩萨据其实义万类皆通。又菩萨者，但语大心众生，不妨本类亦有差别，谓天为菩萨、人为菩萨等。疏「三随疑者所疑异」者，此约所疑之法。是则初是义无碍境，二是辞无碍境，此是法无碍境。然其所疑即十住等，其能疑人未必疑于十信，许互疑故，十信亦疑住行等故。

疏「谓若疑十信」下，出随疑现通之相。于中有二：初疑十信，即是此文及第十三经〈光明觉品〉。言「周乎法界」等者，等取十方，各过十佛刹微尘数世界菩萨云集故。下经云「悉以佛神力故，十方各有一大菩萨，一一各与十佛刹微尘数诸菩萨俱」等。「若疑十住」者，即第三会〈十住品〉。初言「云集」等者，此一等字等取行、向、地等。谓十行则足趺放光，十向则膝轮放光，十地则眉间放光等。十行千刹、十向十千等。此一等字者，等于一分放光中事。

疏「如放光」下，例于余相。谓动刹、雨华、香云等事，皆随宜不同也。

疏「故知初会」下，第二辩通局。此会望初则局一分，彼通九会。谓佛前现华，通表一部所诠华严。眉间胜音，通表九会能诠教故。结集编次，非现前后。

疏「故下三会」下，引文为证。即不起前二而升四天，明正当此处现通，四天齐现耳。

疏「名不动智等是答法性」者，不动智等，等余九智。智虽是一，十智不同，不同之德即是法性，则以佛德为法性故。

疏「文虽在下」等者，释通妨难。谓有难云：适所引文皆〈光明觉品〉。此中现相言答十问，乃引下经，岂成此答？释云：六会现通尚在一时，况〈光明觉〉义不在此，故〈光明觉〉说说此所现。是以此中别列十方佛刹菩萨一一各说，〈光明觉品〉一时总牒，明是说此所现相耳。疏「去此远近皆十刹」下，上总科。「十方皆八」下，别释八段。前六释初远近，自有三段：一正释。二「为有所表」下，通难。难云：《华严》即是通方之教，未有一土不说此经。今举十刹，则十外不收；今说百刹，应百外不摄。岂为通方？释意可知。三「又随迷」下，约观心解。疏「今通用之」者，以梵语多含，三藏各取，今以义收，故皆通用，而暗引下经以成四义。初释首义，以信为首摄诸位，故是通意，明信该果海故。二释胜义，云次第行中信最胜故。经云「是故依行说次第，信乐最胜甚难得。」三「于生死中」下，释吉祥义，经即通取下经之意。四信能增长智功德故，释德义，亦全是〈贤首品〉经文。文云「彼诸大士威神力，法眼常全无缺减，十善妙行等诸道，无上胜宝皆令现。」即吉祥义也。疏「亦有传云」者，即兴善三藏译。余亲问三藏，有同此说，令欲会意故前收四说。疏「今初东方」下，别释十方。八段之中皆释三事：一刹名。二佛名。三主菩萨名，唯初东方。案经之次，下之九方从后倒释，以十首菩萨表十甚深，是助化主，故先举之；余二因此，故在后释。细寻可知。

疏「处处文殊」，下文当释。从「由慧拣择」下，通难。难云：佛名不动智，文殊表慧，二相宁分？答中然智慧二字乃有多门，今此正用分别名慧、决断名智，故以慧为因、以智为果。疏「不染而染」等者，此释妙色义，语出《胜鬘》，下当广释。又释十段，皆暗取十甚深义：一云慧达佛境，即佛境甚深故；二觉首缘起甚深，心性是一故；三财首教化甚深；四宝首业果甚深；五德首说法；六目首福田；七进首正教；八法首正行；九智首助道；十贤首一道故。并可思。

疏「又十佛相望」下，总以六相圆融。文殊为总者，若以法门为总，文殊主般若统收万行，九首之德皆是般若。随缘别相。同明佛德，即是同相。缘起教化互不相收，即是异相。统十甚深为成佛境，即是成相。各住一甚深，即是坏相。余如下说。若约人为总别，文殊为上首，故曰是总；余九为伴，是别相故。同则同名为首；异即贤智等殊，共成十首，表信之人坏各住自。

疏「以前后例」下，三结释劝修。如前现华表义、现众表教，后如十慧说十住、十林说行、十幢说向、十藏说地、〈离世间品〉菩萨万行寄表甚深。斯为观心，非是臆断。不信此理一向外求，如数他宝，故非我分。

二文殊言答中，疏「以文殊示居此土生有十征」等者，释文殊说意。上明是主菩萨。庐山远公但云：「文殊师利是游方大士，唯见一经但覩一迹耳。」今具出之，是主是客、亦果亦因，具难思也。言「示生此土」者，即《文殊般泥洹经》云「佛告跋陀婆罗：『此文殊师利有大慈悲，生此国土多罗聚落，梵德婆罗门家。其生之时，家内屋宅化作莲华，从母右脇而生，身紫金色，堕地能言，如天童子。有七宝盖随覆其上。』」释曰：言此国者，即舍卫国，佛正在此说故。即此经复云「文殊师利具三十二相八十种好」，则相好同佛。复有经说「生有十征，无非吉祥：一光明满室、二甘露垂庭、三地踊七珍、四神开伏藏、五鸡生凤子、六猪诞龙、七马产麒麟、八牛生白泽、九仓变金粟、十象具六牙，由是得立妙吉祥号。」㹠

疏「来自他方体含万德」者，即今经文「从东方金色世界中来」，节节皆言所住世界谓金色等。既周法界不动而遍，各领十佛刹尘数菩萨，说佛功德，明万德斯备矣。上二对标其主客，下略说胜德。

疏「降魔制外通辩难思」者，然此二句有通有别。通则通用通辩降伏魔怨制诸外道。别明以神通怖之以威故言降，用四辩屈之以辩故言制。然其事类颇多，略举一二。《如幻三昧经》十卷云「时有善住天子启白文殊：『欲同往见佛。』文殊现变三十二部交络重阁，有诸菩萨先至佛所。身子覩变，具陈问佛。佛答：『是文殊令诸菩萨集会。』又问：『何以不见文殊？』佛答：『文殊住降毁诸魔三昧正受，蔽魔宫殿，兴大威变诣如来所。』于是文殊住降毁诸魔三昧，应时三千大千世界百亿魔宫一时皆蔽，不乐其处各各怀惧。时魔波旬自见老耄，羸毁少气拄杖而行，所有宫人及彩女等亦复羸老。又见宫殿而复崩坏，暗暗冥冥不知东西。时魔波旬即怀恐惧身毛为竖，心自念言：『此何变怪，令吾宫殿萎顿乃尔。将死罪至归命终尽，天地遇灾劫被烧耶？』时魔波旬弃除贡高、舍恶思想。时文殊师利所化百亿天子在交络者，住诸魔前，谓魔波旬：『莫怀恐惧。汝等之身终无患难。有不退转菩萨大士，名文殊师利。威德殊绝总摄十方，德过须弥、智超江海、慧越虚空。于今以是入降毁魔场三昧正受，是其威神。』下取意说。时魔恐惧魔宫震动，求化菩萨救。菩萨答言：『勿惧勿惧。可诣释迦如来之所，有无尽慈悲令无所畏。』言讫不现。魔即俱来诣佛：『请救我等。闻文殊之名即怀恐惧，不能自安畏亡身命。』佛赞文殊已，魔请归依，愿脱斯苦。佛令：『且待须臾，文殊当来，即脱汝此难。』后文殊至，佛问三昧，彼广说竟，令舍诸魔。文殊问曰：『汝秽恶此身耶？』魔答曰：『尔。』『若能当厌贪欲之事，不住三界等耶？』魔敬从命。即令诸魔皆复本形、五体如故」等。此即降魔也。制外者，即《文殊般泥洹经》。「佛说：『文殊初诣诸仙人，求出家法，诸婆罗门九十五种诸论议师无能酬对。唯于我所出家学道。』」余文广博，不可具引。至如圣智怖心，闻声扬而躃地；寂顺思覩，入隐身而立空。故得帝释心喜，雨天华而至膝；蔽魔愁忧，行拄杖而垂泪。劫火烧刹，蹈水之上而经行；霖雨绝供，化钵饭而无尽。示多身以抗迦叶、放一钵而发本源，皆是通辩降魔制外也。又如度二十亿佛现说法者，持地犹存。化百千诸龙立登正觉者，娑竭王女是一。是以礼妙慧而不忘敬本，劝善财而增长发心。无言于不二法门，悉力于安乐行品。教龙吉祥之分卫，下位莫知；答瑠璃光之光明，正觉称妙。谈般若之玄致，屡质本师；说权实之双行，频惊小圣。皆辩才也。

疏「化满尘方用周三际」者，辩得用横竖深广也。谓十方微尘刹土，皆是文殊化处。故《菩萨处胎经》云「我身如微尘，今在他国土，三十二相明，在在无不现。」余如众海云集中引。又《般泥洹经》云「住首楞严三昧，以三昧力，于十方国或现初生出家灭度入般涅槃分布舍利饶益众生。」又《宝藏陀罗尼经》广说，至下〈菩萨住处品〉当更明之。即今文中，一切处一时说偈，即横周法界。

疏「道成先劫已称龙种尊王」等者，此下别明竖穷，略示一二也。先劫，即过去名龙种上尊王。《智度论》十二具引《首楞严三昧经》说，名龙种上尊王；经文但名龙种上尊王佛，即译人广略耳。五十三佛名中，亦名龙种上尊王。其《首楞严三昧经》有三卷，即当下卷。因文殊广说首楞严三昧境界竟，尔时长老摩诃迦叶白佛言：「世尊！我谓文殊法王子，曾于先世已作佛事，现坐道场转于法轮，示诸众生入大涅槃。」佛言：「如是，如汝所说。迦叶，过去久远无量无边不可思议阿僧祇劫，尔时有佛，号龙种上尊王如来、应供、正遍知，于此世界南方，过于千佛国土，国名平等。无有山河沙砾瓦石丘陵坑坎堆阜，地平如掌，生柔软草如迦陵伽。龙种上佛于彼世界，得阿耨多罗三藐三菩提，初转法轮，教化成就七十亿数诸菩萨众。佛寿四百四千万岁。下取意引。涅槃后起三十六亿塔，法住十万岁，记智明菩萨次当作佛。」下结会云「尔时平等世界龙种上佛，岂异人乎？即文殊法王子是。」次言「现证菩提，复曰摩尼宝积」者，即《央掘摩罗经》。此经有四卷，事出第四。初卷中明舍卫城北有村名萨那，有一贫穷婆罗门女名跋陀罗女，生一子名一切世间现。少失其父，年将十二，聪明辩慧。有异村名颇罗诃私，有一旧住婆罗门师名摩尼跋陀罗。下取意引。世间现从其受学，师乃受王，请留其守舍。师妇年少，染心逼之。世间现不受，其师少妇自惭毁害。师归，乃言世间现强逼。师言：「汝已为恶，当杀千人，可灭汝罪。」即杀千人，还归见师。师怪其存，又令杀千人，各取一指作鬘冠首。唯欠一人，母为送食，便欲害母。世尊现前，舍母趣佛，为佛所降，广显深妙。第四末，波斯匿王严四兵至，欲罚央掘，来至佛所，佛示央掘后，发其迹云：「大王！南方去此，过六十二恒河沙刹，有国名一切宝庄严，佛名一切世间乐见上大精进。下取意引。寿命无量，国土严净，纯说一乘，即央掘是。」由前文殊广与对扬，后显文殊之迹云：「大王！北方去此，过四十二恒河沙刹，有国名常欢喜，佛名欢喜藏摩尼宝积，纯一大乘无余乘名，即文殊师利是。」故云现证菩提。复云摩尼宝积，盖言略耳。下说师及师妇央掘之母，三人皆是如来化现耳。上略举过现，不说未来成佛者，未来成佛现即是因，非殊胜故，疏略不显。若欲说者，即《大宝积．文殊会》中说：于未来成佛，号普见如来。以恒河沙界庄严为一佛国。以安养世界庄严比之，析毛滴海不可为喻。其中众生三十二相，天眼无碍镜照十方，不闻生老病死苦等，但出佛法僧声。若人欲见应念便覩，不待解释疑网皆除。闻名得最上善利，聆记为面见诸佛等。云云云云

疏「寔为三世佛母，岂独释迦之师」者，结其实德。故七十九经云「文殊师利所有大愿，非余无量百千亿那由他菩萨之所能有。善哉文殊师利！其行广大，其愿无边，出生一切菩萨功德无有休息。善哉文殊师利！常为无量百千亿那由他诸佛母，常为无量百千亿那由他诸菩萨师，教化成就一切众生」等。《佛名经》说：过去无量恒河沙佛，皆是文殊教令发心。然犹带数，故今显实，实为一切佛母，不可穷其始末。岂独释迦之师者，即前所引《处胎经》云「昔为能仁师，今为佛弟子。二尊不并化，故我为菩萨。」即法华九世祖师，亦带方便住首楞严三昧。亦是迹中，故弛张乎权实之场、莹彻乎真如之际，住诸佛不思议之境，岂可语其始终。无言强言，为三世之佛母耳。疏「影响而来故其说也」者，结也。影响，显非实因也。疏「何不入定」者，问意中云何？明已后信未入位，许不入定；今此三品说佛三业，何不入定？故为此通。以果从因，因即十信，十信不入，果亦不入，是十信中取说果故。疏「下结文具显」者，即品末云「世尊昔为菩萨时，以种种谈论、种种语言、种种音声、种种业、种种报、种种处、种种方便、种种根、种种信解、种种地位而得成就，亦令众生如是知见，而为说法。」即其文也。

疏「又随宜说法意趣难思」者，上指品末广故难思。今明意趣深故难思，亦如《法华．方便品》说。谓称体大用，或随自意、或随他意、或随自他意故。从「又等法界」下，多门难思。

疏「三金银等色」者，如《观佛三昧海经》第三广说，今当义引。佛为父王说观诸相竟，佛白父王，乃勅阿难：「吾今为汝悉现具足微妙身相。」说是语已。佛从坐起，令众俱起，令观如来，从顶顺观至足轮相，复从足相逆观至顶，一一身分分明了了，如人执镜自见面像。若生垢恶不善心者，若有曾毁如来禁戒者，见像纯黑犹如炭人。五百释子但见炭人，有千比丘见赤土色，优婆塞辈十六人见黑象脚色，优婆夷辈二十四人见如聚墨。比丘尼见色如白银，优婆塞、优婆夷有见如蓝染青色。四众悲泪，释子拔发、碎身毁形，自述所见。父王安慰竟，释子即起，白阿难言：「我宿罪故，不见佛身。」佛为说因：「过去毘婆尸佛时，有一长者名曰日月德，有五百子，聪慧无双，不信父之正法。子临终时，父云：『汝等邪见，不信正法。今无常刀割汝身心，眼何所怙？』令称毘婆尸佛名，未及法僧而终，生四王天。后邪见因故，堕大地狱，铁叉刺眼。忆父所教，得生人中，六佛出现闻名而不得见。以其得闻六佛名故，与我同生。」如来令称诸佛名号、礼拜忏悔，还见相好身。即得初果，求佛出家，得阿罗汉果。千比丘见赤土色者，过去然灯佛时，像法之中有千弟子，心疑于师。师见其临终，令其称念然灯佛名，生忉利天。以疑师罪，下堕饿鬼中，洋洞灌咽。以称佛名，今得值佛。佛示胸前万字，令读于此字中，说八万四千功德之行。即便忏悔，罪障消灭，得记作佛。比丘尼见白银色者，过去释迦文佛时，五百童女在山泽中，忽遇比丘，皆脱银环散上发愿：「愿此比丘成佛之时，愿我见之，如所散银环。」此后生生作银山神，今见银色。从是已来，恒值诸佛。优婆塞见黑象脚者，此等昔时皆作国王，受邪沙门说于邪法，其说法人堕阿鼻狱，汝等随顺恶友教故堕黑暗地狱。由前闻法善心力故，今得遇我，得受五戒，令其忏悔。佛放眉间白毫光照，便得初果，求佛出家，成阿罗汉果。优婆夷见聚墨色者，佛说：「昔时一宝盖灯王佛，像法之中，有一比丘巡行乞食，至婬女家。其女见之，盛满钵饭，戏弄比丘言：『汝颜色可恶犹如聚墨，身所着衣状如乞人。』比丘掷钵腾空飞去，诸女惭愧，忏悔发愿：『愿此施食所有功德，未来得如比丘自在。』以施食故，千二百劫常不饥渴。恶骂因故，六十小劫堕黑暗地狱。由前发善心，今得值我，受其五戒。乃是供养阿罗汉故，见舍利弗，不见我身。」佛为脐中出大莲华，化成光台，有百千声闻。身子、目连作十八变，诸女消二十亿劫烦恼之结，得须陀洹果。后见佛身相好端严，而不见白毫相。佛告大王：「戏弄恶口乃至得道。」见佛不明，余广如经，更不会说。如蓝之缘，准例可知。下〈十定品〉，见色多种。

疏「三尺」等者，三尺之身，即瞿师罗长者所见。丈六应身无边，即无边身菩萨，穷上界而有余。准〈十定品〉，或见如来一由旬量、百千由旬，乃至不可说不可说佛刹微尘数世界量。略等去中间，故云乃至无边。

疏「五寿命」等者，或无量劫，如阿弥陀佛。或不满百年，如今世尊。故《涅槃》云「我闻诸天寿命极长。云何如来是天中天，寿命短促不满百年？」「下至朝现暮寂」者，如月面佛，寿一日一夜故。《佛名经》第六云「妙声佛寿命，六十百千岁。智自在佛，寿命十二千岁。威德自在佛，寿七十六千岁。摩醯首罗佛，寿一亿岁。梵声佛，寿十亿岁。大众自在佛，寿六十千岁。胜声佛，寿百亿岁。月面佛，寿一日一夜。日面佛，寿一千八百岁。梵面佛，寿二十三千岁。」又第二中云「诸佛寿命长短差别，有十阿僧祇百千万亿。」〈毘卢遮那品〉云「一切功德须弥胜云佛，寿五十亿岁。」下经之中说诸佛寿，长短多门。疏「七根谓眼等随感现异」者，佛眼等六根，通相而言三十二相，广长舌等既有八万四千等异，则六根之相随宜亦殊。故高幢普照主山神，得观察一切众生心所乐严净诸根解脱门。雨华妙眼道场神，得能雨一切难舍众宝庄严具解脱门。偈云「昔行施行无量劫，能舍难舍眼如海。如是舍行为众生，此妙眼神能悟悦。」谓于一眼有无量行故，所得眼无量差别。复有诸根美妙执金刚神。又上经云「佛眼云何无有量」等。

疏「然圣人无名」下，欲显多名，先且立理。于中有二：先双标，谓本无言相，故下经云「已出世间言语道，其性非有非无」，故凡有言象皆是随俗利众生耳。二「若就德」下，就无名立名。不出此二。就德，通于真应；随机，唯约利他。

疏「虽复多种」下，二以义统收，不出四悉檀义。一世界悉檀，但令欢喜，如来立名少从于此，多约后三。今言随宜，此为总句。然四悉檀皆是随物宜故，此一句亦摄世界悉檀。二生善者，即是为人。三灭恶者，即对治。四见理者，即第一义。又四悉檀亦名四随，〈问明品〉中更当广说。言「海印顿现」者，无尽之名皆我本师海印顿现。即摄十方三世佛号，皆属一佛随宜之号，非约多佛。

疏「一切义成」者，梵名悉达多，太子时号。果收因名，恐人不知，故将梵言以释唐语。

疏「惑断」等者，暗尽明圆，清凉益物，如三德也。

疏「然上释迦乃是族望」者，姓望如崔卢等，族望如博陵，以是能仁之瞿昙故。

疏「无能说过」者，即《大萨遮尼乾子所说经》第四卷。有严炽王请萨遮入宫供养。因问云：「颇有人于众生界中聪明大智利根黠慧有罪过不？」答言：「有。」下有十重问答，大意皆同。一问是谁？一云能雨婆罗门，聪明大智，常多婬欲喜侵他妻。二颇罗堕婆罗门，多睡。三黑王子，多嫉妬。四胜仙王子，多杀生。五无畏王子，慈心太过。六力过王子，饮酒太过。七婆薮天王子，行事太过。八大仙王子，贪心太过。九大天王子，轻躁戏笑放逸太过。十波斯匿王，食噉太过。第十一问：「还更有不？」答云：「王亦有过，谓太暴恶急卒。」王闻大怒，令杀尼干。尼干惊怖乞容一言，云：「我亦有过，实语太过。大王黠慧之人，不应于一切时常行实语，观其可不。我于暴卒人前出其实语，故为太过。」王悟悔过，更问之曰：「颇有聪明大智利根无有过不？」答言：「有。」问：「谁是？」答云：「沙门瞿昙。此一无过。我四围陀经中说：释种沙门无有过失，所谓生在大富家不可讥嫌。何以故？是转轮王种故。种姓豪贵不可讥嫌，以甘蔗种姓家生故。福德庄严不可讥嫌，三十二相八十种好庄严身故。」下广说如来具大慈悲、无碍辩才、十力无畏诸不共德，广说三十二相八十种好一切功德，云：「唯此一人无有过失。」则显余皆不免，故今疏云「无能说过」。王闻发心。

疏「问：余圣教说」下，问答料拣。初问答中有三：初正释此文。二「因此」下，类显义理，即五教意，二通始终、三即顿教、四五皆圆。三「若通论」下，该通诸刹。以上五义但语娑婆，今该横竖一切诸刹。此五亦即〈成就品〉中十无碍义，欲对上五显其无尽，故复重明。又前约五教，以法随机，此五约理，直语融即：一相入义，即一多相容不同门。二相即义，即诸法相即自在门。三一具一切，即同时具足相应门。四即应即狭，是广狭自在无碍门。五即因陀罗网境界门。又兼上五潜入微尘，即微细义。随法回转，即主伴门义。随心见异，即隐显义。就佛而言，本非净秽，托事表法，十门不同，即托事义。显于时中，即十世义，十玄具矣。上之十义，直约处明，立名如是。若小乘中，尽三千界唯一释迦。若三乘说，亦百亿内有百亿释迦，余十方刹自是别佛。今约一乘，皆是遮那海印顿现，余十方佛刹亦犹如灯光互相重遍。然于一乘不可说体建立多名，故今此名一一融摄。名号品竟。

疏「此品广于」下，疏文有三：一对问辩来；二「既知佛」下，约义辩次；三「上名随」下，辩义相不同。

疏「二释名」者，疏文有二：先正释名、后出体相。今初。经论广明，其文略具，五地复释。今当略辩，先得名、后释名。前中，文有三节：一双标二义。二「言谛实」下双释二义。谛通二义，圣之一字唯属审谛。三「瑜伽」下引证二义。法性是谛实，胜解是审谛。

疏「四谓苦」下，释名。先列、后「总云」下释名。

疏「性相云何」下，第二辩体相。谓正出体性即说行相，故名体相。于中亦二：先辩性相、二属经结示。今初，通有天台四四谛意。四四谛者，玄文已具，今略列名：一生灭四谛、二无生四谛、三无量四谛、四无作四谛。依常所释，但有其二：或名有作无作、或名有量无量，有作有量即是小乘，无作无量即是大乘。今以义开，故成四四。初则生灭四谛，文有三：初正明。然句皆二义，如逼迫名苦则释别名，亦当辩相。一逼迫身心是苦行相。二「即有漏色心」者，正出体也。色心即五蕴，心是四故。五盛阴苦苦故，不摄无为故。增长名集，是释名相，积集增长故。「即业烦恼」者，出体。下二谛例知。而道云等者，等取八正道等。二「此约相说通大小乘」者，结属生灭四谛也。然四谛有相有性，上所辩性是相性也，下说无相是真性也。三「智论云」下，引证通大小乘。亦是结前生后，结前是生灭四谛。「大乘四谛皆无相」下，生后无生四真谛也。

疏「涅槃云」下，即无生四谛。然疏有三：初引经正明，即十三经，略示一苦。若具，应云解集无和合名集圣谛，解灭无灭解道无道等，影在次文。二「谓达四」下，以义释经。云何言无生四谛？从缘无性即是空，故名之为无，非断无也。灭虽无为，因灭惑显，亦曰从缘。言「超筌悟旨成大」者，苦集灭道以为空筌，其犹筌以求鱼兔。无相空理即为鱼兔，得鱼亡筌，是悟空方便得成大乘，非离四外别有大也，如非离筌而得鱼矣。三「又涅槃云」下，以引经证成大小别义，双证生灭及无生也。经云「善男子！以是义故，诸凡夫人有苦无谛；声闻缘觉有苦有苦谛而无真实；诸菩萨等解苦无苦，是故无苦而有真谛。诸凡夫人有集无谛；声闻缘觉有集有集谛而无真实；诸菩萨等解集无集，是故无集而有真谛。声闻缘觉有灭非真，菩萨摩诃萨有灭有真实。声闻缘觉有道非真，菩萨摩诃萨有道有真谛。」故引此经文，兼释解苦无苦下之三句。言「谓若苦即谛」下，释经凡夫无谛之言。《涅槃．四谛品》云「佛复告迦叶：『所言苦者，不名苦圣谛。何以故？若苦是苦圣谛者，一切畜生及地狱众生应有圣谛。』」亦即《思益经》文。此无谛言，约审谛说，不约谛实。若约谛实，三涂实苦。言「二乘虽审知之」下，释二乘有谛无实之言。有审谛故如实知苦，不同凡夫妄计为乐。无实，可知。󱇮

疏「又二乘虽知苦相」下，第三无量四谛。疏文有三：初蹑上立理。前不见法空苦性，故无真实。此不知无量，不见相故，亦非见实。前即理智故，但见生空，不及菩萨。此即量智故，但知麁相，不及菩萨。二「故大经云」下，引文证成。迦叶白佛言：「世尊！昔佛一时在恒河岸尸首林中。尔时如来取少树叶，告诸比丘：『我今手中所捉叶多、一切因地草木叶多？』诸比丘言：『世尊！一切因地草木叶多，不可称计。如来所捉，少不足言。』『诸比丘！我所觉了一切诸法，如因大地生草木等。为诸众生所宣说者，如手中叶。』」迦叶难言：「如来所了无量诸法，若入四谛则为已说；若不入者，应有五谛。」佛赞迦叶：「善哉善哉！汝今所问，则能利益安隐快乐无量众生。善男子！如是诸法，悉已摄在四谛法中。」迦叶复白佛言：「如是等法若在四谛，如来何故唱言不说？」佛言：「善男子！虽复入中，犹名不说。何以故？善男子！知圣谛有二种智：一者中、二者上。中者声闻缘觉，上者诸佛菩萨。善男子！知阴为苦，名为中智。分别诸阴有无量相，悉是诸苦，非是声闻缘觉所知，是名上智。善男子！如是等义，我于彼经竟不说之。」次历入、界，皆如阴说。又别历色等五阴，一一皆言有无量相，此是无量四谛意也。

疏「瑜伽论说苦有一百一十」者，一百即四十四，论增数明之。初云「谓有一苦，无差别流转之苦，一切有情无不皆有流转苦故。复有二苦：一欲为根本苦，谓可爱事若变若坏所生之苦；二痴异熟生苦，谓若猛利体受所触，即于自体执我我所，愚痴迷闷生极怨嗟，由是因缘受二箭受，谓身箭受及心箭受。复有三苦：一苦苦、二行苦、三坏苦。」次云复有四苦、五有五苦、六有六苦、七有七苦、八有八苦、九有九苦、十有十苦，共成五十五苦。次论云「当知复有九种苦：一一切苦、二广大苦、三一切门苦、四邪行苦、五流转苦、六不随欲苦、七违害苦、八随逐苦、九一切种苦。」其第一一切苦，开为二苦：一宿因所生苦、二现缘所生苦。其第二广大苦，开为四苦。第三一切门苦，亦开四苦。第四邪行苦，开五。五流转苦，开六。六不随欲苦，开七。七违害苦，开八。八随逐苦，开九。九一切种苦，开十。复成五十五。故两段合一百一十苦也。

疏「三然此经中」下，会今经文正同无量。

疏「又究此四」下，第四无作四谛。文中亦三：初总明。言「非唯但空」者，拣上无生但显空义便为真实，正是所宗。二「今了」下，别示四相。「阴入皆如」者，前云即空，今云即如，理已别矣。又言「无苦可舍」，非是空故，无有可舍。今体即如，如外无苦，何所舍耶？此句言如，如尚似空；集言「无明尘劳皆即菩提」，岂同前空苦？菩提体外无别可断，不同无生空无可断。前则空中无华，云何可摘？今则波即是水，不得除波。下二谛例然。「生死即涅槃」，非是体空无生灭也。「边邪皆中正」者，非离边外别有中道，非离邪外别有正道，亦非无边无邪无可修也。细寻可见，勿滥无生。故《涅槃．四谛品》云「若知如来常住，名修习苦。若知法常，是名修集。若修灭者若多修空，名为不善。何以故？灭坏一切法故、坏于如来真法藏故，同于外道。若有说言：有如来藏虽不可见，若灭烦恼乃能得入。若发此心一念因缘，于证得中而得自在。」结云「以如来秘密藏者，即是灭谛。道圣谛者，所谓佛法僧宝及正解脱。若能一念发心，见如来常住无变，法僧解脱亦复如是。名修习道。」上皆无作四谛意也。

疏「无苦无集」下，第三束归一谛。一实谛义亦是《涅槃》十三文。「文殊问佛：『世尊！第一义中有世谛不？世谛之中有第一义不？如其有者，即是一谛；如其无者，将非如来虚妄说耶？』『善男子！世谛即第一义谛。』『世尊！若尔，则无二谛。』『善男子！有善方便，随顺众生，说于二谛』」等，皆一谛义。亦下文殊问言：「所言实谛，其义云何？」答云：「实谛名为真法。若法非真，不名实谛。又名无颠倒。又无有虚妄，名曰大乘。是佛所说，非魔所说。」又言：「善男子！实谛者，一道清净，无有二也。善男子！有常有乐有我有净，是则名为实谛之义。」

疏「故斯一品」下，第二会经结示。上第三段中言此经正同无量四谛，且从一义耳；今则具结通具四种也。故上疏云「而文义包博言含性相」，相即生灭及与无量，性即无生及与无作。相以广狭成二四谛，性以空实成二四谛。经宗必融，举一收四方是经旨，以四种四谛义出诸师，故疏暗用使合经文，不标名目，恐惊常听。结归二对顺常经论，或名有作无作、或名有量无量。今之结意，有作即生灭、有量同无生，于有量上说无生耳。余二名同五地十重，至文自见。今略示名：一善知俗谛、二善知第一义谛、三相谛、四差别谛、五成立谛、六事谛、七生谛、八尽无生谛、九入道智谛、十善知一切菩萨地次第成就谛乃至善知如来智成就谛。

疏「答：以名虽在小」等者，通此一问有二意：一四谛包含故、二开权显实故。今初。名虽在小者，经中多言为求声闻者说四谛故。「义通大小」，即生灭无生等。言「事理具足」者，如十二缘但事而无理，今灭谛是理十二因缘，名广事略。事亦不具，但有苦集，而无道故；六波罗蜜但显此出世间，无世间故；但有道灭，无苦集故。谓苦集二谛，下出具足相。言「世界有异，此独无改」者，十方诸佛出世教化，皆令舍于世问、证涅槃故，三世同然。故《涅槃》云「我昔与汝等不识四真谛，是故久流转生死大苦海。」「况无量无作」下，收后二重，但用前二，性相具足、大小包含，况加此二，一实之旨于是乎在。

疏「又为破计」下，第二开权显实故。以诸经等多说四谛为小，今开此局，名周法界。亡所执相即入无生，引入一乘则会真实，况六度等而不周耶？

五正释文。疏「如睫毛」者，全是《俱舍》，颂云「如以一睫毛，置掌人不觉。若置眼睛上，为苦极不安。凡夫如手掌，不觉行苦睫。智者如眼睛，缘极生厌怖。」从「而复以苦」等者，即《法华经》第一云「不求大势佛，及与断苦法，深入诸邪见，以苦欲舍苦。为是众生故，而起大悲心。」

疏「有业惑者系缚三界」者，然三杂染业惑为集，别有多门，总不出二。

疏「烦恼名诤」，即《俱舍论》云「烦恼名诤，触动善品故。」今灭烦恼，故名无诤。

疏「非唯灭惑而已」者，如《成实》等亦说灭者譬如灯灭，则膏明俱竭，无复别有一实尽处也。肇公亦用此言。实则灭惑所显法身常住，有实体也。故《涅槃》第四「迦叶问言：『如佛所言：如灯灭已，无有方所。如来亦尔，既灭度已亦无方所。』佛告迦叶：『善男子！如人然灯之时，灯器大小悉满中油，随其油在其明犹存。若油尽已，明亦俱尽。其明灭者，喻烦恼灭。明虽灭尽，灯器犹存。如来亦尔，烦恼虽灭，法身常存。』」下文又云「如灯灭者是罗汉涅槃。」又《四谛品》云「若言修习空法，是名不善，灭坏一切如来真法藏故，同于外道。」故知灭体法是真实。「故次云自性住」者，证成上文体真实义，则体真实拣非虚妄及非空无。自性住言，即是法住法正位也。「本来寂灭」，即成上文自性住义。

疏「集中病源」者，谓有攀缘者，即《净名》第二云「何谓病本？谓有攀缘。从有攀缘，即为病本。」下文「云何断攀缘？以无所得。若无所得则无攀缘。」释曰：正引病本，无得因便。

疏「惑由妄起故分数尘沙」等者，即《大般若》中「般若波罗蜜多清净，若色清净、若一切智智清净，无二无二分，无别无断故。」故无二分是一分耳。是以生公云：「万善理同而相兼，亡异而域绝。善因伏惑成别，故有八万行名。行虽参差，俱果菩提，总由一理以统之故。何有二分？理不可分，如虚空故。」

疏「所之在灭」者，灭为最上，之者适也。道能证灭，故为上行。此言在于《周易》，故谦卦云「地道卑而上行」，噬嗑卦彖辞云「柔得中而上行」。注云「上行，谓所之在进也。凡言上行，所之在贵也。」今借此文势。

疏「言观方谓观四谛也」者，即《涅槃》三十六〈迦叶品〉中云「如恒河边有七种众生：一者沉没；二者没已还出、出已复没；三者没已却出、出已不没；四者出已观方；五者观方已去；六者出去浅处则住；七者到彼岸。」广有合文，今但取第四观方一义。经云「是名第四遍观四方，四方者即是四谛。」释曰：能观四谛即是道谛，故道名观方。

疏「更有四方如十定品」者，即第四十二阿耨达池喻中合池四方，云「佛子！何者名为菩萨四方？所谓见一切佛而得开悟；闻一切法受持不忘；圆满一切波罗蜜行；大悲说法满足众生。」释曰：若观此四，为菩萨道也。一二三四

疏「生老病死犹四山临人」等者，《涅槃》二十九中释八喻非喻，云「云何非喻？如我昔告波斯匿王云：『大王！有亲信人从四方来，各作是言：大王！有四大山，从四方来，欲害人民。王若闻者，当设何计？』王言：『世尊！设有此来，无逃避处，唯当专心持戒布施。』我即赞言：『善哉大王！我说四山，即是众生生老病死。生老病死常来害人，云何大王不修施戒？』」即其事也。故贤与不肖、豪强羸弱同为四迁，一无脱者。梵王帝释贫穷下贱，尧舜桀纣三苗四凶，并归灰坏，皆为苦依。

疏「从惑生惑业」者，即《俱舍》颂，具云「从惑生惑业，从业生于事，从事事惑生，有支理唯此。」此偈六地当释，今但要此句从惑生惑者，谓从爱生取也。言「从惑生业」者，即从取生有及无明生行。事即是苦，今但说集，唯举惑业。

疏「蜡印印泥」者，《涅槃》二十九，下当广释。次下疏文即彼经文，今当略引。经云「善男子！如日垂没山陵塠阜，影现东移，理无西逝。众生果报亦复如是，此阴灭时彼阴续生，如灯生暗灭、灯灭暗生。善男子！如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成，而是蜡印不变在泥。文非泥出、不余处来，以印因缘而生是文。现在阴灭，中阴阴生，是现在阴终不变为中阴五阴，中阴五阴亦非自生、不从余来，因现阴故生中阴阴，如蜡印印泥，印坏文成，名虽无差而时节有异。」释曰：义至下释，今意在破印耳。阴即是苦，若证灭理，现在之阴不为后因，后阴不生即破印也。

疏「照实则生死可尽」者，此正立理。「故中论」下，引证。先举偈文，即〈邪见品〉先有偈云「若世间有边，云何无后世？若世间无边，云何有后世？」上反释之。次云「五阴常相续，犹如灯火焰。以是于世间，不应边无边。」释曰：以缘生性空，故不属边无边。复次如中百观说真法及说者等，此约相说，不遇因缘则生死无边，遇则有边。此有三事：一真法如良药、二说者如良医、三听者如可治之病。若具此三，烦恼病愈，生死可尽，尽即是有边。不具此三，烦恼浩然生死无畔，斯则无边。故结云「非有边非无边」也。

疏「谓三事难得故」下，疏释上偈，即影公意。彼疏云「难得故非有边，难得故非无边。」言犹难见，故取意释。夫言难得，非全不得；若全不得，一向无边。今有得者，得则有边。以难得故则无边耳。此亦约一人而说。若总望一切，难有其边。疏「业寄于集」者，设修善业，有漏心修，是寄于集。因尽报谢，故云还亡。无漏心修，是寄于道，道符于理，直趣菩提故。疏「二十五有各一分」者，颂云「四洲四恶趣，梵王六欲天，无想五那含，四空并四禅。」广如《涅槃》十四。

疏「数体即集」者，有为之法总名为数，亦心数也。今总中取别，云即集也。

疏「无一理以贯之则业惑万差」者，生公云：「凡顺理生心名善、乖背为恶。万善理同而相兼、亡异而域绝。」即斯义矣。疏「未入忍来常有堕性」者，《俱舍》云「煖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生。」四善根中第三善根方免地狱，故知苦依之身地狱性矣。

疏「同净名五受阴洞达空」者，即迦旃延章，谓「不生不灭是无常义；五受阴洞达空无所起是苦义；诸法毕竟无所有是空义；于我无我而不二是无我义；法本不生、今则无灭是寂灭义。」今唯要第一句，至第三会当广分别。生公云：「夫苦之为事会所成者，岂得有哉？是以言五受阴空是苦义也。五受阴，苦之宗也。无常推生及灭事不在一，又通有漏无漏，故言诸法苦。以即体是无，义起于内。又得无漏者，不以失受致苦，故唯受阴而已也。洞达者，苦以空为其体故。洞达无所起者，假会之法宜配起也。」

疏「爱见」等者，爱见罗刹，前已释竟。二地经云「身见罗刹于中执取，将其永入爱欲稠林。」言「妄体本空故无可取」者，由二义，一段前名执取、后名无所取，义似相违故。

疏牒释下，引《中论》释无所取，即是行品。行即是阴，谓小乘人为菩萨立过云：若一切法空，何以佛说虚诳妄取？若有妄取法则不空故。偈云「如佛经所说，虚诳妄取相。诸法妄取故，是名为虚诳。」故论主举偈以答，即如今疏所引偈。是此答意云：由不了空，无所取中，而生取着，故云妄取。若有可取，不名妄取。明知说于妄取，正为说空。如责翳人妄取空华，正为显华是非有故。

疏「灭性离言」者，诸法寂灭相，不可以言宣故。「道令言离」者，亡心体极，离言契灭故。

疏「无为无因而体是果」者，即《涅槃．师子吼品》云「涅槃无因而体是果。若涅槃有因，不得名为般涅槃也。」谓涅槃之体毕竟无因，如无我我所故。亦如《俱舍》无为无因果，谓六因无五，但有能作，故名舍因而体是果。则离系果菩提之道，望此亦因者，要得菩提证涅槃故。此菩提亦名为因，是果中因故。灭理涅槃亦是因家之果，又是菩提果家之果故。

疏「非习道学浮沉而不已」者，亦《涅槃》三十二〈师子吼品〉恒河七人之意。习道是法，学浮是喻。经中因师子吼问：「若一切众生乃至阐提定有佛性，即当定得无上菩提。何以一切众生不得涅槃？若有佛性力故，何须修习八正道等？」佛便赞叹，谓举此喻。佛言：「善哉善哉。善男子！如恒河边有七种人，若为洗浴、恐怖贼寇、或为采华则入河中。第一人者，入水则没。何以故？羸无力故、不习浮故。第二人者，虽没还出、出已复没。何以故？身力大故则能还出，不习浮故出已还没。第三人者，没已即出，出便不没。何以故？身重故没、力大故出。又习浮故，出已即住。第四人者，入已便没、没已还出，出已即住，遍观四方。何以故？重故则没，力大故还出，习浮即住，不知出处故观四方。第五人者，入已即没、没已还出，出已即住、住已观方，观方已即去。何以故？为怖畏故。第六人者，入已即去、浅处即住。何以故？观贼远近故。第七人者，既至彼岸，登上大山，无复恐怖离诸怨贼，受大快乐。善男子！生死大河亦复如是。有七种人，畏烦恼贼故发意欲度。」此下则义引经文。第一者，谓出家披衣，随逐恶友听受邪法，拨无因果，即一阐提，没生死河不能得出，是第一人。第二人者，欲度生死，断善根故没，亲近善友得信心故出，又遇恶友复断善根故复没也。第三人者，断善根故没，近善友得信心故出。信如来常住修习净戒，读诵书写十二部经，坚住施慧故名不没。修戒施慧即是习浮。第四人者，出没与住皆同第三，但合观方。云观四方者，四沙门果。第五人者，余义同前，但即去者。心无退转是住，无退转已即便前进，前进者谓辟支佛。第六人者，前喻之中但云入已即去，及至合中亦同第五，皆有没出住去。去至浅处则住者，谓诸菩萨欲为度脱诸众生，故住观烦恼。经云「第七人者，发意欲度生死大河，断善根故，于中沉没。亲近善友获得信心，得信心已是名为出。以信心故，受持读诵书写解说十二部经，为众生故广宣流布，乐于慧施修习智慧。以利根故，坚住信慧心无退转，无退转已即便前进，既前进已得到彼岸，登大高山，离诸恐怖、多受安乐。善男子！彼岸山者，喻于如来。受安乐者，唯佛常住。大高山者，喻大涅槃。善男子！是恒河边如是诸人，悉具手足而不能度。一切众生亦复如是，实有佛宝法宝僧宝，如来常说诸法要义，谓八圣道大般涅槃。而诸众生悉不能得，此非我咎，亦非圣道众生等过。当知悉是烦恼过恶。以是义故，一切众生不得涅槃。」释曰：是知众生虽有佛性，要须修道方至彼岸。

疏「身与烦恼互为依止展转无穷」，即《涅槃》四十「纳衣梵志问言：『如瞿昙说：无量世中作善不善，未来还得善不善身。是义不然。何以故？如瞿昙说：因烦恼故获得是身。若因烦恼获得身者，身为在先？烦恼在先？若烦恼在先，谁之所作？住在何处？若身在先，云何说言因烦恼得？是故若言烦恼在先，是则不可；若身在先，是亦不可；若言一时，是亦不可。先后一时义俱不可，是故我说一切诸法皆有自性，不从因缘。』」下经答云：「善男子！汝言身为在先、烦恼在先者，是义不然。何以故？若我当说身在先者，汝可难言：汝亦同我身不在先。何因缘故而作是难？善男子？一切众生身及烦恼俱无先后，一时而有。虽一时而有，要因烦恼而得有身，终不因身有烦恼也。」释曰：上有三关先后一时。佛舍前后而用一时，恐难一时，故自遮云：汝意若谓如人二眼一时而得，不相因待，左不因右、右不因左，烦恼及身亦如是者。是义不然。何以故？世间眼见炷之与明虽复一时，明要因炷，终不因明而有炷也。释曰：此佛一答一时因缘二义并成，故今疏云「身与烦恼互为依止」，互为依止言即俱时义，非为因身有烦恼也。谓因烦恼而得有身，能生烦恼，复依身住。亦不应难：未有身时烦恼依何？故云互依，二互因依展转无际。若证灭理因惑不生，惑既不生身从何得？非唯身灭证于不生，展转之见亦皆寂灭。

疏「道名广大性者，无不在」者，然道无不在，亦是《庄子》。「东郭子问于庄子曰：『道何所在？』答曰：『道在瓦壁。』曰：『何下耶？』庄子曰：『道在屎尿。』曰：『何愈下耶？』曰：『道无不在。』」彼以虚无自然为道，无法不是虚无自然，故无不在。今以类取，则真如寂灭无所不在，道符于灭何所不在。

疏「则知密训等虚空世界为主，摄伴亦然」者，此有两重：一即释迦在此为主，摄密训等为伴；则在密训为主，摄娑婆等为伴亦然，方是一佛之谛。二如此佛谛名既主伴无尽，则密训等他佛为主，谛名亦然。

疏「前但名谛别遍」等者，如〈名号品〉如来于此名悉达等，在密训等名则不同。十方例然，谛名亦耳，此是一重别遍。二者名遍而非是谛遍、谛遍而不是名遍，故云名谛别遍。言「今此一会即遍法界」者，经云「如于此处见佛世尊，坐莲华藏师子之座，彼尽虚空遍法界一切世界阎浮提中，亦如是座。」此是总遍相也。对上二别亦有二总：一总遍诸处、二主伴时处等总皆遍也。言「同时」者，无前后也。言「同处」者，此有二处：一者约主，同在普光明殿；二者约伴，同居金色世界等。言「同众」者，亦有二众：一约主佛，十刹尘数菩萨围绕；二约伴众，谓文殊等诸来菩萨，亦各领十佛刹尘故。言「同说」者，一切处文殊同时发声而说颂故，法界皆同说十信故。言「同遍」者，结上诸同，谓主伴时处皆悉遍也。

疏「七显圆遍故」者，问：此与第六有何异耶？第六亦名谛别遍，今亦云差别方能遍。第六云一会即遍，今此亦云无差别一切遍。二相难分。答曰：细寻方别。前是总别对，此是圆别对。二处别则大同，而圆总则异前。言总别者，别则此界他界各各不同，总则处处皆同此一。今圆别者，别则要有差别方能遍故，若不差别不能遍也。圆则不要差别而能周遍，能周遍之法一一圆融，故云无差别。一别一切别，即圆融遍一切。上一切字是主伴处众，是能遍之一切；下一切字，但是所遍一切处耳。而言圆融者，一会即是彼一切会，亦非此会处处到也。即此即彼、即一即多，故云圆融。又第六约所遍处以论总别，东名非西名，所遍别也。此会即彼会，所遍处总也。七约能遍以论圆别，要将差别之法方能普遍，是身名别也。今是圆融无差别之法，即能遍故，名为圆也。前之别如列宿遍九天，此之别如一月落百川，故前云别则二处大同。大同者，有小异故。前之总如一云之满宇宙，此之圆如和香之遍一室，故云总圆诚有异也。

疏「第二释名」，疏中先得名、后「若从开」下释名。前中先开者，正有三重，义含四对：一二光；二二觉；三能所，能所中义分为二：一上二光能所、二下二觉能所。从「如来放身光」下，二别示上来四对之相，谓分二光各属文殊及佛二觉，别配身智二光。而二光中各有两重能所，谓如来放身光能照也，照事法界即所照也；令菩萨觉知即能觉也，见事无碍是所觉也，所觉即照所成益。上即长行中事。二文殊以智光即能照也，双照事理即所照也；令众觉悟即能觉也，法之性相即所觉也，所觉即照所成益，即偈颂中意。

疏「二合中」下，合上四对，义有五重，文有六节。一合二境，即前所照。若事理不融，余皆不合，故先明之。言「故得一事即遍无边而不坏本相」者，即前所觉见事无碍。二「身智无二」者，二合二光也。引涅槃证者，瑠璃光菩萨放身光明，文殊乃云：「光明者名为智慧。」则知二光不别，即第二十一经。三「知悟不殊」下，合二觉也。谓前身光照文殊等，觉知如来光照我刹。然文殊等知是无知之知，故名悟心之知。知事即理，二觉合也，不同凡小取事理相。四「又此二光不异觉境」者，即合能所也。二种能所一时双合，则能照所照、能觉所觉皆性融，故举一全收。五「此三圆融唯无碍之法界」者，总融上三也。上虽四对，体唯有三，谓能觉之光、所照之境、所成之觉。三对六法，举一全收为一法界。此上五重合竟。六「虽平等绝相」下，结成品名。上开多约相、合多约性，即开即合不坏性相，故云光明觉也。

疏「又释名并是品宗」等者，立名从所宗故，来意辩意趣故。故贤首以此释名为其品宗，以此来意为其意趣。

疏「第四解疑妨」者，文有三重：初一具疑，难光何时放，滞二途故。从「若说名谛」下，蹑迹申难。答中，初指前，决其所疑。从「但前二品」下，二为其解难。谓前二品未要放光，故前不明；此中始要，故此方说。此中菩萨即是牒前，故前十方一一别说；此则并牒。二「光照百亿」下，唯难无疑。三「又疑云」下，光明既穷法界，唯疑不难，但疑金色等何所在，故是不决耳。疑意云：此界放光，而金色等去于此界各十佛刹。今若主佛至东十佛刹处放光，则是文殊所从之刹。若更至东十刹，金色乃在放光之西。九方例然，故云金色更在何所。举初为例，九色例然。后「当刹」下答。答意云：主刹向东放光，余之十刹一时向东。主刹如车毂，十方金色等则如辐辋，车毂若移辐辋皆移。故下经云「尽法界虚空界一切世界皆有百亿阎浮提，一切如来亦如是坐。悉以佛神力故，十方各有一大菩萨，所从来刹谓金色世界」等。如向东既尔，遍余九方亦然，故主与伴一时俱遍。既遍法界总是娑婆，亦遍法界皆是金色、遍法界皆是妙色，十色皆遍，且依此会；余会遍等，已如玄中。

第五释文。疏「智论云：足下放」者，身得住处，故云于足。即第九论，释经从足下千辐轮相中放六百万亿光明，表说六度故。义有两意，此是初意。第二意云：复次一身中，虽头贵而足贱，佛不自贵光、不为利养，是故于贱处放光。彼约教相，故作是释；今文约表，故不正用，即是第二最卑微故摄之。

疏「第二光至分齐」，疏文有三：初明光至节数、二「然非多」下拣非、三「唯一」下显正。于中三：初正明一光顿照。二「随机心现」下次通难。难云：既一时顿照，何以有二十六节等耶？释云：随机见故。三「在佛文殊」下拣滥。云何滥耶？上释妨中文有三节：一权机节节见、二光节节照、三文殊节节至。如第一百亿内机，则非百世界中机。百世界中机，则非千世界中机。则应第一节中文殊如来，非第二节中文殊如来。故今释云：唯第一机节节互非，下二节节皆遍。如第一三千佛光，即是第二乃至遍法界光。文殊亦尔，正遍第一节，文殊即遍法界。而节节见者，但由机感，故云百川各见。机复有差，若未入法界节节不同，已入法界皆如文殊诸节顿见。

疏「俱舍云四大洲日月」等者，此文易了，总以喻显。一小千界如一千钱，一中千界如千贯钱，大千世界如千个千贯。而但取于初禅为数，已上不说。若举二禅已上，则不同一成坏，火灾所坏唯初禅故。故《正理》三十一云「小光等天非小千界摄。积小千为中千，积中千为大千，亦不摄彼。」疏「长阿含十八」下，二例同余文。下引二经四论，并同《俱舍》。《俱舍》是十一，《瑜伽》第二，《智论》第十一，《杂集》第六，《显扬》第一。

疏「然显扬第一明三千世界三灾所坏」者，即《刊定记》意。上即论文，故如论释三千。意云：如是三千三灾所坏，谓水火风。故知初禅已下即《刊定》取意解释，谓火灾坏初禅、水灾坏二禅、风灾坏三禅，明知说小千但数初禅。若数中千，即数二禅，以二禅量等中千故。若数大千，即数三禅，三禅量等大千故。是知有百亿初禅，有百万二禅，一千三禅，唯一四禅。然若语量，即是向说，所引文证义则不成，以言三千皆许三灾坏故。若中千数于二禅，二禅即火灾不坏等，思之。正义如前，引《俱舍》、《正理》已释。

疏「金光明经直至非想」者，经云「是诸人王手擎香炉供养经时，其香遍布，于一念顷遍至三千大千世界百亿日月，乃至百亿非非想天。」言「今依二经」者，即《金光明》及此经文。约有处所，但至色顶；约该地法，遍于四空。四空无处，随处得果，如在欲界得无色定，即于欲界而受果报，故无别处摄在二界。然皆通于二十八天。若尔，与诸经论云何会释？意云：且如二禅直语其量等小千界，一三禅量等中千量，一四禅量等大千量。三千如次，上为下盖，譬如夏云普覆九洲，若以洲取则有九云，若以郡取则四百余云，若以县取千数未多，或言一云普覆万国、或言万国各有夏云，思之可知。

疏「俱舍云阿耨达池岸」者，即第十一论释无热池。意云：于此池侧有赡部林，其形高大，其果甘美，依此林故名赡部洲。或依此果以立洲号，论更不释。有云：以此洲南狭北阔，树叶头大后小，似此洲故。未见有释。若《立世阿毘昙》云「树在此洲之南。」瞿耶尼，亦云瞿陀尼。瞿即牛也，陀尼货也。北洲，新云俱卢。余可知。

疏「若以小数计有万亿」者，小数即下等十十变也，谓十小千为万，百小千为亿，千小千为中千，已有十亿。更千中千为一大千，一千中千即有千个十亿，故为万亿。疏「今约中数」者，谓从千已上方百百变之，谓百小千方为一万，千个小千为中千方是十万，十个中千始为百万方是一亿。既十中千为一亿，今有千个中千，故有百亿耳。「故唐三藏」下，二引证。既译百亿为百俱胝，俱胝存其梵言，亿是此语，故二义同。次引测公三种俱胝，证百亿为百俱胝。言「或至百数」者，即三千有百亿是也，以千万为俱胝故。「或至千数」者，以百万为俱胝，谓小数数之。中千有百万个小千方是一亿，今大千有千中千故为千亿。「或至百千」者，即以十万为一俱胝，故中千已有百俱胝，千个中千方为大千，大千则有百千俱胝也。故疏云唐三藏译是千万为俱胝，故三千有百俱胝，俱胝即亿。疏「又依俱舍」下，三会释俱胝不同。言「俱舍译洛叉为亿」者，亦是十一论释水轮云「次上水轮深十一亿二万，下八洛叉水，余凝结成金。」初以唐言云十一亿二万由旬，下句梵语云下八洛叉水，则八亿由旬为水，三亿二万由旬为金，故知洛叉为亿也。下〈阿僧祇品〉云「一百洛叉为一俱胝」，则俱胝义当于兆。良以俱胝有三等故，则《俱舍》洛叉云亿，当十万云亿。下云一百洛叉为一俱胝，则当千万云亿也。

疏「约微细门融三世」者，一中顿具一切诸法，炳然齐现，名微细门。故说一相之中具余七相，如在母胎即具余七，今在成正觉相中具余七相也。故言融三世者，亦即十世隔法异成门，受生是过去，涅槃是未来故。

疏「亦非能照是报」者，拣滥释也，可知。言「二不并故」者，报处见化，见化不见报，非谓报化并现故也。疏「非是多处各有会」者，亦是拣滥。恐人误解，若多处有会，似如十人为会，十会在一室中，一灯照了，令人顿见十会百人。今不尔也。「一会遍一切处」者，如于一室悬百面镜，中有十人共为一会，则百镜中有百会也。思之。疏「一切处文殊，略申三义」者，第一约文，即是以应就机，令百川中一时见月。言「各各皆说当节之偈」者，如百亿内同说「若有见正觉」偈，第二节内同说「众生无智慧」偈。然有四句：一一切处文殊同说一偈，是一切即一。二但一文殊十节说偈，是一即一切。三各于佛所，即一唯是一。四诸处文殊各偈不同，即是一切中一切。疏「二一文殊从一处东来」下，第二释约义，复语其实德。如前溪之月即是后溪，及千江百川之月全入前溪。所以尔者，一切处月不离本月，故本月落溪则千处俱落。第三约表者，文殊主般若门。若约观照般若，智了万境无非般若，若白日丽天无物不照矣。若实相般若，无法非实相体，故无非般若。犹水全遍波，无波非水。即《大般若》云「般若波罗蜜多清净故色清净，色清净故一切智智清净。何以故？若般若波罗蜜多清净、若色清净、若一切智智清净，无二无二分，无别无断故。」通于观照及实相也。二正显偈。疏「然观资理成」等者，以贤首有上二意，各别科文：初约境显理中，十偈为三：初一法超情表、次八会事归理、后一事如理融，成前一会，即一切会等事无障碍也。二约心令泯绝诸见，依此释经十偈为六：初之二颂，颂于放光佛，令离见。次一颂，会前光所照处，以明离见。三有三颂，会前所现本法会等，以明离见。四有二颂，别会诸菩萨大众，以明离见。五有一颂，会前所照众生。六末后一颂，明前法会周遍所由。今疏意明不为两般合成一释，显理离见二义相成，故总出所以，云观资理成。若不见理，不成观照故。「理由观显」者，不得观照，安能会理？理无废兴，弘之由人，故观成契理，诸见自亡，故合为一释，皆带显理破见之义，一一具于逼别二意故。初偈反显，明违理起见，为过失生；后九顺明，会理则理显而见息也。

疏「本无有着谁为无着」者，如黐胶粘人，则有着不着之者；虚空不粘，谁为不着空中胶者？

疏「情尽理现即名作佛」者，此顺禅宗，即事理无碍门也。约普贤门，正是《华严》，即事事无碍门也。约行布说，此为千里之初步也。

疏「亦显光所照处以明离见」者，上约通明，今约别说。令离妄动即是破见，知真法界不应动故，即是显理。此句全是《大般若．曼殊室利分》。经云「若菩萨不动法界，知真法界不应动摇、不可思议、不可戏论，如是能入一切相也。」言「不动而了故成胜智」者，此句观益。诸偈虽同皆是佛果差别之德，而皆与于观相相顺，故称不动而知，以释当成胜智。

疏「我即法性更不证入」下，释上平等即无能所，故曰无住。然有二意：一上二句明一性不分故无能所，犹如一指不能自触。二「法性无性复何所入」者，明性空故无能所入，亦如虚空不住虚空。此亦《大般若．曼殊室利分》意。彼经云「佛告文殊：『汝于佛法岂不趣求？』文殊言：『世尊！我今不见有法非佛法者，何所趣求？』」释曰：此即一性意也。次佛问云：「汝于佛法已成就耶？」文殊答言：「我都不见法可名佛法，何所成就？」释曰：即性空意也。次佛又言：「汝岂不得无着性耶？」文殊答云：「我即无着，岂无着性复得无着？」释曰：即今疏云「我即法性，更不证入。」

疏「故般若文殊分云」下，引证。前即暗用二意，今即显证无住。是彼次后经文。

疏「智论答云：平等即是三宝」者，即八十五论，亦是经文。须菩提问佛：「若无差别，云何有三宝？」佛答，即今疏文。

疏「又上第三偈」下，收上四偈成一不二法门。即《净名经》寂根菩萨曰：「佛法众为二。佛即是法，法即是众。是三宝皆无为相，与虚空等，一切法亦尔。能随此行者，是为入不二法门。」疏「下经云：无上摩诃萨远离众生想」者，即第十六经，无上慧菩萨偈下半云「无有能过者，故号为无上。」今无生可坏，即离众生想。疏「谓一与多」下，上标举二门，今正将缘起相由所以释一多相容之门。此中大意，凡所知所起即无有力，若能知能起即是有力，广如玄文。疏「由此缘起」下，结破静法。彼云「此偈了一多平等，谓解多由一起、解一由多生，无一不成多、无多亦无一。了彼一多相由生起，一多之念息，一多相平等。此会差别，归平等性，理事无碍，非事事无碍。应审思其文，勿谬解也。」释曰：今疏即贤首意。此公破师，言是谬解。故今结示即符昔大义中之一也。此公意云：是理事无碍者，以例前诸偈多约会事归理，一切平等拂诸见故，不合是事事无碍故。今先出此偈本意，言「由此缘起成前平等」者，上云本会则住无所住，新集则入无所入等，皆平等义。何以得此皆平等耶？特由缘起互相由故。且如本会，与彼十方新集之会共成缘起。由因本会有十方，故十是所起，所起无体，即是本会由因。十方说本会，故本是所起，所起无力故、入十方故。由缘起成前一切，皆悉平等。言「由前平等成此缘起」者，谓一有定性，不由于多；多有定性，不由于一。今由一无定性，假多而起；多无定性，由一而生。故由无性平等之义，方成缘起。若有一可一，此是自性一；若有多可多，此是定性多。若是定性多，多不因于一；若是定性一，一不因于多。今由多故一，此一不自一；今由一故多，此多不自多。多不自多，此多则无力；此一不自一，此一则无力。无力随有力，一多互相收，故随一佛会即一切佛会，法界一切会即是一法会，故此一法会不动而常遍、不分而常多，前后互相成，如何不信？故贤首云：「缘起法界，理数常尔。」应细深思，自当见耳。观此疏文，似此弟子当听之时早已不受，特令深思，故疏结云「不信事事无碍，恐未着深思」也。

第二节。疏「如泥中刺不觉其伤」者，爱欲所覆犹如溺泥，不知其伤。言「如疮中刺」者，即是肉刺故，《涅槃》中名为息肉故。彼十三经云：「深观此爱凡有九种：一如债有余；二如罗刹妇女；三如妙莲华茎下有毒蛇；四如恶食性，所不便而强食之；五如婬女；六如摩楼迦子；七如疮中息肉；八如暴风；九如彗星。」初一即声闻缘觉余习。二生子便食，后食其夫；爱食善子，后食众生，令入三恶道。三五欲华下有爱毒蛇，令其命终。四强食患下，堕三恶道。五与爱交通夺其善法，被驱逐堕三恶道。六缠绕凡夫善法令死。七如人久患疮中生息肉，其人要当勤心疗治莫生舍心，若生舍心息肉增长，虫疽复生，以是因缘即便命终。凡夫愚人五阴疮痍亦复如是，爱于其中而为息肉，应当勤心治爱息肉。若不治者，命终即堕三恶道中，唯除菩萨，是名疮中息肉。八暴风能偃山夷岳，拔树深根。爱于父母所而生恶心，拔菩提根。九爱之彗星能断一切善根，令凡夫人孤穷饥馑。今正用疮中息肉一义耳。

疏「普见通于性相故离二边」者，此上总释一偈，此下别解上半。上半云「普见于诸法，二边皆舍离。」今应问云：普见诸法，如何即能离得二边？故今答云：通性相故。唯见相者即是有边、唯见性者即堕无边，性相无碍故离二边。《中论》云「虽空而不断，虽有而不常。」即由空有相即离二边也。从「谓真故无有」下，引影公《中论．序》以释之。真即是性，俗即是相，依二谛融，故离二边。然二谛之义玄中已明，欲释此疏略申四义：谓或说妄空真有，如《涅槃》云「空者所谓生死，不空者所谓大般涅槃。」二者妄有真空，即是今文。三俱空，相待无性故。四俱有，性相不坏故，于谛常自二故。今此正当第二俗有真空义，而有四对：初对定有无所在。我约真谛上说空，是无性空，不同无物空也；我就俗谛明其有，此是缘有，非定性之有也。二真故无有，则虽无而有。下一对彰有无体相是不坏有之无、不碍无之有，故成中道。三「虽有而无则不累于有」下，彰有无之德。若是定性之有，此有则唯是有，不得即无；若是定性之无，此无则唯是无，不得即有。今二互相即，故不偏滞。四「不滞于无」下一对，彰有无离过，滞空则断、累有则常，既不滞不累，故无断常。又释：初对双离有无，故云无有无无，此成空观。第二对不坏有无，故云虽有而无、虽无而有，此成假观。第三对明二谛相即故，不偏滞有无故，不为有边所动、无边所寂，成中道观。肇公亦云：「涉有未始迷虚，故常处有而不染」，此不累有也；「不厌有而观虚，故观虚而不证」，此不滞于无也。第四离过，准前有释。初对中初句云真故无有，无彼定性之有，是真空义；次句俗故无无，无彼断灭之无，故是妙有义。第二对亦有亦无义。第三对非有非无义。第四对离过则成具德四句也。又初对双离二过，一离有、二离无；第二对离非有非无；第三对离亦有亦无；第四对总明离过。故《起信》云「真如非有相、非无相、非非有相非非无相、非有无俱相」，即斯义也。是以结云「俱不俱等何由而有」，谓第四对正离断常。第三对不偏滞故离于俱句。第二句不坏二故离于双非，故俱寂也。又若有二可得名俱，今有即无故则有外无无可与有俱，今无即有故则无外无有可与无俱，故亦有亦无相违不立。言不俱不立者，若定有定无，遮彼有无有俱非句。今有即无，何有非无？今无即有，何有非有？故双非亦寂。既无有无，亦无一异、断常、来去，靡不皆如，故云都寂。是以经言「二边皆舍离」，皆舍离者，一切二边非局有无。又言离者，性自离故、不取着故、了真性故，非有诸边可舍离也。

疏「次一慈力降魔」者，《大乘方便经》说：波旬兵众满三十六由旬，围菩提树，欲作留难。菩萨住慈悲智慧，以手指地，八万四千八部大众皆发大菩提心。故云慈力降魔。经云「导师降众魔，慈悲故如是。」《观佛三昧海经》第二说观白毫功德中，说慈悲降魔，今取意引。波旬召诸八部，及旷野鬼神、十八地狱阎罗王神。其阿鼻等诸大地狱，全至佛所，及有无边诸怖畏事一时逼迫菩萨。菩萨尔时徐举右臂，申眉间毫下向用拟阿鼻地狱，令诸罪人见白毫中流出众水，澍如车轴，火灭苦息心得清凉。狱卒见铁叉头如白银山，龛室千万有白师子蟠身为坐，于其座上生白莲华，有妙菩萨入胜意慈心三昧。狱主发心，众多罪人诸苦休息，称南无佛，皆得解脱。无边恶事无由近佛。魔王憔悴懊恼，却卧床上。有三魔女，又怀惑乱菩萨，亦以白毫拟之，诸女皆见三十六物九孔不净，背负老母、抱死小儿，皆九孔流溢匍匐而去。魔王奋剑向前，世尊又以白毫拟之，令魔眷属身心安乐，如第三禅。饿鬼见毫端皆有百千万亿诸大菩萨，入胜意慈心三昧。皆是慈力降魔。经云「光中演妙义」者，即眉间光。谓时魔波旬既不能坏佛，忽然还宫，白毫随顺直至六天。于其中间无数天子天女，见白毫孔筒中皆空，团圆可爱如梵王幢。于其空间有百千万恒河沙微尘数诸宝莲华，一一莲华无量无边，诸妙白毫以为其台，台上有化佛菩萨放于白毫大人相光亦复如是。诸菩萨顶有妙莲华，其华金色，过去七佛在于华上。是诸化佛自说名字，与修多罗等无差别。即光中演妙义也。然是慈心三昧之力，是故总云慈力降魔。疏「次一智断致用」者，初句智、次句断，此即精义入神，故能一念顿现一切，是致用也《易．系辞》云「尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。」注云「精义，物理之微者也。神寂然不动，感而遂通者也。故能乘天下之微，会而通其用也。」今借此言，以智断冥契为精义入神耳。

第三节。疏「性相无碍是真通达」者，疏释通达无碍，有其二义：一所达之法性相无碍。二能了之智无有二碍。二碍即二障，了相故无智障，了性故无惑障。故次句云「无二碍着则转依心净」者，谓转无常杂染之依，唯以功德依常法身，故云心净离众着。通达是智、无碍是断、调生是恩，云「三德备」。

疏「皆言或见者」，此九别中有九或见，在义易了，而人尚迷，今寄清凉五台求见文殊，以况法界见佛差别总有十义。一或多机异处各感见。一者如有五人名为多机，各在一台名为异处。一人南台见菩萨、一人西台见师子、一人中台见万圣、一人东台见化佛、一人北台见圣僧，是各感见一也。二「或同处各见」者，五人同在中台，故云同处。一见菩萨一见师子等，故云各见。三「或异时别见」者，一人朝见菩萨、暮见化佛等。四「或同时异见」者，上异时别见不局一人多人，今此要是多人，谓二人同于晨朝，一见化佛、一见菩萨。五「或同时异处见」者，亦约多人，同于晨旦，一于东台见、一于北台见，所见之境或同或异，或同见菩萨，亦是同时异处见；或则一见菩萨、一见化佛，亦同时异处。六「或同处异时见」，同于中台，朝见暮亦见，而能见亦通一人多人，所见亦通一境异境，但取处同时异耳。七「或异时异处见」，时则朝暮不同，处即东西台别。而能见亦通一人多人，谓或一人朝于中台见菩萨、暮于北台见菩萨，异人可知。然约一人，其所见境亦通同异者，同见菩萨如上已明。或一人朝于中台见菩萨、暮于北台见师子，然多分且约一境。八「或同时同处见」，亦约多人同在中台，同于中时见菩萨，所见亦通同异，且约同说。九「或一人于同异交互时处见多人所见」者，言同异交互时处者，谓同时异处、异时同处，名交互时处。然同时异处即是第五，而要是多人；异时同处即是第六，通一人多人。今唯一人顿见前多人所以见，此机亦是不思议人，能于同时异处见故。谓有一人于晨朝时在于中台，见中台多人所见，亦在西台见多人所见。又于中台，于朝于暮皆见多人所见也。十「或一人于同异俱时处见一切人所见」者，谓同时同处、异时异处，名同异俱时处。既是一人，时该多时、处遍诸处，见通诸境，故是普眼机也。

疏「然佛不分身」下，不分而遍。「无思普现」，顿应前十也。疏「如第八会」者，即五十九经，各有十意，说者应引。

第四节。疏「今观于身若我即阴」等者，即《中论．法品》中意。论云「若我即五阴，我即为生灭。若我异五阴，即非五阴相。若无有我者，何得有我所？内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭即身灭。业烦恼灭故，名之为解脱。业烦恼非实，入空戏论灭。」释曰：上《中论》意，正观于身五阴之法。而〈如来品〉五蕴上求如来，亦能就于我及我所说，即如自观身实相，观佛亦然。若了二我本自空寂，则见法身湛然常住。疏中初二句即论初两句，明即阴无我。阴是有为生灭之法，我即是阴，故同生灭。次两句是论第二两句，异阴无我。而论主但云「则非五阴相」，今云「以何相知」者，是长行释语。谓凡一切法，皆以相知有；离阴有我，即不以五阴为相为用，何相知有我耶？故但妄情，结成论意。妄情计有，我性实无，故云「我性未曾有」。

疏「既无有我」下，以我破所，释经「我所亦空寂」，即论云「若无有我者，何得有我所」。

疏「我我所空身从何有」，以无我遣身，释经下半「云何诸如来，而得有其身」，即论「内外我我所」下一偈半文。

疏「无身之身」下，结归疏意，三德内圆法身为一耳。故经云「佛以法为身，清净如虚空」矣。

疏「二显解脱般若德」者，即三德之二也。先释解脱德。引于《涅槃》，略有二种：即二十五经〈高贵德王菩萨品〉第八功德中一义。经云「云何菩萨心善解脱？贪瞋痴心永断灭故，是名菩萨心善解脱。」若《瑜伽》八十五云「由三种相，当知心善解脱：一于诸行遍了知故、二于彼相应烦恼断德作证故、三烦恼断已于一切处离爱住故。」经云「云何菩萨慧善解脱？菩萨摩诃萨于一切法知无障碍，是名菩萨慧善解脱。因慧解脱，昔所不闻而今得闻、昔所不见而今得见、昔所不至而今得至。」释曰：心善解脱即灭定障，慧善解脱即脱智障，二障既除翛然无系，故名解脱。《涅槃》下经重复问起以显前义，谓心定有贪等则不可脱，定无贪等即不须脱，欲明相有性无此二无碍方名解脱。言「涅槃略有一百八句以显深广」者，即第五经，广释二德中解解脱之德。迦叶问言：「世尊！何等名为涅槃？」「善男子！涅槃者，名为解脱。」先示其体，「亦色非色」下，迦叶重请，明解脱相。尔时迦叶菩萨复白佛言：「世尊！唯愿哀愍，重垂广说大般涅槃解脱之义。」佛赞迦叶：「善哉善哉！善男子！真解脱者，名曰远离一切系缚。若真解脱离诸系缚，则无有生亦无和合。譬如父母和合生子，真解脱者则不如是，是故解脱名曰不生。迦叶！譬如醍醐其性清净，如来亦尔，非因父母和合而生，其性清净。所以示现有父母者，为欲化度诸众生故。真解脱者即是如来，如来解脱无二无别。譬如春时下诸种子，得暖润气寻便出生。真解脱者则不如是。」此是一句，余如彼经。然依远公云：「以义相从有九十四句，随别细分有一百九句。第二十二无逼切中别有七句，第二十三无动义中有四句，第二十四希有义中有其二句，第二十五虚寂义中亦有两句，第四十甚深义中有其二句，第五十一平等义中亦有两句，第六十七无窄狭中有其三句，余各有一，是故分为一百九句。」今言一百八者，即于二十二无逼切中但有六句，以远公见有七喻故分为七。而第三句云「云何逼切无逼切耶？譬如凡夫我慢自高，而捉蛇虎毒虫，是名逼切。不逼切者，如转轮王所有神珠，能伏毒虫，名不逼切。」六句皆是无逼切义，唯此一句兼明逼切以显无逼，看似两句实是一句。表除百八烦恼，亦同《楞伽》百八句问。

疏「言明行者」，即般若德朗照万法，故称明行者，即如来具三德人。

疏「若作明行足释」者，重释明行二字，即十号之一。先引《瑜伽》，由有止观，云禅慧德。彼后更有极善圆满，以释足义。约满足义，无脚足义，故疏不引。

疏「涅槃十六」下，此经十八，先释明、后释行。前中先引经。彼有四释，今当第四，就行修证入释明，即证入之体。后「然皆般若因果理智异耳」者，是疏释经。菩萨明者，因中证智。佛明者，果中证智。上二皆智。无明明者，是所证理。智即观照，理即实相，《智度论》云「说智及智处，俱名为般若」，即斯义也。

疏「足有二义」者，即释行字。此中略无足字，行字所摄。然经四释不出二义：第一释云明者名得无量善果，行名脚足。善果者名无上菩提，脚足者名为戒慧乘。戒慧足得大菩提，名明行足。释曰：此则据果寻因。释以明为果、以行为足，行即是足，脚足义也。行足不分，是今经意。二者经云「又复明者名呪，行者名吉，足者名果，善男子！是世间义。呪者名为解脱，吉者名无上菩提，果者名大涅槃。」释曰：此偏就果德释，然以世间况于出世。此以涅槃为足，是满足义，亦智断总别耳。三者经云「又复明者名光，行者名业，足者名果，善男子！是名世间义。光者名不放逸，业者名六波罗蜜，果者名无上菩提。」释曰：此即从因释果。释谓明行皆因，以足为果。前释三皆是果，此独菩提是果耳。今疏所引，即当第四，但引释明。彼释行足云「行者，于无量劫为众生故修诸善业。足者，明见佛性。」释曰：此亦满足释足，以足为果、以行为因，行足义开。今经无足，故取初释行足合义，不引此文。

疏「无数下显其离过」，即下三句。于中四：一总明。二「因明立量」下，释世间义。三「如说佛声」下，指事以明求过。不得定有则常，今非定有，不同外常。因缘造作即是无常，今从法性，故离造作，不同无常。何可求过？四「诸因量者」下，随难牒释。言诸因者，谓即生因、了因。言诸量者，谓现量、比量及圣言量。所言因者，所由所以顺益待籍之义相也。为由有此所由，所以顺益待籍宗果方明，故说此等名为因也。此即要是宗之所由，亦是宗之所以等。由此即显与所立宗，一向一味能建立宗，故名因也。又因有三相：一遍是宗法性、二同品定有性、三异品遍无性。如立声是无常，缾等为同品，虚空等为异品。于同品定有，异品遍无。是无常等因。同喻异喻皆名喻也。言「自他共等三种比量」者，因明。第二疏中广说，今略示之。如萨婆多立无表色，自立量云：我无表色定是实色，许色性故，如许色声等。此即自比量，谓自立义，令他解了。二他比量者，于他立中出宗因过。如大乘破萨婆多云：汝无表色非定实色，许无对故，如心心所。三共比量者，于他立中，出比量过。

疏「因为量主」者，此即彼中三支有阙妨问。夫论立量三支圆满，果明不举，独唱因明。答有二解。一云：对敌申量即能立，三支具足。敌者起智所由，并得称因，所生敌智即号为明，理智合举故说因明。二云：就比量中有许未许，为成未许必有能成，即能成是因、所成是宗，宗由因显，义得分明。此即因果双彰，理无违妨。上之二义，正以后义因为量主。又经中云「世间诸因量」者，亦可世间相违求过不得也。

疏「蕴者聚义」等者，《俱舍．界品》云「彼论问云：蕴处界等，别义云何？颂曰：聚生门种族，是蕴处界义。」释曰：初句释义，次句结成。聚谓积聚，即是蕴义。诸有为色，若过去、若未来、若现在，若内若外、若麁若细，若劣若胜、若近若远，如是一切略为一聚，说名为色蕴。言麁细者，可见有对为麁，余二为细。又不可见有对望上为细，望不可见无对为麁，三唯是细。染污名劣，不染污名胜。现在名近，过未名远。余蕴例然。但麁细一门有异，谓意识相应四蕴为细，五识相应五蕴为麁，依五根故。或约九地，下地为麁，上地为细。言「生门」者，处义，谓六根六境，是心心所生长门处。言种族者，界义，论有两释：一族者，谓种族也，是生本义，谓十八界为同类因，各生自类等流果故，是法生本。二族类义，十八种法种类自性各别不同也。

疏「俱舍论云：愚根乐三」下，此之半偈，论明教起不同。谓愚有三：一愚心所为我、二愚色、三双愚心色，如次配三。言根有三者，谓上根闻略得悟故说五蕴，中根闻中说十二处，下根闻广方了说十八界。言乐三者，谓乐略说蕴、乐中说处、乐广说界。

疏「因灭无常色」，即《涅槃》三十八，如下当引。疏「如来妙色常安隐故」，但要此句，具有一偈。偈云「不为时节劫数迁，大圣旷劫行慈悲，获得金刚不坏体。」

疏「四叹佛超绝根境德」者，即其性本空寂。偈初句何法不寂，独叹如来，故疏答云：境智双寂，契彼性空，故为佛德。所以无心于物，境则未亡；摄境归心，心又未寂。今佛双亡寂照，方契性空。此以第二句成上第一句。次言「根尘两亡内外解脱」，即上句释下句。由契性空，故亡根尘。心所知法一切皆空，故亡尘也；能知之心亦不可得，故亡根也。由内亡故根不能系，由外亡故境岂能牵，真解脱也，斯乃解脱惑障。次云「亦常照内外脱于无知」者，此智障解脱。上寂此照，寂照无二，真佛心也。次「空尚不存」者，举况释第三句。空为所契尚不当心，妄念空华岂当佛意？

第五节。疏「次四修智上攀业」者下，疏释有二意：前意各别一行、后意通修诸行。文虽局一，义乃兼通。如长时修，谓长时信、长时乐、长时念、长时学，下三亦然。若约所信，念等皆佛功德。

疏「如净名观佛前际不来等」者，即〈见阿閦佛〉品。「佛问维摩诘：『汝欲见如来，为以何等观如来乎？』维摩诘言：『如自观身实相，观佛亦然。我观佛如来，前际不来、后际不去、今则不住，不观色、不观色如、不观色性，不观受想行识、不观受想行识如、不观受想行识性，非四大起，同于虚空。六入无积，眼耳鼻舌身心已过，不在三界，三垢已离顺三脱门。三明与无明等，不一相不异相、不自相不他相、非无相非取相、不此岸不彼岸不中流，而化众生。观于寂灭而不永灭』」等。彼以观身实相用观如来，今但自观，为小异耳，真实观同。

疏「又法华不颠倒等」者，即〈安乐行品〉第二亲近处。经云「文殊师利！又菩萨摩诃萨观一切法空，如实相，不颠倒、不动不退不转，如虚空无所有性，一切语言道断，不生不出不起，无名无相实无所有，无量无边无碍无障。但以因缘有从颠倒生，故说常乐。观如是法相，是名菩萨摩诃萨第二亲近处。」释曰：上经皆观实相，即理实相也，云皆寂灭。疏「中论法品」下，引论全释一偈。然顺今经，引论乃倒。今先具引论文，然后释义。论云「诸佛或说我，或说于无我。诸法实相中，无我无非我。诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。」释曰：此有六偈，大分为四。初三明实相之体，次一智契实相，三有一偈名实相之由，四有一偈明实相之教。初三中，初一明实相双非、次一明其深寂、后一语其体圆。又三是横广、三是竖深，初一非深非广。又初一对我说实相、二约性显实相、三该通性相明实相，以实是性、非实是相故。略知大旨。今之所用，但用二偈。初以竖深释经上半，以心绝动摇、言亡四句，故云心行言语断。理圆言偏、理与言绝，故云言语道断。以欲言其有无状无形、欲言其无圣以之灵，故口欲辩而辞丧。心以取相为行，实相无相，故绝心行之处，是则心将缘而虑息。以起心动念不会理而，故体无生。既法本不生，今何有灭？无生无灭即是寂灭。言如涅槃者，举喻以显。然实相之体即性净涅槃，而人知涅槃寂灭不生、不知实相寂灭，故以涅槃为喻。若了实相即是涅槃，涅槃之相亦叵得也。次以双非实相释经下半。离我无我着，实相无我不可着。从亦无无我、亦不着无我。若着二无我理，未免于着。从「又离我者」下，上来直就体明，此下对人以显。不着无我，则不趣证，故能悲济。从「然我无我」下，复以四句会融释此四句。略有三意：一对人以显成前对人。谓唯我即凡夫。无我即二乘双辩，对小说大涅槃，云无我者所谓生死，我者谓大涅槃。二乘之人但见无我、不见于我，双非即泯绝大小。二者直就大乘性相，亦有此四：初句唯一真我，逈然独立；次句对病显实，我法皆空。双辩句，真妄双观不坏性相。双非句，性相融即故互夺两亡。三者但约观照。第一句知诸众生妄执有我，二称理而观离于二我，三亦双照性相，四即真妄形夺。与第二释异者，此初句有我此是妄我，第二初我乃无我法中有真我耳。

第六节。疏「初一拣迷」此下，以经初句下五字为三节，摄《佛地论》叹佛偈。偈云「自性炽盛与端严，名称吉祥及尊贵，如是六种义差别，应知总名薄伽梵。」今文具用此翻六义，以显真佛最胜之法。初以自在炽盛二德释威德字。论云自在者，永不系属诸烦恼故。炽盛者，猛焰智光所烧炼。故此内威德，由内具此智断二德，外摄群魔制诸外道。二以端严吉祥释于色字，色即色相。论云「端严者，三十二相所庄严故。吉祥者，一切世间亲近供养咸称叹故。」三以名称尊贵释种族字。论云「名称者，一切殊胜功德圆满无不知故。尊贵者，具一切功德，常起方便利益世间，安乐一切无懈废故。」此上二德，前是功德、后是大悲，悲智功德为佛种族，谓佛以功德为种性故、佛以大悲为根本故。为出生故，即内种族，故能悲现刹帝利种。

疏「虽是薄伽」下，释后半。蹑上而释，谓上之六义号为薄伽，依此而取未免颠倒。「见从外来」，即不了唯心，是《起信》文，云见从外来，取色分齐。取相二字，向上成心外取相。若就当句，设取心佛亦为取相，不了真佛无相相故。言颠倒者，颠者顶也。顶合在上，向下即倒。如是合无为有、合内为外，皆名颠倒。故举空华，喻通二义，思之。疏「一无限因成」者，此中无文，含在随乐见中。上普兴云幢主水神偈云「清净慈门刹尘数，共生如来一妙相，一一诸相莫不然，是故见者无厌足。」此慈一门已无量矣，况于诸门。出现宝光主海神云：「不可思议大劫海，供养一切诸如来，普以功德施群生，是故端严最无比。」即施门无量也。普发迅流主河神云：「如来往昔为众生，修治法海无边行。」即无限因也。如是等，或一切因共成一相、或一切因成一切相等，故云无限。

疏「二应机普现」者下，举三喻，别喻色形诸相。

疏「后半重释」等者，前半云难可量，则心行处灭。言说莫及，则言语道断。今重释者，何以寂灭诸相心言罔及耶？释意云：寂灭是不和合义，随乐皆见是和合义，今亦不可作合与不合而知而说故。重释云：于中寄三身说。初约法身住体遍应释，则前无相寂灭，即是住体；随乐皆见，即是遍应故。今以二义相夺，故非合不合。其住体遍应犹如虚空，随其窍隙方圆大小。二「缘起修成」下，约报身修成契实说。如铸金成像，像全同金，亦互夺叵说。三「又缘即非缘」下，约化身应缘说。犹如影像有而即虚，亦二相夺，不可得说。已释上句，从「合相离故」下释下句，可知。

疏「中论云：戏论破慧眼」等者，即〈如来品〉。此前更有一偈半云「如是性空中，思惟不可得。如来灭度后，分别于有无。」青目释云「诸法实相性空，故不应于如来灭后，思惟若有若无、若有无俱。如来从本已来毕竟空，何况灭后。」释曰：此偈总遣三句。次偈云「如来过戏论，而人生戏论，戏论破慧眼，是皆不见佛。」此偈二意：一者仍前破第三，此破第四非有非无戏论谤句，即今疏文。二者总遣四句百非，谓起心动念皆成戏论，非局第四，故次疏云「妄惑不生故非蕴聚，起心则生便成戏论。」彼青目释云「戏论名忆念取相，分别此彼。言佛灭不灭等，是人为戏论。覆慧眼故，不能见如来法身。」

疏「决定见者」下，释下半，谓决定见者则见法身。如来法身其相云何？论云「如来所有性，即是世间性。如来无有性，世间亦无性。」真妄无性即佛法身，如是见者不随相转。若随相转则不自在，不随相转即决定见。见同无性，能所双寂，何有有无能累其神？则不畏有无等也。

疏「初知解脱智」者，摽也。此偈第四句，结叹。疏总不别释，四句交络相合而释。谓初句身字，合次句外字。初句心字，合次句内字。应云外身内心。平等二字是身心理，解脱二字通上身心内外，而解脱不同外身脱业系苦相。即以解脱字上取外身，下取第四句中无所系字。内心脱执取等相，即以解脱字上取内心，下取第四句中无着二字。心无取着即为能证，契上平等名为正念，是第三句四句圆矣。从「又内脱二障」，更为异解。上解脱字别配身心，皆离障解脱。今释内解脱者，离障解脱。外解脱者，作用解脱。如《净名》「有解脱名不可思议」等。

疏「谓即前分别之器亦无所有」者，上云月之一多由器有异，佛之一多由感不同。今云心分别世间是心无所有，则分别之器亦忘也。其犹梦中见器中之月，岂唯月之不实，实亦器本自无。能现之器既无，所现之月安有？约法可思。疏「此法是佛」下，释下半，依此见佛则如佛见。

第七节。疏「今初初一句所缘及一切种智清净」者，契经诸论皆说如来一百四十不共功德，今依《瑜伽》四十九说。论云「依如来住，及依如来到究竟地。诸佛世尊有百四十不共佛法，谓诸如来三十二大人相、八十种随形好、四一切种清净、十力、四无所畏、三念住、三不护、大悲、无忘失法、永害习气，及一切种妙智。」今经略具。初三句中，具四一切种清净。言四种者，一一切种所依清净，谓烦恼麁重并诸习气，于自所依无余永灭故。又于自体如自所欲取，住舍中自在而转。二一切种所缘清净，谓于种种若化若变、若所显现，一切所缘皆自在转故。三一切种心清净，谓如前说，一切心麁重永灭离故。又于心中，一切种善根皆积集故。四一切种智清净，谓如前所说，一切无明品麁重永灭离故。又遍一切所知境中，知无障碍智自在转故。上四中除第二，皆有二释。今疏之中皆具四净，而文少略，取顺经耳。初如来最自在句，有二清净：所缘是第二，一切种智是第四。于所缘中无碍转，释第二所缘清净。于所知中无碍智自在转，即是第四一切智清净。彼论二释，今取后释耳，此二皆是最自在义。「次句所依清净」者，即经「超世无所依」，是第一净，可知。「三一切种心清净」者，即经「具一切功德」，是第三心清净。亦二释中，后释对论易知。疏「五无忧喜之离染安住舍故」者，即无染无所着。是三念住，谓一者一心听法不忧、二者一心听法不喜、三者常住舍心。谓有忧喜即染，不住舍即着。今无染无着，故具三念住。

疏「六恶想都绝」下。即经无想无依止。是三不护。三不护者，一恶想都绝、二不依止名闻、三不依止利养。今无想，成初一；无依止，成后二。

疏「九智光遍觉」，即一切种妙智。十可知。十一即无忘失法，故常明记。

疏「又此一偈即四无所畏」者，谓光明遍清净偈，无畏有四：一一切智无畏、二漏尽无畏、三出障道无畏、四出苦道无畏，至〈十藏品〉当释。唯十力智在第三。约法以显中，即百四十功德具矣。

疏「故大般若云：觉法自在性」下，即〈文殊分〉中，如前已引。「又心绝动摇」，亦是此经。次后，〈那伽室利分〉。那伽云龙，即龙吉祥菩萨。妙吉祥菩萨欲入城乞食，龙吉祥问云：「我欲入城，为有情故巡行乞食。」妙吉祥云：「随汝意往。然于行时勿得举足、勿得下足、勿屈勿伸、勿起于心、勿兴戏论、勿生路想城邑想大小男女想。所以者何？菩提远离诸所有想，无高无下、无卷无舒，心绝动摇、言忘戏论，无有数量。」今唯用后一对耳。

疏「又瑜伽九十五有六种戏论」者，一颠倒戏论、二唐捐戏论、三诤竞戏论、四于他分别胜劣戏论、五分别工巧养命戏论、六耽着世间财食戏论。动摇尚无，斯六岂有之？

疏「次偈入佛功德」等者，文有三段：初略释经文；二「然一多相依」下，束成四义以顺经文；三「复总收之」下，融成十门。疏「下文云知一即多」者，〈十住〉经文。

疏「一孤标独立」者，即前多中无一性、一亦无有多，二法互无，故得独立。亦一即多而唯多、多即一而唯一，废己同他，故云独立。「二双现同时」，即下经云「知以一故众，知以众故一。无一即无多，无多即无一」故，故二双现更无前后，如牛二角。「三两相俱忘」者，即前二俱舍也。「四自在无碍」者，欲一即一，不坏相故；欲多即多，一即多故。一既如此，多亦准之。常一常多、常即常离，故云自在。「五去来不动」者，一入多而一在、多入一而多存，若两镜相入而不动本相。相即亦然。「六无力相持」者，因一有多，多无力而持一；因多有一，一无力而持多。「七彼此无知」者，二互相依，皆无体用故，不相知故。觉首云：「诸法无作用，亦无有体性。是故彼一切，各各不相知。」「八力用交彻」者，即前一中解无量、无量中解一。「九自性非有」者，互为因起，举体性空。十「究竟离言」者，不可言一、不可言非一、不可言亦一亦非一、不可言非一非非一。不可言相即，以相入故。不可言相入，以相即故。不可言即入，不坏相故。不可言不即不入，互交彻故。口欲辩而辞丧，心将缘而虑亡，唯证方知，同果海故。一多既尔，染净等法无不皆然。

第八节。疏「今文具三」者，具上三方便也。然其十偈皆具此三，取其相显；八九两偈但有第二，故下疏云「上之二偈但了差别即是方便，余之八偈即是即实之权。」约其因修，总是加行方便之力。如第四偈善巧通达一切法，差别用也。正念勤修涅槃道，加行方便也。上二皆权。乐于解脱离不平等，即是称实，对上故为即实之权也。余可意得。

疏「初二句有无无碍」者，无即是理，有即是事。次句「定散无碍」者，恒住禅寂定也，由契心性理也。禅不系心，不碍散地，即涉事也。

疏「初二句趣如法界」者，二句之中唯取四字，是向实际，初句及一切智皆回向菩提。

疏「二界八地皆名为想」者，以欲色二界有于五地，皆全有想。其无想天在第四禅，不摄一地全，故八地有想。其有顶天是第九地，不属于想及与无想，故令无色一界四地不全属有无，故云二界。其无色界下之三地，由是有想故，举八地而以摄之。

第九节。疏「初句无余修」者，此有四修：一无余修，以皆修故。次句有二修，一长时修、二无间修。日夜不息即是长时，精勤无怠故无有间。难度能度，勇猛修也。此偈是总，总示度相。「师子吼者名决定说」，即《涅槃》二十七〈师子吼品〉下说法度类略有其六，亦摄下偈文有四节。初偈即说佛性，度一阐提。阐提佛性无明所覆，迷真起妄如堕大河。二有一偈无我化外。三有六偈，皆说欲苦，度于波旬。波旬为主，诸类皆摄故。四有一偈济度三乘，声闻法执不了性空，缘觉无悲不随六道故。悲智双流普教群生，即化菩萨。

疏「五事难出」，一水深，即爱欲海；二即流转；三即无明；四即网覆义，兼虫执罗不得出；五即大忧迫。次「众生」下约法释五。而四释虫执，云妄见有德，结网自缠。余可知。

第十节。疏「初三句三达因圆」者，三达即达三世。于中初句，了相无量。劫言，通过及未。次句了性。过去心不可得，故云无去。未未心不可得，故云无未来。现在心不可得，故云无住。故《净名》云「若过去，过去心已灭。若未来，未来心未至。若现在，现在心无住。」现在是住，亦生即灭，故云无住。第三句结，知佛如是知。云何如是？非唯知无去等，亦知其相。又性相无碍。又一念能知，为如是了。

疏「兼方便等」者，劝物涉有，故是方便。劝生发心，即是大愿。众生无边誓愿度，佛道无上誓愿成，故即修习力为智决断。言「佛果朝夕」者，此有二意：一明果速，匪朝即夕故。一念相应，功圆旷劫。此为正意，结云速成。二朝夕是海。《文选》云「挹朝夕之池者，无以测其浅深。」谓此是佛果大海，以深广故，与此相应亦得速成，于一切法都无所求。即《净名经》身子念座，因有此耳。

疏「上四义皆先义后利」者，即《佛地论》。

疏「若无说无示同佛说也」，亦《净名》目连章。经云「夫说法者无说无示，其听法者无闻无得。」说约教道，示约证道。无闻则不如言取，故为真闻。无得则心无所得，方真证得无闻无得。则后偈听法行中「今此说法，但无说示。」亦同宝积叹佛偈云「善能分别诸法相，于第一义而不动。」故言同佛也。

疏「次句悟理，拣去随文」者，不随文故无闻，悟理故无得。

疏「初来意」等者，疏文有二：先标、后「通谓」下释。通中二：一分来意，直尽第七会来；二「生解因中」下，唯明下三品来意。于中二意：一依古德信住合明；二「又正答十信」下，即疏意别明，唯答十信，以第二会初十问之中脱十信问，故今三品答之，不答住也。然贤首意，始教别开信位。如梁《摄论》云「如须陀洹见道前四位，谓燸、顶、忍、世第一；菩萨道前四位亦尔，谓十信、十住、十行、十回向。」又彼论及《佛性论》皆云地前修四种行，谓十信修信乐大乘行、十解修般若行、十行修三昧行、十回向修大悲行，如其次第即是四位故。又为除四类障正使故，即此四位，谓初除阐提不信障、二除外道我执障、三除声闻畏苦障、四除独觉舍大悲障。又信成净德因种，解成我德因种，行成乐德因种，回向成常德因种。又《仁王经》寄四轮王，谓铁、铜、银、金。以上教义，故知十信亦成位也。若终教，十信但是十住方便，自无别位。谓《仁王》释三贤云十信、十止、十坚心，十信即住故。今疏不论成位不成位，皆以三品别答，信问别一会答，合有问故，已如前说。疏「二释名」，疏文二：先得名、后「虽诸」下释名。前中，先总释、后「然问有二」下别释。于中三：一约论通、二分宾主、三约法理。今初。问即是难，明即是答。今对彼难问，故答称明。此明局在答者，而有二义：一显理为明，此明属自；二「明亦」已下，破暗为明，此约答他，令他明故。疏「又长行」下，第二约宾主。问唯属问，明通问答。言「使答者亡言」者，如缘起甚深中问云：心性是一，何以种种？若云缘令种种，何以复不相知？逆遮其救，使其亡言。言「使答者易释」者，谓问意言：既是一性，何以种种？欲言种种复不相知，故答意云：由不相知能成种种，种种无性即不相知，故不乖一性。即答者易释也。疏「又明即法明」下，第三约法理释，亦是约教义说。谓问即是教，释有往复，故明即法。明是义所摄，谓十甚深为十种法明。就此法明，又约心境，法即是境、明即是心，以智慧明照二谛法，故云法明。第四释文。疏「前中以十菩萨各主一门」下，疏文有三：初约十甚深、次示别理、后正释文。前中二：先列十名。然此十甚深，即迁禅师所立，今古同遵；后「此十甚深」下，明次第。言「缘起深理总该诸法」者，若染若净，染净交彻无不摄故。《摄论》中云「菩萨初学，应先观诸法如实因缘，以成正信及正解故。」

疏「又此十种」下，第二示别理。于中有二：一配十信、二配信德。前中亦二：先正配释。然十信心，谓一信、二进、三念、四定、五慧、六不退、七戒、八护法、九愿、十回向，配文可知。后「以是圆融」下，通妨难。谓有难云：信进等相释处易知，今十甚深文义兼广，何得而是十信等耶？故为此答。疏「又亦摄十信之十德」者，信有十德：一亲近善友、二供养诸佛、三修习善根、四志求胜法、五心常柔和、六遭苦能忍、七慈悲深厚、八身心平等、九爱乐大乘、十求佛智慧。配十甚深者，一则正教甚深，近佛善友，闻教法故；二即福田甚深；三即业果甚深；四即缘起甚深；五即正行；六即助道；七即教化；八即一道；九即说法；十即佛境，通说佛智为所信故。既有多含，故文义兼广。疏「且为十甚深」下，第三释文。疏「妙慧通于众行」者，文殊为妙慧，九首为众行，各主一门，故而问为能成、答为所成，故妙慧众行互为能所。疏「此二不二成信中之观解」者，融上二也。谓行与法不二，了法成行，行契法故。又衍法师云：「一人问多，表一中解无量故。多人问一，表无量中解一故。又文殊是主，余九是伴故。文殊是总，余九是别。不是全要，故略不出。」

疏「二显深理」者，疏文分二：先正明，令始涉者便悟心性超乎大方，故云「始终皆实」。「起信论云」下，第二引证。于中四：初至应说，是论初标文。二从「所言法者谓众生心」，即立义分。又论云「次说立义分。摩诃衍者，总说有二种：一者法、二者义。所言法者，谓众生心，是心即摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即是摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。」释曰：法通轨持，亦能显下义，故称为法。该于染净，大位在因，故言谓众生心为染净依，故摄世出世。何以故下，出摄所以。以有三大故。三大即义大，位在果。今取通为缘起之本，故但引法以证真心随缘。三从依一心法有真如门及生灭门，即义引解释分，显示正义中文，以释前法。论云「显示正义者，依一心法有二种门：一者心真如门、二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法尽。是义云何？以是二门不相离故。心真如门者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭」等。次下释心生灭云「心生灭者，依如来藏有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识」等。广如彼释。今以真如证心性一，随缘生灭而成种种，为此深理故。四从彼论依此生净信故，即结示为实。马鸣依此造论，令物生信，何不信耶？疏「二述问意」，于中三：初正释前难。二「设彼救」下释。「业不知」下，经文先出伏难、后「为遮此救」下举经通释。三「既离真性各无自立」下，结成本难。于中二：先出所以、后方正结。今初。言「各无自立」者，《起信》云「若得无念者，则知心相生住异灭。以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等同一觉故。」

疏「心性既一」下，二正结。先以本难末、后「事法既多」下以末难本。故初结云「本末相违」。此结有四：一本末相违，约能所生；二事理，直语体性；三一异，唯语其相，然一有事有理，今是理一；四真妄，唯语其体，然真亦通事，如佛真智等，今亦约理为真。以含义不同，故有四结，大同小异。

疏「三拣定所问者」，意云：此是假名法相师问，欲显法性义；非是法性师问，显法相义。故云拣定。于中三：一正拣、二遮救、三结成。

疏「亦不可言」下，二遮救也，即法相师救。此法性师难法相义：心性是一者，八识心王同是心故，名为性一。破云生于种种，即眼耳鼻舌等，故非相违。「亦非第八」下，遮其转救。救云：若八识非一，第八赖耶此是一义故。今破云：汝第八正是一，所熏心体含多种子，熏一成种种，亦非相违。「心性之言」下，以理正折第八，但是心相生灭，非唯识性。答中既云法性示生，不言第八无生示生，明是真如随缘义耳。

疏「文殊」下，三结成也。

疏「四会相违者」，此门蹑前而起。谓若依上如来藏随缘成立，则违《瑜伽》等文，故今会之。先叙所违，玄谈已释；后「答瑜伽等」下，后为会通。于中亦二：先会法相宗意、后「楞伽密严」下申法性宗意。于中三：初正释、二引证、三结成。疏「故密严」下，第二引证，总引二经三论以成此义。初引《密严》，自有二文，俱是第三卷〈阿赖耶微密品〉末，两颂相续，中间有释，故着「又」言。此前更有一偈云「如来清净藏，亦名无垢智。常住无始终，离四句言说。」次即云「佛说如来藏」等。彼疏释云「上半定赖耶体，谓是如来藏与妄染合，名阿赖耶，更无别体。此是实教所说，故引佛说。下半明会权教，谓彼守权教者不能了如来藏作赖耶者，当知彼是恶慧之人。此是诃守权之人令归实说。」次颂即「如来清净藏」等，彼疏释云「此颂释成前义，上半法说。牒举二位下，约喻释成。谓如以金作于指环，环相虚无，金体露现，故云无差别。如来藏作赖耶，赖耶相虚，藏性理现，故云即是也。」亦可众生迷故成阿赖耶，如来悟故成如来藏，体无有二，故云无差。

疏「楞伽中真识现识如泥团」等者，若具彼文，亦复如是下云「大慧！若泥团微尘异者，非彼所成。而实彼成，是故不异。若不异者，泥团微尘应无差别。如是转识藏识真相若异者，藏识非因。若不异者，转识灭藏，识亦应灭。而自真相实不可灭，是故非自真相灭，但业相灭耳。」贤首解云：「此中真相是如来藏，转识是七识，藏识是梨耶。」此解甚当。但喻有二法，谓泥团、微尘，而合有三，意少难见。此即第一经，初先明识三相、次明三识。初云「诸识有三种相，谓转相、业相、真相。」释曰：此三种相通于八识，谓起心名转，八俱起故。皆有生灭，故名转相。动则是业，如三细中初业相故。八识皆动，尽名业相。八之真性，尽名真相。是故经云「诸识有三种相」，则知三相通八识矣。次经辨三识云「大慧！略说有三种识，广说有八种相。何等为三？谓真识、现识、分别事识。」释曰：约不与妄合如来藏心为真识，现即第八。故下经云「譬如明镜现众色像，现识处现亦复如是。」明是第八。余七皆名分别事识。是则三识别为三类，现唯第八、分别唯前七。真相约佛，是八出缠；约凡在第八中，亦兼在余七。然泥团经文，含前二段，意明三识而参三相之名。转识即转相之名。意是分别事识故，唯识中名七转识。藏识即是现识。此则可知真相即是真识。上二取识类别，故牒识名；真相但取通八识之真，故牒相名。上经文言「若异者藏识非因」者，谓三若异藏识，即应不同真相及转识为因。既以转识熏故，真识随缘而成藏识，则知不异。非以藏识为二识因，思之。故下重案定云「非自真相灭，但业相灭。」斯则三事备矣。谓喻中有三：一尘、二水、三泥。以水和尘，泥团方立。以业熏真相，藏识便生。业以合水，但水灭而尘在，故业亡而真存。经云「若自真相灭者，藏识则灭」者，反显藏识以真妄和合而成，但其妄灭而真体不无，故下以水喻如来藏、波喻七识，合成动海；即为藏识但波相灭、湿性不坏，即斯义也。不异之义，易知。言「皆此义」者，皆是如来藏随缘成识义也。然云自真相者，十卷但云「自相」。晓公释云：「本觉之心不藉妄缘，性自神解，名自真相，约不一义说。又随无明风作生灭时，神解之性与本不异，亦名自真相，是依不异义说。」疏「又彼经云：如来藏识为无始恶习所熏名为藏识」者，上辨与七和合为藏识，今明无始无明为因。故论下文中「无明为因生三细，境界为缘生六麁。」此中正取无明为因生于三细，三细既属赖耶，已成识藏。即第四经文具云「大慧！如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣，离我我所，不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉，计著作者，为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。生无明住地与七识俱，如海浪生，常生不断。离无常生过，离于我论」等。疏「又入楞伽云」下，前引《楞伽》与七识俱，次引《楞伽》为恶习熏，今则双具故复引之，大意无异。言「而与无明七识共俱」者，与无明俱，即前第二意。与七识俱，即第一意。疏「又起信论云」下，引于三论：初直引《起信》、后双引二论。今初，即二门之中生灭门初。具云「心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。」释曰：初二句标、「所谓不生不灭」下辩相。不生灭者，是如来藏自性清净心，因无明风动，举体随缘作生灭心，不相舍离，故云和合，非谓别有生灭来与真合。此心所以生灭者，因无明生。此生灭心原从本觉而起，故有二义而无二体。故下论云「如大海水，因风波动。水相风相不相舍离」，乃至广说。此中动是风相，湿是水相。以水举体动故，水不离于风相；无动而非湿故，动不离于水相。心亦如是，不生灭心举体动故，心不离生灭相。生灭之相无非真故，生灭不离于心相。如是名为和合，此是不生灭心与生灭合，以是随缘门故。非是生灭与不生灭合，以此不是向本真如门故。言非一非异者，真如全体动故，心与生灭非异；而恒不变真性，故与生灭不一。此约三细以为生灭，则第八中已含动静。若《楞伽经》云「七识染法为生灭，以如来藏净法为不生灭，以此二和合为阿赖耶识，以和合故非一非异者，就麁显说。」然非一非异义，广如〈十忍品〉如幻忍明。又如来藏名，初品已释。言「不生灭」等者，旦公云：「性该始终，体非起尽。体遍迷悟，性非解惑。故云不生不灭。若不觉知，能令生死不断名生。始觉能灭生死，故名为灭。」

疏「又如达磨经颂」下，双引二论。于中二：先举经偈。而云达磨经颂者，《摄论》第二释所知依中云「此中最初且说所知依，即阿赖耶。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶？谓薄伽梵于阿毘达磨大乘经中说。」释曰：此乃通指大乘经为对法经耳。文中但举上半。下半云「由此有诸趣，及涅槃证得。」

疏「摄论等」下，第二引二论释。初即法相宗论等者，等取《瑜伽》、《杂集》等。彼论释云「无始者，初际无故。界者因义，即种子也，是识因种。谓一切法，此唯杂染，非是清净。彼一切法等所依者，能任持故非因性义，所依能依性各异故。若不尔者，界声已了，无假依言。」故第三论云「此中闻熏习为是阿赖耶识自性？为非阿赖耶识自性？」下论答云「此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳。然非阿赖耶自性是彼赖耶，对治无分别智种子性故。」下二句易了，明知赖耶但是生灭，非真性成。

疏「宝性论翻」下，即法性宗论。疏中一句但是义引，彼论具足云「无始时来性，作诸法依止。依性有诸道，及证涅槃果。」即第四论。彼论释云「此偈明何义？无始时来性者，如经说言『诸佛如来依如来藏，说诸众生无始本际不可得知故。』所言性者，如《圣者胜鬘经》言『世尊！如来说如来藏者是法界藏、出世间法身藏、出世间上上藏、自性清净法身藏，自性清净如来藏故。』作诸法依止者，如《圣者胜鬘经》言『是故如来藏，是依、是持、是住持、是建立』等。次论云依性有诸道者，如《圣者胜鬘经》言『世尊！生死者依如来藏。世尊有如来藏故说生死，是名善说故。』及证涅槃果者，如《圣者胜鬘经》言『世尊！依如来藏故有生死，依如来藏故证涅槃。世尊！若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃，不欲涅槃、不愿涅槃故。』此明何义？明如来藏究竟如来法身不差别，真如体相毕竟云佛性体。于一切时、一切众生身中，皆无余尽应知。」疏「以此等文」下，第三双结二宗。于中，先正结。以上诸教皆如来藏为识体故，知心体性即如来藏。此外无法，故为深也。「又唯识」下，引《唯识》文结同法性。故论云「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」释曰：既用真如为识实性，明知天亲亦用如来藏而成识体。但后释论之人唯立不变，故云「过归后辈」。况世亲造《佛性论》，广用《胜鬘》。疏「又妄心之性」等者，此下一对成上二义，然有二意：一如次成上，谓妄心之性成心之性，以性相不同故；真心之性成上即性，真心即性故。二者通成，谓此之二性别名二藏，前之二性皆具二藏，但为妄覆，名如来藏。直语藏体，即自性心，故此自性清净真心，不与妄合，名为空藏；具恒沙德，名不空藏。前明即离，此明空有，故重出也。言「皆平等无二」者，上二即离不同，由心之性故不即、由心即性故不离，不即不离为心之性。后二即空之实为不空、即实之空为空藏，空有不二为心之性。然空有无二之性，即是不即不离之性，故但云一也。

疏「五趣诸根总别报殊」者，如持五戒招得人身，是总报业。由于因中有瞋忍等、于人总报而有妍蚩、名别报业。《唯识》亦名为引满业、能招第八，引异熟果、故名引业。能招第六，满异熟果、名为满业。《俱舍》亦云「一业引一生，多业能圆满。犹如缋像，先图形状，后填众彩」等。然其引业能造之思，要是第六意识所起；若其满业能造之思，从五识起。

疏「展转异同成多差别」者，都有六十二句，谓初对是善恶为二；第二对开二成四，兼前二成六；第三对开四成八，配前六成十四；第四对开八成十六，兼前十四成三十；第五对开十六成三十二，配前三十成六十二。此约以后添前，故成六十二，克实而言，但有三十二。以后开前，前更无体故。如开善恶趣各成满缺，但有其四耳，谓一善趣根满、二善趣根缺、三恶趣根满、四恶趣根缺。此四之外，更无有别善恶趣故。又但若二二开之，唯成三十二。若更展其四生，则复成多句，谓第三对先以四生乘上四句，四四成十六句。更有胜劣乘十六，已有三十二，配六已成三十八。后后开之，句数更多。第四对开成六十四，第五对开成一百二十八。若从初善恶开为六趣，则句数更多，并可思准。故云「后后必带前前，展转异同成多差别。」疏「第三结成前难」。于中文二：先总显文意、后「已知大意」下释文。今初，准下诸菩萨问，皆有三段。其第三段多是直结故。次释文中，疏「一约本识」者，业是心所，故依于心。心是第八，为根本依。从「离所无能」下，释不相知义，以相待门释。言「离所无能」者，既无所依心王，亦无能依之业。今依心有业，业从缘生故无自性，不能知心。「离能无所」者，离能依业，则心非所依。今由业成所依，所依无性，故不能知业。以各下结，谓各从缘成，性空无体，相依无力，故云无用。觉首亦云无体用故，故不相知。

疏「二约第六识，业是所造、心是能造」者，即以第六识名心，从于积集，通相说故。谓第六识，人执无明，迷真实义异熟理故。以善不善相应思造罪等三行熏阿赖耶，能感五趣爱非爱等种种报相。但云六者，谓五识无执，不能发润，故非迷理；无推度故，不能造业。虽造满业，亦非自能，但由意引方能作故。后「并皆速灭」者下，明不相知。通相而言，皆约无体用故；别相而言，用门不同。此用二门：一无常门故，言并皆速灭。《净名．弟子品》云「优波离！一切法生灭不住，如幻如电。诸法不相待，乃至一念不住，诸法皆妄见」，故心业皆空。下经云「众报随业生，如梦不真实，念念常灭坏，如前后亦尔。」故由无常，不能相知。从「起时不言我起」下，即无我门。约法无我，明不相知。故《净名．问疾品》云「又此病所起，皆由着我。是故于我不应生着。既知病本，即除我想及众生想，当起法想。应作是念：但以众法合成此身，起唯法起、灭唯法灭。」释曰：上以法遣我。次经云「又此法者各不相知，起时不言我起，灭时不言我灭。」释曰：此总显我空，明不相知。次经云「彼有疾菩萨为灭法想，当作是念：此法想者亦是颠倒，颠倒者即是大患，我应离之。云何为离？谓离我我所。云何离我我所？谓离二法。云何离二法？谓不念内外诸法，行于平等。云何平等？谓我等、涅槃等。所以者何？我及涅槃此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法无决定性。」释曰：此破法显空。今但取我法不相知义，故略用二句。次下经云「得是平等，无有余病，唯有空病。空病亦空。」释曰：此以空空破空，非今所要，因便引来，成一段义毕耳。

疏「第二对约得报果时难能所受」等者，此释受不知报、报不知受。受是能受之因，报是所受之报。此上总明。从「谓受是报因」下，别释。言即「名言种」者，《唯识》第八云「复次，生死相续由诸习气。然诸习气总有三种：一名言习气、二我执习气、三有支习气。名言习气者，谓有为法各别亲种。名言有二：一表义名言，即能诠义音声差别；二显境名言，即能了境心心所法。随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。」释曰：言各别亲种者，三性种异故。能诠义音声者，拣无诠声，彼非名故。名是声上屈曲，唯无记性，不能熏成色心等种。然因名起种，名名言种。二显境名言，即七识见分等心，非相分心。相分心者，不能显境故。此见分等实非名言，如言说名显所诠义，此心心所法能显所了境，如似彼名能诠义故。随二名言皆熏成种。二我执习气、三有支习气，并如六地。有支即是今文为业所引，能引之业故。《唯识》云「三有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二：一有漏善，即是能招可爱果业。二诸不善，即是能招非爱果业。随二有支所熏成种，令异熟果善恶趣别故。」论颂云「由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。」此能引业，即诸业习气。此名言种，即二取习气。言「为业所引」者，即彼俱义。亲办果体即由名言，若无业种不招苦乐。如种无田终不生芽，故此名言由业引起，方受当来异熟之果、苦乐之报。故六地云「业为田，识为种」也。

疏「离报无受」下，释不相知，亦约相待空故。

疏「三约名言因就能所依难」等者，标也。即将第二对中能受名言之因，对第一对中所依本识。前以业依识难，今以种依现行难。从「谓前能受报因」下，释不相知义。但释受不知心，不解心不知受，故结云「余义同前」。若具应云：所依心体，若离能依，亦无所依。无所依故，不能相知。疏「四约因缘」等者，取前第二对中所引名言及能引业相对以明。于中，初标也、次「所谓」下出体、后「相待相夺」下释不相知。言相待者，业无识种，不亲办体。识无业种，不招苦乐。既互相待，则各无自性。言相夺者，以业夺因，唯由业招，故因如虚空。以因夺缘，则唯心为体，故业如虚空。互夺独立亦不能相知，互夺两亡无可相知。次言「如不自生等」者，引例以释。以缘夺因故不自生；以因夺缘故不他生；因缘合辨，相待无性故不共生；互夺双亡，无因岂生？以此不生类于不知，居然易了。即以因为自、以缘为他、合此为共、离此为无因。互有尚不相知，互无岂能相知？

疏「五约境智相对相见虚无难」者，相即相分，见即见分。诸心心所略有二分，广说有四，如下当辨。从「谓境是心变」下，明不相知义。于中先约唯识能所变释、后「以无境外」下约于当经互融以说。故下经云「无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如，无有少法与法同住。」以举心摄境则无心外之境，举境摄心则无境外之心。以性无二，相即性故；相随性融，随一皆摄。上约真心。后「心境虚妄」下约其妄心。真则互融，妄俱无体故。下答中云「能缘所缘力，种种法出生，速灭不暂停，念念悉如是。」即显妄无性，故不相知也。然上五对，初及第四唯约因中，第二一对因果对辨，第三一对心含因果，第五一对义通因果，修因二取即名言等故。《唯识论》释二取中，总有四义：一者相见、二者名色、三者王所、四者本末。末即六识异熟，本即第八异熟。四种二取皆能熏发，亲能生彼本识上功能，名二取习气。所变心境，即通因果也。又能变之心是因，所变之境是果，心托境生，俱通因果。

疏「第二别观者」，上云通观。五对之中一一通前善恶趣等五对本难，今即以斯五对别对前五，而前后钩锁，但有四重，细寻可见。

疏「以初二对结趣善恶」者，标也。次云「趣善恶者正由业熏」是第一对，业不知心、心不知业，此对为因。次云「受总报故」即第二对，受不知报、报不知受。初对为因，受第二对报。总报即是趣善恶故。疏「二复以第二及第三对结受生同异」者，钩取前二对中第二对，即重明受不知报、报不知受。受即名言种，故云初对。以名言种对所生处，谓亦由识种往所生处故。初地云「于三界田中复生苦芽」。「次对以名言种对能依本识」者，即心不知受、受不知心。受即名言种，心即能依本识者，依名言种招现行识故。识为能依，则此心言通因及果。上约因中本识，故为所依；今约果中，故为能依。疏「三复以第三及第四对结苦乐不同及端正丑陋」者，即通以此二对，双结前二对。言「初对观现受时」者，即心不知受、受不知心对。谓亦由受因受苦乐体及妍媸故。若无识种本识，此二亦无所依。「次对观苦乐因及彼妍媸皆由缘令异」者，即因不知缘、缘不知因。「谓损益」下，别示二对之相。由损他业感于苦报、由益他业感于乐报，以嗔恚业感于丑陋、由忍辱业感于端正。此中言因，詺缘为因。此中言果，是别报果。疏「四复以第四及第五对结诸根满缺」者，此上总明。从「亦由满业」下，别说其相。满业即第四对，因不知缘、缘不知因。缘即是业，唯取满业，由损他眼耳成盲聋等，由益他六根等成六处满足。次云「又由内根有满缺故，于分别位了境不同」者，即第五对，智不知境、境不知智。谓智于境有信进念定慧之满足，则受果中亦具五根明利胜上。若智于境信等随阙或非深厚，则得果时五根随缺或成下品。疏「并皆无性」下，上别释中但出能对所对二种法体，今则总明不相知义，在文易了。意云：并各相依，从缘无性，何有能所熏等而能相知？既不相知，谁令种种？此但约第一直问意结。亦应带疑云：为是种种？为是一性？结成难云：一性随于种种则失真谛，种种随于一性则失俗谛。一性即不相知，亦应结云：种种随不相知则失俗谛，不相知随于种种则失真谛等。

第二觉首答。疏「今初意云：特由从缘种种故不相知」下，疏文有三：初总显偈意、二「即此偈上半」下别示义理、三「言诸法」下委释经文。二中亦三：初以因明立量示、二以缘起相由示、三结示缘起深旨。今初，悬指后四以为同喻，则此偈中但有宗因，可知。

疏「若以缘起相由门释者」，第二缘起相由示。然缘起相由，具力无力及有体无体。今显不相知理，但明无力无体。又因中亦有无体义，今取义便，因缘相假但明无力，谓因假缘故因无力，缘假因故缘无力。果上亦有无力义，今取义显，但明无体。谓全揽因成，缘成无性，故云「含虚无体」。下四喻中皆有无体用义，故指下明。

疏「是故虚妄缘起」下，第三结示缘起深旨。然此正结缘起相由门，兼结上因明立量。以立量中亦说不相知为宗故，即三义中初义。言「现文但有初后二意」者，全取一偈即是初意，唯取不相知言即是后意。其第二意，至后五偈答本难中方用斯义。疏「言诸法者」下，第三委释经文。言「果从因生」等者，上取义便，但因无力说果无体；今欲尽理，故具举之，则上句诸法通于因果。于中，先以因缘门明因果俱无体。从「因无性故，何有感果之用」下，以上无体释成因果无用。体尚不立，用安得存？从「又互相待」下，以相待门明无体用。先明因果无用，故云无力；后「以他为自」下明因果无体。既全揽他，故无自体。疏「今初喻中」下，疏文有四：一释喻、二释法、三对问会通、四傍显水义。初中三重，即为三别。初唯流中，文有六段：一标章、二别示不相知相、三结示正理、四引他证成、五别释前后二字、六简定不相知理。今初，可知。然此偈文，晋经云「譬如驶水流，水流无绝已，二俱不相知，诸法亦如是。」今文小异，义旨无违。

疏「然此流注」下，第二别示不相知相。谓欲显不相知理，故寄前后流异成其十门。若不说前后之流，将何不相知耶？一河之水不出前后，则千里九曲皆悉无性，不相知矣。然虽十义，本唯二流，成两重能所。前流望引为能、望排为所，后流望排为能、望引为所。以斯四义相参成十。初及第三以为所故无性无知。二四两门约不相到。五六二门约无二体，以后流是能排即所引故，前流是所排即能引故。七八约缘成故无二，谓七中能排是后、所排是前。言「亦无二」者，要有所排方有能排，此二相成故亦无二。八约能引亦然。九十约不俱故无知者，然其能排是后、能引是前，而言不得俱者，后为能排，前须为所排，不得即此名为能引。义门别故，名为不俱。第十句例此，前流为所排时，后流须为能排，不得为所引，故云不俱。

疏「是则前后」下，第三结示正理。

疏「肇公」下，第四引他证成，则《物不迁论》。然其相连总有四句，论云「既无往返之微眹，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉。」今四喻中但用水风，彼无火地。

疏「然上云前后」下，第五别释前后二字。「一生灭前后」者，此即竖说，如壮与老。谓此流水刹那生，前刹那灭、后刹那生。「二此彼前后」者，犹如二人同行狭径，后人排前、前人引后，此即横说。分分之水皆有前后，乃至毫滴亦有前毫后毫，故聚众多皆成流注则无性矣。

疏「小乘亦说」下，第六拣定不相知理。文中二，先举小乘、后「而不知」下举大异小。小乘即《俱舍论．业品》中释身表许别形，非行动为体，以诸有为法有刹那尽故。论文初句，论主标有宗义，下三句破正量部，以正量部谓以动身为身表体，故论破之。然正量部心心所法则有刹那，此之动色无有刹那。今论主明诸有为法皆有刹那，何以知有？后有尽故。既后有尽，知前有灭，故论云「若此处生即此处灭，无容从此转至余方。」释曰：此生此灭不至余方，同不迁义。而有法体是生是灭，故非大乘。大乘之法，缘生无性，生即不生、灭即不灭，故迁即不迁。则其理悬隔。然肇公论则含二意：显文所明多同前义，故云「伤夫！人情之惑久矣！目对真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：『回也见新，交臂非故。』如此则物不相往来明矣。既无往返之微眹，有何物而可动乎？」即云然则旋岚等。下文又云「若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？」释曰：观肇公意，既以物各性住而为不迁，则滥小乘无容从此转至余方。下论云「故谈真有不迁之称，导物有流动之说。」此则以真谛为不迁，而不显真谛之相。若但用于物各性住为真谛相，宁非性空无可迁也。不真空义方显性空义，约俗谛为不迁耳。

疏「二法中」下，第二释法。文中三：初总、次「初中」下别、后「正由此义」下结。妄法有即非有，是初义。隐即非隐，是第二义，以正为事隐之时而有所依故。以非隐为隐，即第三义，理常现故。

疏「此上三意」下，第三对问会通。言「思之」者，以易见故。若具说者，第一妄法有而非有，答前直问：既有种种，何缘不相知？谓种种是妄有，体即非有，故不相知。二答怀疑为是种种为不相知，故今答云：能依妄法，依所依真。妄常种种，真常无知故。三答结成难者，即妄即真，故种种不乖不相知也。

疏「何故以水喻真心」下，第四傍显水义，可知。

疏「第二依火焰起灭喻中」者，下之三喻文势稍略，随其三义便以法合。今初，唯焰喻中二义：一明后不知前、二明前不知后。二「妄法亦尔」下，法合。于中，先总、后「谓已灭」下别。然法喻俱用生灭门释，而有小异。喻中用前念灭后念生释，今法合中亦用前灭后生，正合前焰后焰兼三时门。今初。「已灭」者，前念也。「未生」者，后念也。故此二念一向无物。「生已则灭」者，前后二念皆即生即灭，并皆缘生，故言无体，体无实故。言兼三时门者，谓一念之上即有三时，已灭为已生、未生为未生、生已即灭是生时。故《净名》云「若过去生，过去生已灭。若未来生，未来生未至。若现在生，现在生无住。」经云「比丘！汝今即时亦生亦老亦灭。」故三时无体，无可相知也。

疏「斯则流金烁石而不热」者，即《庄子》中意，说于至人，大水稽天而不溺，大旱金石流火山燋而不热。然其本意，非是水不能溺、火不能烧。意云：乘时处顺不以水火而为患也，亦不横为其所烧溺也。正同今意烧而不烧。但彼约顺时，此约无性，理悬隔矣。

疏「二依所依者」，亦先喻、后合。然与水喻释有影略，水喻以水为所依，今以焰无体用而为所依。若例前流依于水者，应以火为所依，火是热性身所触故，焰是色动有形显故。若依此释，应云前焰后焰皆依于火，以无性故无相知。是则依水依火，明二空所显不空真理以为所依。若无体用为所依者，则显依他无性，即是圆成。二空真理以为所依，显义无方，故有影略。下唯所依，亦准斯释。又若例后风喻，风依物动，则火依薪有，薪为可然、火是能然，故以然因可然，则然无体；可然因然，则可然无体，则以无性可然而为所依。

疏「是则无妄法之有」下，结上三义也。然有无有二：一定性有无、二真空妙有。今无妄法之有，则无定性之有，则非断无矣。有妄法之无是真空之无，便为妙有。是故若举妄取真，则妄有真空，如三论说；若真妄对辨，则妄空真有，如《涅槃》明。「遂令缘起之相」下，复成上义。上句成无妄法之有，下句成有妄法之无。相无不尽是初门，理无不现是第三门，合上二句为第二门。

疏「上三义中」下，第三对问会通。唯焰无性故不相知，答直问也。能依种种所依无二，答怀疑也。即事同真故不相违，答设难也。在义易了，故云准知。若贤首意：问者据其初义，答者用其后二。亦是一理。是则初义两家共用，下当重明。

疏「第三依风有动作喻」，有标、释、结，而无对问。即以水树等而为所依，余大同前。但云「斯则旋岚偃岳而常静」者，即肇公言：「亦云随岚，皆梵音轻重。即兴云之风，北方风也。亦是坏劫时风。」「是故妄法」下，结。文有两对，具上三门。「妄法全尽而不灭」者，单取妄法全尽是初门。将上而不灭对下真性全隐为第二门，以不灭为能依、全隐为所依故。下句中「而恒露」即第三门。

疏「第四依地有任持」者，有标、释、结。二中三义：初义立名，与前小异。前云一唯流唯焰唯动，今初云地界因依，即喻势小异。言「一约自类」者，犹如累墼。余并可知。言「斯则厚载万物而不仁」者，不恃仁德也。《老子》云「天地不仁，以万物为刍狗。」经云「譬如大地，荷四重任而无疲厌也。」次「肇公」下，亦《不迁》，论末总结云「然则乾坤倒覆无谓不静，洪流滔天无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。」坤即是地，故得引之。

疏「二约异类」者，即〈出现品〉四轮相依喻。然其合文与此不同，今但借其四轮用耳。

疏「余义同前」者，第三总结例也。然余义有二：一者结前三门，应云一妄无不尽是初门，理无不现是第三，合二为第二，二三合在第三，唯所依中故，故云余义。二者对上三问以为余义。

疏「第二别对诸不相知」等者，上之四喻通喻五对不相知义，今则别对。言「及通前难」者，即往善趣等五对难也。

疏「初水流转喻前二对」者，即业不知心、心不知业，受不知报、报不知受。「答趣善恶」者，上云心性是一，云何见往善趣恶趣？答：云善趣恶趣即是总报，由业熏心受所受报，如水漂流。言「流转体」者，体即赖耶。故《唯识》云「恒转如瀑流」。释论云「如瀑流水，非断非常。相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来，刹那刹那果生因灭，果生故非断、因灭故非常，漂溺有情令不出离。」亦如《起信》云「如大海水，因风波动。」《楞伽》云「藏识海常住，境界风所动」等，二《地经》云「一切众生为大瀑水波浪所没」等，其文非一。

疏「二大火喻，第二三对」者，此亦钩锁。第二对前已用竟，今复喻之，谓受不知报、报不知受，及心不知受、受不知心。「答前诸根受生」者，答前二难。由前问云：心性是一，何以见有诸根满缺及受生同异？故今答云：诸根满缺、受生同异，皆由识种。受所受报，亦依于心，如火依薪。

疏「次以长风」等者，唯喻一对、谓因不知缘、缘不知因。「答前好丑」者，谓前问云：心性是一，云何见有端正丑陋？故今答云：今所受报有妍媸者，皆由业缘异令报好丑，如风东西令物偃仰相各不同。

疏「答前苦乐」者，喻不相知则同于风，答前苦乐则不同风。谓上问言：心性是一，云何见有受苦受乐？故今答云：善因乐果、恶业苦报，苦乐多种，如地轻重。言「又喻前境智」者，前以风地二喻，同喻因缘一不相知。今一地喻，喻二不相知。「答前诸根」者，以诸根有二义：一约眼等诸根，则火喻已答；二信等诸根，今地喻已答。地虽是一，随种生芽；心性虽一，随根成异故，故信进等各各不同。「第二五偈，答前设难」。疏「今初，前问有三」下，即先明大意。于中二：第一总彰偈意、第二通明缘起之义。前中，疏「然此四因」下，上别明，此下融会。言「诸宗」者，上四因中，初一通性相二宗，二即法相宗，三即无相宗，四即法性宗。据其实义，四因不缺方成缘起甚深之趣，随情执见则乖圣旨。如盲摸象，不全见象，然不离象。盲不识乳，则一向夺之。今盲摸象，则乃是分夺，取其不离并顺圣教。此喻即《涅槃》第三十二、南经三十，答师子吼，众生若有佛性，不须修道自得菩提。答意云：众生有者，定当得故。后举此喻云「善男子！譬如有王，告一大臣：『汝牵一象以示众盲。』尔时大臣受王勅已，多集众盲，以象示之。时彼众盲，各以手触。大臣即还，而白王言：『臣已示竟。』尔时大王即呼众盲，各各问言：『汝见象耶？』众盲各言：『我已得见。』王言：『象为何类？』其触牙者即言：『象形如芦菔根。』其触耳者言：『象如箕。』其触头者言：『象如石。』其触鼻者言。象如杵。其触脚者言：『象如木臼。』其触脊者言：『象如床。』其触腹者言：『象如瓮。』其触尾者言：『象如蛇。』善男子！彼众盲不说象体，亦非不说。若是众相悉非象者，离是之外更无有象。善男子！王喻如来正遍知也。臣喻方等大涅槃经。象喻佛性。盲喻一切无明众生。是诸众生闻佛说已，或作是言：『色是佛性』等。」释曰：彼经喻意，明一切众生虽有佛性，见不明了，互执不同，然非全离，所执之法皆佛性故，而非全见。今借此喻，以况圣教深旨总喻于象，诸宗异见如盲所触，并合圣理，故云不离；然非圆了，故云非是说象。故脇尊者云：「依之修行，无不获益。」言「受一非余斯为偏见」者，言象如箕，不信如臼，斯为大迷。但信诸识、不信无性，真如随缘，故为偏见。〈离世间品〉云「受一非余，魔所摄持。」

疏「由无方有」下，上辩不相乖，今明相成。然事理相望，略有三义：一相违义、二不相碍义、三相作义。今用后二，其第一义是问家所用。

疏「是以缘起之法」下，第二通明缘起之义。于中四：一总明、二开义、三融合、四别释性义。初中二：先立义配经、后「是以无性缘生故空」下，会归中道。今初。就四义中，二义是空有之义，谓缘生故有，是有义；无性故空，是空义。二义是空有所以，谓无性故有，是有所以；缘生故空，是空所以。所以即是因缘。谓何以无性得成空义？释云：由从缘生，所以无性。是故缘生无性，是空之所以也。何以缘生得为有义？释云：特由无定性故，方始从缘而成幻有，是故无性是有所以。故《中论．四谛品》云「若人不知空、不知空因缘，及不知空义，是故自生恼。如不善呪术，不善捉毒蛇。」若将四句总望空有，则皆名所以，故云缘生故名有，缘生故名空；无性故名有，无性故名空。良以诸法起必从缘，从缘有故必无自性，由无性故所以从缘。缘有性无，更无二法，而约幻有万类差殊故名俗谛，无性一味故名真谛。又所以四句，唯第三句引证成者，无性故有，理难显故。若具证者，一缘生故有者，《法华》云「但以因缘有，从颠倒生故说。」《净名》云「以因缘故诸法生」，《中论》云「未曾有一法，不从因缘生」等，皆因缘故有义也。「二缘生故空」者，经云「因缘所生无有生」，论云「若法从缘生，是则无自性。若无自性者，云何有是法？」三中言「以有空义故一切法得成」者，亦〈四谛品〉文。由前诸品以空遣有，小乘便为菩萨立过云：若一切法空无生无灭者，如是则无有四圣谛之法。菩萨反答云：若一切不空无生无灭者，如是则无有四圣谛之法。谓小乘以空故无四谛，菩萨以不空故则无四谛，若有空义四谛方成，故有偈云「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。」即无性故有也。

疏「经云从无住本立一切法」者，前已引竟，今当重引，即《净名》第二，推善不善之本。故经云「善不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本。又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利！从无住本立一切法。」叡公释云：「无住则实相异名，实相即是性空异名，故从无性有一切法。」余如别说。四中应引《净名》云「以何为空？但以名字故空。」如是二法无决定性。经云「法性本空寂，无取亦无见。」又云「一切法无性，是则佛真体。」八地云「无性为性」。《中论》始末皆明无性以显真空。

疏「是以无性缘生故空」下，第二会中道意，明此中空有皆是中道。文中三：初拣非显正、二立中道义、三结成中道。初中「无性缘生故空」者，双牒前四句中两种空也。此二种空，并离断见之无。断见之无定无，定无则着断。今缘生故空，非是定无，无性故空亦非定无。定无者一向无物，如龟毛兔角。今但从缘无性，故非定无。此上拣非为真空也。二显是。言「无性缘生故有」者，亦双牒前之二有并非常见之有。常见之有是定性有，今从缘有非定性有，况由无性有，岂定有耶？亦是上拣非是幻有也。显是幻有者，从缘无性，如幻化人。非无幻化人，幻化人非真，故云幻有，亦名妙有。以非有为有，故名妙有。然断常见既由有无，则有无见即断常见。疏何重牒？此有深意。断常二见多是邪宗，即五利使，边见所摄。其有无见，通涉正法取空有相，未能契理，为有无见。此有无见，究竟远离唯大菩萨。故《净名》云「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」有无二边无复余习，下经善友历事诸佛已证法门，尚云犹于诸法中无而计为有等。

疏「幻有即是不有有」下，第二立中道义。此中有三中道：一幻有上自为中道，谓有与不有此二无碍故为中道，故云有是不有有。言不有者，举体全空，无所有故。重言有者，亦名非不有，谓不待破差别相故。故《大品》云「诸法无所有如是有」，故非有非不有名为中道，是幻有义。二言「真空是不空空」者，即真空上以明中道，谓不空与空无障碍故。言不空者，以空无空相故。重言空者，亦名非不空，谓余一切相无不尽故。是故非空非不空名为中道，是真空义。经云「空不空不可说，名为真空。」《中论》云「无性法亦无，一切法空故。」重言不空空，故名不真空。「不有有故名非实有」者，傍会异义，意不殊前。即通会肇公《不真空论》。康公云：「万法不真故空。」不得肇意；达公云：「不迁当俗，俗则不生。不真为真，真但名说。」却得肇意。此中真空非是前文对妙有之真空，此中真空是所破病人，谓真谛一向无物为真空义。是故肇公以不不之，云不一向是无物，故云不真空。谓即万有之无性名为真谛，何曾一向是空？故云不真空也。此不真空，即前真空。「不有有故名非实有」者，对上不真空，故为此拣。真空实有并是二边，不真非实即为正理。

疏「非空非有是中道义」者，即第三结成中道。然其正意，合前真空二义总名非空，合前幻有二义皆名非有，空有不二故为中道。又以幻有为非空，以真空为非有，皆中道义。实则上空有之上有二中道，兼此为三，下融会中更当广说。上来即第一门总名竟。

疏「又开此空有」下，第二开义别释。于中有二：先正开、二「文殊各以」下结示问答。今初。「一真空必尽幻有」，是相害义，亦法界观中真理夺事门，以事揽理成，遂令事相无不皆尽，唯一真理平等显现，以离真理外无片事可得故。如水夺波，波无不尽。《般若》中云「是故空中无色，无受想行识」等。「二真空必成幻有」者，是相作义及无碍义，亦法界观中依理成事门，谓事无别体，要因真理而得成立，以诸缘起皆无自性故。由无性理，事方成故，如波揽水而成立故。亦是依如来藏得有诸法。故《大品》云「若诸法不空，则无道无果。」《中论》云「以有空义故，一切法得成。」

疏「一幻有必覆真空」者，即相违义，亦法界观中事能隐理门，谓真理随缘成诸事法，然此事法既违于理，遂令事显、理不现也，以离事外无有理故，如波夺水，水无不隐，是则色中无空相也。「二幻有必不碍真空」，是不相碍义，亦相作义，亦法界观中事能显理门，谓由事揽理故，则事虚而理实。以事虚故，全事中之理挺然露现，由如波相虚，令水体露现。故论云「若法从缘生，是则无自性。」然上真空二义，第二义中以相作摄无碍义。今幻有第二义中，乃以不相碍摄相作。其故何耶？理实空有第二义中皆含相作及无碍义，而影略者，事依理成，故前有相作；理非事造，故今无相作。而上三义中言空有相作者，但约事法能显理故，名作理耳。然此四义，亦即是前缘生故空等四义也。一真空必尽幻有，是无性故空义。二必成幻有，是无性故有义。三幻有必覆真空，是缘生故有义。四必不碍真空，是缘生故空义。前四总明空有所以，今四正说空有之相。

疏「然此二不二」下，第三融合。于中二：先正明、后结叹。前中即合前四义。须知四义两处名异，上真空必尽幻有，是真空上空义。二必成幻有，是真空上不空义。三幻有必覆真空，是幻有上有义。四必不碍真空，是幻有上非有义。又须知有非有、空非空各有二义。一有上二义者，一是不坏有相义、二是遮断灭义，则詺有为非不有。二非有上二义者，一离有相义、二即是空义。三空上二义者，一不坏性义、二遮定有义，故铭空为非不空。四非空上二义者，一离空相义、二即是有义。已知名义，今疏融合乃有五重，为五种中道。一云「谓有非有无二为一幻有」者，此是有上二义自合，然取有上不坏相义、非有上离有相义，故合为一幻有，是俗谛中道。

疏「空非空无二为一真空」者，则空上二义自合，然取空上不坏性义、非空上离空相义，故合为一真空，为真谛中道。前一为即相无相之中道，此一为即性无性之中道，亦存泯无二义。

疏「又非空与有无二为一幻有」者，上一对空有自合，此下一对空有四义交络而合。今此第三，即取真空上非空义，及幻有上有义，二义相顺明其不二。然是非空上取即是有义，有上取遮断灭义，故得共成幻有，为非空非不有存泯无碍之中道。

疏「空与非有无二为一真空」者，即第四，取真空上空义、幻有上非有义，二义相顺明其不二。然是空上遮定有义，非有上即是空义，故二相顺得成真空，为非有非不空存泯无碍之中道。三是存俗泯真，此是存真泯俗。又三是空彻于有，今是有彻于空，皆二谛交彻。

疏「又幻有与真空无二为一味法界」者，即第五，总合前四令其不二。然上各合交彻，并不出于真空幻有，故今合之为一味法界，为二谛俱融之中道。然三四虽融二谛，而空有别融；今此即空有无碍，即是非空非有无碍，举一全收。若以真同俗唯一幻有，融俗同真唯一真空，空有无二为双照之中道，非空非有无二为双遮之中道，遮照一时存泯无碍，故疏第二结叹云「离相离性无障无碍无分别法门」者，以幻有为相，真空为性。又空有皆相，非空非有为性。又别显为相，总融为性。今互夺双融，并皆离也。无分别法，但约智说，唯无分别智方究其源矣。其无障无碍通于境智，谓上之五重多约境说，心智契合即为五观。五境既融，五观亦融，以俱融之智契无碍之境，则心境无碍。心中有无尽之境，境上有无碍之心，故要亡言方合斯理。总为缘起甚深之相，余义如玄中已明。

疏「复次性有二义」下，第四别释性义。于中有四：一顺释、二反成、三结归中道、四结劝修学。今初，文有四节：一双标二门；二「以有义故说二空所显」下，释空有义；三「以有义故说于不变」下，即将初门释变不变；四「此二不二」下，双融不变随缘二门。就第三释变不变中，云何以有义说于不变？既以二空所显真如，则湛然常存体无变易。云何以空义故说于随缘？由依他无性即是空义，要在缘中方显空理。故知随缘四中，上来随一义以收二宗。以法相宗唯不变故，无相宗中唯性空故，故须第四双融二门具足无碍，方顺圆融法性宗意。二义既即空即有，亦即随缘即是不变，故空性即有性；不变故能随缘，则有性即是空性。若非实有，将何随缘而成诸法？如本无水，将何随风而成波浪？旦

疏「若唯不变」下，第二反成。「若唯不变，性何预法」者，即性如虚空，法如星象，虚空不为星象之性，真如何得为诸法之性？则性与法异，何相干耶？「若但随缘，岂称真性」者，缘有生灭，则非真故。疏「随其流处」下，借《涅槃经》以成二义。随流有异，是随缘义；本味停留，是不变义。即第七经、南经第八，〈如来性品〉答迦叶问显性是常。经云「复次善男子！譬如雪山有一味药，名曰药味。其味极甜，在深丛下，人无能见。有人闻香，即知其地当有是药。过去往世有转轮王，于彼雪山为此药故，在在处处造作木筩以接是药。是药熟时从地流出，集木筩中，其味真正。王既没已，其后是药或酢或咸、或甜或苦、或辛或淡。如是一味，随其流处有种种异，是药真味停留在山，犹如满月。凡人薄福，虽以掘凿，加功苦至而不能得。复有圣王出现于世，以福因缘，即得是药真正之味。善男子！如来秘藏，其味亦尔。为诸烦恼丛林所覆，无明众生不能得见。一味药者，譬如佛性。以烦恼故出种种味，所谓地狱、畜生、饿鬼、天、人，男女、非男非女，刹利、婆罗门、毘舍、首陀。佛性雄猛难可毁坏，是故无有能杀害者，若有杀者则断佛性。如是佛性终不可断，若可断者无有是处。如我性者，则是如来秘密之藏，如是秘藏一切无能毁坏烧灭。虽不可坏，然不可见。若得成就阿耨多罗三藐三菩提，尔乃证知。以是因缘无能杀者。」释曰：以法对喻，文亦易见。然彼如来秘藏佛性，以合一味，即是此中如来藏性不变随缘二义分明。但雪山喻经，其过去王喻过去佛，复有圣王即是合中若得菩提，余并可知。

疏「又若性离于法」下，复成上义。上云性何预法，即是离义。「即成断灭」者，性离于法，非即法空，故性成断。言「法离于性本无今有」者，性出自古，此为本有。法既离性，故本无今有。本无今有，有何过耶？则虚空中本无众生，常出众生。若尔，法即于性应非本无今有，何以论云从无之有曰生，自有还无称灭。释曰：缘会事显则是本无今有，无始众生不可得言本无今有。况《涅槃》云「本无今有、本有今无，三世有法无有是处。」上半约相、下半约性，既相与性不得相离，则本无之法非全本无，今有之法非全新有。是故下云三世有法无有是处。此偈广义，已见初品。

疏「又法若即性，性常应常」者，然常无常非即非离，此以不即难其大即。「性若即法，法灭应灭」者，谓水若即波，波灭水灭。今但波灭而水不灭，则法若灭时而性不灭，即非全即也。故《大品》中「佛问须菩提：『心若生时，为即性不？』答言：『即性。』『此心灭不？』答云：『生法必灭。』佛言：『真性灭不？』答云：『不灭。』佛言：『此处可思议不？』答云：『不可思议。』」即斯义矣。

疏「故二相成」下，第三结归中道，略有三重。上非即非离为中道，由此故成非断非常、非有非无，亦应言非变非不变也。

疏「苟得其会」下，第四结劝修学，使无偏执。上已明大意，次正释文。疏「初答何因种种，此有二意」者，标也。谓此一偈具四因中第二八识熏习、第三由无定性。

疏「一以八识」下，别识第二因。

疏「次句心是本识集起义故」等者，《成唯识》第五云「云何应知此第七八识离眼等识别有体耶？述曰：以小乘谓此但是第六入过去故，故为此问。论云：圣教正理为定量故。谓薄伽梵处处经中说心意识三种别义，集起名心、思量名意、了别名识，是三别义。述曰：此上总解。谓小乘谓未来名心、过去名意、现在是识等。种种分别，然无别体。今显经证论，如是三义虽通八识，而随胜显，第八名心，集诸法种起诸法故。第七名意，缘藏识等，恒审思量为我等故。余六名识，于六别境麁动间断了别转故。」释曰：谓为一切现行所熏，是集诸法种，现法为依、种子为因，能生一切法，故云起诸法。言缘藏识等者，因中有漏唯缘我境，因中无漏缘于第八及缘真如，果上许缘一切法故，论云等也。言麁动等者，易了名麁，转易名动，不续名间，各有所缘故得别名。论如《入楞伽》第九伽陀中说「藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。」

疏「此从别义」下，显通别之义。《瑜伽》六十三亦但有别名，大同《唯识》，已下更无别释。「通则八识」下，通出八识皆得三名之相。说者应云：若以集起以解心，第八独名心。若积集以解心，八识皆名心。若思量以解意，第七独名意。若以等无间以解意，八识皆名意。若以了别别境以解识，前六独名识，谓了差别六尘境故。若以了别以解识，八识皆名识。即别识之义，其义善成。《唯识》第一等者云「了别别境及麁显境，唯前六故。对此六尘说六识故。」即斯义也。通别之名，居然易了。

疏「诸情根者通于八识类非一故」者，八识皆有根义，已成非一，况就八中复有二类：前五依色、后三依心。三依心中复有单双互依之异，若具说者复有多少不同。故《唯识》第四云「诸心心所皆有三依：一因缘依，谓自种子诸有为法皆托此依，离自因缘必不生故。二增上缘依，谓内六处诸心心所皆托此依，离俱有根必不转故。三等无间依，谓缘前灭意诸心心所皆托此依，离开导根必不起故。」释曰：根识同时名俱有也。前灭识等犹能开避导引后生，名开导也。然此三依，言生、转、起，别相云何？生约依种办体而生，转约随顺与力令转，起约由前开路令后得起。然其八识说俱有依，四师不同，今但用第四护法。护法广破前义，故《唯识》结云「由此五识俱有所依定有四种，谓五色根、六七八识，随阙一种必不转故，同境、分别、染净、根本所依别故。」释曰：同境即五色根，根识共同缘一境故。分别是第六，分别差别故。染净是第七，依此能起染净识等故。根本是第八，若离第八余不立故。论曰「圣教唯说依五根者，以不共故。又必同境，近相顺故。」释曰：此会违也。谓《对法》第一但言眼识依色根。会云不共者，眼根但为眼识依故，非余识依，余四亦然。六七八识通余识依。又必同境者，根必与识同缘境故。又近相顺者，六七等识即是远，是故五识定有四依。论曰「第六意识俱有所依唯有二种，谓七八识，随阙一种必不转故。虽五识俱取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说依第七者，染净依故。同转识摄，近相顺故。」释曰：论中有三，初正明。次虽五识下通外问。谓有问云：意识得五缘境明了，何不亦用五识为依？故答云：不定有故，意识不得五识之时能独缘故。后圣教唯说依第七下，会通余教，亦是《对法》。通亦有三：初明是彼染净根故，二者六七同是转识故，三多引意识起染污执，故名相顺。论第七意识俱有所依但有一种，谓第八识藏识；若无，定不转。故如伽陀说「阿赖耶为依，故有末那转。依止心及意，余转识得生。阿赖耶识俱有所依亦唯一种，谓第七识；依识若无，定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故。又说藏识恒依染污，此即末那。」释曰：上引伽陀，即《楞伽经》；上引论，即《瑜伽论》。然上所引，《唯识》说识差别不同，故今疏云「种类非一」。而顺诸圣教从多而说，故于五中取不共依，六取染污，故各举其一。余义含在类非一中，及次疏文重明七八二识中摄。既七为染污根，则与前六为染净依。八为通依，即与前七为根本依矣。言「染污根」者，第四论云「此意任运恒缘藏识，与四根本烦恼相应。其四者何？谓我痴、我见，并我慢、我爱、是名四种。我痴者，谓即无明。愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者，谓我执，于非我法妄计为我，故名我见。我慢者，谓踞傲，恃所执我令心高举，故名我慢。我爱者，谓我贪，于所执我深生耽着，故名我爱。并我慢爱，有见慢俱，遮余部师不相应义。」彼疏释云「余部即萨婆多，见爱慢三不得俱起故。论云此四常起扰浊内心，令外转识恒成杂染，有情由此生死轮回，不能出离故名烦恼。」释曰：即由四惑常俱等故，名染污根。下论文中往往皆詺为染污意。

疏「第八又为诸识通依」者，即根本依也。言诸识者，识不一故。唯七识心所等法皆依此故，直就第七名染污根。若为六依，则通染净，故云为染净依。

疏「以上八识为能所熏展转为因常流转」等者，释第三句也。前七为能熏，第八为所熏，故通云八识为能所熏。七熏八种，七是八因；八含七种，八是七因，故云展转。又依种起现，现复持种，故展转无穷。然此能熏所熏通性相宗。先依法相宗说，《唯识》第二广显其义。论云「依何等义立熏习名？所熏能熏各有四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一坚住性。若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识及风声等。性不坚住，故非所熏。」释曰：转识谓七转识，兼含心所。若许七识能持种者，初地已破四惑，应失一切有漏种子。已转七识成平等性，犹有有漏种者，明是八识能持。言风声等者，此拣根尘，以间断相显，故偏语之。理实等字，等取根尘及法处所摄色等一切皆拣，至无色界即无色故。入灭定等心亦无，故名不坚住。论云「二无记性，若法平等无所违逆，能容习气乃是所熏。此遮善染，势力强盛无所容纳，故非所熏。由此如来第八净识，唯带旧种非新受熏。」释曰：善染如沉麝韮蒜等，故不受熏。无记如素帛，故能受熏。佛第八识以极善故，亦非所熏，唯于因中曾所熏故，带彼旧种。论曰「三可熏性，若法自在性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所及无为法，依他坚密，故非所熏。」释曰：第八心王得自在故。自在故，可是所熏。第八同时五种心所体非自在，故非所熏。无为之法体，又坚密如金石等，故非所熏。论曰「四与能熏共和合性。若与能熏同时同处、不即不离，乃是所熏。此遮他身刹那前后无和合义，故非所熏。」释曰：他身即上同处无有，以他身识为我所熏故。刹那前后即上同时，拣于经部前念之识熏后念故。论「唯异熟识具斯四义，可是所熏，非心所等。」释曰：此总结也。非心所者，即第八同时心所，等取所余，如上所拣。论曰「何等名为能熏四义？」释曰：征也。论曰「一有生灭。若法非常，能有作用生长习气，乃是能熏。此遮无为，前后不变无生长用，故非能熏。二有胜用。若有生灭势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟心心所等，势力羸劣，故非能熏。」释曰：胜用有二，一能缘胜用，即拣诸色为相分熏，非能缘熏；二强盛胜用，谓不任运起，即拣别类异熟心等，有缘虑用、无强盛用，为相分熏，非能缘熏。由斯色等有强盛用、无能缘用，异熟心等有能缘用、无盛强用，诸不相应法二用俱无，皆非能熏。论曰「三有增减。若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果，圆满善法无增无减，故非能熏。彼若能熏便非圆满，前后佛果应有胜劣。」释曰：有增减者，第七末那至无漏位亦有增减，唯除佛果。言有胜劣者，前佛应胜，以熏无漏种子多故。论曰「四与所熏和合而转。若与所熏同时同处不即不离，乃是能熏。此遮他身刹那前后无和合义，故非能熏。」释曰：此第四义，大同所熏。上二皆云共和合者，和合即是相应异名。论曰「唯七转识及彼心所有胜势用，而有增减者，具此四义，可是能熏。」释曰：上结能熏。论云「如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，如熏苣胜容名熏习。」上来皆是法相宗意。下经数数有熏习义，莫厌文繁。第二法性宗者，上法相宗所熏第三、能熏第一，正拣真如受熏之义。今法性宗亦七识等而为能熏，八为所熏。其第八中，以如来藏随缘成立，含有生灭不生灭义，故熏第八即熏真如。故《起信论》云「复次有四种法熏习义故，染法净法起不断绝。云何为四？一者净法，名为真如。二者一切染因，名为无明。三者妄心，名为业识。四者妄境界，所谓六尘。熏习义者，如世间衣服实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是，真如净法实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故有于无明，以有无明染法因故即熏习真如，以熏习故则有妄心，以有妄心故则熏习无明，不了真如法故不觉念起现妄境界，以有妄境界染法缘故即熏习妄心，令其念着造种种业，受于一切身心等苦。」广如彼论。是则真如亦为能熏亦能受熏。故《楞伽》云「不思议熏、不思议变，是现识因。谓不可熏而熏，故名不思议熏。真如不变而随缘成立，名不思议变，亦即不染而染也。」藏和尚云：「妄心通业识及事识，今据其本，言业识耳。言熏习故有染相者，真如本无相，随熏现相。又显妄法无体，故但云相。此释经中『如来藏为恶习所熏』等。上即生灭门中。真如言有净用者，此是生灭门中本觉真如，故有熏义。真如门中则无此义，由此本觉内熏不觉，令成厌求反流顺真，故云用也。此释经中『由如来藏故能厌生死苦乐求涅槃』也。《涅槃经》云『阐提之人，佛性力故，还生善根。』彼言佛性力者，即此本觉内熏之力耳。良以一识含此二义，更互相熏遍生染净也。此中佛者是觉性者，是本故名本觉。」余如彼说。问也此总答也别征

疏「无别我人」下，释第四句，然有二意：一破我执者，即人也；二「又识外」下，破于法执。「言以此者」，言通一切法。

疏「二明由不相知方成种种」者，即第三段，明前四因中第三因也。但由偈中以此二字取义不同，故一偈文通于二义，取文全别。前熏习义，则以此二字全指上半为流转因。今显无性，则上半偈为流转果，故疏释上半云「出种种」。则以此二字指前五偈法喻所明不相知义为流转因。

疏「即此八识」下，释第四句。既所流无性，何有能转者即其主者通于人法？

疏「向若有性」下，上来顺释，此下反释。由如金石各有坚性不可令易，今此无性犹如于水，遇冷成氷、逢火便燸。故《中论》云「集若有定性，先来所不断，于今云何断？道若有定性，先来所不修，于今云何修」等。故知若有定性，一切诸法皆悉不成；若无定性，一切皆成。故《中论》云「以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切即不成。」无性即空义也。

疏「次遣疑」下，即释第二番怀疑问也。由前问云：为是一性？为是种种？故今答云：常一常多。「一虚转」者，无性故有也。「二无转」者，无性故空也。虚转故常种种，无转故常一性，勿滞二途也。

疏「次答难」下，即答第三番设难也。谓前难云：一性随于种种则失真谛，种种随于一性则失俗谛。故今意明不相违也。「虚转」等者，转故是俗，虚故不异真。既言虚转，则俗相立也。

疏「无转」等者，无转即真也。以即转言无，故不异俗；即转是空，故真体存。俗法离真而无别体，故云相立；真不可见，但云体存。上句俗不违真，下句真不违俗，故疏结云「互不相违」也。

疏「唯心变现全揽真性」者，正释真如随缘之义。谓即依前诸识熏习之缘，所熏真如随缘成法，故云全揽真成。以离如来藏无有实体为能所熏，故云全揽真成，正拣法相真如之外有能所熏。真性即如来藏性，如来藏性即生灭门中真如。「生非实生」，正释示现字，亦仍上起。谓既揽真生，生相即虚，故云示现。

疏「以是随缘不失自性」者，如水遇风缘而成波浪，湿性不失。如来藏性虽成种种，而不失自清净性。此中随缘即是前经见有种种，此中不失自性即前业不知心等。对上问中，故云诸趣种种了不可得；对今经文，故云生即无生。生即诸趣，无生即不相知，蹑上示生之句。经云此中即下八字，是不失自性。

疏「无能现者」，性不动也。真如随缘成一切法，即能现也。不失自性，名性不动，何有能现？妄揽真成，故自虚无体。疏「上半即无生之生」者，由上疑云：为是种种？为是一性？故今答云：无生之生即常种种，生即无生故云一性。本末染净既相交彻，安可凡情而了知耶？

疏「又法性本无生，不空如来藏」等者，上约不变随缘，今约二空。即以能随缘者为不空藏，故有种种，即上半也。随缘不失自性，名为空藏，以妄法不染故，即是下半。又约二藏体即是一性，不碍随缘，故有种种；不空即是一性空藏，即不相知。

疏「答第三难者」，谓上难云：一性随于种种则失真谛，种种随于一性则失俗谛，亦性相相违。今答意明性相无违。然疏有二意：一明性相双绝，故无可相违，即下半意。

疏「又示现而有生」下，第二明性相相成故不相违，即是上半，即无生之性不违示生之相。言「亦无所现物，相不违性」者，虽牒第四句，连取第二句，正示现生即无所现，故不违性。

疏「无二为二」者，结也。一体而分能现所现，云无二而二。性相无违，为二即无二，故云圆融。岂得种种乖于一心、心性乖于种种？

疏「言法性者」下，随难别释，先解法性、后解本字。今初有三：前之二义虽有依主、持业不同，然皆与法不得相即，以不变之性非妄法故。第三随缘，与法不离，不即不离方为真性。

疏「本有二义」者，释本无生。由于法性有其不变随缘义故，令本亦二，本即是性、末即是相。前不变本与末不即，后随缘本与末不离，不即不离融无障碍为真本也。

疏「此复二意」下，上来总明；此下别释，会性相宗。初三性释，通有二宗，疏文有三：初直属经文，是法性意，依他无性为圆成故。二「由遍计」下，正释偈意。由妄分别有上眼等，既从缘生故体即空，空即圆成。三「故唯识」下，引文证成。二宗三性已见玄文，今此略引依圆二性。初之二句是依他性，故彼释云：妄分别缘即是遍计。然妄分别是能遍计，眼等依他是所遍计，计为实故成遍计性，由此能生染分依他，故此遍计能起依他，是彼依故。

疏「圆成实于彼」下，释圆成性。一偈分二：上半正释、下半明与依他起性非一异义。彼论释云：谓圆满成就诸法实性，显此常遍体非虚谬，拣自共相虚空我等。此即于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离。常远离言，显妄所执能所取性理恒非有。前言为显不空依他，性言显二空非圆成实，真如离有离无义故。释曰：玄文已释，但释论意。分前性字二义不同，远离前言已空遍计，故是离有而言。性者自属真如，故能离无，是以结云真如离有离无相故。若依此释，即空无性，妄分别有，皆是遍计。前偈法性方是圆成，今顺法性依他无性，即是圆成，故一偈中三性具足。设顺彼宗离有离无，远离前性离遍计有。又此偈云「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」此即离无。未失彼宗，何须伤巧离前性字。若会二宗，依他起上无遍计性即是圆成，此无性理是真如故，已离有无，故八地云「无性为性」。疏「故此与依他非异非不异」者，释非一异。谓由圆成于依他起，远前性故成非一异，故云故此。彼论释云「由前理故，此圆成实与彼依他非异不异，异应真如非彼所依，不异此性应是无常。彼此俱应净非净境，则本后智用应无别。」释曰：圆成唯净智境，依他通净非净，岂得全同？

疏「二者上二句因缘所生法」等者，即会法性宗中三观义也。欲显包舍，取文小异耳。《中论》偈云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」配经可知。然中道言，经文所无，但含下半空有为中。若取别显，亦在前偈法性无生，即前偈中亦具三观：初句中道、次句假名、下半即空，由前已配真如随缘，故不显耳。又真如随缘亦不殊三观，思之可知。玄谈抄中已广三观，〈贤首品〉等疏文更释。上别出二宗，取文小异。若以义会，二宗不违。因缘所生法，即总举三性所依之法。我说即是空，遍计性也。亦为是假名，依他起也。亦是中道义，圆成实也。但三性迢然，即法相宗。今皆言即是法性宗，但即不即小有不同，便成天隔。然法相宗亦非即离多成不即，法性宗中亦非即离多成非异。法相宗由不即宗，遍计是空，但是空无。法性宗则明由无遍计，令依他空。便成天隔。后人随计，二互相乖，虚己而求大旨无别，显经包摄备举二文。又经旨无差，二宗随取耳。疏「又妄心分别有者情计谓有」下，第二答怀疑问也。谓上问言：为是一性？为是种种？故今答云：常空故常一性，常有故常种种也。「是即万物之自虚」下，肇公《不真空论》意也。意云：万物自虚，则常一常多矣。故彼论云「寻夫不有不无者，岂谓涤除万物、杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通故物莫之逆，即伪即真故性莫之易。性莫之易故虽无而有，物莫之逆故虽有而无。虽有而无所谓非有，虽无而有所谓非无。如此则非无物也，物非真物也。物非真物故，于何物而可物？经云『色性自空，非色败空。』以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？」释曰：此明体法即空，非析法明空也。

疏「又前偈从本起末」下，释第三重结成难也。谓前偈法性为本、示生为末，此偈以空无性为本、眼等为末。摄末归本，种种不乖一性；非本无末，一性岂乖种种？欲显起末相摄、逆顺具足，故引前偈。非独此偈不能答难，若独此偈答者，谓眼耳等即无性故，种种不乖一性；无性要依眼等故，一性不乖种种。又从本起末，即不动真际建立诸法；摄末归本，即不坏假名而说实相。义理无妨。

疏「第三一偈拂迹入玄者」，疏文有二：先正释偈、后「又后三偈」下摄叠收束重释诸偈。前中又二：一顺释偈文、二征释所以。今初。然实不实约事理说，妄非妄者约情智说。上即如如及相，下即妄想正智，并属于名五法具矣。而其疏文双牒前二偈文，细寻可知。

疏「何者如言取故」下，二征释。释中有三：初句略标，亦约智说。故晓公云：「如言而取，所说皆非；得意而谈，所说皆是。」《十地论》云「如言取义，有五过失。若不取着，实非实等并皆契理。」故《中论》云「一切法真实，一切法非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。」则真妄等一一例然，无非当也。

疏「又欲言其实」下，二别释，亦约理释。以理圆言偏，言不及故。以实非实等相即相夺，一一圆融，理致包含故。

疏「是以物不即名」下，第三结成。于中又二：初正结、后引证。今初。此亦肇公《不真空论》意也，在文可知。然此言因破汰公《本无论》，后结成言也。彼论具云「本无者，情尚于无，多触言而宾无。故非有，有即无也；非无，无即无也。寻夫立言之本旨，直以非有非真有，非无非真无。何必非有无此有，非无无彼无。此直好无之谈，岂谓顺通事实即物之情哉？夫以物物于物，则所物而可物。以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂文言之能辩者哉！」今但引其结文两对耳。言物不即名以就实者，物体虚无，无当名之实也。名不即物而履真者，名但假立，无得物之功也。若名即物，召火即应烧口；若物即名，见物即应知名。今不尔者，明俱非实，故不相得也。

疏「是以什公」下，第二引证，即〈悟玄序〉。其前文云「夫玄道不可以设功得，圣智不可以有心知，真谛不可以存我会，至功不可以营事为。」今疏即次下之言「此上二对反显难思」。疏文所引，即顺明难思。「忘言者」，舍筌蹄也。「虚怀者」，离取着也。「冥心者」，不已见也。「遗智者」，泥能证也。道理真圣大同小异，然上三即法，后一约人。道者虚通，即前玄道。理拣于事，即前至功所契。真拣于俗，即前真谛。圣拣于凡，即前圣智。故有心不契，遗智方知。若有契合，复应拂迹，故彼次云「虽云道合，无心于合，合者合焉。虽云圣同，不求于同，同者同焉。无心于合，则无合无散。不求于同，则无同无异。超非于百非之外，非所不能非焉；忘是于万是之内，是所不能是焉。非所不能非，则无非矣；是所不能是，则无是矣。无异无同故怨亲无二，无是无非则毁誉常一。夫然则几于道矣。」今略引二对，足令得意。

疏「又后三偈」下，第二𫌇叠重释上之十偈，从后渐收。于中有二：先正收、后结叹。前中自有三重：第一收后三偈为三无性观者，《唯识论》云「即依此三性，立彼三无性。初则相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。」释曰：谓依遍计所执性说相无自性性，由彼体相毕竟非有，犹如空中华、绳上蛇故。故今偈云「一切空无性，妄心分别有。」次依依他起性立生无自性性，此如幻事托众缘生，无始妄执自然性故。故今偈云「如理而观察，一切皆无性。」后依圆成实性立胜义无自性性，谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故。故今偈云「若实非实、若妄非妄，皆是假说，实即圆成。」非妄即契圆成之智，圆成之智成于出世，并是假名。实尚不存，何况非实？举况总结，故云「其非实妄及世间」，一时总遣。

疏「又此五偈」下，第二合前四喻。由依此义十偈正答，亦可分四：初诸法无体性一偈法说宗因，次四偈举四同喻，三有四偈别合前喻，四者末后一偈结成前义，则五分具矣。

疏「又前五偈」下，第三重总结，十偈可知。

疏「文殊一问」下，第二结叹。以缘起深理幽玄该博，故问答包含。今释竭愚发扬玄旨，勿以经少责疏文繁。

第二财首菩萨。疏「余准此知」者，上三各显二义，下七不欲繁文，故令例知。若具说者，行二义者，一随修何行时、二以何行化之。其能化行与所行行未必全同，如行施行时，或以施行化、或以禅慧行化故。解二义者，一随有深浅之解、二说诸佛菩萨之解化故。言论二者，一随何国俗言说、二宜用何等言辞化故。心乐二者，一随希求何法、二称根为说诸愿乐故。方便二者，一随何进趣时、二随用何善巧等化故。思惟二者，一随思求何义、二宜说云何思化故。观察二者，一如说修学时、二称宜为说观察相故。

疏「准诸深经及此偈文略有四意」者，标也。下别释，四中，前三别明、后一总摄。就前三中：「一佛见」下，初一空不碍化答；「二佛知」下，智不碍悲答；「三随化」下，化不违空答。

疏「四融上诸义」等者，即总摄上三共为一致也。然前三中，初后即性相交彻，中一乃悲智双运，故今融成悲智性相皆无障碍。就文更三：初明所化性相无碍，即前第一意。二从「以斯义故」下，蹑前初意以辨能化，即前第二意。悲智无碍，悲对前事、智对前理。三「今以寂灭非无」下，更融前能所，兼具前第三意，方成一味。于中二：先正明、后结释。前中亦三：初融所化性相无碍，以成能化无化而化，即前第一意。二「以随缘非有」下，即融其能化，以成前第三化不失空。三「所化既空有无二」下，对于所化，成前第二能化悲智无碍之义。

疏「不碍有而观空」下，第二结释。于中有五：一既云不碍有而观空方能入理，结成问意，则前以空难随化，非得意也。二「不动」下，既云不动真而随化，结成答意。三从「众生不知此理」下，结成化意。四从「非直」下，正结无违，非但无违兼能相成。五「故净名」下，引证。但证为众生说如斯法，即〈观众生品〉「维摩诘问文殊师利菩萨云：『云何观于众生？』文殊师利答言：『我观众生如第五大、如第六阴、如第七情、如第十三入』」等，意明毕竟空。故次净名问云：「若尔，云何行慈？」答曰：「当为众生说如斯法，是即名为真实慈也。」然上云寂灭非无之众生者，体虽寂灭，不无众生之相。由寂灭故，恒不异真；由非无故，而恒成立。是故不动真际等者，即《智论》意，谓不动真际而建立诸法，不坏假名而说实相。细寻可见。

疏「大经亦云若知如来常不说法」，即二十六经，教体中已辩。

疏「今初三颂若着我」下，疏文有二：先总标二观、后「总相而言」下释经文。于中，先依二空观释、后依念处观释。今初。即二空观者，谓界分别及四念处皆明二空故，故便以二空科判经文。

疏「初一我空」下，即界分别观，谓十八界等中求我不得故。言「上半寻思观」者，斯为方便，即显下半是如实观。

疏「谓揽缘假立」者，此释初句。次「来无所从」下，释次句。「虚假似立」下，双结二句。

疏「以身观身」者，即借《老子》之言。彼云「以身观身，以家观家，以国观国，以天下观天下。」彼意令近取诸身、远取诸物，如观一叶落知天下秋。虽不知空寂，例知同也。

疏「此观亦寂故不起心」者，此释不起心分别。然此句有二意：一既物我皆虚，故不分别物我之异。此意即浅，故略不出。今明知空之心，即是此观二我既寂。观何由生？若观不忘，非见空矣。则空病亦空，能所双寂矣。

疏「内身拣于外器及他身」者，释初偈内身二字以念处。然四地中有于三身，然《智论》、《瑜伽》各有解释，今即《瑜伽》意：一以自身为内身、二以器物缾衣车乘等为外身、三以外有情妻子男女等为内外身，故今拣于后二。

疏「念处有二」下，释第二此中谁是我句。谓有问言：准念处观，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，今何观身为无我耶？故今答云：有通有别。上以别难，今约通说，故于观身得作无我及苦无常不净之观，今但举无我耳。

疏「复有二种一小二大」下，通释一偈，以为通妨。谓有问言：下既别观受及心法，法应无我，何无不净苦等观耶？故今答云：约大乘说故。然大乘中具有二观，谓约世谛则观身等为不净等，约第一义则观身等同虚空等。今约大小对辩，观身不净等唯属小乘，观身性相同虚空等唯属于大。

疏「谁是我言已兼二我」者，上约界分别观释谁是我，但遣人我，次第二偈方遣法我。今约大乘念处，故兼二我。谓于四大五蕴求其主宰了不可得，但蕴等合即无人我，观蕴等相缘成故空则无法我。

疏「又别则身受不同」等者，此亦通妨。谓有问言：大小二观皆观身受心法，今何三偈皆有身言？故为此通。以身受心法但合五蕴，五蕴皆身故。亦犹《净名．方便品》云「是身如聚沫不可撮磨，是身如泡不得久立，是身如焰从渴爱生，是身如芭蕉中无有坚，是身如幻从颠倒起。」此则如次喻于五蕴皆名是身。若别说者，应言是色如聚沫、受如水上泡、想如热时焰、诸行如芭蕉、诸识犹如幻。今皆言身，明知四处皆得称身，故云通则受等皆身。

疏「前问意」下，结成前问。

疏「命谓命根」等者，疏文有二：先释上半，于中又二：先释寿命二字、后总释两句。今初。先依小乘，即《俱舍．根品》偈云「命根体即寿，能持燸及识。」论引《对法》云「云何命根？谓三界寿。谓有别法能持燸识，说名命根。此有三法，寿为能持故名为体。」疏云「色心」，色即是燸，燸必依色故。

疏「实谓由业种力」下，约大乘释。即《唯识》第一广破小乘离色心外别有命根竟，示正义云「然依亲生，此识种子由业所引，功能差别住时决定，假立命根。」而疏云「引一期报众同分体」者，通大小乘，大乘是假、小乘是实。故《俱舍》云「依同分及命，令心等相续。」又云「同分有情等，同谓身形等同互相似故。分者因义，谓由此分能令有情身形等同。言有情者，同分所依，拣非情也。等者，拣于不等，正显能依同分义也。」论云「别有实物名为同分。彼言众同分者，众多同分故。」广如彼说。《唯识》广破竟，示正义云「然依有情身心相似分位差别假立同分。」即大乘义，具如疏文。

疏「从业缘起」下，二通显上半，先以因缘门释、后「况刹那」下以生灭门释。

疏「喻以火轮」下，释偈下半。疏有三意：初二皆喻上生灭门，而初就所知、二就能知。第三意喻上因缘门，然上法说因果对明，今合喻中能所对说。命为能依、心为所依，依心假立故，是因缘故。生公云：「如杖薪之火，旋之成轮，轮必资火而成照。情亦如之，必资心而成用也。以彼情依于心，类此命依于心。」

疏「然无常等经论异说」，《净名》、《涅槃》诸经皆说，下第三住当广示之。今依《中边》，盖是一义耳。即第二论，彼论具有无常苦空无我。论云「无常三者，一无性无常，谓遍计所执，此常无故；二生灭无常，谓依他起，有起尽故；三垢净无常，谓圆成实，位转变故。苦三种者，一所取苦，谓遍计所执，是补特伽罗我执所取故；二事相苦，谓依他起，三苦相故；三和合苦，谓圆成实，苦相合故。空有三者，一无性空，谓遍计所执，此无理趣可说为有，由此非有说为空故；二异性空，谓依他起，以妄所执不如实有，非一切种性全无故；三自性空，谓圆成实，二空所显为自性故。无我三者，一无相无我，谓遍计所执，此相本无故名无相，即此无相说为无我；二异相无我，谓依他起，此相虽有而不如彼遍计所执故名异相，即此异相说为无我；三自相无我，谓圆成实，无我所显以为自相，即此自相说为无我。」彼论结云「如是所说无常苦空无我四种，如其次第，依根本真实各分三种。」释曰：根本真实者，上论云「谓三自性所以名真实者，偈云『许于三自性，唯一常非有，一有而非真，一有无真实。』」释曰：彼论具释，如其次第。一常非有，即是遍计。一有非真，即是依他。一有无真实，即是圆成。释此句云「唯圆成实亦有非有，唯有非有于此性中许为真实。」释曰：论意云具有具无，有此非有，故为真实。其无字属上，非是无真实也，意明二性皆依于此真实上立。今经无苦而有无相故，疏依三无我开三无相故。彼论释无我之中皆有无相，又亦依此三种无相对于三苦，以论对疏，广略可知。疏「然皆融摄」下，通妨，可知。

疏「然此唯识略有二分」者，以《唯识》第二四师不同，谓安慧唯立一自证分；二难陀立二，谓相见二分；三陈那立三，加自证分；四护法立四，于前三上加证自证分。依彼论宗，即以四分而为正义。故今疏云略有二分，以诸经论及彼论文多说二故，谓离二取相等故。而论文有三：初明立二、二明立三、三明立四。而安慧一分，于二分中破之傍出。初立二分，论云「然有漏识自体生时，皆似所缘能缘相现。彼相应法应知亦尔，似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。」释曰：谓依他二分，似遍计所执二分。又以小乘相分名行相，能取所缘故；见分名事，是心心所自体相故。今似其心外之境，名似所缘。是心外法，此中无故，所变相分为所缘耳。若明相分未是颠倒，向心外取方为倒耳。又言见者，是能缘境，义通心心所，非推求义。推求义者，唯慧能故。次破安慧唯立自证分。论云「若心心所无所缘相，应不能缘自所缘境。」释曰：谓缘色之心应不能缘色。论「或应一一能缘一切。」释曰：谓随一识等，能缘一切境。以眼识无所缘而能缘于色，余识无色缘亦应能缘色。既余不能缘一切，明知无所缘者，是义不然。此中正义，缘自境时，心上必有带境之相，如镜面上似面相生。次破无能缘。论云「若心心所无能缘相，应不能缘，如虚空等。」释曰：同于虚空不能缘故。论云「或虚空等亦是能缘。」释曰：此反难云，谓心心所法无能缘而能缘所缘，此虚空等无能缘亦应缘所缘。论云「故心心所必有二相，如契经说。一切唯有觉，所觉义皆无。能觉所觉分，各自然而转。」释曰：此即《厚严经》，上半明无外境，下半明有见相二分。各各自从因缘所生，名自然而转。下结正义。论云「达无离识所缘境者，则所变相分是所缘，见分名自行相。相见所依自体名事，即自证分。」释曰：此中虽是立二分家义，已有三故。次论云「若无此者，应不自忆心心所法，如不曾更境必不能忆故。」释曰：此明有自证分。意云：相离于见，无别自体，但二功能，故应别有一所依体。若无自证，应不自忆心心所法，如不曾更境必不能忆。谓如见分不更相分之境则不能忆，要曾更之方能忆之。若无自证，已灭心心所则不能忆，以曾不为自证缘故。则如见分不曾更境则不能忆，今能忆之，明先有自证已曾缘故，如于见分忆曾更境故。次下立三分。论云「然心心所一一生时，以理推征各有三分，所量、能量、量果别故，相见必有所依体故。」释曰：所量是相分，能量是见分，量果是自证分。自证分与相见为所依故。如《集量论》伽陀中说「似境相所量，一能取相、二自证、三即能量及果，此三体无别。」释曰：所量如绢，能量如尺，量果如解数智。果是何义？成满因义。言无别体者，同一识故，则离心无境。次立四分。论云「又心心所若细分别，应有四分。三分如前，第四证自证分。此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。」释曰：见分是心分，须有自证分；自证是心分，应有第四证。论云「又自证分应无有果，诸能量者皆有果故。」释曰：见分是能量，须有自证果。自证量见分，须有第四果。恐彼救云：却用见分为第三果，故次论云「不应见分是第三果，见分或时非量摄故，由此见分不证第三。证自体者，必现量故。」释曰：意明见分通于三量。三量者，谓现量、比量、非量。即明见缘相时，或量非量，不可非量法为现量果。或见缘相，是于比量。及缘自证，复是现量故。自证是心体，得与比量非量而为果；见分非心体，不得与自证而为其量果，故不得见分证于第三。证自体者必现量故，第三四分既是现量，故得相证，无无穷失矣。意云：若以见分为能量，但用三分亦得足矣。若以见分为所量，必须第四为量果。若通作喻者，绢如所量，尺如能量，智为量果即自证分。若尺为所使，智为能使，何物用智？即是于人，如证自证分。人能用智，智能使人，故能更证。亦如明镜，镜像为相，镜明为见。镜面如自证，镜背如证自证。面依于背，背复依面，故得互证。亦可以铜为证自证，镜依于铜，铜依于镜。此上四分，即护法之后方有此义。论如是四分，或摄为三，第四摄入自证分故，果体一故。论或摄为二，后三俱是能缘性，故《摄论》为二，亦摄入见故。论或摄为一，体无别故，如《入楞伽》伽陀中说「由自心执着，心似外境转。彼所见非有，是故说唯心。」如是处处说唯一心，此一心言亦摄心所故。识行相即是了别，了别即是识之见分。释曰：此上论文释偈了字虽开合不同，今但略举相见二分，故彼论初便立二分，处处多说相及见故。若了相分唯心所变，此非颠倒，谓相为外，心外取故是名颠倒。故上释云：依他二分似于遍计相见二分。今约遍计，故成颠倒。上之四分，文则似横法相之要，故以引耳。

疏「令寻伺名等入如实观」者，此借加行位中四寻伺观、四如实观以解经文。四寻伺者，一名、二义、三自性、四差别。今云名等，等取下三。

疏「谓了名等」下，即以意言释寻伺观相。于中有三：今初总释。二「意即意识」下，即引《摄论》第七释意言相。论云「意谓意识，觉观思惟但缘名言分别，无别有义可缘。又必依名分别诸法。」故云意言分别。三「名言既唯」下，会论释经，显四寻伺相。名诠自性、句诠差别，名句皆名自性，差别皆义，故但云名义。

疏「既随分别」下，二别释下半，未曾有一法得入于法性。然此句牒上《摄论》及经一切是分别言，故云「既随分别」。「则妄计意流」者，即引《楞伽》释成。彼经第三，因说破外道所说皆是世论，末后婆罗门问言：「痴爱业因故有三有耶？为无因耶？」我时报言：「此二者亦是世论。」彼复问言：「一切法皆入自相共相耶？」我复报言：「此二亦是世论。」婆罗门云：「乃至意流妄计外尘。」「皆是世论。」故云妄计意流。

疏「尚未了唯心」者，上蹑前分别之义，为不入法性之由。此下举况释不入义。然其要观略有二种：一唯心识观、二真如实观。唯心观浅尚未能了，真如观妙彼安能入？法性即是真如异名。

疏「若能如是自觉通达」下，上来顺释经文不入之义，今此反显能入之义，即如实观。于中，先入唯心识观。言自觉者，对上《楞伽》。《楞伽》云「彼婆罗门又问：『颇有非世论不？』佛答云：『有。外道不能知。以于外性不实妄想虚伪计着故。谓妄想不生，觉了有无。自心现量妄想不生，不受外尘，妄想永息，是名非世论。此是我法，非汝有也。』」今言自觉，略其大意，令觉自心耳。其通达之言，即《摄论》意。通达唯是意言分别，无有实法，即为入唯识方便。不取外相，即入唯心。疏「即复此心」下，引《起信论》成真如实观。故彼论云「心若驰散，即当摄来令住正念。其正念者，当知唯心，无外境界。」释曰：此即唯心识观。次云「即复此心亦无自相，念念不可得。」释曰：此即真如实观。言「妄想不生」，亦《楞伽经》，已如前引。「便入法性」，结成上义。

疏「上约心乖，体非不即」者，通难重释。谓有难言：如《净名》等一切皆如，文字性离即是解脱。下经亦云「一切法皆如，诸佛境亦然。」三毒四倒皆亦清净，如何言说不入法性？今通有二：一约修行人心不入理，非约法体不即法性。二约所观亦无可入，故下文云「如来深境界，其量等虚空。一切众生入，而实无所入。」

疏「六一偈通结」者，通结五段，令离能所。言「亦近结次前二偈」者，能所相显故。初明前偈，「又观一切」下明后偈。以意言观，纵成如实，亦有能所，云未除遣。加行偈云「现前立少物，谓是唯识性。以有所得故，非实住唯识。」故但为唯识方便，得通达位方入唯心。

疏「此相见二分由无始数习有种种似相似生」者，即《唯识》意。而言似者，显其无真，但似二相。若执有实，便成遍计。

疏「起法必灭」下，释下半。然蹑上半起，上既心境相藉，即皆从缘生，生法必灭，一向绝故。刹那不住，故云「安得暂停」。

疏「若了相无相」下，正显偈意。上顺释偈文，明二取之失。今令了之，则令离二取，是经之意。是则反释经文而顺经意，则了唯心成唯心识观。「若了无性」下，成真如实观。心境两亡，则住无分别。如上所引通达位偈云「若时于所缘，智都无所得。尔时住唯识，离二取相故。」自觉智境，即《楞伽》意。不动法界，即《大般若》意。〈文殊室利分〉云「系缘法界，一念法界，不动法界，知真法界，不应动摇。」谓若言我入法界已动法界，能所两亡入相斯寂，故不动法界是入法性。

疏「故末后偈结上诸观」下，总出此偈意，明通结前。

疏「佛如是化」下，总显答意。

第三业果甚深。疏「四大无主」等者，即《净名》第二云「四大合故，假名为身。四大无主，身亦无我。又此病起皆由着我，是故于我不应生着。」今取彼文以释今经。

疏「能造能受是谓为我」者，我在因中即为能造，业为所造。我在果中即为能受，报为所受。此中且顺我我所言。故《净名》云「无我无造无受者」。若僧伽师，能造但是冥性，我是受者而非造者。若卫世师，我为能造亦为能受。

疏「此问所以也」者，此中取前缘起甚深三重问意以释今文。

疏「业报揽缘」下，上以业遣我，此下以缘遣于我所。

疏「由法无我」下，上明二我俱空，此下明不坏业果之相。空有无碍、二谛双存，是正理量圣教所明，即圣言量。故《净名》云「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。无我无造无受者，善恶之业亦不亡。」《中论》云「虽空而不断，虽有而不常，罪福亦不失，是名佛所说。」言「不违现事」者，即是现量。以现见苦乐等报，举体即空，不坏事故。

疏「法若定有」下，反以释成。故《中论》云「若无空义者，一切则不成」等。

疏「无所有言该上业果」者，案文但云作者无所有，以偈文窄故，实乃作者所作皆无所有。

疏「今依法性宗亦以如来藏性为镜」者，疏中分二：第一释文、第二显义。前中亦三：初辨定镜体、二显喻相、三出业性。今初。言亦以者，非拣本识，识亦喻于镜故。《楞伽》云「譬如明镜现众色像，现识处现亦复如是。」但法相宗不用如来藏为镜，今双用二义，故致「亦」言。言如来藏为镜者，《起信论》释本觉内体相合明中云「复次觉体相者，有四种大义与虚空等，犹如净镜。云何为四？一者如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。二者因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界悉于中现，不出不入、不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏，熏众生故。三者法出离镜，谓不空法出烦恼碍、智碍，离和合相，淳净明故。四者缘熏习镜，谓依法出离，故遍照众生之心，令修善根随念示现故。」释曰：四镜之名者，一空镜，谓离一切外物之体。二不空镜，谓镜体不无，能现万像故。三净镜，谓已磨治，离尘垢故。四受用镜，谓置之高台，须者受用。四中，前二自性净、后二离垢净。又初二就因隐时说，后二就果显时说。又前二约空不空为二，后二约体用为二。又前二体，后二相故。云觉体相者，今约众生，即前二镜合而用之，以第二为能现、以第一显本净故。后之二镜既在果位，约佛为境，故于福田甚深中用。

疏「然有二义」下，第二显喻相有三事：一镜、二本质、三影像。以喻就法镜则无二，质、影各二：谓一是因影，境界为质故，合云业性；二是果影，业缘为质故，法说云果报生也。《净名》云「是身如影，从业缘现。」是故结云「二文影略」。下引《中论》重化之义，正显因果俱从缘空。

疏「合云业者」，谓善恶等三，下第三出业体，等取无记及等不动各成三类。言「不失业果之相而为其性」者，上是理性，此即事性，如火热性等。

疏「由无性故」下，第二显义。于中有二：先显中道、后明染净。今初，即融上理事二性交彻无碍以成中道。

疏「又如镜现秽像」下，第二约染净。上及此段俱证，由不坏相方显真空。此段亦中道义相，于中二：先略明、后「此有四位」下开章广释。于中亦二：先正显染净、后兼明一异。今初。然但知以镜喻如来藏，影喻生死业果，则法喻昭然。「一由真净故能现」者，即四镜中第二镜义。「二由真净故不为污」，即第一镜义。亦前即不染而染，二即染而不染。又前即能随缘，二即体不变。然二皆是能现之德，如玉之性，虽染不污。若第三相对方显，正在泥中染而不染也。

疏「二所现二义」者，一依他无性义、二无性缘成义。

疏「三相对二义」者，一即真如随缘能成万法，方是真如。二即真如不变方能现染，若变性净不能现染，若不现染无随缘德。

疏「四真净虚染镕融一味」者，以如来藏举体成生死，如来藏外无生死故。生死即空，是如来藏，离生死外无如来藏故，如波与水一味无差。

疏「此约染净」下，结成上义。谓如真如现依他时，设有净分亦名为染。如镜现像不拣净秽，皆非镜体故。唯能现得名为净，所现皆染。

疏「更约喻中」下，二约一异门。言「镜是定一」者，谓如来藏唯一味故。「所现定异」者，生死缘差故。

疏「染净虽虚」下，通难释成。先通异难。谓有问言：染净皆虚，岂非一耶？此约喻难。生死涅槃二俱虚寂，岂非一耶？此约法难。故此释云：不相摄故。此通法喻，如所现像男不摄女故，生死不能摄涅槃故。以相就性，故说生死及与涅槃二俱空寂一际无差。以性就相，有染有净。以有诤故说于生死，以无诤故说于涅槃。有烦恼时，非无烦恼，故就虚相而说异耳。欲令一者，要如来藏而以统之，是第三义。

疏「镜现染处」下，二通一难。谓有问言：镜能现染，复能现净，岂非异耶？如来藏能成生死，复能成涅槃，岂非异耶？故今答云：现染净处，无异体故。生死涅槃，一性现故。

疏「三像不异镜是非异」者，谓像本是异，镜本是一，今像同镜，故非异也。故释云：镜外无像故同镜，一异相便无。生死本异，如来藏本一。今生死即如来藏，故生死非异，以如来藏外无生死故。疏「镜不异像是非一义」者，镜本是一，像本非一，今镜同像，故非一也。「正现像时去像亦失镜」者，释成上义。谓去像失镜，明镜同像。言同像者，同像非一，非是约镜与像一也。思之。如来藏本是一，生死非一，今如来藏全体为生死，故同生死之万差。正成生死时，若去生死，即无如来藏。此明如来藏同生死之差，非约与生死一，故是非一义也。第四「亦一亦异门」者，但约不坏性相，则一异历然耳。四门一揆，则一异无碍、染净相融，方为事事无碍之镜像也。

疏「田喻业缘也」者，即六地经云「业为田，识为种，无明所覆，爱水为润，见网增长我慢溉灌，生名色芽。」谓若不造业，识不成种，如谷不入田，终不生故。疏「亦本识为田名言为种」者，上约因缘合辨，故以业为田。今但约本识含于种子能起现行，故以本识为田。若初地中，亦云「于三界田中复生苦芽」，则约当果生处亦得名田，显义无方也。成不相知，类前可解。

疏「三幻师现幻喻，喻所生者」，所生通因果。从「若幻色喻报」下，别释。先明果为所生、后「若幻色喻业」下辨业为所生。「业亦缘生」者，如人受五戒为人业，必假戒师言教、三业之具方成业，故业亦缘生。

疏「故中论」下，义引论文证业果俱空。彼论偈云「譬如幻化人，复作幻化人。如初幻化人，是则名为业。幻化人所作，则名为业果。」既业果皆幻，故知并空。

疏「若幻唯喻报」下，反成上义。

疏「四衢喻四识住」者，《瑜伽》八十四云「谓色受想行此之四蕴，是识蕴所住。」

疏「如鸟在壳」者，壳为鸟卵，为母所附者。言「含声未吐」者，庾信云：「团团竹上禽，白玉里黄金，里有思晨鸟，含声未吐音。」借其言用。

疏「轮王七宝喻增上业果」者，非在身内故。言「无来处」者，轮王登位，从空忽来。言七宝者，一轮宝，大如一由旬，或云四俱卢舍。三轮各减一俱卢舍。二珠宝，其状八楞，大如人脾。三象宝，即金脇山中八千象中之最下者。四马宝，即帝释廐中者。五兵宝，即是夜叉。六主藏臣宝，即地神。七女宝，上即帝释赐，下者人间或干闼婆女。轮即北方天王令四夜叉持之，归则在门之上一由旬住，帝释所赐。若依此说则有来处。多是约教有殊，故小乘中说轮王殁后收在铁围山间。又有相似七宝，谓一剑宝、二皮宝、三殿宝、四床宝、五林宝、六衣宝、七履宝。如《智论》及《萨遮尼干经》第三说。

第四说法甚深。疏「为一耶多耶」，此亦有三重问意：此上即直问所以。二云「偏取互妨」者，是第二带疑问。由滞一多二途，不知何据。三云「并立相违」者，即第三成难问也。证一乖于说多，说多违于证一故。

疏「能证所证既并不殊」者，能证即前案定，所证即释成中法性。

疏「二者所悟一法即无碍法界」等者，上之一意以法就机，许其有一有多，出多所以，是答直耳问意也。此下唯就法体常一常多，遣其第二怀疑及第三难。上疑意云：为是一耶？为是多耶？今云亦一亦多。上第三难云并立相违，今云相即故不相违。又不坏相，故有一多。「岂唯不违」下，重成第三答难之意，尚能相成，岂相违耶？

疏「然此九喻」等下，上总显偈意，此下别释偈文。古但直释，今将配问。言「总显境界无量」者，下之九事皆佛分齐之境故，境界为总句故。

疏「不分而遍弥法界故」者，即〈出现品〉意。彼身业中云「譬如梵王住自宫，普现三千诸梵处，一切天人咸得见，实不分身向于彼。诸佛现身亦如是，一切十方无不遍，其身无数不可称，亦不分身不分别。」略引一文，余可例取，故将颂文别对前问文理分明。

第五福田甚深。疏「一约众生，由器有大小、心有轻重故」者，《俱舍》等说：由主财田异，故施果差别。前难约田，今答约财主。然第一意正约主异，含于心异，谓多财重心、少财轻心等故。然器约观解浅深，假之轻重复通深浅，约佛可知。

疏「体外方便」者，无而别设，如无三说三等。「体内方便」者，即佛权智鉴事差别，即体上大用为体内方便。

疏「与前镜喻因缘不同，余义无别」者，前业果中喻如来藏，约其自心，故是因也。今将喻佛，是喻缘。故《起信》云「真如内熏为因，善友习熏为缘。」约四镜中，即后二镜已出缠故，正取缘熏小镜，义兼法出离镜，以法出离是缘熏习镜之体故，义如前引。言余义无别者，亦有一异染净等义，则以佛为净、以生为染。自他相望而论一异，谓心佛众生三无差别等。

疏「普去一切烦恼毒故」者，阿伽陀，此云普去故。

疏「又此五喻」下，覆疎重释。于中有二：先正释五偈；后「前四即善巧」下，二总彰答意。今初。阿伽陀喻，喻灭惑障。日破暗喻，喻灭智障。月光普照喻，喻至平等智地。平等智地，即《法华》意。故彼经云「究竟至于一切智地」。风喻普动诸有。火喻皆证无为至智地，即是菩提，是灭智障果。证无为；是证涅槃；是灭惑障果。二因无碍；二果亦融。动诸有者，即所化生。普令众生灭二障之病，证菩提涅槃之果，是此意也。「前四」已下，总彰答意。

第六正教甚深。疏「一对初义」者，谓约一人竖论。教能断惑亦见，即合断惑，何以久而不断？「二对后义」，后义约多人横说，同见断惑，佛教是一，何以一断一不断耶？悉者，俱合断故。

疏「修有勤惰」等者，先答初意，总有六对，略收下喻。勤惰是总意。「障有浅深」，是樵湿喻。「机有生熟」，亦是上喻及钻火喻。未热数息，是机生故。「缘有具阙」，即阙缘求火下三喻。「功有厚薄」，即毛滴下三喻。

疏「修与不修」下，对后难意。虽多人同见，不修不益，修则有益。

疏「然有五相」等者，即《瑜伽论》八十五说。彼云「又有五相发勤精进，速证通慧。谓有势力者，由被甲精进故。有精进者，由加行精进故。有勇捍者，由广大法中无怯劣精进故。有坚猛者，由寒热蚊虻等所不能动精进故。有不舍善轭者，由于无下劣无喜足精进故。」今但次不同耳。

疏「此喻约闻」下，别释此喻。于中四：一通明三慧释、二约修消经、三结劝、四示不息相。

疏「圣道如火」等者，二约修消经，即《俱舍论》文，谓「圣道如火，能烧惑薪。道火前相，故名为燸。」

疏「燸顶已前」者，谓七方便中前三方便，即五停心观、别相念观、总相念观也，以燸法为热故。燸、顶、忍、世第一法，此四方便为四善根，是加行位。然大小乘释小有不同，大乘之义至初地广释。言「已热而息」者，谓燸必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生。至于燸位犹尚断善，故云已热而息。未入见道，为火向不生。未热数息，即前三方便，更加懈怠，何由造证？

疏「故遗教经对此明小水长流」者，即是彼经八大人觉中释精进相。经云「汝等比丘若勤精进，则事无难者。是故汝等当勤精进。譬如小水常流，即能穿石。若行者之心数数懈废，譬如钻火，未热而息。虽欲得火，火难可得。是名精进。」释曰：彼以钻火数息以况懈怠，小水长流以比精进，故云对此名小水长流。

疏「禅宗六祖共传斯喻」下，三结劝。初引内教结劝。自达磨教，可即用此喻展转相承。但云六者，后分南北，多纷竞故。疏「愿诸学者铭心书绅」者，二引外典结劝。言铭心者，犹如刻铭，长记不灭。言书绅者，即《论语》第七「子张问行。子曰：『言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉。立则见其参于前也，舆则见其倚于衡也，夫然后行。』子张书诸绅。」注孔曰「绅，大带也。」疏「若直就」下，四示不息相。「以智慧钻注于一境」等者，心一境性名之为定。一境之言通于事理，故遗教经云「制之一处，无事不办。」下经云「禅定持心，常一缘等。」如了法无生，名为般若。无生即境。此理一境，了即智慧。无住住故，名注一境，则能入理。言「方便绳」者，带空涉有，照事照理。喻之以绳，有动用故。「善巧回转」者，若了无生而入理者，或观生法求生不得，或忘能了入无念门，或起大悲方能入理。如是种种若事若理，名巧回转。言「心智无住」者，亦通事理。且约理者，若以心知如是心住境，若以智了心是智住心，若内若外皆名为住。若住无住亦名为住，故经云「若心有住则为非住，应无所住而生其心。」谓生无所住心，则非有无住可生。不生于心，则无住心生，即此契理亦名方便。故《大品》云「以无所得而为方便」。若不住事理生死涅槃，则事理无碍之方便也。「四仪无间」者，设尔有断，亦须知断。若不断时，亦知无断。常无念知，则无间矣。「瞥然起心」，即失止也，又违北宗。「暂时忘照」，即失观也，亦违南宗。寂照双流，即无斯过。

第七正行甚深。疏「二何故」下，疏文有二：先总彰大意、二「前四」下别释经文。

疏「杂集第七说诸烦恼」等者，解妨。问：既分根本、随惑，云何皆名为随？故为此通。故彼论云「随烦恼者，谓所有诸烦恼皆是随烦恼，有随烦恼非是烦恼。」释曰：非烦恼者，所谓忿等，但随本惑名随烦恼；而非根本，名非烦恼。而贪嗔痴名随烦恼者，心法由此随烦恼故，随恼于心，令不离染、令不解脱、令不断障，故名随烦恼。如世尊说：「汝等长夜为贪嗔痴随所恼乱，心恒染污。」释曰：论意云一切烦恼根本随惑随逐众生，令心心所随顺染污，故皆名随。是以疏云「随他生故」。他即众生，由惑随生，故生随惑。正是经意，谓诸行人心随贪等。

疏「通释贪等如九地中」者，指广在余，然九地中释其别相。若随名释，如《唯识》第六云「云何为贪？谓于有、有具染着为性，能障无贪，生苦为业，谓由爱力取蕴生故。」释曰：有谓后有三有异熟之果。有具谓彼惑业中有及器世间。论云「云何为嗔？于苦、苦具增恚为性，能障无嗔，不安隐性恶行所依为业。谓嗔必令身心热恼起诸恶业，不善性故。」释曰：苦谓三苦。苦具谓一切有漏无漏但能生苦者，谓邪见等、谤无漏故亦能生苦。论云「云何为痴？于诸理事迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。谓由无明起疑、邪定、贪等烦恼随烦恼业，能招后生杂染法故。」释曰：独头无明多迷谛理，相应无明亦迷事相，谓于谛等生犹豫故。论云「云何为慢？恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。谓若有慢，于彼有德心不谦下，由此生死轮转无穷，受诸苦故。」然根本有六，疑及恶见此中不说者，以解教人多无于疑及恶见故。后七随惑中，然《唯识》随惑总有二十。颂云「随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与害憍，无惭及无愧，掉举与昏沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。」此二十中有其三品，谓初忿等十各别起故，名为小随烦恼；无惭等二遍不善故，名为中随烦恼；掉举等八遍染心故，名大随烦恼。今唯小随，为成十故但举其七，略无恼害及憍三事。亦憍属慢摄、恼害嗔收故。而言覆者，谓于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。谓覆罪者，后必悔恼不安隐故。忿谓依对现前不饶益境愤发为性，能障不忿，执取为业。谓怀忿者多发暴恶身表业故。恨谓由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业。谓结恨者不能含忍，恒热恼故。嫉谓徇自名利，不耐他荣，妬忌为性，能障不嫉忧戚为业。谓嫉妬者，闻见他荣深怀忧戚，不安隐故。悭谓耽着财法不能惠舍，秘悋为性，能障不悭，鄙畜为业。论悭悋者，心多鄙涩，畜积财法不能舍故。诳谓为获利誉矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。谓矫诳者心怀异谋，多现不实邪命事故。谄谓为网他故矫设异仪，险曲为性，能障不谄教诲为业。谓谄曲者谓网他，曲顺时宜矫设方便，为取他意或藏己失，不任师友正教诲故。然谄诳并以贪痴一分为体，悭唯贪一分，嫉恨忿三以嗔一分，覆以贪痴一分为体。恐失利誉是贪，不惧当苦是痴。余可例知。疏「法是法药要在服行」者，《净名》云「应病与药令得服行」。「服与不服非医咎」者，即《遗教经》。《八大人觉》复云「汝等比丘于诸功德，常当一心舍诸放逸，如离怨贼。大悲世尊所欲利益皆已究竟，汝等但当勤而行之。若于山间、若空泽中、若在树下闲处静室，念所受法勿令忘失，常当自勉精进修之，无为空死后致有悔。我如良医，如病说药，服与不服非医咎也。又如善导导人善道，闻之不行，非导过也。」此皆劝行。󰂛󰂛

疏「十行品云：如说能行」等，即第十真实行。

疏「智论云：能行说为正」等者，即第六论文。故疏「如说修行方得佛法」者，即第三地经。

疏「远离贡高轻慢」等者，即《瑜伽论》三十八云「听法由六种相远离贡高杂染，由四种相远离轻慢杂染，由一相远离怯弱杂染。言六相者，一应时听、二殷重听、三恭敬听、四不为损害、五不为随顺、六不求过失。言四相者，一恭敬正法、二恭敬说人、三不轻正法、四不轻说人。言一相者，不自轻蔑。具上诸义，方名善听。」

疏「求悟解」等者，论云「由五相故无散乱心，一求悟解心、二专一趣心、三聆音嘱耳、四扫涤其心、五摄一切心。」疏文具足。具此五心，方名审谛。

疏「言非但者，要兼修行」此下，牒经广释，一句显一章大意。于中二：先立理、后引证。前中亦二：先正释、后「此明不行为失」下拣滥。以人多言此章毁于多闻，令人守愚不习教理，故为此拣。于中有三：初正拣非毁多闻，但责闻而不行，不令行而不闻，次「若无多闻，行无依故」者，返立。无闻无解，依何而行？后「是以不行为失」下，结成上义。多闻不行，调达等是，是经所诃。多闻而行，身子等是，经所不责。善星是佛之子，调达是佛之弟，并解十二部经，不依修行，生身陷入阿鼻地狱。阿难、身子多闻行故，亲得授记。

疏「故自利利他」下，结要多闻。「但应」下，通伏难。谓有难言：一切经论皆说无言。《商主天子经》云「无有不毁语言而得道者。」《涅槃》二十六云「若知如来常不说法，是名具足多闻者。」又《涅槃》二十云「宁愿少闻多解义理，不愿多闻于义不了。」故为此通。《涅槃》但令解义，不毁多闻。《商主》等经但令莫着，岂当不许众生闻教？疏「婆沙四十二云」下，第二引证，总引二论三经。而文分二：先引一论二经，证须多闻。《净名》即第二答普现色身菩萨之偈，下经即第三地经，前文已引。疏「上单显闻」下，二双引闻行。先引《涅槃》即，第二十五〈高贵德王菩萨品〉第七功德云「善男子！菩萨摩诃萨修大涅槃微妙经典，作是思惟：何法能为大般涅槃而作近因？菩萨即知有四种法为大涅槃而作近因。若言勤修一切苦行是大涅槃近因缘者，是义不然。所以者何？若离四法得涅槃者，无有是处。何等为四？一者亲近善友、二者专心听法、三者系念思惟、四者如法修行。善男子！譬如有人身遇众病，若冷若热、虚劳下疟、众邪鬼毒，到良医所。良医即为随病说药。是人至心善受医教，随教合药，如法服之，服已病愈，身得安乐。有病之人喻诸菩萨，大良医者喻善知识，良医所说喻方等经，善受医教喻善思惟方等经义，随教合药喻于如法修行三十七助道之法，病除愈者喻灭烦恼，得安乐者喻得涅槃常乐我净。」故云《涅槃》四事双美闻行故。疏「智论云：多闻广智」等者，然彼论第六总有四偈，此第一偈。次偈云「多闻辩慧巧言语，美说诸法转人心，自不如法行不正，譬如云雷而不雨。博学多闻有智慧，讷口拙言无巧便，不能显发法宝藏，譬如有云无雷雨。不广学问无智慧，不能说法无好行，是弊法师无惭愧，譬如不云无雷雨。」此上以行为雨、以辩为雷、以闻智为云。初偈总具，故今引之。次一阙行、次偈阙辩行、后偈三俱阙，故云弊法师。

疏「恐繁且止」者，即《智论》次前云「有智无多闻，是不知实相。譬如暗夜中，有目无所见。多闻无智慧，亦不知实相。譬如大明中，有灯而无目。多闻利智慧，是所说应受。无闻无智慧，是名人中牛。」及余诸经，其文甚广。

疏「又此九偈亦可别对随贪等义」者，一溺水喻随贪爱水故；二喻随悭，不自食故；三喻随嫉，是内病故；四喻随谄，数他德故；五喻随嗔及忿，违王之法受饥寒故；六喻随覆，若掩耳偷铃，欲人不闻故；七喻随痴，盲无见故；八喻随慢，恃己惯故；九喻随诳，无德说德故。

第八助道甚深。疏「谓断惑证理」等者，谓以智慧剑杀烦恼贼故、无分别智方证如故。言「导行」者，《智论》云「五度如盲人，般若为有目」，故能明见夷途、开道万行，御心中道至一切智城，故余行得智皆成彼岸，般若究竟成菩提果。

疏「结成前难」者，此下亦有三重问意：初言「前难云智为上首」，及今非唯一法成佛，不合偏赞。今有偏赞，其故何耶？此直问所以也。二「为要假多」下，带疑问也。三「若随一得成」者，结成相违难也。

疏「谓智为上首」下，上摽答意，此下委释。初释印初、二「终无唯以」下释印后、三从「释其中间」下释中间。总有五意，前四即四随、后一统摄。今初。「随心令喜」，即下随乐，亦世界悉檀。二「随时生善」，即下随宜，亦为人悉檀。三「所治蔽殊故」，即下随治，亦名对治悉檀。四「入门不同」，即下随义，亦名第一义悉檀。悉檀，此云义宗，即《智论》中意。诸佛说法，不离此四故。

疏「又智论云：般若必具一切行」下，即第五意。般若统摄诸行，今赞一般若即是赞余；余是般若中余，故但赞余已赞般若。

疏「称悦其心」者，谓前人乐行布施即劝布施，乐行持戒即劝持戒等。随顺世界，顺意乐故。言「附先世习」者，心未必乐，但夙世曾作，劝则易成。如昔曾坐禅，今劝坐禅，即易得定。乐约现欲，宜约有根。亦犹锻金之子，宜令数息等。随治，可知。随义，谓随以何法得入第一义故。有人因禅悟道、有人因慧悟道，六度万行皆为入理之门户故。

疏「然并通四随略举一治」者，会经文也。摽章具四释，但有一者，盖是略耳，故引《涅槃》以证有四之义。谓如一布施，有乐施者劝之，即随乐也。昔曾修行，能生度善，即随宜也。因施见理，解财如梦，心事俱舍，即随义也。

疏「涅槃悭者之前不赞布施」者，即三十四经〈迦叶菩萨品〉「佛告迦叶：『我于余经中说五种众生，不应还为说五种法，为不信者不赞正信、为毁禁者不赞持戒、为悭贪者不赞布施、为懈怠者不赞多闻、为愚痴者不赞智慧。何以故？智者若为是五种人说是五事，当知说者不得名为具足知诸根力，不得名为怜愍众生。何以故？是五种人闻是事已，生不信心恶心嗔心，以是因缘于无量劫受苦果报。』」今疏引之，以成今文应具四义。言是随乐者，彼不乐故，亦是不宜赞故。

疏「仍前渐具」等者，即前如是次第修渐，具诸佛法。由仍此言，显智得为上首。

疏「二正明所用不同」者，行本防护，与乐别故，故须兼具。前意释印初义，此意释印后义。

疏「然摄论第九」下，引论成经，通于前后。

疏「通说则此二皆能防外养内」者，谛察法理，养内德也。进防懈怠众魔不入，防外敌也。

疏「澄清四海」，喻上定也。「明鉴万机」，喻上慧也。「戴恩仰则」，喻依赖也。

疏「招果无尽」，如慈一定得十五果，三地当明。

第九一道甚深。疏「同观心性」者，即正道之一。是唯一之一，法性不并真故。「万行齐修」者，义兼正助。千佛同辙、今古不易之一道也，即明流类相同为一，非一二三四数之一也。

疏「谓因道既一」等者，疏中有二：先释文、后拣滥。今初，先释总句，亦有三重问意：一直问所以，故云「云何现见」。二「为果异故」下，带疑。三「若双存」下，辨相违难。

疏「下别辨十事」下，释所谓下经文。在文易见，今当略示异相。言「一界有染净等」者，略有十义，等字等于余九；二大小、三所依、四形状、五体性、六庄严、七清净、八佛出、九劫住、十劫转变。此即〈世界成就品〉十门中八，不取起具因缘，以将因同难果异故；不等无差别门，今难差别门也。为欲满十，故加染净及与大小。大小即分量故。亦形状开出染净，即对清净开出，通余八门，如娑婆为染、安乐为净等，小如娑婆一三千界、大如法华富楼那国如一恒河沙三千界量等。下之九门，多如〈世界成就品〉。「二居人善恶等异」者，等取或唯地上、或唯地前、或通此二、或三乘一乘等也。

疏「三诸乘等别」，或有国土说一乘、或二或三或四五，如是乃至无有量。「或广略」者，如释迦如来广制戒学，迦叶即略，乃至有佛梦中说法。「四或三学调摄」，即用前乘教等调摄众生，或戒调练、或定以柔伏、或慧以摄御。言「强软」者，即《胜鬘》意，已如上引。《净名》亦云「此土众生刚强难化，故佛为说刚强之语以调伏之，言是地狱、是畜生、是饿鬼、是愚人行处、是身邪行、是身邪行报等。譬如象马戾不调，加诸楚毒乃至彻骨然后调伏。」𢘙

疏「或寿有修短」者，如《佛名》第七说梵声佛寿十亿岁，月面佛寿一日一夜。《智度论》说须扇多佛朝现暮寂，阿弥陀佛寿命无量无边阿僧祇劫，释迦寿量不满百年等。

疏「光明或色相不同」者，如〈十定品〉，或见如来放黄金色光，或见如来放白银色光等。言「或常放具阙」者，释迦则具，谓常光一寻，放眉间光照万八千佛土等。若普明佛，常放光明无前后别，以常光故。

疏「随染净土居人异故现通亦殊」者，谓随见胜劣多少不同故。如普现如来国土，其中众生皆悉成就自然神足等，则佛为彼现，必异此方。

疏「一多少」者，或菩萨多、声闻少，或反此，或俱多俱少。故上〈世界成就品〉明佛出云「或化多众生，或调伏少众生」等。《佛名经》说弥留胜王佛初会，声闻八十亿百千那由他等，斯即多也。言「二会数」者，如《佛名经》第七云「弥留胜王佛四会说法，华胜佛一会说法，声德佛三会说法，放焰佛十会说法。」或一经多会说，如《华严》、《般若》。或一会说多经，如《无量义》、《法华》。弥勒世尊龙华三会，七佛说法会数不同。「三凡圣大小」，或唯集声闻等，或唯集菩萨，或三乘同会等。「九化仪」，如教体中。而言等者，有二：一瞪视等、二化仪前后。或先小后大、先大后小，或显密不同、顿渐等异，并如教摄中说。

疏「十法住久近」者，如《法华》说华光佛正法住世三十二小劫，像法住世亦三十二小劫。若光明佛，正法像法各住二十小劫。山海慧自在通王佛，寿无量千万亿阿僧祇劫，正法住世亦倍寿命，像法住世复倍正法，则正法二无量千万亿阿僧祇劫，像法亦尔。

疏「若约一佛十事」下，二拣滥也。恐人误谓一佛一因而有多果，故为此拣。明此是多佛同修一因，何以见果种种差别耳。一佛证一而果异者，如前已明。谓文殊问德首云：「如来所悟唯是一法，云何乃说无量诸法、现无量刹、化无量众生」等，故云德首已明。

疏「第二答中」下，疏文有二：一略叙答意、二广征释。前中，印其因同、释其果异，异自在物，同是佛同。

疏「何者诸佛因果俱同异」下，第二广征释也。于中有二：一摽、二释。今初。文殊向以因同用难于果异，今明果亦有同，何以不知？因亦有异，故互为不说。故云俱有同异。是则以佛就机，因果俱异，废机说佛，因果俱同。然果同因异相隐，因同果异相显，故文殊以显难其所隐，使物齐明，成乎一道。

疏「谓同满行海」下，二释相也。于中有四：初通释四义、二结成同异、三引证同异、四别彰果同。今初。一「同满行海」者，二利行也。二「将此同因」下，辨异因相，亦用上来二利行也。然法相宗，自受用身及受用土，自利行成。若他受用变化身土，利他行招。然则利他亦能随机而取异果，诸佛皆尔，亦得言同。若法性宗，二利皆成同因异因。利他不圆，安得真报？自利不足，岂能利他？故随二行并成自果俱能利他，但随所宜化类差别，故取异果耳。

疏「是则约佛即同能随异」下，第二结成同异。上直指因果同异之相，今此融通会释。然有五句，此句唯约佛。既将同因回成异因，故即同果能为异果。二「约机同处而见异」者，唯约生说，心自异故。三「以生就佛」者，犹如四心同观一境，一境不差，成本同义。四「以佛就生」者，如虽一境，令四心见殊，成能异义。五「以佛望佛」者，佛佛皆能随机见异，即是同义。结云「犹如锦窠常同常异」者，融上五句不离同异无碍。

疏「瑜伽三十八」下，三引证同异。除「意明随机故」一句是疏释论，余皆论文。

疏「就果同中」下，第四别释果同，以难见故。于中二：先正释；后「故成唯识」下引证，即第十论。于中四种身土，文分为三：初释证自性身土，既同所证，明是体同，如一室之空。二自受用，如千灯光同照室内。三余二身土，即他受用及变化者，正证于前，亦相似名同而随机见异。疏文有二：先摽、后释。今初。就随机见异中，「有共不共」者，共为异，故名共，非是同义。不共，随化别故，上二皆异。然共不共亦相似名同。令其各见共不共差，即随机见异。

疏「所化共者」下，第二释也。于中三：初释共义、二释不共、三双结。今初。言「佛各变」者，如今释迦化身。若一类众生，昔与阿閦、弥陀、药师、宝集皆悉有缘，应受其化。所化之者身不可分，在贤劫时阎浮之处，则阿閦如来化一佛身为释迦文，阿弥陀佛亦化一身为释迦文，药师瑠璃光亦化一身为释迦文，宝集如来亦化一身为释迦文，同在迦毘菩提树下一时成佛，令诸众生但谓是一释迦文佛。如五盏灯同照一物共发一影，实有多光各发一影，而相杂故谓之为一。如其一人属于五佛，如上所明。若百千人同属五佛，亦如是见五佛为一。

疏「于不共者唯一佛变」者，第二释不共。设见十方百千化佛，亦是一佛化现诸身耳。

疏「诸有情类属佛异故」者，第三双结释。释成就上来共不共义。上来皆是论文，唯「属佛异故」一句义引彼论，具云「诸有情类无始时来，种性法尔更相系属，或多属一、或一属多，故所化生有共不共。不尔，多佛久住世间，各事劬劳实为无益，一佛能益一切生故。」释曰：「不尔」已下，即彼论文，弹余师义。然应更有或多属多、或一属一，文无者略。又彼论云「无始时来种性法尔」，今虽取彼共不共义，但约结缘，不必法尔。然《摄论》中有三师义：一云皆共，一一皆度一切等故。二云不共，以类本来相属别故，如慈氏、释迦同事底沙佛，佛见释迦所化先熟为之入定，令其七日忘下一足，说偈赞佛超于弥勒九劫先成。岂非别耶？三云有共不共，若一向共，何用多佛？若一向不共，不应历事多佛愿度一切、不应以己所化众生付嘱后佛。今《唯识论》即第三正义，略弹共家，不弹不共。偈中，疏略明四：一者上以因一难于果异，今此具明因果一相。

疏「然体同义异」者，通妨。恐有难云：既取初义体同为一，则一佛证时一切皆证。若约出现，实如所难，佛见众生皆以证竟。今约现事，故为此通。以体就能有证未证，千灯一室所照同空。以灯就空空体无二，以空就灯有照未照，随灯各取各属本灯。佛义亦尔。疏「八识心王等俱不可知」者，以非佛无心，但深妙玄奥难知相耳。故〈出现品〉云「如来心意识俱不可得，但以智无量故知如来心耳。」既云知如来心，则非无心矣。彼有十相，一一皆云「是为如来心第一相等，诸菩萨摩诃萨应如是知。」今取佛佛之心皆不可知，故名一耳。

疏「前中即随本异因」等者，如众生宜以直心土化，菩萨即将直心因取直心土等。即随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土等，故云得如是佛土，谓染净等土相不一故。

疏「答意云众生不见岂得云无」者，即同《净名经》云「尔时舍利弗承佛威神作是念：『若菩萨心净则佛土净者，我世尊本行菩萨道时意岂不净，而是佛土不净若是。』佛知其意，即告舍利弗：『日月岂不净耶？而盲者不见。』对曰：『不也。世尊！是盲者过，非日月咎。』『舍利弗！众生罪故，不见如来佛国严净，非如来咎。舍利弗！我此土净，而汝不见。』」即其义也。

疏「亦有三义，初则净意乐地」者，此中三义，对前三义。由初他受用身地前不见，此辨登地则见。下二例知。

疏「既揽同成异亦称体成益」者，既是如来将其同因以取异果，故令圆机即应见真，故云称体成益。

疏「若顺今经亦可此二通佛及刹」者，上取晋经意，无分别是无差别，故但属刹。无憎爱约心，故但属佛。今直案文，佛具无分别无憎爱，以无分别智心平等故。刹亦无分别无憎爱，以境但无心即无分别，何有憎爱？是则佛字两用，佛无分别、佛刹无分别等。

疏「次半偈明异自在物」者，此明见异之因，因心及业故。下半正明见异。

第十佛境界甚深。疏「十信观圆便造佛境」者，此明来意，亦辨在后之义。

疏「始信终智皆托佛境」者，文殊主二法门：一主信故，善财初见便发信心；二主智故，善财后见便见普贤。始入之信亦信佛境，能度之智亦证佛境耳，故文殊说。

疏「并非因位作用所及」者，结也。此结分齐境。「亦非下位所知」者，通结二境。

疏「然有三义」者，正释第四句「而实无所入」言，仍取第三句释之，故皆有证入之言。此三别者，初一以理对悟说。二以理对事说，谓生是事，与理非即，故有入言；与理非异，故无所入。三正约心境契合说，谓正冥境时不作入解故。

疏「即广之深」下，总结一偈意。

疏「一殊胜」等者，三义并在偈中。

疏「无若干」者，即《净名》第三，其无碍慧无若干也。

疏「六答法问」，疏有二释：前释但融二境、后释境智双融。前中「揽理成事」者，是依理成事门。「理彻事表」者，是真理即事门。但用此二，即显无别，此影略明耳。亦应云理依事显，即事能显理门。事彻理源，即事法即理门。

疏「是故事则不待坏而恒真」等者，成上二句。此成前句，以事全揽理，非色灭空，色性自空故。下句成下理彻事表，故不待隐而恒俗也。

疏「非直广大」下，结。谓生生称真，则一一广大。理非事外，是谓甚深。又理遍于生，故云广大。即生即理，故曰甚深。此即结归初总偈中深广义。

疏「又法界是所证」下，第二释融境智也。则究竟无差别言有其两向，向上融二界、通向下融能所了，故云「究寻其本亦无差别」，即能所契合同一法界。

疏「以一切差别」下，通妨。谓有问云：上问说法，今答智了，岂得同耶？故今答云：所了之声是佛法轮声摄故，随其类音为说法故。〈出现品〉云「音声实相即法轮故」，〈贤首品〉亦云「能令三界所有声，闻者皆是如来音」，故上疏云「随性随相皆悉了知」。了相差别，随宜用之；了性体融，一摄一切。

疏「八知即心体」者，此句标示。上智即对所证之法明能证之智，今直语灵知真心异乎木石者，通能所证也。

疏「了别则非真知」下，双会南北宗禅以通经意，此句即遣南宗病也。谓识以了别为义，了见心性亦非真知。《净名》云「依智不依识」，谓分别名识、无分别名智，今有了别之识故非真知，真知唯无念方见。

疏「瞥起亦非真知」者，此释第二句，遣北宗之病也。北宗以不起心为玄妙，故以集起名心，起心看心是即妄想，故非真知。是以真知必忘心遗照、言思道断矣。故《胜天王般若》「问云：『云何菩萨修学甚深般若通达法界？』佛告胜天王言：『大王！即是如实。』『世尊！云何如实？』『大王！即不变异。』『世尊！云何不变异？』『大王！所谓如如。』『世尊！云何如如？』『大王！此可智知，非言能说。离相无相，远离思量，过觉观境，是谓菩萨修行甚深般若，了达甚深法界。』」释曰：但以无念心称此而知，即同佛知见。经云「如实即无念」，是用无念心见闻觉知，觉知一切事法，心常寂静，即如来藏。

疏「心体离念非有念可无」者，双会二宗释第三句。以北宗宗于离念，南宗破云：离念则有念可离，无念即本自无之。离念如拂镜，无念如本净。今为会之。《起信》既云「心体离念」，亦本自离，非有念可离，亦同无念可无，即性净也，非看竟方净。若无看之看，亦犹无念念者，则念真如也。

疏「众生等有惑翳不知」下，释第四句。即用《法华》开示悟入佛知见意。谓开除惑障，显示真理，令悟体空，证入心体也。大意然矣。此有多释，已如前引。今更略举禅门释之。北宗云：智用是知，慧用是见，见心不起名智。智能知，五根不动名慧。慧能见，是佛知见。心不动是开，开者开方便门。色不动是示，示者示真实相。悟即妄念不生，入即万境常寂。南宗云：众生佛智妄隔不见，但得无念，即本来自性。寂静为开，寂静体上自有本智，以本智能见本来自性。寂静名示，既得指示，即见本性。佛与众生本来无异为悟，悟后于一切有为无为、有佛无佛常见本性，自知妄想无性，自觉圣智，故是菩萨。前圣所知转相传授，即是入义。上二各是一理。前之略释是疏本意，余如别说。

疏「即体之用故问之以知」下，会违。谓前问问知，今答性净，都无知言，何以会通？故为此会。故水南善知识云：「即体之用名知，即用之体为寂。如即灯之时即是光，即光之时即是灯。灯为体，光为用，无二而二也。」「知之一字众妙之门」，亦是水南之言也。「若能虚己」下，劝修。即可以神会，难以事求也。能如是会，非唯空识而已，于我有分也。

疏「九答证问」，疏文有三：初标举、二释相、三结示。

疏「非业系故」下，释相。于中有三：初经中七字，示三德体；二「无住处」下八字，拂三德相；三以第四句辩三德功能。

疏「由无用故」下，释第四句。合上体相不二，故功用普周也。三「是谓三德」下，结示三德。广义已见玄中，下〈出现品〉复当重解释，此但撮略对文耳。

疏「因何而现」下，疏文有三：初来意，可知；二「所现有十」下，释文；三「又此亦可」下，重会前文。二中，「持戒即人天胜劣」等者，如第二地。

疏「说法即近报净居聪明利智」等者，皆《智论》文。论第十三引《育王经》云「育王常供养众僧。有一比丘，口内馨香。育王怀疑，试而验之，方知本有。问其所因，比丘答云：『迦叶佛时说法之果。』复问：『说法果唯尔耶？』答：『此是华报。』问云：『果报云何？』因说偈云：『大名闻端正，得乐及恭敬，威光如日月，为一切所爱。辩才有大名，能尽一切结，苦灭得涅槃，如是名为十。』此即说法之果也。」

疏「又此亦可配十甚深」者，重会前文，不为此释则现事无由，理必合耳。但文影略，故致「亦可」之言。

「初来意」，有三：初一通对前后辨来，谓欲成妙位是后十住故，前品明解即是对前。二「又前明入理」下，此及第三俱是对前二，即以行对行，但理事不同。三即以愿对行，则二品全别故，前品具解行二义，此品具行愿二义故。

疏「次释名」，中二：先正释、后「得斯意」下辨行功能。

疏「文殊心」下，复成上二。然即〈贤首品〉初生起之意，寻文可知。疏「四解妨」中，有二：一唯愿无行妨、二辨所行非真妨。前中二：先问、后答。于中又二：先列、后结。前中略有六重：一事理无碍行；二「以愿导智」下，悲智无碍行；三「遇违顺境」下，止观双流行；四「又对于事境」下，三观一心行；五「又所造成行」下，十度齐修行；六「皆愿利生」下，四弘誓愿行。六中前三，各有三义。初中三者：一历缘造修事行也；二触境不迷理行也；三双达事理，即事理无碍行也。第二行中含三行者，一大悲行；二初对悲行，总为智行；三悲智双运行。四中有五别，明空假中为三；四三观不次第为一行；五三观一心为一行。三五六者，并文处可知。三观如前后说。

疏「沤和涉事」者，沤和俱舍罗，此云方便善巧。即肇公《宗本论》文。论云「沤和般若者，大慧之称也。诸法实相谓之般若，能不形证，沤和功也；适化众生谓之沤和，不染尘累，般若力也。然则般若之门观空，沤和之门涉有。涉有未始迷虚，故常处有而不染；不厌有而观空，故观空而不证。是为一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣，好思历然可解。」

疏「二陈所问中」，文二：先总科、二「此十一中」下料拣。自有三意，可知。三中「以善修七觉」下，解妨。谓有问云：其初意中二四与六此三明因，如何今十皆得名果？故为此通。以约相显望菩提涅槃此三为因，是初十成，故得称果。「皆言」下，释「云何得」言。从「初十望后」下，重通。复难问：初十既因，何以前科云智首举德征因？答意可知。则智首总问因果之德，文殊总举历缘巧愿，则皆成矣。

疏「今初十句」下，疏文分三：初依总别科释、二先果后因释、三当句对惑释。今初。则十一段皆是所成之果，兼含料拣中第三意。初十为能成、下十为所成，从后倒牒十果。案次释文，谓第一无过失三业，得第十一超胜尊贵果；第二不害三业，得第十能为饶益果；三成第九、四成第八、五成第七、六成第六、七成第五、八成第四、九成第二、十成第三，唯后二前却耳。亦可如次，犹涉境无染，故成众慧；智为先导，成就法器。其中加字，已当释文。如云无恚害以恚释害，以涉境释于无染，约体释于清净等。细寻历然。

疏「又由后十」下，二先果后因释。以初十句为果、后之十段百句为因，故云「永无失等唯佛不共」。永无失等者，等下九句不害业等。言不共者，即十八不共法，谓一身业无误失、二无卒暴音、三无种种想、四无不定心、五无忘失念、六无不择舍、七欲无退、八念无退、九精进无退、十定无减、十一智慧无减、十二解脱无减、十三身业智为先导随智而转、十四语业智为先导随智而转、十五意业智为先导随智而转、十六知过去无着无碍、十七知未来无着无碍、十八知现在无着无碍，广如别章。今以十句通摄十八，谓初二即初三，一由三业无过害故；次二即次三，由有念定慧故、不可毁坏故，三皆云无。五六即七八九，七即定慧解脱，三种无减故称殊胜；八九即后三，三世无着无碍，故云清净无染。十即十三十四十五，智为先导随智而转，故疏云永无失等唯佛不共。今约分分，故为后因。

疏「又此十句」下，三当句对惑释。以破六根本惑成斯十句，疑摄三句、贪摄于二、余四各一，故六摄九。

疏「初一异熟果」者，《俱舍》显相颂云「异熟无记法，有情有记生，等流似自因，离系由慧尽，若因彼力生，是果名士用，除前有为法，有为增上果。」释曰：初二句异熟果相，但是无覆无记，不通非情，从善恶感，名有记生。次句等流果相，似于同类遍行自因。次句离系果相。由慧尽者，慧则择也，尽则灭也。谓此择灭离系所显，故将择灭释离系果。次二句士用果相。若法因彼势力所生，如因下地加行心力，上地有漏无漏定生，及因清净静虑心力，生得变化无记心等。离系名为不生，士用为因，道力证得，亦得士用果名。后二句增上果相。有为法生，余法不障，是增上果，故唯有为。除前已生有为之法，谓果望因，或俱或后，必无前果后因，故云除也。除此前外，余诸有为为增上果，论云「增上之果」。问：士用、增上二果何殊？答：士用果名唯对作者，增上果称通对所余。如匠所成，对能成匠，俱得士用、增上果名。对余非匠，唯增上果。非匠不造，故非士用。《瑜伽》三十八云「习不善故，乐住不善等，为等流果。或似先业，后果随转。」释曰：此有二义释于等流。后义果似于因，即《俱舍》意，如杀生因等得短寿果。前义即于后果之上行因似因，如前世杀生，今亦好杀等。《瑜伽》又云「以道灭惑，名离系果。」四人工等事，由此成办稼穑财利等果，为士用果。若眼识等，是眼根等增上果。身分不坏，是命根增上果。二十二根各起自增上果，当知一切名增上果。余例可知。然上所引《俱舍》即是〈根品〉。彼论以六种因成斯五果，非今所要。二三四五

疏「瑜伽具释」者，第六回向初当广释之。即有八种异熟，今开成十句。今生处具足，总明义当财位果；二即种族果；三亦财位；四即大色果；五人种性果，非不男等；六信言果，意由念具故；七名誉果；八义当寿命，离过修行无夭逝故；九大力果；十亦大力，智力觉悟故。

疏「无畏」下，随难重释。

疏「又此十事」下，约法。言「生在佛家」者，菩提心家故。等者，等于余句。谓二种族，即具佛种性。谓自性住，性习所成等。三明家，即真如为家，亦四家故。四家如七地。四明见佛性，如见色故。故《涅槃》云「佛性有二：一色、二非色，如来所见为色故。」五相，谓有悲智等为菩萨相故。余之五句，经自约法，可知。

疏「又具足」下，重释具足之言。上约横具为具足，今约竖说之。

疏「即是种性」者，谓种性位，由于习种合于性种方名种性也。性种即自性住，性为正因。性即是涅槃第一义空性也。习即新熏修成之性，决于佛因，称为种性。引证可知。言「无性摄论」者，即第八论释因缘云「诸菩萨因缘，即有言闻熏习，是无分别智及如理作意。」释论中云「因即能作因缘义。有言者，大乘言音。闻谓听闻。由此引功能差别，说名熏习。以此为因，所生意言顺理清净，名如理作意。」

疏「摄论广说」者，即第七论。《瑜伽》四十五明内外各有六方便，此即内六。

疏「瑜伽起信等论」者，前第一经疏中已引《起信》。今略引《瑜伽》，即七十七〈菩萨地品〉中。彼论亦引《深密》慈氏问世尊，如来说四种所缘境事：一有分别影像所缘境事、二无分别影像所缘境事、三事边际所缘境事、四所作成办所缘境事。几奢摩他所缘境事？几毘钵舍那所缘境事？世尊答云：初一毘钵舍那所缘境事、次一奢摩他所缘境事、后二是俱所缘境事。释曰：初一即事、二即是理，故无分别智缘三四通事理故用二为能缘，则是以事对观义也。故前第一经疏中已为出意，但不顺无分别智证如中义耳，广如彼说。今取一义，故不言是非以明十重，从麁至细、自浅暨深故。初二止观别行，一即《瑜伽》奢摩他品、二即毘钵舍那品。下八皆双运品。而三正是双运，对第四双遮，此为双照。若取别义，双照皆观、双遮皆止。上四以理事为能成，止观为所成。五融于心境，即合前三四二门，以初二事理即三四所融，故绝事理即第四门中境，无碍即第三门中境，泯止观即第四门止观，无碍止观即第三门止观。合上二重止观与二重之境，明非一异。不坏二相故不一，二体无异故不二。故虽融心境方是事理无碍之门，但言相融，不说何者是止是观者，此通三意：一但融上二重止观，即是此门止观。二者照斯二而不二、不二而二，即是于观不取诸相，即名为止。三者不碍心境而一味成，即观之止；不坏一味而心境成，即止之观。后五即事事无碍门中止观。六是一多相容不同门。七是诸法相即自在门。八即合前即入，义当同时具足门。九即因陀罗网境界门。十即主伴圆明具德门。欲显后后深于前前，故合即入耳。余可思准。此亦一处明示止观兼广演玄言。

疏「皆约流转以明」者，由善巧义通还灭故。总释善巧乃有三义：一知理；二知事；三云「加能摄无尽」，正是事事无碍兼于事理无碍。故《大品》云「一切法趣色，色尚不可得，云何当得有趣非趣？一切同归于空。」诸法之空不异色，空故即事理无碍意。今取一摄一切，即事事无碍。善巧开此为二，便有四义。《瑜伽》五十六七广说三科善巧，多约相说，即第二义。

疏「第八十王敬护是增上果」者，即有力增上。由己具德，令彼护故。

疏「由本愿力为依救」等，即《瑜伽》。前意行以昔修故。言「由本行力为第一等」者，即第二意，果似昔因。既为第一，故是行果。

疏「佛地论第七有五重」者，一修善因得乐果故、二离恶摄善故、三此世他世益故、四世出世益故、五福德智慧益故。上之五重，各先义后利。

疏「一言蔽诸」者，即《论语》云「诗三百，一言以蔽诸，曰思无邪。」包曰：「蔽，犹当也，谓归于正。诸，之也。」

疏「四十一位」者，此约行修有障等。第四十二，即妙觉位，是所求故，无障非行故。

疏「不同权小谈有藏无」者，小乘谓唯佛一人有大觉性，权即五性。谈其有者，藏其无者在有，佛性中故。又云通别类异，通即皆有，别则有有佛性、有无佛性。

疏「以是至德行本」者，即外典意。故《孝经》「夫子语曾子曰：『先王有至德要道，民用和睦，上下无怨。汝知之乎？』」注云「至德者，孝悌也。要道者，体乐也。故上至天子下至庶人，皆当行孝无始终也。」言行本者，俗典以孝为百行之本。下引佛教证。菩萨戒亦云：孝养师僧父母。孝名为戒，亦名制止。

疏「然二乘之染非真染」等者，即《涅槃》第二、南经〈哀叹品〉。「佛诃三修比丘云：『汝诸比丘！勿以下心而生知足。汝等今者虽得出家，于此大乘不生贪慕。汝诸比丘！身虽得服袈裟染衣，其心犹未得染大乘清净之法。汝诸比丘！虽得行乞身经历多处，初未曾求大乘法食。汝诸比丘！虽除须发，未为正法除诸结使。汝诸比丘！今当真实教勅汝等。我今现在、大众和合，如来法性真实不倒。是故汝等应当精进，摄心勇猛摧诸结使。』」释曰：此以小乘方大，尚未能除所知无明，染法空法常住妙法，故云尔也。疏「五受之一」者，一善来、二上法、三三归、四八敬、五羯磨。多释不同，多依此五。

疏「归要三者」，前归敬序中已广说竟。言「至下当明」者，即〈明法品〉。前是抄广，故此指下。

疏「和尚此云亲教」者，是昔时梵语，即龟兹已来梵言，正云邬波陀耶，此云亲教。

疏「戒有二种」等者，依比丘戒，则五戒、十戒、八戒皆为方便，五众之最为最胜法。若菩萨戒为具足，则比丘戒亦为方便，超二乘上为最胜法。「愿所成」者，明是佛果。

疏「杨枝五利」者，一明目、二除痰、三除口气、四辨味、五消食。新经有十义。

疏「朝中嚼杨枝，净秽不相杂」，此两句语全是无行禅师于西域寄归之书，《南海寄归传》亦广说之。

疏「三苦八苦亦皆除灭」者，由三涂苦灭，故生老病苦亦灭。由断此惑不造十恶业故，无怨憎会苦。由断分别欲贪故，无求不得苦及爱别离苦。从此唯有死及取蕴，至金刚无间道根本智断彼二苦。虽有漏善法此时犹在行苦所随，由被胜智照同法性，于解脱道不待择灭，任运弃舍功归无间。上约法相说。取正体无分别智名为根本，以望加行得名。虽通诸位，而见道、金刚二处最显，故略举之。又有约法性以本觉为根本智，以与始觉为根本故。此唯约解脱道。证理时与根本冥合，乃名获得本觉根本，从此永无死及取蕴。虽断惑证理立二道名，然同一刹那获智亦尔。是故无间道断见修二障种时，即是解脱道时断也。

疏「一约入真见道之慧」等者，亦有二义，例同断苦。「断身病之苦」，牒前所断。「及烦恼病」，是此所断。「谓一切」下，出所断体。「麁重」，即是种子。「分别」，拣于俱生。「亦为身病远因」者，非近因故。如房色过度是身病近因，由贪故尔即为远因。言「一刹那中顿断」者，至初地中广释。「顿证三界四谛真如」，至〈十回向〉中释。

疏「二约金刚心顿断一切诸烦恼病」者，即俱生也。此上所转舍。「依上解」下，结成前二。

疏「诸佛菩萨始自发心」下，文中有三：初列十恩、二结成恩重、三者引证。初十恩者，一发心普被恩。二「难行苦行」恩，犹如慈母咽苦吐甘，舍头目髓脑、国城妻子，剜身千灯、投形饿虎，香城粉骨、雪岭亡躯，如是等事皆为众生。三「不顾自身」者，一向为他恩。曾无一念自为于己，犹如慈母但令子乐自杀不辞。经云「菩萨所修功德行，不为自己及他人，但以最上智慧心，利益众生故回向。」四「垂形六道」恩，谓已证灭道应受无为寂灭之乐，而垂形六道遍入三涂，长劫救物入于地狱，以身救赎一切众生。五「随逐众生」恩，上辩横遍六道，今约长劫不舍。如子见父，视父而已无出离心。如来随之，如犊逐母，备将万行随逐救摄。如须弥音遍净天王，得随诸众生永流转生死海解脱门。六「见其造恶如割支体」，即大悲深重恩。故善财童子谓无忧德神云：「圣者！譬如有人唯有一子，爱念情至，忽见被人割截支体，其心痛切不能自安。菩萨摩诃萨亦复如是，见诸众生造烦恼业，堕三恶趣受种种苦，心大忧恼。若见众生起身语意三种善业，生人天趣受身心乐，菩萨尔时生大欢喜。」今略举悲深，喜亦深故。七「迄成正觉隐其胜德」者，即隐胜彰劣恩。十莲华藏尘数之相海滴难称，无尽之德并隐不彰，但云百劫修成三十二相，三十四心断见修惑，五分法身觉树初圆，如老比丘同五罗汉。故《法华》中「脱珍御服、着弊垢衣、执除粪器，往到子所。」八「以贫所乐法诱摄拯救」，即隐实施权恩。圆顿一乘隐而不说，乃以三乘人天小法教化众生。此上二句，即《净名经》第三〈香积品〉中「彼诸菩萨问维摩诘：『今世尊释迦牟尼以何说法？』维摩诘言：『此土众生刚强难化，故佛为说刚强之语，以调伏之，言是地狱、是畜生、是饿鬼、是诸难处、是愚人生处、是身邪行、是身邪行报等。乃至云如是刚强难化众生故，以一切苦切之言乃可入律。』彼诸菩萨闻说是已，皆曰：『未曾有也。如世尊释迦牟尼佛，隐其无量自在之力，乃以贫所乐法度脱众生。斯诸菩萨亦能劳谦，以无量大悲生是佛土。』」九「见其憍恣示迹涅槃」者，示灭生善恩。故《法华》云「若佛久住于世，薄福之人不种善根，贫穷下贱贪着五欲，入于忆想妄见网中。若见如来常在不灭，便起憍恣而怀厌怠，不能生难遭之想恭敬之心。是故如来以方便说：比丘当知，诸佛出世难可值遇。乃至云斯众生等闻如是语，必当生于难遭之想，心怀恋慕渴仰于佛，便种善根。」四十七经有涅槃佛事，与此大同。十「留余福教以济危苦」者，即悲念无尽恩。谓世尊同人中寿应寿百年，留二十年福以庇末法弟子。《大集．月藏分》第十卷云「悲愍众生故舍寿」，第三分「令我法海满，洗浴诸天人，假使毁禁戒，悉住不退地。若有挝打彼，即为打我身。若有骂辱者，则为毁辱我。」又云「留白毫之福以覆弟子」。言留教者，即三藏八藏广益众生，依之修行皆得成佛。形像塔庙乃至舍利，一兴供养千返生天等。

疏「故自顶至足」下，结成恩重。

疏「得人」下，引经证成。初即《涅槃》第二十八。「不知恩者多遭横死」，即此经四十八〈随好品〉。「故经云」下，三引他经。先一偈具足经文。「唯自利」下，取意引。彼亦一偈，云「唯有传持正法藏，宣扬教理施群生，修习一念契真如，即是真报如来者。」会意可知。月藏分

疏「能离五邪」者，即《智论》二十二。其第五名称说所得供养，以动人心，前四全同。疏「瑜伽名善守根门」者，即第二十三。论云「云何根律仪？谓如有一能善安住密护根门防守正念。乃至广说，云何名为密护根门？谓防守正念常委正念，乃至防护意根，及正修行意根律仪」等。疏「净名云：所见色」等者，即迦叶章，令迦叶以空聚想入于聚落，所见色于盲等，所闻声与响等，所嗅香与风等，所食味不分别，受诸触如智证，知诸法如幻相。无自性无他性，本自不然，今则无灭，等。是故藏护诸根则不犯尘境，成六自在王，岂为六贼所劫夺耶？

疏「夫行不虚设」等者，此有二来意：初对前行以成今德；后「又前智首」下，广前所成之德，故次来。

疏「令起圆融信行」等者，天台智者依此一品立圆顿止观。《止观》第一云「此菩萨闻圆法，起圆信，立圆行，住圆位，以圆功德而自庄严、以圆力用建立众生。今宗即圆法，意趣有五：一信，即起圆信，二行、三位、四德、五用，皆以上圆融贯之。」彼释闻法云「谓闻生死即法身、烦恼即般若、结业即解脱，虽有三名而无三体、虽是一体而立三名，是三即一相，其实无有异。法身究竟，般若解脱亦究竟；般若清净，余亦清净；解脱自在，余亦自在。闻一切法亦复如是，是名闻圆法。云何起圆信？信一切法即空即假即中，无一二三而一二三，无一二三是遮一二三，而一二三是照一二三。无遮无照直入中道，皆究竟清净自在。闻深不怖、闻广不疑、闻非深非广意而有勇，是名圆信。云何行圆行？一向专求无上菩提，不余趣向。三谛圆修，不为无边所寂、不为有边所动，不动不寂直入中道，是名圆行。」其位德用之圆，全引今经。若自取当经闻圆，即闻上同时具足等十种玄门，及依正无碍等，依此起信即是圆信。其圆行等，并广如前说。今此一品多广圆德用耳。

疏「则与长行文有影略」者，长行起后但起发心，偈中起后但起修行，故二处起后互为影略。就结前中，长行有大功德无佛往修，偈有往修复阙功德，亦是影略。

疏「一少言摄多义」等者。上一意诸赞叹者多义，偈者是也。第二意以偈有美妙文辞故。

疏「后三开章」下，此段有二：先正释经文、后「此初发心」下问答料拣。于中有二问答：第一问发心浅深、第二问圆摄所以。前中，疏「以此甄别非无有异」者，此中异下二处之文。

疏「故缨络云发心住者是人」等者，证成发心通始义也。彼经第二初释经义品云「佛子！发心住者，是人始从具缚凡夫，未识三宝圣人、未识好恶因之与果，一切不识不解不知。佛子！从不知始，于凡夫地值佛菩萨，教法之中起一念信，便发菩萨心。是人尔时信前，名信相菩萨，亦名假名菩萨，亦名名字菩萨。其人略行十心，所谓信心、进心、念心、定心、慧心、戒心、回向心、护法心、舍心、愿心。」又云「佛子！发心住是上进分善根人，若一劫二劫，乃至一恒二恒佛所，行十信心信三宝常住」等。

疏「明知此中发心该于初后」者，具缚未识，初发为始，而一劫二劫修行方得初住，住前但名信相菩萨。居然通始终也。

疏「问此既是初」下，第二问答，显圆摄所以。于中先问、后「古德」下答。于中三：初正释本义、二傍序异释、三引妨会宗。初中二：先明行布、后二圆融，通摄门下圆融。于中亦二：先正辨圆融、后「此中有二门」下出圆融所以。于中三：初双标二门、二双释二门、三问答料拣。

疏「前中普揽」下，双释二门，即分为二。就初门中又二：一正明缘相，广如玄中。

疏「此经之中依斯义故」下，二会释经文。言「如下文十定十通等说」者，定通二品，义该始终故。等者，等取十忍。下经十忍之中，有音声顺忍等，谓约五忍明义。七八九地得于无生，已过信顺，况于等觉。今明等觉有音声等，故是摄初。

疏「十住十行等说」者，谓位位满处皆成佛故。一住若不收诸住，云何说得位满成佛？故十住后有灌顶住，海幢灌顶之后便说佛故。

疏「如离世间品说」者，〈离世间品〉具二千行法，如次配于住行而不存其位名，但有与位相应之行故。

疏「二法界融摄门」等者，在文可知。

疏「问：下发心功德品」下，第三问答料拣。有三问答：一会前后经文。二「问约法相收是则可尔」下，以法疑人，先问、后答。答言「十千劫乃是一经」，是即《仁王经》。

疏「此经纵有行布」下，三通伏难。谓有难言：如上所说既有行布，此与诸经复云何异？故今答云：行布乃是圆融之行布耳。

疏「亦有引此下文」下，第二傍序异说，即安国法师。于中有三：初正立、二引文证成、三辨顺违。初中意明：此中发心是初地证，发心非信成就发心，以其作用殊胜，非地前故。

疏「以有则获灌顶而升位等，非是信故」者，二引文证成。而言等者，彼有十义，以证此中非信成就。谓一以说断除疑网出爱流，便得坚固不坏心故。以若未入圣，何以度疑？若是凡夫，何能不坏？入见谛者乃能度疑，信不坏故。二若未入地，不应得有常持戒故。三不应云生如来家故。四凡夫不得身语意业常无失故。五不应则获功德法性身故。六不应云则获十地十自在故。七不应则获灌顶而升位故。八不应云则身充遍于虚空故。九何以菩萨具智慧故。十信大乘者犹为易，能信此法倍更难故，岂有凡法难于圣法？故知此品正教舍凡，展转乃至进入佛地。今疏文中略引彼证，故致「等」言。是其一意。

疏「若尔初地岂得灌顶」下，辨非。文有五段：初正以其所引，难其所立。但难其一，余九例知。谓既十地中方得灌顶，纵是初地，岂得灌顶？二「若云展转」下，假设彼救，反以成立。三「若许从信」下，假纵彼救，结破彼立。四「下文自有」下，广引文证，显彼立非。「孟浪」者，出《庄子》，已见〈华藏品〉。五「下发心品」下，例破后文所立非理，以彼下文亦判彼品为初地发心故。此既不立，彼居然非。

疏「问：下云无量亿劫勤修学」下，第三引妨会宗。于中有二：先问、后通。前中即此品文。安国坚执属证发心，经多劫故，非是初心一生故也。亦非十千以为无量，遮救自义，况有救云无量即十千故。

疏「通斯难者」下，通。通意可知。

疏「第三亦兼修行」者，以所具行位，行即修行故，位即亦是修行之德，故云此及后二皆修行之德。

疏「瑜伽菩萨地明」等者，疏文有二：先释科文。行相之言，便引《瑜伽》明具五义，而行相为总，故为科目。

疏「后因缘者」下，牒经别释因缘之义。于中二：先以义略释、二「后瑜伽云」下引文释。于中三：初引《瑜伽》、次引《起信》、后会当经。初中，因缘之外更加四力。缘谓见闻境界，因谓内心发起，力谓有所干能。然即前四因，正望发心以明力用。自力即从种性因发，他力即是善友所摄，因力即是自起悲心，加行力即长时苦行。又四力成就，即名为因，亲能发故。

疏「今经即初及三」者，文中无人劝故，不言因加行故。

疏「起信论智印经有七因缘」者，论云「信成就发心者，依何等人、修何等行，得信成就堪能发心？所谓依不定聚众生，已有熏习善根力故。信业果报能起十善，厌生死苦，欲求无上菩提。得值诸佛亲承供养，修行信心经一万劫，信心成就故，诸佛菩萨教令发心；或以大悲故能自发心；或因正法欲灭，以护法因缘故能自发心。如是信心成就得发心者，入正定聚，毕竟不退，名住如来种中正因相应。若有众生善根微少等，未经一万劫，于中遇缘亦有发心，所谓见佛色相而发其心；或因供养众僧而发其心或因二乘之人教令发心；或学他发心。如是等发心悉皆不定，遇恶因缘，或便退失堕二乘地。」《智印》同此。一二三一二；三上有四缘

疏「信谓于实德能深忍乐欲心净为性」者，《唯识》第六云「云何为信？于实德能深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。然信差别略有三种：一信有实，谓于诸法实事理中深信忍故。二信有德，谓于三宝真净德中深信乐故。三信有能，谓于一切世出世善深信有力能得能成起希望故。」释曰：实德能三即信依处，忍乐欲三如次配之。言能得能成者，信己及他，今得后成。又无为得、有为成故。论云「由斯对治彼不信心，爱乐证修世出世善。」释曰：上释信业，下欲拣别，故又问答。论云「忍谓胜解，此即信因。乐欲谓欲，即是信果。确陈此信自相，是何问也。岂不适言心净为性。此犹未了彼心净言。若净言即心，应非心所。若令心净，惭等何别？心俱净法，为难亦然。」释曰：此中三难，初持业释、次依主释、后隣近释。言为难亦然者，同前惭等何别？亦是心王，俱时法故。论曰「此性澄清能净心等，以心胜故立心净名，如水清珠能清浊水。惭等虽善，非净为相，此净为相，无滥彼失。又诸染法各别有相，虽有不信自相浑浊，复能混浊余心心所，如极秽物自秽秽他。信正翻彼，故净为相也。有说：信者，爱乐为相，应通三性，体应即欲。又应苦集非信所缘。有执：信者随顺为相，应通三性，即胜解欲。若印顺者，即胜解故；若乐顺者，即是欲故。离彼二体，无顺相故。由此应知，心净是信结也。」然今疏文略引标释，义已周备。「今法宝」下，以论配经。复有二意：一者别配，谓法有事理，即是初实也。法有理行，即出世善等，故是后能，故云今「法宝中已摄初后」。后「亦三宝中皆具此三」者，义以前三通于三宝，如文可知。次「大者」下，释下句也。此总明体业正义竟此破小乘上座部此破大乘异师也

疏「别中」下，上释总偈竟。

疏「初半偈拣去偏伪」者，即天台《止观》中意。然有二文：一当第五卷，明十法成乘中有真正发菩提心，故云拣去偏伪。故下疏云「有二乘心者，名之为偏」等。二者第一卷中，明有五略，谓发大心、修大行、感大果、列大网、归大处。今即第一发大心中文。然彼复分为三：初方言、次拣非、后显是。方言易了。今将不求一行当彼拣非也，余文即当显是。今初。彼文云「道亦有通有别，今亦拣之略为其十。若心念念专贪嗔痴，摄之不还、拔之不出，日增月甚，起上品十恶，如五扇提罗者，此发地狱心、行火途道。若其心念念欲多眷属，如海吞流、如火焚薪，起中品十恶，如调达诱众者，此发畜生心，行血涂道。若其心念念欲得名闻，四远八方称扬叹咏，内无实德虚比贤圣，起下品十恶，如摩揵提者，此发鬼心，行刀涂道。若其心念念欲胜于彼，不耐下人、轻他珍己，如鵄高飞下视人物，而外扬仁义礼智信，起下品善心，行阿修罗道。若其心念念欣世间乐，安其臭身、悦其痴心，此起中品善心，行于人道。若其心念念知三恶苦多、人间苦乐相间、天上纯乐，为天上乐，闭六根不出、六尘不入，此上品善心，行于天道。若其心念念欲大威势身口意业，才有所作一切弭从，此发欲界主心，行魔罗道。若其心念念欲得利智辩聪、高才勇哲，鉴达六合、十方颙颙，此发胜智心，行尼揵道。若其心念念五尘六欲外乐盖微，三禅之乐由如石泉其乐内熏，此发梵心，行色无色道。若其心念念知善恶轮环，凡夫耽湎、贤圣所诃。破恶由净慧，净慧由净禅，净禅由净戒，尚此三法如饥如渴，此发无漏心，行二乘道。若心若道其非甚多，略举十耳。」今疏欲具此十非故，于经文委曲而取耳。于疏文中分二：先总明，即《瑜伽》意；后「文中不求五事」下，正释经文，配成十非。然不必全尔，故致「多」言，以随一烦恼有三涂因故。又但取意略明，但寻上引疏文居然易了。但人天因，含其三界也，一人、二欲天、三上二界。余文可知。「有二乘」下，结成。即前九为伪，后一为偏也。一二三四五六七八九十结

疏「其中对上四因四缘可以意得」者，深心信解及深信诸佛及佛法，即第一种性具足因。恭敬尊重一切佛，即第二赖佛菩萨摄受因，以恭敬故。但为永灭众生苦，即第三多起悲心也。常欲利乐诸众生、庄严国土、供养佛，即第四长时猛利难行苦行也。四因具矣。言「四缘者，恭敬尊重一切佛」者，以见闻神变威力故，即第一缘。受持正法修诸智者，以闻法微妙故，即第二缘。又受持正法者，见法欲灭故，即第三缘。但为永灭众生苦者，即见生受惑业苦，是第四缘也。见苦即缘、长悲即因，故虽一文，因缘具足。此中四力不具，故不会之。

疏「又上从不求五欲」下，重解经文，以上来所解，参古德意。此下一向新意，不干旧解。文自有五：一约信德、二约菩提意、三约佛性、四约四弘、五结归真正。今初。则经文五偈，应分为二：初一偈标信发心、后四偈彰信之德。

疏「今文并具但不次耳」者，彼经次云「一亲近善友、二供养诸佛、三修习善根、四者志求胜法、五心常柔和、六遭苦能忍、七慈悲深厚、八深心平等、九爱乐大乘、十求佛智慧。」

疏「四有三字」者，以供养佛字全同故。

疏「又此十德即求菩提之意」者，第二明菩提意。而云「发菩提心」等者，彼广有文，略举十四广结无边。今但举一以等十三，谓「二欲承事供养一切诸佛，悉无余故，发菩提心。」其悉无余下八字，一一皆有。「三欲严净一切诸佛国土、四欲护持一切诸佛正教、五欲成满一切如来誓愿、六欲往一切诸佛国土、七欲入一切诸佛众会、八欲知一切世界中诸劫次第、九欲知一切众生心海、十欲知一切众生根海、十一欲知一切众生业海、十二欲知一切众生行海、十三欲灭一切众生烦恼海、十四欲拔一切众生烦恼习气海，悉无余故，发菩提心。善男子！以要言之，菩萨以如是等百万阿僧祇方便行故发菩提心。善男子！菩萨行普入一切法皆证得故，普入一切刹悉严净故，是故善男子！严净一切世界尽，我愿乃尽；拔一切众生烦恼习气尽，我愿乃满。」释曰：上皆菩提心所为也。对今经文，可以意得。

疏「末后偈初句」下，三约佛性。即随难重显种性具足三佛性义，即《佛性论》第二卷第三显体分〈三因品〉。论云「复次佛性体有三种三性所摄义，应知。三种者，所谓三因。三种佛性三因者，一应得因、二加行因、三圆满因。初即二空所显真如，由此应得菩提心，乃至道后法身故。二加行因者，谓菩提心，由此心故得三十七品、十度十地，乃至道后法身。三圆满因者，即加行因，由此故得一切圆满。三种佛性者，应得因中具有三性，一住自性性、二引出性、三至得果性。」释曰：住自性者，谓道前凡夫位。引出性者，从发心已上穷有学圣位。至得果性者，无学圣位。

疏「又文有四弘可以意得」者，四约四弘也。文中不求五欲等，即显烦恼无边誓愿断。但为永灭众生苦，即众生无边誓愿度。受持正法修诸智，即法门无尽誓愿学。证菩提故，即佛道无上誓愿成。故四具矣。

疏「又上云深心信解常清净」下，第五结归真正。于中二：先显真正菩提心体、后正结归。前中意，有其三意：初约三心菩提、二约三观、三约四弘。今初，初明大智心、次「慨众生迷此」下大悲心、后「悼昔不知」下大愿心。即菩提心灯，大悲为油，大愿为炷，大智为光，光照法界故。上如次即直心、大悲心、深心也。二约三观者，悲愿是假观。前大智心中直明本性清净，即是空观。烦恼即菩提本来是佛，即中道观。三约四弘者，初通立理，以是圆教四弘，故称性明之。从「信烦恼即菩提」下，别显四弘。初即烦恼无边誓愿断。二「由称本性而发心故」下，即佛道无上誓愿成。三「慨众生迷此」下，众生无边誓愿度。四「悼昔不知」下，法门无尽誓愿学。此明四弘，通指上四弘。上但指文，今将深心之言会通此四令圆妙耳。

疏「有悲故不为无边所寂」下，正结归。谓上虽多义，不出悲智，故今结之，即结上疏文及经耳。故《止观》第五明十法成乘中第二真正发菩提心云「既深识不思议境一苦一切苦，自悲昔苦起惑耽湎，乃至云思惟彼我鲠痛自他，即起大悲兴两誓愿：众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断。众生虽如虚空，誓度如空之众生；虽知烦恼无所有，誓断无所由之烦恼。虽知众生甚多，而度多多之众生；虽知烦恼无边底，而断无边底之烦恼。虽知众生如佛，而度如佛之众生；虽知烦恼如实相，而断如实相之烦恼。何者？若但拔苦因拔苦果，此誓杂毒，故须观空。若偏观空，则不见众生可度，是名著空者，诸佛所不化。若偏见众生可度，则堕爱见大悲，非解脱道。今则非毒非伪，故名为真；非空边非有边，故名为正。如鸟飞空终不住空，虽不住空迹不可寻，虽空而度、虽度而空，是故誓与虚空共鬪，故名真正发菩提心。」释曰：此上释须三观所以。又云「又识不思议心、一乐心、一切乐心，我及众生昔虽求乐因，不知乐因，如执瓦砾谓如意珠、妄指萤光呼为日月，今方始解，故起大悲兴两誓愿，谓法门无尽誓愿知、无上佛道誓愿成。虽知法门永寂如空，誓愿修行永寂；虽知菩提无所有，无所有中吾故求之。虽知法门如空无所有，而有誓愿画绘庄严虚空；虽知佛道非成所成，如空中种树使得华果。虽知法门及佛果非修非不修、非证得非不证得，以无所证而证而得。是名非伪非毒，名之为真；非空非爱见，名之为正。如是慈悲誓愿，与不思议境智，非前非后同时俱起。慈悲即智慧、智慧即慈悲，无缘无念普覆一切，任运拔苦自然与乐，不同毒害、不同但空、不同爱见，是名真正发菩提心。」释曰：但观上所引之文，疏文居然易了，即撮其大意而为此疏显经深玄。然此经上下菩提心义，文理渊博，见其撮略故取而用之、引而证之。上二即空观假观中观上即空观也名假观也中观也

疏「第二信为道元」下，此段多易。但云「一本义，菩提本故」者，意以本义为果德元，首义为因德元耳。言「元者善之长也」，即《周易．乾卦文言》释乾元亨利贞四德云「元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长仁，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰乾元亨利贞。」今但用其一字义耳。

疏「不信身心」下，反成上义。知见相为菩提、知见性为涅槃，故《法华论》释开佛知见为无上义，谓双开菩提涅槃。疏「如意珠略有五义」者，取与信相应义耳。若准《宝性论》，宝有六义，颂云「真实世希有，明净及势力，能庄严世间，最上不变等。」今此胜义，摄真实、最上二义，余四则同。四即势力、五即庄严，或无庄严，加此蕴义。然疏五义，皆言含法喻，思之可知。一二三四五六

疏「尚不得疥癞野干」等者，即《萨遮尼揵子经》第四。

疏「初三颂明十住」等者下，明诸位皆含义理，并如本品。但言「增上是不退住」者，由前正心但闻赞毁不动，今闻无有，利害更深而心不退，故为增上。余如下文，寻之。然皆隐位名、存其中行，或合或开、或略或广，不全次第者，意明圆融信门即顿具故。亦犹〈离世间品〉六位顿具故。亦顿成二千行，位位顿修故。若一向次第者，但得行布一分义耳。

疏「以若有彼则有此」者，拣滥。明此是圆融义，才得一位即得一切位，如十味香才烧一丸、如小芥子十气齐发，若有闻香十味齐闻，若得沉气时则得檀气、若得酥合则得龙脑等。十味丸药服者齐得，亦准此知。非如钩锁，由得于前方能得后；非如涉路，若行一里即得二里，若行二里则进三里。故此位中不在位名，或开或合正在于此。思之思之。

疏「略辨十门三昧业用」者。然《还源观》立一体、二用、三遍、四德、五止、六观，亦不出此。言一体者，即自性清净圆明体，即通为十定之体。言二用者，一海印森罗常住用，即此第一三昧；二法界圆明自在用，即华严三昧。言三遍者，一者一尘普周法界遍、二一尘出生无尽遍、三一尘含容空有遍，此三并是因陀罗网三昧门。言四德者，一随缘妙用无方德、二威仪住持有则德、三柔和质直摄生德、四普代众生受苦德，即次下第六三昧门。言五止者，一照法清虚离缘止、二观人寂怕绝欲止、三性起繁兴法尔止、四锭光显现无念止、五事理玄通非相止。言六观者，一摄境归心真空观、二从心现境妙有观、三心境秘密圆融观、四智身影现众缘观、五多身入一镜像观、六主伴互现帝网观。上之止观，并是寂用无涯三昧门，故此十门无不收矣。广释一体六观等，具如《还源观》辨。

疏「海印之义」下，疏文分四：一标章、二总明、三别示义类、四总结料拣。初一，可知。

疏「下经云：如净水中四兵像」下，第二总明也。即引当经及于他经，以示能现所现海印之相。言「乃至莫不皆于水中现」者，其中间云「各各别异无交杂，剑戟弧矢类甚多，铠胄车舆非一种，随其所有相差别，莫不皆于水中现，而水本自无分别，菩萨三昧亦如是。」即第十五经。

疏「又云海有希奇」等者，即此卷中下合云「无尽禅定解脱者，为平等印亦如是，福德智慧诸妙行，一切普修无厌足。」

疏「大集十四云」下，引他经文。疏文分二：先正引、后解释。前中即〈虚空藏菩萨品〉头，有一善男子言：「此中亦尔。」经云亦复如是，余皆全同。

疏「然此经文」下，解释。此即此上《大集》。言「出现四天下像」等者，文云「佛子！譬如大海，普能印现四天下中一切众生色身形像，是故共说以为大海。诸佛菩提亦复如是，普现一切众生心念根性欲乐而无所现，是故说名诸佛菩提。」下偈文云「如海印现众生心，以此说名为大海。菩提普印诸心行，是故说名为正觉。」

疏「言十义」下，第三别显义类也。

疏「经云遍十方故」者，即是今经，于一念顷遍十方也。言「普悉包含无所拒」者，即指上引。十义所引，皆上总中所引之经，及〈出现品〉，文多易了。但第十云「以不待对是故常现」者，此以第十释成第九，即为拣异。由十成九，故云释成。而九竖论、十是横说，故为拣也。

疏「具上十义」下，第四总结。于中，先正结；后「问：仁王三贤」下问答料拣，先问、后答。问即上卷〈菩萨教化品〉。经云「若菩萨住百佛国土中，作阎浮提王，王四天下，修百法明门，二谛平等心，化一切众生。」下偈云「善觉菩萨四天下，双照二谛平等道，权化众生游百国，始登一乘无相道。」释曰：此前更无成佛之文。

疏「答即上所引大集」下，第二答，中有三：初指前引答、二别引文答、三况出圆融。今初。谓上引《大集》，灌顶即第十住，故云「彼说住终」，则初贤已得八相，何得偏引《仁王》三贤无文。

疏「若占察经」下，次引别文答。谓《占察经》作佛有四：初是信满，正与今文相当，余三因便故来耳。二解满作佛，即同前《大集》灌顶受位。三证满者，初证名证满，故云「净心地」，即初地故。四究竟菩萨地，即第十地后故。《起信》云「菩萨地尽，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性。心即常住，名究竟觉」是也。

疏「起信依此」下，上正引经，此方引论。用信成就发心，即第一信满位。论云「菩萨发是心故，则得少分见于法身。以见法身故，随其愿力能现八种利益众生，所谓从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入涅槃。」即八相之文也。

疏「况圆融门中不依次位」者，三况出圆义也。则上所引尚是行布，以四位成佛深浅不同故；今初即具后，故是圆融。今约信满，犹寄终教说耳。

疏「因果无碍」下，通伏难。谓有难云：若初即后，应坏因果故。故为此通，明其无碍。正在因时即有果，果中有因，随门不同名因名果，体无前后故得圆融。双存则亦因亦果，俱泯则果海离言。

疏「又此化现非唯一位依一类界」者，重拣前文，以圆融非唯一位，则显具一切地位，非依一类界则显遍于时处也。

第二华严三昧。疏「万行如华严法身故余如别说」者，《遗忘集》说略有十观：一摄相归真观、二相尽证实观、三相实无碍观、四随相摄生观、五缘起相收观、六微细容摄观、七一多相即观、八帝网重重观、九主伴圆融观、十果海平等观。然此十观融四法界，初二理法界，始终不异；三即事理无碍法界；四即随事法界。次五即事事无碍法界，五即一多相容不同门；六即微细相容安立门；七即诸法相即自在门；八即因陀罗网境界门；九即主伴圆融具德门；其第十观果海绝言。通为前四之极，则四法界十种玄门皆约因分。然此十观略收万类，不异玄中，故指在余。又释题中广显华严义竟。又《还源观》释云「广修万行称实成德，普周法界而证菩提。如华有结实之用，行有感果之能。」今则托事表彰，所以举华为喻。严者，行成克果，契理称真，性相两亡、能所俱绝，显焕炳着，故名严也。良以非真流之行无以契真，何有饰真之行不从真起？此则真该妄末，行无不修；妄彻真源，相无不寂，故曰法界自在圆明无碍用为华严三昧也。若更总释，总以万行严于法界，成于法身，为华严也。行有行布、圆融，成佛亦有十身总别，别如普眼长者以十波罗蜜严成十身，融如八地一念之中十度圆修，成佛之时十身无碍，故曰华严。余如题中。

第三因陀罗网三昧中，疏「次半颂举一例余亦有二意」者，前意对前第一意，既一尘之中有多尘向来方说一尘摄刹，今方说尘内所具余尘摄刹。后意对前第二意，此所例尘非前尘内，是前尘外遍法界中尘也。

疏「由于昔时以手持供供佛施人称周法界」者，此出因也。供佛施人约其施行，称周法界约其施心，入深观故。

疏「故令真流供具等诸佛之难思」者，显今果也。真流供具，显出供时心以称法界，手出供具故。等诸佛之难思者，称因境也。因虽尊胜，心不称境非真供养。由称真之因感称真之果，能供真佛之境。

疏「初半对治」等者，对治文显。随心所乐为世界者，顺心令喜故。随行差别即当为人者，心行不同生善异故，如心寂静应教禅定、若心明利为说智慧，悉以善巧而成就，文则连上属于为人。第一义者，谓要见理，见理方得名成就耳。又成就言通于上三，前三悉檀皆为见理故。

疏第六「四摄摄生三昧」，布施摄中，前二偈有两重释：先约财施，所须王位皆属外财故。王位兼于身命，亦属内财。

疏「又此施位」下，第二重，释次半偈。可爱着物，即三种难行之一。次法及无畏，兼前财三为一切施，又将后二属于遂求。然准《瑜伽》，六度四摄各有九门，颂云「自性一切难，一切门善士，一切种遂求，二世乐清净。自性皆一，一切或二或三，难行皆三，一切门皆四，善士皆五，一切种皆六，遂求皆七皆八，二世乐皆九，清净皆十。」四摄即当三十三卷，至〈十行品〉更说其相。今疏言「即难行」者，以难行有三：一物少自在施、二可爱着物施、三极大艰难获财施，今当第二难也。

疏「又后二偈至随求即与」者，是遂求施。遂求有八：一匮乏饮食而求乞者施以饮食、二匮乏车乘而求乞者施以车乘、三乏衣服、四严具五资生什物、六种种涂饰香鬘、七舍宅、八光明。皆如初二句，会文可知。

疏「一切爱语」等者下，所列，即三爱语：一慰喻爱语、二庆悦爱语、三胜益爱语。

疏「言种种梵音者即八种梵音」等者，文中具列初二，疏释后六但标。若释应云：三调和，谓大小得中。四柔软者，言无麁犷。五不误者，言无错误。六不女者，其声雄朗。七尊慧者，言无战惧。八深远者，脐轮发声。

疏「随心说法应在后偈」者，以后偈说八万法门是顺正法教语故，应合云随心为说。前偈种种梵音故，是随世仪轨，合言随世所宜而化诱。

疏「初颂一切同事」者，《瑜伽》同事不举别相，但同上利行即名同事，故利行居先，则示同利衰等为一切也，等取毁誉称讥苦乐。「忍于诸苦而同事故」者，难行有三，亦无别相，即同三利行为三难行同事，谓一诸未行胜善根因诸有情所行利行、二现在耽着广大财位众具圆满诸有情所行利行、三于外道异执邪见邪行所行利行，同事例耳。今于上三同事，皆须忍苦。

疏「一即十种清净利行」者，谓一依外清净有五、二依内清净有五。依外五者，一无罪利行、二不转利行、三渐次、四遍行、五如应，论广释其相。依内清净有五者，一谓诸菩萨于诸有情起广大悲意乐现前而行利行；二诸菩萨于诸有情起所作义利，虽受一切大苦劬劳而心无倦，深生欢喜，为诸有情而行利行；三安处最胜第一财位，而自谦下如子如仆，及离憍慢而行利行；四心无爱染无有虚伪，真实哀愍而行利行；五起毕竟无复退转慈愍之心而行利行。

疏「次三句即善士利行」者，善士有五：一于真实义劝导有情、二于应时劝导、三于能行摄胜妙义劝导、四于有情柔软劝导、五于有情慈心劝导。此之五相皆是大人之法，慈心劝导，举后等初。

疏「次二偈即遂求利行」者，论云「此略有八，谓诸菩萨见诸有情于应惭处为无惭缠之所缠绕，方便开解，令离彼缠如无惭缠；二无愧、三昏沉、四睡眠、五掉举、六恶作、七嫉、八悭，皆如无惭缠说。」

疏「次二偈即一切种利行」者，彼说或六或七，总有十三。六者，一应摄受者正摄受之、二应调伏者正调伏之、三憎背圣教者除其恚恼、四处中住者令入圣教、五于三乘中令其成熟、六已成熟者令得解脱。云何七种，谓诸菩萨安处一分所化有情，于善资粮守护长养，所谓一依下乘出离、二依大乘出离、三于远离、四于心一境性、五于清净诸障、六于二乘而正安处、七于无上正等菩提而得安处。

疏「后一偈即一切门利行，谓不信令信故」者，此略有四：一不信令信、二犯戒有情令戒圆满、三恶慧有情令慧圆满、四悭悋有情于舍圆满，今疏文中略举其一。

疏「瑜伽广说利行居先」等者，会二前后，可知。

疏「婆沙七十九」等者，彼云「毘奈耶说：世尊有时为四天王，以南印度边国俗语说四圣谛，谓医泥迷泥瑜部达剌蔑戾车语说四圣谛。谓摩奢都奢僧摄摩萨缚怛啰毘剌达。」论引《净名》圆音为难，下释有七。一云：有作是说。佛以圣语说四圣谛，能令一切所化有情皆得领解。何以作此等语说？答：为满彼意故，彼天欲闻故。下并取意引之。二复次世尊欲显于诸言音皆能善解故，谓有疑：佛不能余语等。三复次有所化者，依佛不变形言而得受化；有所化者，依佛转变形言而受化者。四复有说者，佛以一音说四圣谛，不能令一切所化有情皆得领解。世尊虽有自在神力，而于境界不能改越，如不能令耳见诸色等。通圆音云：答不须通，非三藏故。诸赞佛颂言多过实，如常在定不睡眠等，皆过实也。五复次如来言音遍诸声境，随所欲语皆能作之故。复伽陀作如是说。六复次佛语轻利速疾转故，故云佛以一音演说法，众生各各随所解。七复次如来言音虽有多种，而同有益，故说一音。释曰：然上七解，前三可通、后四浅近，即彼小乘三藏说故。𮒅

疏「篾戾车」者，三藏云恶中恶，亦云奴中奴，皆义翻耳。

疏「第八毛光照益三昧」中，言「智契解脱之门」等者，总出光明之因，具悲智故。先此上一句约智，亦是约表释，谓毛孔表解脱门，光明表于智慧故；二正明智慧，故云智契解脱之门。

疏「慈熏身语意业」者，约悲智释，以菩萨旷劫慈悲熏修三业故。

疏「后具一四总持」者，一法持、二义持、三呪持、四无生忍持，如七地中广说。四持并具，何不自在。

疏「不以不见疑菩萨之无光」等者，此下别释绝疑之义。绝于三疑：一以不见，疑无光明；二不救剧苦，谓光无益。经文以如盲不见日等，双释二疑。三「亦不高推果用」下，又遣一疑，谓此作用是佛果用，非十信故。

疏「既言量等三千则不坏次第」等者，此亦遮其不信十信八相成道，谓十地方能，故云不坏次第。谓十地菩萨受职，有大莲华量等百万三千大千世界。〈十定品〉辨等觉菩萨有一莲华量周法界。周法界唯大，百万亿中但言三千，故劣后二。今疏十二颂六对，一一对中有十义五对等者，疏文分六：初总标；二「欲辨无碍」下，总辨定慧；三「言五对」下，正明无碍；四「上来无碍」下，总示入门；五「又向云色性」下，彰其含摄；六「此是菩萨」下，总结劝修。初文可知。就第二总辨定慧之中三：初总指当文定慧之相。二「定慧虽多」下，彰其类别。后「所以局见之者」下，总示得失。二中又二：先总辨为二、二者用二不同。今初。

疏「制之一处无事不办」者，即《遗教经》文。然亦可通理，以其先后类例多约事故。即是彼经八大人觉中第二明精进初云「汝等比丘！已能住戒，当制五根勿令放逸。乃至云此五根者心为其主，是故汝等当好制心。心之可畏甚于毒蛇恶兽怨贼，大火越逸未足逾也。喻如有人手执蜜器，动转轻躁，但观于蜜不见深坑。譬如狂象无钩、猿猴得树，腾跃跳掷难可禁制。当急挫之，无令放逸。纵此心者，丧人善事。制之一处，无事不办。是故比丘当勤精进折伏汝心。」

疏「能观心性契理不动」者，上句即《涅槃经》意。彼第二十七〈师子吼品〉云「以彼立三品定故」。经云「善男子！一切众生具三种定，谓上中下。上者，谓佛性也，以是故言一切众生悉有佛性。中者，一切众生具足初禅等。下者，十大地中心数定也。」今但义引耳。从契理不动，即义说也。观其心性，即是观门。而云定者，心性是理，观即契理，与理相应湛然不动，故名为定。

疏「明达法相事观」者，如《起信》等。

疏「善了无生」者，即七地，经云「了法无生名般若」是也。

疏「诸经论中或单说事定」等者，即第二用二不同也。

疏「如起信论止一切相乃至」等者，论云「云何修行止观门？所言止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观义故。所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毘钵舍那观义故。云何随顺？以此二义渐渐修习不相舍离，双现前故。」次论云「若行若住若卧若起，皆应止观俱行。所谓虽念诸法，自性不生，而复即念因缘和合，善恶之业苦乐等报不失不坏。虽念因缘善恶业报，而亦即念性不可得。」释曰：此中先止不碍观、后观不碍止，皆止约入理、观约观事。第一经中已广引文兼辩大意，以疏对论文相可知。

疏「或以理观对于事定」言下经「一心不动等」者，即七地偈文。然今经云「于道不动即修禅，忍受无生名般若。」盖其义引，小有不同。

疏「禅定持心常一缘」等者，即第三十三经。彼具明十度云「如其回向行布施，亦复坚持于禁戒，精进长时无退怯，忍辱柔和心不动」，禅定下同，今此但取明定慧文耳。

疏「言五对者」下，第三正明无碍。于中，先别明、后总结。前中五对即为五别。然其五对皆约经文，取文不同。第一对取根境，如初偈将上于眼根中对下于色尘中作义，于中有三：初明根入境出。二「为显」下，出所以所以无碍者，略有三义：一唯心现故、二缘起相由故、三法性融通故，广如玄中。以是最初故，具出所以，下多总略。三「境入根出亦然」，即例释后偈。

疏「第二对」者，即于入正定中作义。于中文四：一正明。疏「分别事相」等者，缘从色尘中出，明知眼根中入是其理定。

疏「欲观性空」等者，缘于眼起等是理起，明知色尘中入是事入。二「以契即事之理」下，出所以。唯约事理无碍明所以，于中二：先成上分别事相应入事定而入理定、后「制心即理之事」下成上欲观性空应入理定而入事定。三「而经文但云」下，出二定得名所以，显上入正定所对之文由对观故。四「亦合将根事对于境理以辨无碍」者，结例。谓合有二偈，云「于眼根中入正定，于色起定心不乱，了色无生无有起，性空寂灭无所作。于色尘中入正定，于眼根中三昧起，分别眼性不思议，诸天世人莫能知。」

疏「第三对理事无碍」等者，即约经文从定起，对于后半以作义。疏文有三：初正明、次「以所观」下出所以、三「亦应」下反例。初中，疏文但作初偈，不作后偈。若具应云：欲了真理，应从理观起，而反从事观起。谓前偈示现色性是事，则色尘中三昧起，义当理观也。后偈说眼无生无有起是理性，则前眼根起定心不乱义当事观。出所以，可知。疏「亦应将境事理对根理事以辨无碍」者，三反例。此意稍隐，先应问言：上辨二定但云亦合将根事对于境理，今何双言将境事理对根理事？故应答言：以上二定不能自别，要因起观方知事理。如眼入定未知何定，以见尘上了色差别是其事观，欲令无碍故。说根中入定是其理定，境入根起既了根性空，故说境中入于事定。则经文中已辨根理对于境事，故但合例以将根事定对于境理。今此二观不因定别，根上境上各有二观，谓根入定即于境上从理观起而分别事，于色入定即于根上从事观起分别于理。经文已有此二，未于境上从事观起分别于理，及与根上从理观起分别于事。若作偈者，应云：于眼根中入正定，于色尘中事观起，说色无生无有起，性空寂灭无所作。及于色尘中入正定，于眼根中理观起，分别一切上妙眼，诸天世人莫能知。斯则境上事起观理，以对根上理起观事，故云「亦应以境事理对根理事以辨无碍」也。

疏「第四对出入无碍」者，即于经入正定对从定起言，及起定不乱作义。于中二：先正明、后「若以事理相望」下句数料拣。事理四句但出其二，等取余二，谓三理入事起、四理入理起。上且单说有其四句，若单复相望应成九句。于前四上更加五句，谓事入事理起、理入事理起、事理入事起、事理入理起、事理入事理起，故为九句。疏「又成四句」，即根境出入成四，但举其一。若具应云：二境事入根事起、三根理入境理起、四境理入根理起。若更交络乃成十句，五谓根事入境理起、六境事入根理起、七根理入境事起、八境理入根事起、九根事理入境事理起、十境事理入根事理起。以其事理相望属前事理四句，故但云四耳。

疏「第五对二利体用无碍」者，此有两重无碍：一体用无碍、二「二利无碍」下双牒释。言「心不乱是体」者，全用根起三句，以对境起中后二句作义，则根起三句为体亦为自利。谓于眼起定心不乱，说眼无生无有起、性空寂灭无所作。而言「不碍现于广境」者，即取前示现色性不思议，诸天世人莫能知为广境，亦全用此二句为利他。疏「良以」下，以体用无二释二利无碍。然上疏但约眼色根境以为体，例后五根境，可知。

疏「此上十义同为一聚」下，二总结十对也。于中又二：先正结、后「又经且约根境」下例显。若境境相对，即下于自他身自在中摄故。此不明根根相对等，但略无耳，例亦合有。若具说者，应云：于眼根中入正定，于耳根中从定起，示现耳性不思议，诸天世人莫能知。于耳根中入正定，从眼起定心不乱，说眼无生无有起，性空寂灭无所作等，成六根互用。疏「一尘入正受多根从定起」等者，亦略无耳。若具应云：于色尘中入正定，于六根中从定起，示现六根不思议，诸天世人莫能知。于六根中入正定，于色起定心不乱，说色无生无有起，性空寂灭无所作等。复应有一根入多尘起，故云等也。等字，等于两重：一等多根入一尘起、二等一根入多尘起。若具应云：于眼根中入正定，于六尘中三昧起，分别六境不思议，诸天世人莫能知。于六境中入正定，眼根起定心不乱，说眼无生无有起，性空寂灭无所作。余根对尘亦然，故云「并略故不说」。

疏「上来无碍深妙难思」下，第四总示入门。先问；后「今当」下，正示知事理无碍根境，亦如总观也。「念虑不生」，总止也，即禅门大意。

疏「又向云色性难思」下，第五彰其含摄。于中又二：先收总持等会《佛名经》、后约三观会通《智论》。前中，然十二入约其含摄并称总持，约其性空究竟并称波罗蜜，约其性本清净皆解脱门，约其觉性圆明并得称佛。故《佛名经》云「眼陀罗尼自在佛，乃至意陀罗尼自在佛。色陀罗尼自在佛，乃至法陀罗尼自在佛」等。

疏「不唯取相为染、无心为净而已」者，结弹北宗禅门但得一分之义。谓彼云：眼见色，意同知染法界，意不同知净法界。意同知即眼陀罗尼自在佛，眼等总持度门等者。今谓亦是一义，但得不起心之义耳，不同上来十重五对无碍自在等。

疏「又以智论三观」下，第二以三观会《智论》。于中有三：初明三观、次辨三止、后双结上二。初中，先明次第三观、后「三无前后」即一心三观。言此二不二，色性难思中道观也。此有二种中道：一但合上二以为中道，此之中道，大乘初门。二色性难思即佛性中道，斯为圆妙，欲辨包含故双出耳。

疏「对此三观」下，辨三止。一方便随缘止，即假观家止，谓方便涉有，随一一缘住一境故。二体真止，即空观家止，体达真理与理冥故。三离二边分别止，即中道家止，不取有无等二相也。以上对经文之次，故以假观为初；今对上观，亦以方便居首。若准《智论》中，先空、次假、后中，义如前辨。

疏「既止观双运」下，三双结上二。于中又二：先结止观。诸处多明一心三观，既有双运则亦合言一心三止。若具，亦可言一心三止观也。

疏「即一而三」下，二结三一通于止观。即一而三，体随相用故；即三而一，相用即体故。双照三一，体用显然；双遮三一，互夺双泯。谓即体同用故非一，即用同体故非三也。

疏「一一释文准思可见」者，今将三观以对经文三观，以遮照等亦然。谓色相难思是假观，眼定即是随缘止；性空寂灭是空观，色定即是体真止；色性难思是中观，眼根即是离二边分别止。以色性有三义，若以变碍为性，即假观摄；若以真实难思为性，即中道摄。故二观皆用双运，即是根境对辨；二俱宛然，即是双照；二俱无碍互夺双亡，即是双遮。

疏「此是菩萨圆融功德」等者，第六总结劝修，可知。

第五喻况玄旨中，疏「众生含其前三」者，以业报二字是第四故，则初一含四。

疏「菩萨神力由三种相除佛后二」者，以无障碍约二障尽故，成立有情未周遍故。疏「然取分喻」者，由上云无可同喻，今何喻耶？故云分喻。无可喻者，下经云「三界有无一切法，不能与佛为譬喻」故。言分喻者，喻有八种：一顺、二逆、三现、四非、五先、六后、七者先后、八者遍喻，如《涅槃》说。前文已引则有遍喻，今对遍喻但取少分。如言佛面犹如满月，但取圆无缺义故，今喻亦然。「以小喻大」者，若易中射，隼于高墉，以况天下等其事甚多。疏「令闻喻者忘象领意故褒以智」者，《周易略例》云「夫象者出意者也。言者明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹罤者所以在兔，得兔而忘罤；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者象之罤也，象者意之筌也，是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言，故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也，是故触类可为其象，合义可为其征。」今疏用此文，故令忘象领意。谓如水现四兵，是喻是象，但知菩萨无心顿现，则水印可忘矣。诸喻皆然。若能忘象得意斯为智者，执象失意乃成愚滞，故《法华》云「诸有智者以譬喻得解」。疏「江南之人不信千人之毡帐」者，即颜之推，字介文，《家训．归心篇》中之语也。

疏「为毒涂鼓」者，即《涅槃》第九〈如来性品〉云「复次善男子！譬如有人以杂毒药用涂大鼓，于众人中击之发声，虽无心欲闻，闻之皆死，唯除一人不横死者。鼓合涅槃，死喻灭惑，不横死者喻一阐提。」「终成坚种」者，即下〈出现品〉，如上频引。

疏「信前此解」者，即疏本意。疏以前信会答第二会初所脱信问故。次住有二段，即古德意。

疏「二品名须弥」下，疏文有二：先正释、后「表位」下约表法释。于中四：一正约表；二「若天表净」下，假问征起；三「妙有十义」下，通释上问；四「若约观心」下，约观心释。前二可知。三中分四：一约能表、二「十住之行」下合所表、三「显十住功德」下结所释、四「然上所释」下拣权实。初中二：先释妙、后释高。前中，疏「谓七金山七重围绕」者，《俱舍．世间品》偈云「苏迷卢处中，次逾健达罗，伊沙驮罗山，竭地洛迦山，苏达梨舍那，頞湿缚竭拏，毘那怛迦山，尼民达罗山。于大洲等外，有铁轮围山，前七金所成。苏迷卢四宝，入水皆八万，妙高出亦然。余八半半减，广皆等高量。」释曰：上来所引正证七金，余因便来，下疏方要。疏「及七香海海印旋流」者，《俱舍》颂云「山间有八海，前七名为内，最初广八万，四边各三倍，余六半半狭，第八名为外。三洛叉二万二千逾那。」释曰：前七名为内，七金内故。第八名为外，七金外故。外在铁围之内，亦名山间。最初八万，即持双之内海也。七金内海皆八功德水，故云香水旋流。外海铁围，因便故来耳。苏即妙也，迷卢高也此云持双，以山顶有二道脊，山能持此，故以为名此云持轴，山峰上耸犹如车轴，山顶持故《俱舍疏》云『此即西方树名。』大疏但依状翻，不出其名。颂疏云『此方亦有，名檐木山，山上宝树形似彼故』此云善见，见者称善此云马耳，山形似彼故此云象鼻，山形似故《俱舍疏》云『鱼名，其鱼觜尖，山形似故。』《华严音义》释此云『云持边山也』𮜖

疏「唯天依住」者，《俱舍》颂云「妙高层有四，相去各十千，傍出十六千，八四二千量。坚手及持鬘，恒憍天王众，如次居四级，亦住余七山。」释曰：谓始从水际尽第一层，相去十千，傍出十六千。上三层级，向上相去数同，傍出渐减一半。第二层八千，三即四千，四即二千，向上渐狭。此四层级，直上方尽妙高下半四万逾那。第一级有药叉神，名为坚首，乃至第四是四天王，余皆四王管，故云唯天依住。妙高顶八方复三十三天居，故皆天住。疏「波利质多罗能益天众」者，波利，此云遍也，亦曰周匝。质多罗，此云间错庄严。言此树众杂色华周匝庄严，或云圆妙庄严，即《俱舍》园生树也。故《俱舍》云「东北园生树，西南善法堂。」论释云「其园生树，槃根深广五十逾那，耸干上升枝条傍布，高广量等百逾那。挺叶开华妙香芬馥，顺风熏满百逾那，若逆风熏犹遍五十。是诸天众游乐之所。」余文可知。𮜖𮜖𮜖𮜖

疏「为显十住功德妙高」下，第三总结释也。于中三：初正结释。次「四王处半」下，通伏难。谓有难言：若以妙高为表四王亦处妙高，复为次第何不处此？故为此通。后「善财童子」下，引例为证。

疏「偈赞一品义有两兼」者，前是古意、后是新意，可知。十段科中皆有皆俱齐遍等言者，以约结通周法界故。

疏「今此明遍即十重说处中第一重也」，即第一疏说经缘中初，此阎浮是也。疏文分三：一总释文意、二「何须举此」下释举二会所以、三「所以唯约觉树」下通妨难。此通二难。一有难云：既不散前，应举二会，何以唯言不起觉树？故此通云：初会为本，又第二会近初会故。二「若同时」下，复通一妨。文中先举难、后「应云即用」下通释，可知。疏「动静相违去住悬隔」下，疏文有五：一假问征起、二序昔顺违、三申今正解、四会通古义、五问答会违。疏「古有多释」下，次序昔顺违。昔有五义，而文三节：初并序三师、二序第四、三序第五。以初三师并约三身，义类大同，欲并破故先序于昔，可知。疏「并非文意」下，二辨违。通有二违：一违现文，去住皆是遮那佛故。二违经宗，十身非三身故。疏「一云以去即非去」等者，二序第四师，以不分三身，但就一身论性相故，即是事理无碍宗中之意，不违本体，不顺今文。于中，先序昔、后辨违。前中，先正释；后「如不来相而来」等，即是古人引例证成。此是《净名经．问疾品》中净名之言，经云「时维摩诘言：『善来文殊师利！不来相而来，不见相而见。』文殊师利言：『如是居士！若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至，所可见者更不可见。』」今但引净名之言，余略不引。叡公释云：「文殊心栖实相、形贯法身，内外冥寂都无来相。都无来相能以之来，此明心冥至理体绝去来，应物随缘不坏来去。而下文殊答者，即得意相领印成其言，则以三时门领其不来相而来，以合不合门成其不见相而见。前中三时略举其一，以相显故。」言三时者，即《中论．去来品》偈云「已去无有去，未去亦无去，去时亦无去。」翻此则云：已来无有来，未来亦无来，来时亦无来。谓已来已灭，不可言来。未来未有，何得言来？来时不住，已未分之，故亦无来。无去亦然。故下经云「若过去生，过去生已灭。若未来生，未来生未至。若现在生，现在生无住。」而净名所见，文殊自庵园而来，庵园众会谓文殊为去，故文殊言：「非唯居士见我不来而来。从庵园见我为去，我亦不去而去也。」所以者何下，文殊自征释上义，谓若先有法从彼而来，既非先有缘会而来，故于三时无有来矣。无去亦然。来必有从，去必有至，故三句释别。又有来去，不出三时，今三时无来，故来无所从；三时无去，故去无所至。言所可见者更不可见者，即以合不合门成上不见相而见。谓见必有三，谓能见、所见及以见者，方成于见。所见因于二成，故无所见。所见无故，余二宁有？故《中论》云「见及所见者，是三各异方。如是三法异，终无有合时。异法不可合，非异无可合。」又论云「见不能有见，非见亦不见。若已破于见，则为破见者。」故正见时即无见矣。因他所引，略示纲宗。疏「若尔但是」下，二辨违。但是升即非升、似去即非去，何有树下不动之身？若庵园有文殊，毘耶更见妙德，可以证此。彼此义异，何得援引。彼即是后二会，此即今文也

疏「有云此佛神通同体」等者，三别序第五师，即《刊定记》主。亦先序昔、后辨顺违。前中，以体遍为不动，以用应而犹升。疏「若尔何殊第三师不起是法」者，即第二辨违也。此有二破：一指同前义破。前义不立，此义自破。二「又以住释于不起」下，直就所立破。唯住觉树，非有体遍。遍于去处，何得去非体遍？然觉树亦用，独言是体；升天有体，但言是用，故有所违。非责本立同体业用，故下正义亦是即体业用。

疏「今显正义」下，第三申今正解。有法、喻、结，文显可知。疏「古德释此略有十义」下，第四会取古释。于中二：先正序、后「然此十解前五玄门」下为其会通。于中又二：先总会，意明古德所立，文则杂乱，义则无违。

疏「然此中相望有四对法」下，二别会通。于中又二：先通明义类、后「一多相望应成四句」下别释前法类中一多之义。于中三：初正说四句、次类释余会、后例释余义。今初。「经中欲显一多相即故」等者，显经中不尽之由。若云不离一树而升一天，难思之相不显；若言不起一树而升一切忉利天者，则不能显本会圆遍；若言不离一切树而升一切天，则无一多无碍之相。故唯出初句。下法慧例云十方悉亦然，方有升一切句即俱多句。疏「升释天既尔」下，二类释余会。

疏「复应树树相望」等者，三类释余义。于中二：先例经、后「又既一处有一切处」下例释十玄。以古德玄文与意相参但有四玄，前五但二九为托事，十为同时，故今加六，十玄具矣。

疏「问：带前起后」下，问答会通，可知。

疏「第九迦叶下同赞如来」者，此中疏以别德释其别名。于中数名，状若疏家。以文就义观下二会，义更昭然。

疏「先陈体性」者，即第二来意，如前品明。疏「别即次第配于十住」等者，下之所释暗引经文，如以主导世间释因陀罗者，因陀罗，此云帝也、主也，即下发心住劝学十法中云「所谓勤供养佛、乐住生死，主导世间令除恶业，乃至为苦众生作归依处」，皆为主义。从二已下但取名上之义，不引经文。疏「亦可别明十住胜进十法思之」者，初之一住已引经文，余九思者，二以治地胜进，云习诵多闻虚闲寂静近善知识了达于义等，皆如莲华开敷义故。三谓观察众生法界等，谓智宝故。四为了知三世佛法等，为最胜故。五知众生无边无量无数不可思议等，为大乘如金刚誓愿心故。六学一切法无相无体不可修等，如香气故。七说一即多说多即一，文随于义、义随于文等，可悦意故。八知刹持刹观刹诣刹领受佛法，为明净故。九善学法王善巧轨度等，为可持故。十学十种智，如空遍故。疏「智明暗息恩益清凉应器周故」者，月有四德，合佛三法。明是智德，暗息断德，清凉是恩德，应器周故亦是恩德。又具上三德，故能遍应。疏「别名即十住自分之果」者，前刹配胜进故，此配自分，具如下文。疏「以此十因」下结成。上且随下，令其寻本。疏「如名号品」者，不欲繁文，故令寻彼。但远近小异，义理全同，若刹若人皆遍法界重重无尽。疏「次二劝观佛力更发胜心」者，前品成于四句，亦从此生。谓前一偈半即指上文，是不起一切处而升一处。后十方悉亦然，单取十方，须弥顶亦然，即是不离一切处而升一切处。取上一阎浮提对此，则是不离一处而升一切处；取上一阎浮对我等今见佛住于须弥顶，即不离一处而升一处。如来自在力通于四句。第二南方。疏「了一切法真实之性」者，约偈文释。言「净心地」者，约表治地住释。

疏「颂意为显于诸众生增长大悲」者，约彼住中胜进行释。「以称实而观救世者故」，约当偈释。

疏「初二句空观，缘生无性故」等者，约三观释，皆初牒经摽观、后句取经意释成中观。疏释成中有二义释次二句中道观：一云「由观前生灭一切诸法即无性故」者，一切法故非无，即无性故非有。由前但观无性是空、但观假名是假，今二相即，故非空非假，是中道义。此约即缘生法以明中道。二云「相体即是不生灭也」者，约三性义以辨中道。然无生多义，略有二种：一事无生，缘生之相即无生故；二理无生，圆成实体本不生故。今既经言该一切法，不拣相性，则相体皆无生矣。则遍计无生是空观，缘生假有是假观，缘生无生及圆成无生皆中道观，则性相二宗三观皆具。然此二偈亦可但为性空之观，则初二句正辨性空，故言自性无所有；次假观二句通妨，谓有难言：现见生灭，那言无生？故释云：随世假说耳。次二句中观正示不生之理，依此释者极顺常解三论中意，而未得于龙树玄旨，故疏取论三观释之。

疏「法性本空非观之使空故无所取」者，此以性空门显无所取。次云「何有能见者」，即以相待门遣其能见。此中语略，合云：若有所取则有能取，既无所取故无能取，能因于所而得立故。亦曰相因门。然取与见皆通能所，今所取之中则存于所取略无能取，于能见中略无所见，所见即所取故。

疏「又上来以空遣有」等者，此别为二释，不分止观，四偈相蹑总为遣病。则四偈中，初二句以空遣有，次二句以假遣空，次二句以如不生灭双遣空假，次二句且结观益。第三偈即双遣非。

疏从「若谓双非」下，正释第三偈。以上来疏重举前文生此偈故，故此正释。于中，初举所破、次「故辨起心皆妄」下以偈正破。「起心皆妄，绝念方真」，释其上半。「念本自无，斯绝亦灭」，释其下半，以性空无念亦不可思故。

疏「故中论云」下，引证，即〈如来品〉初广破有如来竟，末后结云「若于一异中，如来不可得。五种求亦无，云何受中有？又所受五阴，不从自性有，若无有自性，云何有他性？以如是义故，受空受者空。云何当以空，而说空如来？」次破于空，四句皆拂。颂云「空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。」何以故？寂灭相中无无常等四，寂灭相中无无边等四。次问云：若如是破，应无如来。次偈答云「邪见深厚者，则说无如来。如来寂灭相，分别有亦非。如是性空中，思惟亦不可，如来灭度后，分别于有无。」次总拂，偈云「如来过戏论，而人生戏论。戏论破慧眼，是皆不见佛。」长行释云「戏论名忆念，分别有此彼。」又云：此〈如来品〉初中后思惟如来定性不可得，是故偈说如来所有性即是世间性，如来无有性世间亦无性。此上诸偈，文义相连，疏家但引同今经偈。言「用斯文」者，明是龙树取此经意而为论偈。

疏「亦含三止意」者，上云心冥性佛即停止止，心安正理故。止绝思求即止息止。今偈疏文即「心冥体性」，停止止也；「惑何由生」止息止也。直就经文体性皆如，即是对不止止也。谓法性非止非不止，而铭法性为止，故云对不止止。

疏「又亦通结止观」者，即以第四偈结上三偈也。而止已先明，故此疏文但结上观。疏「第六偈推功」下，此有四意：一明义意相承有本；二「亦谦己」下，拣异凡情；三「令法」下，辨法相承；四「殊途」下，彰法体连合。次八菩萨，例有此四。

第三西方，胜慧解佛胜智。偈此偈明随空心净，即表位中义，故彼文云「所谓观一切法无常、一切法苦、一切法空」等，故云「随空心净」。下七菩萨，初释名中皆有二意，细寻准此。

疏「谓了一切法即心自性，性亦非性」者，即心自性，此是表诠。由一切法无性故，即我心之实性。言性亦非性者，此是遮诠，即上真性以无性为性也。即心自性如圆成性，性亦非性，如胜义无自性性。以偈但云「了知一切法，自性无所有」故，故复遣性。

疏「翻前内取」等者，疏文有二：一总释文意、二「然此一偈」下显义包含。略为二解：初云「但是蕴缚」，即《涅槃》二十九师子吼难云：「如佛所说，一切诸法有二种因：一者正因，二者缘因。以是二因，应无缚解。是五阴者念念生灭，如其生灭，谁缚谁解？世尊！因此五阴生后五阴，此阴自灭不至彼阴，虽不至彼，能生彼阴。如因子生芽，子不至芽，虽不至芽而能生芽。众生亦尔，云何缚解？」下佛牒以为答，引蜡印印埿，印坏文成。喻意云：生时诸根有具不具，具者见色则生于贪，生于贪则名为爱。狂故生贪，是名无明。贪爱无明二因缘故，所见境界皆悉颠倒，无常见常、无我见我、无乐见乐、无净见净，以四倒故作善恶行，烦恼作业、业作烦恼，是名系缚。以是义故，名五阴生。此中意云：虽复生灭，不妨系缚。故今用云「但是蕴缚，无有我人。」

疏「二前后因依相续无性」下，是第二意，上辨人空，此明法空。于中又二：先正明法空、后「此性即是第一义空」下会通佛性。然案显文，但辨二空理已玄矣，观其法喻，包《涅槃经》佛性深义，故复显之。此中文势连环，先总示佛性，即〈师子品〉初，如前玄中已广引竟。

疏「又上性无所有」下，别示诸因，先指经以明。性无所有者，即前偈自性无所有。内外虽异，皆是第一义空，故指前偈亦即此偈于此性也。既以第一义空为正因佛性，故性无所有即正因也。

疏「前解此了」者，前偈云「如是解法性」，故云前解。此偈云「于此性了知」，故云此了。并是了因，明知一切众生虽有第一义空智慧之性，若无般若等为了因者，终不成佛。上通二偈，以出正了。

疏「此蕴相续即是正因亦名生因」者，唯约此偈以显二因，此双标也。

疏「言正因者」下，即双释也。然欲解诸因，先须知彼经文。二十八云「善男子！因有二种：一者生因、二者了因。能生法者是名生因，灯能照物名为了因。烦恼诸结是名生因，众生父母名为了因。谷子名生，水土名了。六度阿耨多罗三藐三菩提名为生因，佛性阿耨多罗三藐三菩提名为了因。复有了因，谓六波罗蜜佛性；复有生因，谓首楞严三昧阿耨多罗三藐三菩提。复有了因，谓八正阿耨多罗三藐三菩提；复有生因，谓信心六度。」又云「善男子！因有二种：一者正因、二者缘因。正因者如乳生酪，缘因者如酵暖等。」又云「正因者名为佛性，缘因者发菩提心。」又云「正因者谓诸众生。善男子！僧名和合，和合者名十二因缘，十二因缘中亦有佛性。十二因缘常，佛性亦常，是故我说僧有佛性。」故下疏云「然复生必对了，正必对缘。」已引经文，次当释疏。言「正因者是中道义，中道即是佛性」者，总示其体，故二十七云「佛性即是无上菩提中道种子。」

疏「谓现在阴灭」下，出中道相。即今因前五阴，故偈是中道义。其下所用《涅槃经》文，即前二十九答师子吼阴缚难文。上引难文则具，引答则略，今当具引佛答之文。经云「善男子！谛听谛听，我当为汝分别解说。善男子！如人舍命受大苦时，宗亲围绕号哭懊恼，其人惶怖莫知依救，虽有五情无所觉知，肢节战动不能自持，身体虚冷暖气欲尽，见先所修善恶报相。善男子！如日垂没山陵塠阜，影现东移理无西逝。众生业报亦复如是，此阴灭时彼阴续生，如灯生暗灭、灯灭暗生。善男子！如蜡印印埿，印与埿合印灭文成，而是蜡印不变在埿。文非埿出，不余处来，以印因缘而生是文。现在阴灭中阴阴生，是现在阴终不变为中阴五阴，中阴五阴亦非自生不从余来。因现阴故生中阴，中阴如印印埿，印坏文成。名虽无差，而时节各异。是故我说中阴五阴非肉眼见，天眼所见。」释曰：此上具引，今疏用经便以义间，但观经文自分主客。然《百论》、《唯识》皆说因缘相生，续故不断、灭故不常，不断约果续、不常约因灭。今疏以《中论》中义于因果中各有断常，现阴为因。先明灭故不常，后虽不至芽而能生芽。「此现在阴虽不至后」下，以有功能，明现阴不断。

疏「而中阴五阴亦非自生」下，约后阴明非断常。先明非无因常，以《中论》明无因则堕常过，如外道立时方微尘等故。后「既能续前」下，明续故不断。

疏「非断非常是中道义正因性也」，总结示也。

疏「能生佛果故曰生因道」，上释正因，今释生因也。前有六对生了二因，前三对以因为生因、缘为了因，皆就能生；后三对以因望果以论生了。今是前意，如乳是生因，酵等为了因故。乳等即喻众生，望于佛果而为因也。

疏「众生佛性有二种因」者，引文证成，如上已引。疏「今以了因了彼正因」下，结示经文，可知。疏「初一显无缘了不见正因」下，此释第一偈。疏文有二：先正释文、后引难成立。前中三：初正释经、次拣定二因、后结示喻旨。前中，先释上半，喻可知。后「下半法合」下，释合。然有二解：解虽慧莫能了，前义但有二法成见，谓宝与灯以成正因缘因。后义则三法成见，应须加眼以喻于慧。此中法喻合应各四句，谓一有眼无灯不见、二无眼有灯不见、三无眼无灯不见、四有眼有灯则见。则眼为因、灯为缘，因缘合故方得见宝，因缘随缺则皆不成见。以喻善友为缘如灯，有慧为因如眼，因缘具故方见真性。亦有四句：一者有慧无友不见、二无慧遇友不见、三无慧无友不见、四有慧有友则见。其第四句则是约人，因缘和合亦成了因。今喻前失，故无此句。三句失中唯合初一，其无眼有灯，影在后喻瞽者不见明净日中，则明因缘互缺不见，况全缺耶？故不明于无眼无灯。

疏「然即缘因即是了因」下，第二拣定二因。于中有二：先标二别。「因有亲疎者」，总示别义，疎者是了亦是缘因，亲者是了非是缘因。

疏「善友是缘因而必是了」下，出其二相。善友是疎亦缘亦了，如酵暖等是酪了因亦是缘因。

疏「佛性名为了因未必是缘，此约智慧性故」者，显上了因未必是缘，以是亲因故。言智慧性故者，亦是了相，以无漏智性本自具足，本有真实识知遍照法界义故，当体名了。又约行性，居然是了。又上所引生了二因中，云六度阿耨多罗三藐三菩提是名生因，佛性阿耨多罗三藐三菩提是名了因；六度能生菩提故为菩提生因，佛性能了菩提故为菩提了因，明知佛性之体即是了因。

疏「若以第一义空为佛性者，唯是正因」者，拣异智慧性也。然《涅槃》云「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧，此二不二以为佛性。」然第一义空是佛性性，名为智慧，即佛性相。第一义空不在智慧但名法性，由在智慧故名佛性。若以性从相，则唯众生得有佛性，有智慧故。墙壁瓦砾无有智慧，故无佛性。若以相从性，第一义空无所不在，则墙壁等皆是第一义空，云何非性？故下经云「知一切法即心自性」，论云「以色性即智性故，色体无形说名智身；以智性即色性故，说名法身。偏一切处，明体本均。」今分性相，故分二义。

疏「若以智慧为佛性者，即是了因」者，结成上义，生下五蕴是正是生，不得名了。五蕴名生者，能生诸法，故名生因。今因五蕴能得菩提，岂非生因？如乳生酪、如谷生芽，皆生因故。

疏「然复生必对了、正必对缘」者，以疏参用为顺今经，依《涅槃》明义有二对，并如上引。

疏「今灯一喻双喻缘了」下，第三结示喻旨兼指理源。「即涅槃二十六七」者，此是南经，北经即当二十八九。

疏「又上灯喻既是正义」下，第二引难成立，亦二十八。疏文有二：先引经立难、后决择经意。前中二：先师子吼立、后如来难。然疏引文，随要略引。若经具云「师子吼菩萨言：『世尊！一切众生有佛性性，如乳中酪性。若乳无酪性，云何佛说有二种因：一者正因、二者缘因。缘因者，一酵二暖，虚空无性，故无缘因。』佛言：『善男子！若使乳中定有性者，何须缘因？』师子吼菩萨言：『世尊！以有性故，故须缘因。何以故？欲明见故。缘因者即是了因。世尊！譬如暗中先有诸物，为欲见故，以灯照了。若本无者，灯何所照？如土中有缾，故须人工水轮绳杖等而为了因。如尼拘陀子，须地水粪而作了因。乳中酵暖亦复如是，须作了因。是故虽先有性，要假了因然后得见。以是义故，定知乳中先有酪性。』『善男子！若使乳中定有酪性者，即是了因。若是了因，复何须了？善男子！若是了因，性自了者，常应自了；若自不了，何能了他？若言了因有二种性：一者自了、二者了他。是义不然。何以故？了因一法，云何有二？若有二者，乳亦应二。若使乳中无有二相者，云何了因而独有二？』师子吼言：『世尊！如世人言：我共八人。了因亦尔，自了了他。』佛言：『善男子！了因若尔，则非了因。何以故？数者能数自色他色，故得言八。而此色性自无了相，无了相故要须智性乃数自他，是故了因不能自了亦不了他。又善男子！一切众生有佛性者，何故修习无量功德？若言修习是了因者，已同酪坏；若言因中定有果者，戒定智慧则无增长。我见世人本无禁戒禅定智慧，从师受已渐渐增益。若言师教是了因者，当师教时，受者未有戒定智慧。若是了因，应了未有，云何乃了戒定智慧令得增长？』师子吼菩萨言：『世尊！若了因无者，云何得名有乳有酪？』『善男子！世间答难凡有三种：一者转答。如先所说，何故名戒？以不悔故，乃至为得大涅槃故。二者默然答。如有梵志来问我言：「我是常耶？」我时默然。三者疑答。如此经中，若了因有二，乳中何故不得有二？善男子！我今转答。如世人言乳有酪者，以定得故，是故得名乳有酪性。佛性亦尔，有众生有佛性，以当见故。』」释曰：此上所引对今疏文，则知广略，但要何须了义。然泽州释云：「自下第五师子吼，以其缘正二因证性本有，如来对破。佛破有三：一就喻、二就法、三双就法喻。初就喻中云：若使乳中定有酪性即是了因者，乳中既得有其酪性，性由了有，明知乳中即有性了。破性了中，文别有四：一若是了因复何须了者，以内征外。乳中先自有其了因，何须乳外酵暖为了因？此即是以外破内。」今疏云「又善男子一切众生有佛性者」下，即彼就法破。言已同酪坏者，难破须了。师子吼立意：性体虽有，须修了因，了之令现。故举破之。前破喻中，若有酪性应有性了，若有性了何须外缘以为了因？破此同彼，名同酪坏。喻既已破，法全同喻，何得不破？

疏「结正义云」下，指彼最后结文，并如上引。但观上来所引经疏，则此中疏居然可了。

疏「然上诸义总有二意」者，第二决择经意。然有二意，前义即泽州意，后意即疏正意。所以更加后意者，若但用前意，犹招来难，次下当明。故于后意，疏文有三：初正释义、次遮外救、后结示正宗。前中，疏「约其体性与有不异」者，如鑛有金性、波有湿性。「约其现惑与无不殊」者，不得其用，如水成氷无水之软。「若言定有名为执着」者，暗引经证，即《涅槃》三十五云「善男子！是故如来于是经中说如是言：一切众生定有佛性。是名执着；若无佛性，是名虚妄。智者应说众生佛性亦有亦无。」三十六又云「善男子！若有人说言：一切众生定有佛性常乐我净，不作不生烦恼因缘，故不可见。当知是人谤佛法僧。若有说言：一切众生都无佛性，犹如兔角从方便生，本无今有、已有还无。当知是人谤佛法僧。若有说言：众生佛性非有如虚空、非无如兔角。何以故？虚空常故，兔角无故。是故得言亦有亦无，有故破兔角，无故破虚空。如是说者，不谤三宝。善男子！夫佛性者，不名一法、不名十法、不名百法、不名千法、不名万法。未得阿耨多罗三藐三菩提时，一切善不善无记尽名佛性。如来或时因中说果、果中说因，是名如来随自意语。随自意语故，名为如来。如来随自意语故，名阿罗诃。随自意语，名三藐三佛陀。」

疏「然众生智慧是佛性因」者，此下第二遮于外救，即前意家救。然疏虽双存二义，以后意为正，故假以前师设难救前。救云：汝意加后者，岂不以前义为未造玄。因果二性皆有明文。若有明文，如何不许？故经云「佛性有因有因因，有果有果果。因者即十二因缘，因因者名为智慧。果者谓大菩提，果果者谓大涅槃。」既有四种，前二本有，后二当有，文理昭然，如何不信因果二性，更别说理？故为此通。欲通此义，先应反难前师云：向引四性是一处，复有处说是因非果，名为佛性；是果非因，如大涅槃；是因是果，如十二因缘所生之法；非因非果，名为佛性。此复云何？设尔通云是因非果是初性，是果非因是第四性，是因是果为第三者理亦可通，非因非果名为佛性如何可通？明知直语佛性之体体非因果，因中取之名为因性，果中取之名为果性，非是佛性分成因果。如缾取空是缾中空，世界取空是界中空，空岂有异？故言众生智性是佛性因，菩提涅槃是佛性果，非是佛性分成因果。故结正云「然则佛性非因非果」。

疏「今此经宗」下，结示正宗。于中有二：先结正义、后结广劝信。前中，言「宗于法性」者，以无障碍法界为宗，则法性即佛性，知一切法即心自性。若以心性为佛性者，无法非心性，则不隔内外。而体非内外，内外属相，性不同相，何有内外？然迷一性而变成外，外既唯心，何有非佛？所变无实，故说墙壁言无佛性。以性该相无非性矣，如烟因火，烟即是火，而烟翳火。依性起相，相翳于性，而相即性，如水成波，波即是水。境因心变，境不异心，心若有性，境宁非有？况心与境皆即真性，真性不二心境岂乖？若以性从相，不妨内外；若以外境而例于心令有觉知，修行作佛即是邪见外道之法。故须常照不即不离、不一不异，无所惑矣，故云「即非内非外随物迷悟强说升沉」。

疏「佛性要义」下，结广劝信。

疏「此喻了因惑俱」者，翳喻于惑，眼喻了因，但见有垢非全不见。然见空华无而谓有，不见于无即不见法。

疏「涅槃云：佛性二种」下，引证，即二十八经。但初云「善男子！佛性复有二种。」从「一者是色」下，疏全是经，直至「然非失坏」，一段终毕。然有二意：一以非内非外然不失坏，证强说升沉；二证可见，谓佛菩萨见之了了，如眼见色。言「非色」者，以未证如，闻他说故，故云闻见。若《涅槃》二十七经云「善男子！佛性亦色非色、非色非非色，及历相非相常非常」等。下释云「色者，金刚身故。非色者，十八不共等故。非色非非色者，无定相故。」释曰：此约佛性之体名色非色，以如来身智等皆果性故，非今所用。

第四菩萨。疏「初二句曲径趣寂迷一直道」者，迷一直道，凡小俱迷。曲径趣寂，唯是小乘。若超卓大方不历二乘速成正觉，名为直道。若先证二乘后方入大，名为曲径。曲径谓其迂回，趣寂明其沉滞。入无余依，权教不回。若实教中终竟发意，但动经八万，耽三昧酒故。

疏「次半有常等倒长世间恶」者，以上言通凡小，故此说凡恶，下说小乘之恶。疏「三乘纵有亦不名谛」者，二乘不见法空，居然不净。权教大乘谓事理不融亦未为净。

疏「后偈拂前二见以成真见」者，疏文有三：初总明偈意；次「谓上半」下，别释偈文，文并可知；后「智论云」下，引论通释，谓第二十论。彼论偈云「若人见般若，是则为被缚。若不见般若，是亦为被缚。若人见般若，是则得解脱。若不见般若，是亦得解脱。」脱之与缚俱通见不见，今疏随经之次，便以论偈随义解释。初言「下半意」者，谓下半真俗之见不忘，此是取着之见，故被缚也。言「上半意」者，是论第三句，是忘见之见，同无分别智，故得解脱。

疏「即第六七偈」者，以第六偈见佛无取，即无取而见，是见般若得解脱义。第七偈证真了俗，亦真见般若，故皆解脱。疏「即第四偈」者，第四不见诸法空，是无真见，故不见般若，岂不缚耶？

疏「唯忘言者可究斯旨」者，见与不见俱通缚解，岂得随于见不见言？须领见等下意，若言见而被缚，即知是取着之见；若言见得解脱，即须知是无分别见。故什公云：「唯忘言者可与道合，虚怀者可与理通，冥心者可与真一，遗智者可与圣同矣。」

第五菩萨。疏「初三所执无相观」者，然此中明于三性，上修三无性观。言三性者，一遍计所执性、二依他起性、三圆成实性。三无性者，一相无自性性、二生无自性性、三胜义无自性性。三性之义，已见上文。今疏科文名中，一一含二。今言所执无相观者，所执即遍计所执，无相即相无自性性观。次三「缘起无生」者，缘起即依他起性，古经论中亦名缘起性，今疏文从简，故云缘起。言无生者，即生无自性性观。后三「圆成无性」者，圆成即圆成实性。言无性者，即胜义无自性性。偏言无性者，向真性上说无性故。亦是古名，并从简耳。又皆双明者，以其三性即三无性故。故《唯识》云「即依此三性，说彼三无性。初则相无性，次无自然性，后由远离前所执我法性。」故二种三性不相去离。然法相宗三性即有性，三无性则无性。有无义殊，故彼偈云「故佛密意说，一切法无性。」意云：既言密意说三无性，则不碍于三有性也。若法性宗，此二三性有无无碍、互夺双亡，皆悉自在。

疏「初一举分别过」者，分别即遍计所执也。古谓为分别性，今疏从简，亦欲辨起心动念皆成分别，故并成过。故云「以心分别，一切法邪。不以心分别，一切法正。」故《信心铭》云「至道无难，唯嫌拣择。但不憎爱，洞然明白。」疏「后二显无相观」者，正修三无性中初无性也。

疏「一离所取」者，谓二偈中，初一偈所取，即遍计所执也。「上半知于情有」者，即遍计中二义，谓情有、理无。今知情有即是理无，则知此性即无相也。

疏「如迷木见鬼」等者，举喻以明。如人夜行云月朦胧，见一杌木，以无月光、情怀怖畏而生鬼想。众生亦尔，行生死夜，妄想浮云蔽于慧月，覩缘生法不了性空，谓有定性如生鬼想。鬼喻遍计，木喻依圆。若了知鬼是因迷有，则知所执定性之法皆由妄情，是人名为妄识所执，故名悟人如实知鬼。此释上半。

疏「知鬼本无举体是木」者，释下半也。约法云知妄所执理本是无，但是依圆。为举体是木，则见依圆，故名见木。故知妄本自真，则鬼是木见，佛则清净，名为见木。

疏「如若见鬼则不见木」者，有妄执之见，如若见鬼故则为垢，不见依圆，名不见木。执有定性，不见依圆之实，名未为见木。

疏「下半显得离于鬼见方成见木」者，谓离于定性执见，则见圆成之实，方为见木。疏「依他二义」者，三性各二义。依他二者：一幻有、二无性。「从分别生」，释依他义，依他因缘而得有故。分别即他，故《唯识》云「依他起自性，分别缘所生。」今言世间语言法，即所起之法；众生妄分别，即是能生。且顺三性义释。亦可诸世间法各无定性，但是众生妄心分别谓有实耳。

疏「二者无性即是下半」者，知世皆无生，无生即无性也。

疏「有无生见同世非实」者，由上云知世皆无生，今牒此言云：若见见世间，谓见世无生。既有此见，见即是生，故同世间，非真实也。故古人云：无生终不住，万象徒流布。若作无生解，还被无生顾。即其义也。

疏「下半见等无生名真见」者，以经文言若见等无异，谓见等所见，同无生故。能所两忘，名真见者。疏「初句体有」者，圆成有二义：一体有、二相无。法性本清净，故是体有；如空无相，故是相无。体有即是相无、相无即是体有，本自相融，何能说之？欲言其有，即相无故；欲言其无，即性有故。

第六菩萨。疏「智离所知心脱烦恼」等者，下半初句，明离二障。言离垢者，离所知障，是慧解脱，故言智离所知。言心解脱者，是离烦恼障，是心解脱，故云心脱烦恼。解脱之义，通二解脱。言「兼二利」者，即第四句，自度能度彼。以自度二障，亦令他人脱二障故，则俱度苦海也。疏「二障难除」下，总举下半释成初句。二障难除，则难断能断；众生难度，今难度能度，为自强不息，是希有勇健义也。然「自强不息」，即《周易．乾卦大象》。象曰「天行健，君子以自强不息。」谓干者刚健之象，君子当法天刚健，故自强进德不休息也。今借用之，明佛勇猛，自励策修练磨其心，得成正觉，为勇健耳。疏「如大菩萨见」者，大菩萨即于无量劫积智之者。

疏「尽即有为」者，《净名》第三香积世界诸菩萨欲还本土，以求少法当念如来。佛告诸菩萨：「有尽无尽法门，汝等当学。何谓有尽？谓有为法。何谓无尽？谓无为法。如菩萨者，不尽有为、不住无为。何谓不尽有为？谓不离大慈、不舍大悲等。何谓不住无为？谓修学空不以空为证，修学无相无作不以无相无作为证。」

疏「诸行无常速起灭故」者，释成尽是有为之义。故《涅槃》云「诸行无常、是生灭法、速起灭故、刹那不住故。」

疏「有为之性湛若虚空，便是无为体常遍故」者，释其性如虚空，故说无有尽。其性，即上有为性故。其性之言，略有二义：一但约无性之性，以有为法缘生性空，缘生性空即同无为，竖穷三际曰常、横无不周曰遍、故是无为。则上《净名》但明不尽有为、不住无为，二相犹别，未能显为即无为矣。今明即性之相是名有为，即相之性便是无为，故是玄矣。二者其性如虚空，即如来藏性，体离断常故如虚空。故《胜鬘》云「边见者，凡夫于五受阴，我见妄想计着生二见，是名边见，所谓常见、断见。见诸行无常，是断见非正见。见涅槃常，是常见非正见。妄想见故，作如是见。于身诸根分别思惟，现法见坏，于有相续不见起于断见，妄想见故；于心相续愚暗不解，不知刹那间意识境界，起于常见妄想见故。」又云「死者，诸根坏。生者，诸根起。非如来藏有生有死，如来藏离有为相，如来藏常住不变。是故如来藏，是依、是持、是建立。」释曰：据上经文，以尽即无尽，是故双非常无常见。故次文云「智者说无尽，此亦无所说。」

疏「既如虚空，何有无为之相」者，我言无尽者，体无可尽，故如虚空。非谓有于一物，若高山之出云，用之无尽也。故云智者说无尽，此亦无所说。由尽即无尽，即非尽非无常矣。无尽既如虚空，则非无尽非是常矣。是为双非常无常。双离尽不尽，亦双非为无为。故《中论》云「若有有为法，则有无为法。既无有为法，何得有无为？」

疏「则不坏于尽」者，此有二意：一者拂上有为；二者上来双遣，今则双存。自性无尽则有无尽，有难思尽则有尽矣。以泯不碍存，故存亡无二方曰难思。而向言拂上有为者，谓尽则无尽，故非尽矣。上来尽即无尽，意虽暗拂，而以其性如空，别示无为，故今方说拂有为耳。疏「但除上病」者，即侧用《净名》第二「但除其病而不除法」。「二空之体」者，以法性宗二空即真如空。「及所显圆成」者，以法相宗二空非真如，二空所显为真如故。真如即是圆成，然空有无碍，故双存两宗。

第七菩萨。疏「烦恼名诤触动善品」者，即《俱舍．界品》颂云「有漏名取蕴，亦说为有诤，及苦集世间，见处三有等。」今用第二句。从「烦恼名诤下至有彼诤故」，全是彼文。从「故生死者有漏为体」，即是前段后义。彼疏后云「犹如前说，有彼漏故，名为有漏。」释曰：此证成有彼诤故。下又结云「如是等类是有漏法差别众名」，故今结云「故生死者有漏为体」。所以论初名为有漏无漏法也。

疏「又二互相待故俱空」等者，谓上约因缘，因他立称，故无真实，不融二体。今明双融，此有三意：一相待、二相即、三相夺。今初。相待俱空，即相待门。谓因涅槃方说生死，要因生死方说涅槃，若高下相形，若无有高则无有下，若离涅槃则生死不存，若离生死则涅槃不立，故俱空也。次言「二互相夺故皆寂」者，此有二意：一者相即门，生死实性即是涅槃，则涅槃之相假说生死，如波与水举一全收，故生死即涅槃、涅槃即生死。二由相即故便互相夺，生死即涅槃即无生死，涅槃即生死则无涅槃，故涅槃非寂静、生死亦非喧，故皆寂也。

疏「一佛佛相望」者，如云阿弥陀佛有四十八愿能摄众生，余则不能。礼于此佛灭罪则多，礼于余佛灭罪即少。不知诸佛行愿功德无不平等，随根随缘说有优劣，故为颠倒。「二三身等相望」者，谓念佛化身功德则少，乃至法身功德则胜等。而言三身等者，等取四身、五身、十身、无量身。故以不知三身体融、十身无碍、谓有优劣、故为颠倒。「三心佛相望」者，谓佛已成道，功德难思。我心妄惑，则名为劣。虽无叨滥，不了真源心佛众生三无差别，故为颠倒耳。

疏「若取知能知寂」者，此即用于禅宗知识之偈。偈中具云「若以知知寂，此非无缘知，如手执如意，非无如意手。若以自知知，亦非无缘知，如手作于拳，非是不拳手。亦不知知寂，亦不自知知，不可谓无知，自性了然故，不同于木石。手不执如意，亦不自作拳，不可谓无手，以手安然故，不同于木石。」斯为禅宗之妙，故今用之而复小异，以彼但显无缘真智以为真道。若夺之者，但显本心不随妄心，未有智慧照了心源，故云「故须能所平等，等不失照」，为无知之知。此知知于空寂无生如来藏性，方为妙耳。

第八菩萨。疏「后偈序昔以成今说」者，偈中但是序昔偈意，乃成今说。既执我受苦，明昔说无我为正说也。疏「初三觉妄证实是觉察义」者，三段显其三觉也。一觉察者，如睡梦觉，亦如人觉贼，贼无能为，妄即贼也。二觉照者，即照理事也，亦如莲华开照见自心，一真法界恒沙性德，如其胜义觉诸法故。三妙觉者，即上二觉离觉所觉，故为妙耳，非更别觉。故《楞伽》云「一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有。」故为妙觉。故《起信》云「又心起者无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。」此明非觉而觉也。疏「初句拣似比量」者，然准因明，总有八义，今此有四故。论云「能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。」谓能立能破、现量比量，此之四义各有真似，故成八耳。言八义者，一对敌申量。三分圆明，开晓于宾，故名能立。二斥量非圆。弹支有谬，示悟于主，故名能破。三对敌申量。三支缺谬，非晓于敌，故名似立。四妄斥非圆。弹支有谬，不悟于主，故名似破。五于色等义有正智生，自相处转，故名现量。六谓籍众相而观于义，相应智起，故名比量。七有分别智，于义异转，了缾衣等，名似现量。八以似因智，于似所比相违解起，名似比量。广如彼说。今疏云「无常计常」，即是第八。如色是无常，知从缘生，刹那灭故，故是无常。此籍因缘相应智起，是真比量。今以相续覆故，即似因智起，计之为常，即相违解起，名似比量，故为颠倒。今云于法不颠倒，故是拣似比量。疏「男女天地等见一合相名似现量」者，此即第七。一合相者，众缘和合故。如揽众微以成于色，合五阴等以成于人，名一合相。如是见者，是有分别智于义异转，故名似现。言「一合相相不可得故，故名为离」下，显真现量。不可得者，即《金刚经》云「如来说一合相，即非一合相。」以从缘合即无性故。无性之性，是所证理。如是知者，是正智生，是自相处转，名真现量。上来离于所觉和合之相，已为现量。「非唯」已下又拂能所证迹，为真现量。谓若有如外之智与如合者，犹有所得，非真实证，能所两亡方为真现。故《唯识》云「若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。」故下经云「无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如。」如是方为真现量也，是故经云离诸和合相。

疏「后偈成现观」者，即前真现量也。现观有六，〈十地〉当释。今通前三。

疏「夫见实」者，即《净名经．入不二法门品》，「乐实菩萨曰：『实不实为二。实见者尚不见实，何况非实。所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见。而此慧眼，无见无不见，是为入不二法门。』」此明实者，真实之理。非实者，缘生假合。今尚不得所证之如，岂况如外假有之法？

疏「见非实者知其即实」者，即诸经意云：若见非实即真，名见非实。下引《中论》即是法品，前〈光明觉品〉已广引竟。然实有二意：且就一相理实为实，事相非实，即真俗二谛。俗则一切皆俗，佛亦随俗立名；真则一切皆真，知妄本自真。故双照为俱存，互夺即双寂。

疏「由无住故无所不住」者，即《般若》中意。彼前更反释云：若有所住，则有所不住。从「谓不住有」下，疏释上文由无住故无不住义。

疏「能住例知」者，上辨四句，唯住有句具住不住义，下三皆略，若具住无，应云：亦不住无，无即有故，故能住无。契无实故。俱句云：故能住有无，契二实故。俱非句云：故能住非有无，契非有无实故。

疏「既以无住为住」下，释第四究竟不动摇句，即《大般若．曼殊室利分》，亦前已引。从「方契」已下，是疏释义，结归诸佛住于此义。

第九菩萨。疏「以无所得得菩提故」者，前文已释。

疏「本觉自然故无造作」者，即将第二句无作字释初句处字。从「悟亦冥符」下，将第二句无分别字嘱初句所得字。「三细已」下，释三四二句，即《起信论》。然由无明为因生三细，境界为缘生六麁，故彼论云「复次依不觉故生三种相，与彼本觉相应不离。云何为三？一者无明业相。以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有苦，果不离因故。二能见相。以依动故能见，不动则无见。三者境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。以有境界缘故，复生六种麁相。云何为六？一者智相。依于境界，心起分别爱与不爱故。二者相续相。依于智故生其苦乐，不觉起念相续不断故。三者执取相。依于相续缘念境界，住持苦乐心起着故。四者计名字相。依于妄执，分别虚假名言相故。五者起业相。依于名字，寻名取着，造种种业故。六业系苦相。以依业受果，不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法皆是不觉相故。」释曰：据此则六麁远亦从无明生。然就显著说，说境界耳。故《楞伽》中云「境界风所动」，《起信》亦云「因无明风动」。

疏「又不可以识识」等者，即取《净名．见阿閦佛品》之经释此麁细。

疏「又有能所」下，此中三重释此麁细，此当第三。初约迷真起妄说、后二约反本还源说，而二约识智对觉论、三者理智对辨。

疏「次二句双遣性相」者，二即是相，相差别故。一即是性，性不并真故。今云「无二」，即遣相也。亦复「无一」，即遣性也。

疏「后偈拂前无二之迹」者，即无中无有二。偈初句牒前无二之迹，次句遣之。「言无二者」，牒初句也。「非谓有无二」下，正释第二句，而是反释。若谓有无二，即执药成病。「若存无二」下，出谓有无二之过。从「遣之又遣之」下，拂迹。若不得意，千重遣之未免于二。何者？谓有人闻无二亦复无，谓无无二为是，亦有所着。故《中论》云「诸佛说空法，为离诸有见。若复见有空，诸佛所不化」。以楔出楔、以贼逐贼，无有已时。心无所着，当法即绝故，故至于无遣。若以无遣为是，亦有着矣。此亦借《老子》「损之又损之，以至于无为」之言。

疏「悟身见起此见如身」者，前释非身而说身，此释非起而现起。由悟非身，又生非身之见。此见若有，执复随生。身既非身，见亦非见，故云此见如身。从「身见两亡」下，释下半。身见两亡，则法界一相，为真法身也。「观身实相」下，通妨。妨云：向来观身是菩萨观解，观其自身。那言是佛无上身耶？通意可知。即《净名．观阿閦佛品》，前亦已引。

第十菩萨。「智力成就。不可坏故」者，智力成就即十住中第十住。智慧增故，得佛十种智，故不可坏。即成今文坚固之名。「颂意」已下，即彼胜进经文。「文云」已下，即今偈意。

疏「又前辨所依佛德」下，上即通明，此下别显。上是古意，此下今意，如前已明。疏「二释名」下，疏文有二：先得名、后「总言」下释名。前中，然住有二义：一约能所合释，故言「慧住于理」，则理是所住、慧是能住。二唯约慧释，信未终极、慧未安住，得入正位，位不动摇，故云「得位不退」。然位不退复有二义：一约三乘，至第七住位方不退；二约终教，入初住位即名不退，异轻毛故。今依后义，则通十住皆位不退，从初受名故。《本业》云「始入空界」即证初义，「住空性位」即证后义。

疏「前会无胜进」下，上正科经文，此下对前辨异。次「回向是位」下，通外难。先牒难也。从「三贤位满」下，通。通有二意：一明有胜进总摄前三，故不别立；二「亦显」下，明无胜进则后无方便，欲证无分别智故。

疏「略辨六意」者，前三取下论势，然其三意大同小异。异相云何？一是所证法体，欲说此法要，须心冥此体。「二非证不说」者，拣异未证之人，亦许心合法故。「三非思量境」者，绝思方说，亦通未证故。言大同者，绝思则证，证则契体。四观机则识病所宜，审法则知药功力。不观人根不应说法，不审而说理事或乖。应病与药，令得服行矣。五散心，不堪诸佛加故。六菩萨常定，但为物轨。菩萨将说尚须入定，况凡夫耶。

疏「是众首」等者，此有二意：一约教相，云是众首。言「余入则乱」者，此即论意。谓有问言：岂此海会无如法慧？故应答云：众虽德齐，众人争入，众则乱故。次应问言：何不乱入？答云：众调伏故。故今疏云「余入则乱，不调伏故。」二「显十住」下，约表法说。

疏「任性能知」下，释方便言。此有二意：一以绝分别心名为方便。如下文云「以无所得而为方便」，初地经中无分别智名大方便。二约善巧事理无碍故，如常所明。

疏「互为增上」者，前则佛加为入定缘，今则入定为佛现缘。

疏「言望行犹劣」者，行一万故。行向有前，望前辨过。今前未有，故望后言劣。余义多同十地。虽贤圣位殊，仪范相似。又圆教十住似十地，故疏双说加定因缘。文中二：一略释经文、二料拣同异。前中又二：先嘱四因、后释令汝说法。于中言「令汝说法即是加因」者，意明加因亦四，故下正释后三复为加因，更添说法即是四因。然为说法即是入定，故下引诸会合说法与定为一。入定本为说法，入定既为加因，则说法即是加因，故初标云「一赞有加因」。

疏「然十地论释」下，料拣同异。于中二：一辨加定因缘、二明加定先后。前中三：初引论例释、二叙昔顺违、三申今正义。今初，谓诸佛遮那皆由愿力故，二愿皆为加因。而言「四段」者，即上四因，谓诸佛有一、遮那有二、威神为三、自善为四，故而论但有二因。今以遮那之愿是加因，例于后二，亦加因耳。

疏「以彼经中」下，第二叙昔顺违。于中三：初出昔解之源、二正申昔解、三辨有违。今初。然具论经云诸佛皆同一号加汝威神，此是卢舍那佛本愿力故加。二「古人」下，正申昔解。昔人见上诸佛威神加而得定，下云此是卢舍那佛本愿力故加，加因分明，故分二因；亦例此经，后二皆加因耳。而言「转为加因」者，不连上因是得定因，故云转为。亦展转义，得定由诸佛加，佛加由主佛本愿力，故云展转。三「便令」下，辨有违。违相云何？正由得定无三因故。无之何过？违文理故。何名违文？举其二文：一违「又」字。夫言又者，复重之义，下之所列同是定因，则得言又，又是此因故。既上是定因，下是加因，何用「又」字？二违结文。既列三因竟，云入此三昧令汝说法，明知此三者皆定因也。然此经文「令汝」二字在三昧下，今疏乃安三昧上者，有二义故：一以义回。既云善根力故入此三昧，则知令汝义合在上。二者以行向二品为例，十行亦先列四因竟，即云令汝入是三昧而演说法。十向亦是列四缘，后即云令汝入是三昧而演说法。以此故知，理必后三通定因也。从「非唯违经文理」下，结破。言违文者，已如上说。言违理者，自无善根，主佛不加，何能入定？「亦乖论释」者，论释同号佛加，云何故同号金刚藏加？如来愿力故。何故如来作如是愿？显示多佛故，又此三昧是法体故。汝今既以愿属遮那，彼显愿因云此三昧是法体，明知为三昧故发愿而加，则显愿为三昧因矣。下疏正释，更出其相。

疏「如实义者」下，三申今正义。则初一唯得定因，后三通二。从「诸佛即以愿力」下，此通妨难。谓有问云：前言此四皆是加因，今何加因但取后三？故今释云：初因有二，一约现文，此是十方诸佛共加于汝，即是加相，只得以加为得定因，不应以加自为加因。若依论云「诸佛昔愿故加」，则诸佛亦为加因。是故前云四皆加因，下引论文证成愿为加因之义，盖通论意。而其疏意，加因亦四，自以入定为其一耳。如上所明。

疏「问：加之与定」下，第二辨加定先后。于中二：先问、后「古人云」下答。答中三：初叙昔、二辨非、三申正义。疏「此解亦违」下，第二辨非。先明违文、后「若言同时」下复辨违理。于中又二：先正辨、后「亦不应」下遮救。恐彼救云：《俱舍论》云「俱有互为果，如大相所相，心于心随转。」释曰：俱有者，俱时而有也。互为果者，释俱有因义。论云「若法更互为士用果，彼法更互为俱有因。」下二句指法体，此有三类：一如大者，谓四大种互相假藉生所造色，故互相望为俱有因。二相所相者，相即生等四大相也。此四大相与所相法更互为果，谓此能相相所相故，复由所相能相转故，故互为果。三心于心随转者，谓心王与心所随转法，亦更互为果。释曰：谓彼救云俱有因果既得互为，加定互为云何不可？故今遮云：彼三类法皆不相离，如相所相，所相无能相不成有为，能相无所相无有依止。今或有加而不入定，或时入定不必须加，许二相离，云何成例？

疏「若正释」下，第三申今正义。言「展转相成」者，举佛愿等为得加故。所以加者，为说法故。若更进释，则有四重：一诸佛愿等，为入三昧故；二入三昧者，为得加故；三所以加者，为说法故；四说法为何？为令菩萨增长佛智等故。

疏「初口加劝说以增辨」者，此中有三意：一口加标名、二劝说是加相、三以增辨是加意。「亦加益」下，二业例此。

疏「论名不着辨才」者，所为小异，与辨等大同，故得引论以释。今经广有义相，如十地疏。

疏「然三加同时」下，上释文，此下辨次。

疏「楞伽云」下，引证。彼经第二云「复次大慧！如来以二种神力建立，菩萨摩诃萨顶礼诸佛、听受问义。云何二种神力建立？谓三昧正受为现一切身面言说神力，及手摩顶神力。大慧！菩萨摩诃萨初菩萨地住佛神力，所谓入菩萨大乘照明三昧。入是三昧，十方世界一切诸佛，以神通力为现一切身面言说。如金刚藏菩萨摩顶，及余如是相功德成就菩萨摩诃萨。」下又云「大慧！若菩萨摩诃萨离佛神力能辨说者，一切凡夫亦应能说。」释曰：今疏义引，正引后反释之文，兼取前列二相。

疏「此四后后以释前前」者，亦展转通难。谓有难云：云何事讫入定为受佛加？今已得胜力，故为事讫。复应问云：虽得胜力，何不且定？答云：说法时至故。次问：云何不定中说？答云：定无言说故。

疏「然十住体」等者，然若立章门，十住略以五门分别：一释名、二出体、三辨相、四定位、五诸门。分别今经，疏皆具一名中有总有别，总如品初，别名如本分说。出体，即今文。辨相，即经文。定位，次下当说。诸门分别，含在前后文中。今此出体，略有三重。

疏「今约本体」下，释文。先案经释、后「今依」下傍论释。于中，先释总句。文分为四：一略释；二「皆当位体也」，结前生后。三「而得名不同」者，总征。四「然三贤」下，广说。于中五：一标举；二「菩提心有三」下，引论辨相，即《起信．修行信心分》中信成就发心中辨；三「所念真如」下，疏释彼论；四「然此三心」下，历位辨差，正酬总征何以得名不同；五「今此住位」下，正释今经。四中「直心增故名解」者，正念真如是智解故。「三心等证名善决定」者，证理无差故。「而大悲为首」下，通妨。妨云：若总三心，何以地体名愿善决定？通意可知。大悲为首，即下经文。

疏「别中句乃有二」下，第二释别句。于初句中分成二义，谓与法界等、与虚空等，是胜住处者，下论释云「大胜高广，一体异名，故彼经云『广大如法界』。」

疏「然地经总句」下，弹古人。古人亦取下论立其三义，而云一胜善决定、二因善决定、三不怯弱善决定。故今破云：彼中总句是决定故，别句为六决定。今经总句是住处，即合别句为三住处；但取类例如何，一向学彼，则好学太过也。此三义理，应寻下十地经疏。

疏「今是地前故阙此也」，且依行布未证真如，故无常果因尽未来际。

疏「如空包含无边行海」者，此三义中，初一事、次一理、三即无障碍法界。然类六决定而但有三者，余三证如方得有故。一谓观相善，云无杂；二真实善，云不可见；三大善，云普能救护一切众生。皆未证如，故无此三矣。

疏「乃至始入空界」等者，乃至二字中间则有所超越，皆信受行，常起信心，不生邪见十重五逆四倒八倒、不生难处，常值佛法、广多闻慧、多求方便，始入空界住空性位，故名为住。此后复云「空理智心习故佛法一切功德，不自造心生一切功德，故不名为地，但名为住。」释曰：学他非自有，故名住不名地。余可知。十皆彼经。二中「谓练治」下，疏释。三中，经但云「长一切行」。四中云「生在佛家种性清净」。五中云「多习无量善」。六中云「成就第六般若」。七中「止观」下，疏意。八九全同。十中「诸佛」下，疏取经意。

疏「然此十住得名」下，谓于释名门中有总名别名，各有得名释名，今皆具足。「从其所喻」下，即是释名，会六释故。谓发心即住，为持业释。

疏「若从能喻或依士」者，喻劣法故。此一即依主释中开出。然六释义上下多有，今当略出。谓西方释名有其六种：一依主、二持业、三有财、四相违、五带数、六隣近。以此六释有离合故，一一皆具二。若单一字名，即非六释，以不得成离合相故。初依主者，谓所依为主。如说眼识，识依眼起，即眼之识，故名眼识，举眼之主以表于识。亦名依士释，此即分取他名，如名色识。如子取父名，名为依主。若父取子名，即名依士，所依劣故。言离合相者，离谓眼者是根、识者了别。合谓此二合名眼识，余五离合准此应知。言持业者，如说藏识，识者是体，藏是业用。用能显体、体能持业，藏即识故，名为藏识，故言持业。亦名同依释，藏取含藏用、识取了别用，此二同一所依，故云同依也。言有财者，谓从所有以得其名，一如佛陀，此云觉者，即有觉之者，名为觉者，此即分取他名。二如《俱舍对法藏》，对法藏者是本论名，为依根本对法藏造故，此亦名对法藏论，此全取他名，亦名有财释。言相违者，如说眼及耳等，各别所诠皆自为主，不相随顺，故曰相违。为有及与二言，非前二释义，通带数、有财。言带数者，以数显义，通于三释。如五蕴二谛等，五即是蕴，二即是谛，此用自为名，即持业带数。如眼等六识，取自他为名，即依主带数。如说五业为五无间，无间是果，即因谈果，此全取他名，即有财带数。言隣近者，从近为名，如四念住以慧为体，以慧近念，故名念住。既是隣近，不同自为名，无持业义，通余二释。一依主隣近，如有人近长安住，有人问言：「为何处住？」答云：「长安住。」此人非长安，以近长安，故云长安住。以分取他名，复是依主隣近。二有财隣近，如问：「何处人？」答云：「长安。」以全取他处以标人名，即是有财；以近长安，复名隣近。颂曰「自用及用他，自他用俱非，通二通三种，如是六种释。」然下诸品多用本名，但云依主、持业等，可以意得。

疏「若定位者」，此即释别名，复开此义门。言「一依唯识五位」者，即论第九第十，总有五颂，位各一颂，一资粮、二加行、三通达、四修习、五究竟位。初资粮偈云「乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。」论曰「从发深固大菩提心，乃至未起顺决择识，未住唯识真胜义性，齐此皆是资粮位摄。为趣无上正等菩提，修习种种福智资粮故，为诸有情勤求解脱，由此亦名顺解脱分。」释曰：谓所修福智二事，资益己身之粮用，故《涅槃》名为解脱行，行行不违故名为顺。分者，因义支义，是解脱因之一分故。二加行，颂云「现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。」论曰「菩萨先于初无数劫，善备福德智慧资粮，顺解脱分既圆满已，为入见道住唯识性，复起加行伏除二取。」三通达位，颂云「若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。」下论文云「加行无间，此智生时，体会真如，名通达位。初照理故，立见道名。」四修习位，颂曰「无得不思议，是出世间智，舍二麁重故，便证得转依。」释曰：从初入地二见道后，住心已去，名修习位。论曰「菩萨从前见道起已，为断余障证得转依，复数修习无分别智。」五究竟位，颂曰「此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。」此后四位，至〈十地品〉当广分别。今是三贤之初，即初位之初，名初位摄，则知第四五会亦初位摄，十地即二三四摄，第七一会是修习余乃第五摄，具等妙觉故下之九义。虽但释位，则以例释差别因果，准思可知。

疏「二依摄论第六」等者，即彼论入所知相分中。论云「何处能入？谓即于彼有见似法似义意者。大乘法相等所生起胜解行地，见道修道究竟道中，于一切法唯有识性，随闻胜解故、如理通达故、治一切障故、离一切障故。」无性释云「何处能入者，问所入境及能入位。谓即于彼有见等者，谓于大乘法相等是所生，决定行相似法似义，意言能入于此境界，能入是用，所入境界是入是持。于此意言，或能入在胜解行地，于一切法唯识性中，但随听闻生胜解故。或有能入在见道中，如理通达此意言故。或能入在修道中，由此修习对治烦恼所知障故。或有能入在究竟道中，最极清净离诸障故。如是四种是能入位。」释前本论中有四节：一明所入；二意言为能入；三「胜解行地」下，明能入位四位能入；四「于一切法唯有识」下，出四入之相。上释论中已摘破配竟。

疏「三依瑜伽」等者，论云「云何十二住等？嗢陀南云『种性胜解行，极喜增上戒，增上心三慧，无相有功用。无相无功用，及以无碍解，最上菩萨住，最极如来住。』」长行释云「谓菩萨种性等」，具列其名而无次第。今疏依下释，加于次第，便引释文已略释竟。然彼广释中皆先问后答，今初先有问云：云何菩萨种性住？云何菩萨住种性位？今疏引答，具答二问。文有三段：初答后能住人问，谓由性仁贤性，能成菩萨行德，不由思择制约有所防护，故即善行人。「任持」等者，二答前位体问也。此言犹略，具足论云「若诸菩萨种性，任持一切佛法种子于自体中，于所依中具足有一切佛法、一切种子。」释曰：阿赖耶识名为自体，相续之身名为所依。未发心前，彼自体中佛法种子为此住体。种性即住，持业释也。以其宗中立有五性，此即菩萨种性人也。「性离麁垢」下，三约烦恼轻微，重释能住人也。此言亦略，具足论云「又诸菩萨种性住，性离麁垢，不能现起上烦恼缠，由此故无造无业或断善根。」「二胜解行住」者，释文具足论也。彼疏释云「即以此住有漏种现，及无漏种诸善为体，而犹未证真寂之理，但印持决定而起诸行，故名胜解行。」「三极喜住」者，即以所得无为有为无漏善等而为其体，下诸位体皆同此体，但约初得以受别名，广如地品。三即初地，从四至十二配二地至十地，易故不释。「四亦依瑜伽」下，即四十九论，复以类例大同，束为七地：一约种性；二约贤位；三初入圣故，三住即为三地；四从二地至七，依圣道修功用行满，故束为一，名行正行地；五以八地无功任运增进，故名决定；六以九地依无功用起利他行，故名决定行；七因圆果满，名到究竟地也。「五依仁王」等者，即〈奉持品〉。若新经，如次牒十住、行、向、十地之名。今依旧经，名异义同。经云「大牟尼言：『有修行十三观门诸善男子，为大法王。从习忍至金刚顶，皆为法师依持建立。汝等大众应如佛供养而供养之，应持百亿天华天香而以奉上。』」下经便牒便释，其文繁广，亦不列次。今略列其名，加以次第。今初，言「一习种性」者，此即十住，经云「善男子！其法师者，是习种性菩萨。若在家婆差、优婆差，若出家比丘、比丘尼，修行十善，自观己身地水火风空识分分不净，复观十四根，所谓五情、五受、男女、意命等，有无量罪过故，即发无上菩提心，常修三界一切念念皆不净，故得不净忍观门。住在佛家，修六和敬，所谓三业、同戒、同见、同学，行八万四千波罗蜜道」等，下皆广释。今但释难。言善觉者，即欢喜地，初证真如，得无分别智故。二地，戒德清净，入修慧故。三地，闻持发慧光故，故旧为明地。四地，是焰慧故，亦云尔焰，亦云所知烧，于所知慧焰增故。五地，入真达俗，为难胜故。六地，般若寔智常现前故。七地，依空涉有，为玄达故。八地，得一切法，是寔觉故。九地，善慧具四十辩，普应多会，使情非情皆说法故。十三菩萨地，尽能入佛境故。言「义当十地等觉」者，《仁王》不立等觉，故云义当。「六依仁王」等者，即依〈教化品〉。新经即〈菩萨行品〉，〈十忍品〉广明，今当略示。言「如次配三贤」者，伏忍下品当十住，中品当十行，上品当十回向。故彼经云「佛言：『大王！五忍是菩萨法，谓伏忍上中下、信忍上中下、顺忍上中下、无生忍上中下、寂灭忍上中下，名为诸菩萨修般若波罗蜜。』」今以《璎珞》亦有五忍，寂灭亦分三品，中品即当等觉。「七亦仁王」等者，亦即上品五忍，以文云「善男子！初发相心信，恒河沙众生修行伏忍，于三宝中生习种性十心，信心、精进心、念心、慧心、定心、施心、戒心、护心、愿心、回向心，是为菩萨能少分化众生，已超过二乘一切善地。一切诸佛菩萨长养十心为圣胎。」释曰：此之十心是习种性中，为十住因，开因异果故加此十。克实唯五十一，开等觉故，亦通诸经有五十二。「八依璎珞」等者，但除十信，信未成位故。故彼经云「佛告敬首菩萨：『汝言义相云何者，所谓十住、十行、十回向、十地、无垢地、妙觉地，我今当说。』」「九依璎珞」等者，即总收大位为四，后二因圆果满为二，并如〈十忍品〉释。「依楞伽等」者，此非立位，不别为门，而欲成五教，故此附出。以十门中前四是始教，次五终教，此《楞伽》当顿教，十即圆教。小非大位，故略不论。「十依此经」者，虽言四十二，以具圆融行布，则融前九，一经通明。若取差别，即第二会终第七会。「十信开合」者，指前开成五十二，合唯四十二，开合无碍，此经必具，故十门收之。此问位体此问能住人初二三地四五六地七八九地

第五说分。疏「大同初地为得十力故」等，即彼住分中当为何义？彼有十句，总云为得佛智故、为得十力故、为得大无畏等。十力乃是别中一句，虽广略有异，然皆求佛果，故云大同。从「又此十力」下，通妨。妨云：若言大同，那唯一别句耶？答意云：既言大同，何妨多异，显于初贤劣初地故。又以十力摄义宽长故，略举此一，如十力章故。故非不缘，余盖文略耳。是以下偈广斯十力及余诸义，皆初发心。

疏「问：八远离生死」等者，上正释文，此下料拣。答有三意：初一约二利说、二唯约利他、三约悲智。然悲智多约悲明利他、智约自利。如实义者，自他皆具，如悲济九类、智了无生，而可度者，即一向利他。有悲无智即堕爱见，有智无悲即滞二乘。无智不能观空，无悲不能起行，多约自利，故与初别。然前释乐住生死具悲智二意，今为对远离义，故但举悲，故乐住生死。「瑜伽」下，引文证显，引《瑜伽》证厌离义。恐有误解，谓唯二乘有厌离，故暗引二经双证二义：一即《净名》舍利弗章，已如前引；二「不动真际」，即《大品》意及《智论》文。言「成不住道」者，上释是俱住义，由俱不住，故能双住。由不住生死，故能住涅槃；由不住涅槃，故能住生死等，前已广说。

疏「又初」下，更有一问答。亦三意：一自不要生，为引众生令修净土因故，二如人不善于水，见子堕水，若便入者，自他俱没；应求船筏而济度之。三悲故乐住，智故往生。下通十藏难，约权实智说。

疏「自解亦三」者，次第对上，谓一由内性成故，不随他人；二了唯心故，不心外取法；三由了性故如，性外一法亦无。疏「非但多闻于义不了」者，即《涅槃经》意。〈高贵德王品〉云「宁愿少闻，多解义理；不愿多闻，于义不了。」涅槃近因，〈问明〉已引。

疏「第三然十无常大同三地」下，疏文有二：初总相标释、后「论云」下开章别释。于中四解：一依论势作生灭无常释、二依《涅槃》常无常对释、三傍《净名》生灭无生灭对释、四取《涅槃》等双非常无常绝迹以释。初中二：先释总句。「命行」即无常体。「不住」即无常义。「然复」下，别释无常。

疏「于何无常」下，二释别句。前四可知。从「五无作」下次下四句，从上四句次第而生。由无常成无作，由苦成无味，由空成无体，由无我成无处。后二句双结，离二取也。上言「一切世间不可乐想」者，即《智论》第二十六，十想之一也。言十想者，一无常、二苦、三无我、四食不净、五一切世间不可乐、六死、七不净、八断、九离、十尽想。

疏「问：涅槃比丘」下，第二依《涅槃》常无常对解。于中二：先问答生起、二依经正释。今初，即〈哀叹品〉三修比丘赞无常等想中文也。「比丘白佛言：『世尊！快说无常苦空无我。世尊！一切众迹中象迹为上，是无常想亦复如是，于诸想中最为第一。若有精勤修习之者，能除一切欲界欲爱等。又如秋耕为胜等，又说无我。』佛便赞其善修无我比丘，答言：『我等不但修无我想，亦更修习其余诸想，谓苦想、无常想、无我想。』」略不说空，故云三修。又引醉人喻云，下取意引。譬如醉人见日月转，众生亦尔，无常计常。佛言向引醉人，但知其文字未知其义。谓醉人见日月转，日月实不曾转。涅槃真常，而谓无常等涅槃等，实不无常等。谓依如来法门次第，初因外道横计邪常故说无常，诸观中最。二乘不晓，漫该佛地，双林极唱则常等区分。问答并可知。疏「又无常者」下，二依经正解。蹑前问答，故致「又」言。上以无常该于涅槃，今以未会涅槃则不该矣。由生死中有无常等，则显法身是常、涅槃是乐、善有不空、自在有我。「八自在我」者，一能作小、二能作大、三能作轻、四能作自在、五能作主、六能远到、七者动地、八随意所欲尽能作得，广如《大论》及《涅槃经》说。然以法身性出自古，体无变异偏语其常，涅槃寂灭故为真乐。然空亦不净是有为，故《涅槃》云「净者，诸佛菩萨正法，名为善有。如来者，即是我义。」然别说则尔，若如实言，涅槃即具四德，故二十七经云「所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我，空者一切生死，不空者谓大涅槃，乃至无我者所谓生死，我者谓大涅槃。」释曰：其「乃至」字中间越二，若具说云：无常者所谓生死，常者谓大涅槃，苦者所谓生死，乐者谓大涅槃。故一经中广说生死无常乐我净，涅槃有常乐我净，则知涅槃必具四德。

疏「则前四句」下，分判经文。上第一释十句皆无常，今第二释具常无常。言「常故无作」者，造作是无常因，以有所作为，故名有为，有为是无常。无所作为，故名无为，无为即是常也。有味皆苦，三界之乐于下苦中横生乐想故；无味为寂灭乐也。如于名字则不自在，谓小如小名不即成大，安名自在？若有处所则非清净？净无净相方真净故。

疏「然二理不偏」下，结叹前八，谓常无常等总为二理，皆不偏也。明常无常、我无我等皆不相离，此为所证，照与之符即是能证。然其此上本即生公常住义中，彼云：「夫泥洹本有，不可为无；三界本无今有，已有还无，故不可为有。泥洹以不生灭为实谛，三界以生灭为真谛，二理不偏名中道义。」彼有问云：常与无常二理相反，云何而为中道不偏之理耶？答：二理虽殊，理自相资。何者？因乖常故有三界无常，因解无常之实性故成常智。所以经引二鸟，义旨在此。二理不偏，照与之符，犹悬镜高堂万像斯鉴矣。释曰：悬镜高堂即无心虚照，万像斯鉴则不拣妍媸，故以绝常无常之净心照常无常之圆理。若依此释，则一切法言，前四自属有为。故《涅槃》云「一切法者，名为生死。非一切法者，谓佛法僧及正解脱。」又云「我观诸行悉皆无常。云何知耶？以因缘故。若一切法从缘生者，则知无常。是诸外道无有一法不从缘生，是故无常。如来虚空佛性不从因缘，是故为常。」今后四句亦云一切法者，性净涅槃不离一切为无为故。既有区分，则翻八倒成八行矣。疏「又初四句则因缘生灭」等者，第三傍《净名经》，约生灭无生灭释，唯就无常明义。于中有二：先正解、后引证。前中言「初四句则因缘生灭是无常义」等者，等取逼迫为苦义、不净为空义、不自在为无我义。言「次四句则以不生不灭为无常义」者，此之一句言含总别。总则该后四句，别则初句。无作是无常义，既无造作则无生灭。然此即《净名》迦旃延章。「迦旃延白佛言：『忆念昔者世尊为诸比丘略说法要，我即于后敷演其义，谓无常义、苦义、空义、无我义、寂灭义。时维摩诘来谓我言：「唯迦旃延！无以生灭心行说实相法。迦旃延！诸法毕竟不生不灭，是无常义。五受阴洞达空无所起，是苦义。诸法毕竟无所有，是空义。于我无我而不二，是无我义。法本不生今则无灭，是寂灭义。」』」释曰：今疏文中全已用之，但观所引，自分主客。生公释诸法毕竟不生不灭是无常义，云「无常者，以事灭验之，终苟有灭，始无然乎？始若果然，则生非定矣。生不定生，灭孰定哉？生灭既其不定，真体复何所在哉？推无在之为理，是诸法实义。实以不生不灭为义，岂非无常之所存乎？故云不生不灭是无常义。」此则正就生灭推之即无生灭耳。「又无常者，乃明常之为无常，则所以无无常也，故不生灭是无常义。」疏「五受阴洞达空」等者，受者取也，谓烦恼业因能招此阴，故名受阴。言「因起有苦」下，释疏就经，谓从缘起故，起则无起。故生公云：「夫苦之为事，会所成也。会所成者，岂得有哉？是以言五受阴空是苦义。五受阴，苦之宗也。无常推生及灭事不在一，又通在有漏无漏，故言诸法。苦即体是无，义起于内。又得无漏者，不以失受致苦，故唯受阴而已也。洞达者，无常以据终验之，云毕竟耳。苦以空为其体，故洞达也。无所起者，无常明无本之变，理在于生。苦言假会之法，所以配起也。」今经云一切者，各少分一切。又含余义，故云一切。诸法毕竟无所有是空义者，经也。「人法二空，空亦复空，故不如名」者，会疏就经也。生公云：「惑者皆以诸法为我之有也。理既为苦，则事不从己。己苟不从，则非我所保。保之非我，彼必非有也。有是有矣而曰非有。无则无也，岂可有哉？」此为无有无无究竟都尽，乃所以为空义也。《中论》云「诸佛说空法，为离诸有见。若复见有空，诸佛所不化」，故毕竟空耳。

疏「于我无我而不二」者，生公云：「既理不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。」解曰：此即无我法中有真我，故不二也。「诸佛」下，引《中论》，则二双非也。实相之中二义俱寂，非有无我与我二也，实相之中岂有处所？

疏「故庵提遮经」下，第二引证，引三文而义势各一。初引《庵提遮经》，则生灭不生灭交络而释。故彼经中「文殊师利言：『若知诸法毕竟生灭变易无定如幻相，而能随其所宜有所说者，是为常义，以诸法生不自得生、灭不自得灭故。云何无常？谓若知诸法毕竟不生不灭，随如是相而能随其所宜而有所说，是无常义，以诸法自在变易无定，明不自得随如是知者，说为无常义也。』」释曰：此意正显性相交彻二义相成。生灭相尽，无常即常，故不生不灭是无常义；随缘变易，常即无常，即生灭是常义也。又性即相故，不生不灭是无常义；相即性故，生灭是常义。互夺则双非、互成则双立，双树中间入涅槃者，即斯意矣。双非之义，次下当释。

疏「瑜伽四十六」下，二引《大论》证前不生不灭是无常义。正顺前经，亦即是生公「常之为无，乃所以无无常，故即不生不灭矣。」即诸行而不可得，故入中道非常非无常也。

疏「若依辨中边论」下，则双证前生灭不生灭皆无常义，而各有所嘱可知。远公释《净名经》，多用《中边论》意，意取圆成实性释不生灭是无常义，故云实相理穷名为毕竟，体寂无为名不生不灭。此不生不灭是彼无常真实性，故名无常义。余例此知。而疏言「初后二性不生灭」者，遍计无可生灭故，圆成体常湛然故。疏「又无作者，非常非无常」下，第四取《涅槃》意双非释也。亦有二意：一者实相之中二边斯寂，如向所引《中论》云「诸法实相中，无我无非我。」亦应云：诸法实相中，无常无无常。诸法实相中，无苦无乐、无净无不净、无空无不空。以破常故说于无常，非谓有无常；破无常故说常，非谓有于常也。二者非常者，性彻相故。非无常者，相彻性故。等思之。

疏「无分别者念想无」下，上来四重但解前八，此下二句通遣能所。历上四重皆用此二，如第一重不分别无常，无常无坚实也。第二重不分别常无常，常与无常俱无坚实。常无坚者，离常相故。第三重不分别无生无常，生灭常义无实例知。第四重亦不作双非分别，未免戏论故。既离四句，双非亦无坚实，亦同《净名》「法本不生，今则无灭，是寂灭义。」上对四句且引前四，今具五矣。上来所说无常之义并已具足，特由此义常所闻故，更引古来一两师释。肇公云：「毕竟者，决定之辞也。小乘观法以生灭为无常义，大乘之士以不生灭为无常义，无常名同而幽致殊绝矣。其道虚彻，故非常情之所能测。妙得其旨，其唯净名乎。遣常故言无常，非谓有无常。无常常无，故云毕竟不生不灭是无常义。」释曰：斯则美丽，理但一重，前已含有。大乘法师云：小乘以生灭为无常，谓不生灭为常。故今折彼：汝见有不生灭为常者，此常还是无常。故云不生不灭是无常义。释曰：此则破其见常之心，而有二失：一者彼但说无常，曾不说常，何得以无常折彼常耶？二者彼未知常，何得言不生不灭是常义耶？故非经意。下四句大例同此。然疏上四重解释，理无所遗，尚通实教。若华严宗，一切法趣无常无常，摄法无遗义理无尽方真无常。总收诸义以为一致，皆是此宗一义所收。无常既尔，余句例然。疏「后胜进中是护小乘行」者，此皆《十地论》立，下当广释。大意云：观无常等烦恼不生，名护烦恼行，不同凡夫观察诸界。破邪显正不堕小乘，名护小乘行。疏「次四界是起见处」者，总标也。「外道计大为诸法本」者，外道有计地为物本，依地生故；或事于水，水能净故；或事于火，火成熟故；或事于风，风成坏故。广如别说。

疏「小乘计大为诸色因」者，地水火风即是能造，色香味触以为所造。色香非一已名为诸，况若形若显五境五根诸色非一，皆大所造也。如萨婆多宗，此说总造。若《楞伽》第二云：大慧说四大种云何造色？谓津润妄想大种生内外水界，堪能妄想大种生内外火界，飘动妄想大种生内外风界，断截色妄想大种生内外地界。色及虚空俱计着邪谛，五阴集四大造色生。彼疏解云「谓见有津润妄想大种熏成种子，从此种子而生内外水界。」余三例然，但加经见有字耳。然火能成熟，故曰堪能。地有形段及体坚住，而可断截。

疏言「又成身之体」者，《净名》云「四大合故假名为身，四大无主身亦无我」等。

第四住。疏「从圣教生」者，此牒经即释名也。谓从「多闻」下，疏引论释，即《摄论》第六云「多闻熏习者，谓于大乘而起多闻。闻法义已，熏心心法相续所依。其少闻者，无容得入此现观故。」言「等流无漏教法」者，即是能熏。此是如来所流，从胜流真如流此教法，故名无漏；教似智故，名为等流。言「生其智故」者，智是所生，即第四住菩萨之智。由生此智，故名生贵住。《唯识》等论，大意皆同。次引下文，复出二能生。从「上三义」下，结其通局。能生为局；兼所生处即名为通，依能生智还住此故。从「又能说」下，辨三名所以。三事成于两重能所，佛为能说、教及法界皆是所说；教为能诠、法界所诠。要具此三，生义方足，故前后互出。从「此三生」下，结成生贵之名。

疏「列中十事同四地十种法智但有开合」者，然三贤如次，似于十地。就中十住相似最多，以初入下贤如地修故。初住似初地，二住似二地，乃至十住似十地，故疏多引地文释住。而言但有开合者，初二不开，彼经初句云「深心不退故」。此句自分，云「自住处」。二云「于三宝中生净信毕竟不坏故」，即是胜进。上二约德行差别。今云「亦能生」者，以上云从佛亲生故。下之二智，约智解差别，三真如智即是证智，四即教智。其真如智，彼经两句：一云观诸行生灭故、二观诸法自性无生故。上句生空真如、下句法空真如，故此合为一句「善观察法」，具上二观故名为善。言「亦所生处」者，以上三义释名中，法界为所生处，即真如故。第四智中彼但有六，此有七句，开也。句虽有七，义乃略彼。彼六句中，一云观世界成坏，即今世界。二观因业有生，即今业行果报二句。三观生死涅槃，即今六七二句。四观众生国土业故，即此初二，此亦合也。五观前际后际故，六观无所有尽故，此之二句今文略无，摄在果报生死之中，故全同也。今疏中观众生，牒经，空有即观相、佛土即牒经。言「权实」者，即是观相，下五例知。「二种生死四种涅槃」，下当广说。

第五住。疏「初句九字流至于此」者，谓句句皆有「此菩萨所修善根皆为」字。

疏「顿现身器故」者，前约广释，直语色类之多，故云非一。今约深释，藏识顿变根身器世间，故为甚深。言「出二量故」者，现量比量不能量故。又过量，无量故。

疏「非是自他共所作故」者，《中论．苦品》云「自作及他作，共作无因作，如是说诸苦，于果则不然。」自他等义，下当广释。

第六住。疏「又在执应毁」者，上约不取声相而毁为非，今明合毁，毁却顺理。「商主天子经」者，彼经云「又复问文殊师利言：『若复有人毁汝所说，彼将何去？』答言：『当向得涅槃。』又问：『何缘作如是说？』答言：『一切无有不毁语言而能得至圣解脱中者。所以者何？其圣道中无有名字章句语言可说可示。若不毁者，彼等当不解脱。』又问：『何缘作如是说？』答言：『不可已得解脱复得解脱也。』」故言在执应毁。因言通理，言语性空，即是解脱，故云「就理应赞」也。

疏「有量无量是断常边」者，有量无量略有二义：一约竖论，众生当尽，不有众生，故名为断；若常为众生，即堕于常。二者横论，众生无边即堕于常，定有着常故；若傍有边涯即堕于断，傍更无故，定无则断。有垢则众生界增，无垢则众生界减。难度则菩萨勤苦，易度即生安乐。又难度常受苦，易度亦得安乐也。

疏「以不发心不知垢故名之为无」者，是不发心者难度，则显已发心者则知有垢，故易度也。如暗室中尘，若有隙光则知有尘，无光之处不见于尘。

疏「法界有量」等者，有量故断，无量故常。有成即增，有坏即减。若有即增，若无即减。

疏「又约众生大悲大愿」等者，上量无量等皆悉是过，但以般若正知不动。今明有量无量等各有所以，故皆不动。悲愿无限成其无量，了法界性双成上二，故下经云「法界非有量，亦复非无量，牟尼悉超越，有量及无量。」既能超越，故心不动。

疏「知法界相」下，释有成坏。缘成故有成，缘离故有坏；缘成故无成，缘坏故无坏。

疏「体有相无」下，释若有若无体，有是圆成之有、相无是缘成之无。「体无相有」者，则缘成之体，无自性故；缘成之相，不坏相故。则二体不同，实体则有、妄体则无。若约真俗二义别说，体有相无是真如上二义，体无相有是缘成上二义。又体有体无皆真如上二义，相有相无皆缘起上二义，思之可知。上皆出所以故不动，况并下约观心故不动。

疏「偈云听闻乃一义耳」者，恐人引下文为难。下文云「一切诸法皆无相无体、性空无实、如幻如梦，离分别。」常乐听闻如是义，故云听闻是一义耳。理实应须思修无相无体等法耳。

疏「此与六地取染净」等者，彼经初二句全同，但彼皆云平等耳。经云「一切法无相故平等，无体故平等。」「想成」，即无体。三即无生故平等，谓诸入苦果虚妄分别为本，故无有生。知妄本真，即圆成性，故今经云「不可修」也。四即无成故平等，然成则非有。五即本来清净故平等，所成果法无有真实即是实性，故清净也。上二三句即无染分，四五二句即遣净分。六即无戏论故平等，无戏论故即空。七即寂静故平等，故今云无性，无性故寂静。八九二喻，即当彼我非有相。彼有八喻，今但有二而成二义。然前六以无遣有，此二以有遣无。云我非有，但无法我，不坏于事。如幻事等，非无幻化，幻化非真耳。「十总离取舍出没想」者，即今经无有分别。彼经云「有无不二故平等」，即双遣有无，故无分别。而上疏云十总离取舍出没想故者，取舍即论经别句。第六无取舍故平等，云出没即是论释。论云「六遣出没故」。释曰：出没取舍，皆分别故。今既遣之，故无分别。然彼句当寂静之后，前来未用，留此说之。即与论经前后不同，唯一句耳。亦由有此，故云多同。言染净慢者，由彼五地观苦集是染、灭道是净，今深般若，故能治之。

疏「此如顺忍」者，十地配五忍，四五六地配于顺忍，七八九地配无生忍，无生忍者即不退忍故。次疏云「然此位中已入无生」。第七住。

疏「今云不退有进趣义」者，不退有二：一已得不退，即前心定不动；二未得不退，即今此位念念进入，则是不退。

疏「又权实方便」下，此中通有四义，对前正心以释不退。上三义对前了法平等声，如谷响故；此下一义对前在执应毁、就理应赞，故云「有无等言皆有在故」。从「佛则色相虚无」下，出有在之相。

疏「出离有二，约自行义同前文有垢无垢」者，即前正心住中众生有垢无垢上有二义，有垢则难度等。言「亦约事理」者，事则有出，理则无出。

疏「虽许有佛不遍三世」等者，疏中先并出三世无；后「俱有可知」者，即并举三世有。既言不遍三世，则诸计不同，或言过现有、未来无，或言过现无、未来有等，故云「不遍」。

疏「现在生界未尽」下，辨现在无佛义。此师计云：一切如来因地发愿度尽众生，生界不尽不取正觉。现见众生沉沦九有，故知诸佛未合有成，成则违誓。从「今有佛者」下，通妨难。难云：若尔，今十方世界诸佛出现，何得言无？答云：皆是菩萨，应成佛耳。此师之计最为孟浪，谤无诸佛，理实难容。若尔，云何通于违誓之义？古有多释。一云：本拟度生，未期成佛，积行淳着行催自成，如拨火杖，本欲烧草、不欲烧杖，拨草既多，任运烧尽。故三论师詺为不自在佛，不欲成佛而自成故。有云：成佛若不化生，可违本誓。成竟亦化众生，岂违本誓？难云：化生之义虽许得存，尽竟方成其义何在？岂得不违？如实义者，诸佛皆有悲智二门，以大悲故穷未来际无成佛时，故菩萨阐提不成佛也；以大智故，念念速成。又欲化尽诸众生界，自须速成方能广化，不惧违誓尽竟成言。又了众生之本如，故化而无化，是则常成亦常不成，亦常化生而常无化。悲智自在，何局执耶，此乃傍来，亦是人情好难问故。今许三世皆悉有佛，故下结云「谬说为无，正说为有。」

疏「佛智有尽」等者下，此亦常人之所好难。就竖约智体中自有三义：初约体相说。言「尽智」者，诸惑都亡、诸相皆寂，故名尽智。智体湛然尽未来际，体不可亡，故名无尽。二约权实说。三约修生本有说，含两宗义。修生名尽，约刹那尽，即法相宗。若无尽者，即无刹那，属法性宗。并如玄中。

疏「二横就所知」等者，一称理无尽。二无法不穷，故名为尽。下引《法华》第一。《智论》第三，论释佛是一切智人。彼先难云：所知处无量故，无一切智人。答云：智亦无量，如函大盖亦大，是一切智人。函喻所知，盖喻能知。

疏「今菩萨穷究」下，结成邪正。言「知依竖义半了半不了」者，总相而言，尽皆不了，无尽皆了。若别说者，三释之中初一皆了，二中言永尽灭是邪是权，言不永灭是正是实。三中依权宗实则尽为不了，不尽为了。若约当宗，随宜之说，二俱是了。

疏「又相待」下，双拂二迹，可知。

疏「此大同地中乐无作行对治」者，即是七地。由六地般若常乐无作，今起十行以为能治。法之有本不得不知，全引彼文恐成繁长，要自寻检。疏「于一佛乘说无量故」，此对即《法华》第一中意。故经云「诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。」又云「吾从成佛已来，种种因缘、种种譬喻，无量方便引导众生。」即从本流末。言「虽有众多皆佛因」者，即摄末归本。故彼经中三世诸佛皆云「以无量无数方便演说诸法，是法皆为一佛乘故。」第三云「汝等所行是菩萨道。」又云「究竟至于一切种智。」故皆佛因。是知依实开权，说一即多；会权归实，说多即一。

疏「转变密意」者，即文同义异也。如一名四实九义瞿声。如一无常之言，小乘即以生灭为义，大乘即以不生不灭而为其义。在遍计性则无可常，在依他性即说生灭，在圆成性则以转变。染净为义，故云转变。言密意者，则如前引《摄论》之中「以异言词说异法」等。言「即如初句」下，即指初句为文随于义，一多言同，而有三义故。

疏「义随于文显了直说」下，释后句也。显了，对上密意。直说，对上转变。言「即下三对」者，明下三对唯是义随于文，但得释为事理无碍，不得通于事事无碍及约权实，如初句故。

疏「若望下偈云」下，重会前义。前中文随于义，但约所诠有事事无碍，未明文望于义相望无碍。今由文成义，则文有力全摄于义；由义成文，则义有力全摄于文等，故成事事无碍也。以下偈云「知一即多多即一，文随于义义随文，于是一切展转成，此不退人应为说。」即其文也。

疏「三遍计情有理无」者，疏有两重：第一别约三性以明事理。若法相宗，遍计依他所明二义唯约于事，圆成二义方是于理。今法性宗，遍计理无、依他无性，即是于理。非有即有，是理彻于事；有即非有，即事彻于理等。其圆成二义，即就理上自论无碍。下第三无性对，于圆成亦然，拣非事事无碍及权实等，故上云三对但显事理无碍。疏「又上三中」，第二重释，则初三对以遍计依他为事，二无性为理事理交彻。非有即有者，相无自性性，即遍计所执。有即非有者，遍计所执，即相无性。次对例知。三如前释。

第八住。疏「永离习气唯佛得之」者，即十八不共中之三也，如〈净行品〉。

疏「无十不善失」者，此是过失之失。下「错谬」者，是误失之失。

疏「顿悟菩萨」者，此法性宗。若法相宗，顿悟八地方受变易。渐悟菩萨地前许受变易者，此法性宗。若法相宗，渐悟初地许受变易。变易是一，故开则为二。意生身者，如〈回向〉说。

疏「即十力智之四智」者，解与乐欲本是一故，开即为二。

疏「此同八地若色若土皆自在」者，八地得色自在，一身多身等十自在有净土分。

第九住。疏「又知九种命终」者，即《俱舍论》第三，三界命终各起三界心故。如欲界命终三者，一还起欲界心、二起色界心、三起无色界心。余二界命终，起三类耳。

疏「习气有四，如九地说」者，一因习气、二果习气、三道习气、四余残习气。

疏「上四多同九地十种稠林」者，初一摄二，谓一众生字，即第一众生心稠林，二受生字即第九受生稠林。二烦恼现起，即彼第二烦恼稠林。三习气相续摄二稠林，一习气即是种子，即当第八随眠稠林；二即第十习气稠林。四所行方便，摄六稠林，一摄第三业；二摄第四根；三摄第五解；四摄第六性；五摄第七乐欲；六摄第十三聚差别，以三聚稠林依根解性乐欲说故。释中略已含具，谓诸乘即根解性欲，作业即业所入法门。亦即三聚言及善巧故者，即此经方便所摄六林皆是涉事为方便故。

疏「五知法药是智成就义」者，即彼经云「佛子！菩萨摩诃萨住此善慧地，如实知善不善无记法行；有漏无漏法行；世间出世间法行；思议不思议法行；定不定法行；声闻独觉法行、菩萨法行、如来地法行；有为无为法行故。」今云无量法也。

疏「六知法师轨仪」者，即口业成就中具说之德故。经云「为大法师，具法师行。」论说「二十法师」是。「七知所化处」者，即法师自在成就中说成就。经云「处于法座，为演说法。于大千世界满中众生，随其心乐，差别为说。」是也。「八知化时」等者，亦即说成就。亦最初经云「住此地已，了知众生诸行差别，教化调伏，令得解脱」等。

疏「后二依二谛说」者，即口业得四十无碍辩才，不出二谛，故彼文云「词无碍智以世智差别说，乐说无碍智以第一义智善巧说」等。《中论》云「诸佛依二谛，为众生说法。」

疏「菩萨入则观佛教理」下，佛合上父，教合前声，色合前理，显然可见故。可化曰贤，不可化如愚。

疏「菩萨六度四等万行总持皆力义」者，次第合上，施合聚人以财，尸罗合慎危以戒，乃至般若合智。四等合仁，愍伤不杀以为仁故。万行总持合上制敌以众。

疏「持财以俭」等者，上来释力，此下释持，略举其四。俭则财不散，故不可贪也。无信于物，人皆远之，故信及豚鱼，况于人乎。大车无𫐐，小车无𫐄，其何以行之哉？故可去食去兵，不可去信。「持安以不憍」者，在上不憍，高而不危，则长守富贵，斯则安矣。故百姓者水，圣人者舟，水能载舟亦能覆舟，是故不可不慎危也。若人奢侈，则力竭也。

疏「为上勿亢」者，《周易．乾卦》云「上九，亢龙有悔。」谓亢极则忧悔至焉，桀纣是也。《孝经》云「在丑不诤，则无兵畏。」丑者。背也类也。疏「菩萨入定同佛，不过明以耽其味」者，合上「昼无故不内宴」，昼宴则耽其味，明合上昼。过明者，慧增定少也。言「不昏沉以滞于境」者，合上「夜无故不外寝」，昏沉合夜，滞境合外寝。「无幽不得其味」，合「宴于侧室」。「正定不易其心」，合「寝于正处」。

疏「情诣于理」下，合「赞音宜和乐，叹音宜哀思」。合哀即哀、合乐即乐，是诣理也。「使令欣厌」，有二义：一成上厌其哀、欣其乐，厌生死苦、欣涅槃乐。二者合上其情切、其辞文，文故可欣、切故可厌。

第十住。疏「多同大尽分智成就说」者，大尽分则第十地八分之中第四分。此分有五种大，一智大、二解脱大、三三昧大、四陀罗尼大、五神通大。今经前五，即神通兼解脱大，即作用解脱故；后五摄余三大，多同智大故，故智成就说。

疏「皆神通力有上无上分」者，即第六分其胜进十法。即彼经云「佛子！此菩萨摩诃萨已能安住如是智，诸佛世尊复更为说三世智、法界差别智、遍一切世界智、照一切世界智、慈念一切众生智，举要言之乃至为说得一切智智。」

疏「问：此经何要十方同说」者，此下料拣。于中三：初问法同、二问处遍、三论文次。今初，问何要此彼同说十住？那不或有国土说一乘，或有国土说二三等。

疏「问：说此经处何要遍」者，第二问处遍。上约所说之法同，此明所说之处遍。又前明彼此同说，今明一说即遍。

疏「有云此上瑞应」下，三辩文次，即《刊定》难经偈中疏「一位不退等」者，初一不退为二乘；二已得不退；三未得不退。十住品竟。

「初来意有六」者，初一行位相对，前虽有行，意在位故。二通别相对，如前初住自分但明缘境发心，胜进但明勤供养佛、乐住生死等；二住自分但于众生起利益大悲等十心，胜进但明诵习多闻、虚闲寂静等，则十住所修一一不同。今此梵行，十住通修故。三道俗相对，以文云「一切世界诸菩萨众，依如来教染衣出家。」答中广明受随戒等，前之十住不拣道俗也。四即随相实相对，言随相者，即如前别行，行既不同即是随相。今此观意，于身无所取、于修无所着，乃至受无相法、观无相法，知一切法即心自性等故。五即因果相对，以问云「云何而得梵行清净，从菩萨位逮于无上菩提之道？」初菩萨位即十住位也。以说位竟，恐物寻因故令修此，如先知灭、后示道故。六标释相对，即总释前义，谓前一一位末皆云「欲令菩萨有所闻法，即自开解不由他教。」此但总标，故今释云：与此观行相应即得初心成佛，知一切法即心自性，成就慧身不由他悟。

疏「二释名者」，文分四：一正释名、二出体性、三结成本名、四对前拣异。今初，有三：一总释。若译就此方，应名净行，为拣前故此存梵音，二真境为梵，约因中释。三涅槃为梵，约因果对释。并可知也。

疏「梵行以何为体」下，二出体性。于中有三：初列三类、二「涅槃五行」下对辩异同、三「然此三」下别释其相。二中言五行者，即《涅槃》十一〈圣行品〉，谓一圣行、二梵行、三天行、四婴儿行、五病行。

疏「即四无量亦七善知」者，经具此二，古德出体亦用此二。其〈梵行品〉在十五经，四无量义，次下自明。亦七善知者，经云「善男子！云何菩萨摩诃萨梵行？善男子！菩萨摩诃萨住于大乘大般涅槃，住七善法得具梵行。何等为七？一者知法、二者知义、三者知时、四者知足、五知自、六知众、七知尊卑。」彼文广释，今当略示。知法，谓知十二部经。知义，谓一切文字语言善知其义。知时，谓如是时中堪修静虑，如是时中堪修精进等。知足，谓饮食衣服药等。知自者，谓我有如是信戒等。知众，谓刹利婆罗门等。知尊卑云「善男子！有二种人：一者信、二者不信。菩萨当知信者是善，不信者不名为善。信复二种：一者往诣僧坊、二者不往。往诣者善，不往诣者不名为善。」如是礼拜、听法、志心思义、如说修行、求声闻乘、回向大乘，展转皆同初二，故后结云「回向大乘最上最善。」不出尊卑之名，意云：善者为尊，不善者为卑，则后后尊于前前耳。

疏「梵即是净」下，第三结成本名。此用《净名经》势会通异释，皆为总意。前释名中有其三释，今云梵即是净者，是前总释，持业受名。但以下会取上二性净，即前真境为梵。真境既是净行之因，不得行外说净，净即行矣。又云「行净即智慧净」者，行净即是智慧之因，不可独以智为行也。「智净即心净」者，亦不但以真境而为净也。「心净即一切功德净」者，会前《涅槃》为净修因为行今因亦净矣。「乃至成佛功归于行」者，归净行矣。既涅槃果由净行成，何得偏言涅槃为净？是知行即净矣。言「以净名势」者，彼经云「是故宝积！随其直心则能发行，乃至云随说法净则智慧净，随智慧净则其心净，随其心净则一切功德净。」即其文也。文势已知。何以性净则得行净等？谓称理起行，行成智立。由智立故，见心本净。心为其主，何德不成？故相由矣。疏「然前信」下四，对前辨异，可知。

疏「梵依天行而得成」者，《涅槃》天行经文，不释，指在《华严》。古人出体亦有二义：一指八禅、二即净天。净天即第一义天，见第一义梵行成矣，故梵依天行得成。

疏「故不应言净劣梵也」，此拣异释。异释云，净行品劣，故名净行。十住明梵，明知胜也。故今弹云：云何而得梵行清净？梵行是其所净，何得胜于净耶？

疏「身通不善」者，五阴成身，行阴通不善摄。言「体非顺理」者，顺理生心，名为善故。

疏二「体是无记」者，色是报色，故为无记。

疏「四自相臭恶」者，此中示五不净，即《智论》云「行者依净戒住一心行，精进观五种不净相：一种子不净，谓揽父母精血、业因识种以成身分故。二住处不净，于母胎中生藏之下、熟藏之上故。三自体不净，谓三十六物以成身故。四自相不净，亦名外相不净，谓九孔常流，眼出眵泪、耳出结矃、鼻中流涕、口出涎唾、大小便道常出不净。五究竟不净，气绝已后胀臭烂，甚成可恶。」今疏已暗配。𮌨

疏「六种子住处等皆可厌故」者，然五不净皆悉可厌，以上配自性自相、下配究竟，故牒此二，等取余三。言皆可厌者，《智论》五皆有偈结之。一种子偈云「是身种不净，非余妙宝物，不由白净生，但从秽道出。」二住处偈云「是身为臭秽，不从华间生，亦不从瞻卜，又不出宝山。」三自性偈云「地水火风质，能变成不净，倾海洗此身，不能令香洁。」四外相偈云「种种不净物、充满于身中、常流出不止、如漏囊盛物。」五究竟偈云「审谛观此身，必归于死处，难御无反复，背恩如小儿。」结云「行人修此观，成破净倒想。」故知五种皆可厌也。

疏「十八万户虫」者，诸经多说，下〈十藏品〉自有明文。《观佛三昧海经．观相品》云「云何菩萨降魔时白毫相光，乃至云魔有三女至菩萨所，白菩萨言：『我是天女，盛美无比。今以微身奉上太子，供给左右可备扫洒。』太子寂然身心不动，以白毫拟之，令三天女自见身内脓囊涕唾九孔筋脉、一切根本大肠小肠、生藏熟藏，于其中间回伏宛转，踊生诸虫其数满足有八万户，户有九亿诸小虫等。游戏之时走入小肠，皆有四口张口向上。大虫游戏入大肠中，从肠出已复入胃中，复生四虫如四蛇合，上下同时唼食诸藏，滓尽汁出，入眼为泪、入鼻为涕、聚口成唾、放口成涎。薄皮厚皮筋髓诸脉，悉生诸虫细于秋毫，众数甚多不可具说。其女见此即便呕吐，从口而出无有穷尽。」

疏「全以虫成」者，即《大婆沙》中说：人身内并是虫聚，虫头在内食人所食，虫尾在外辫作人皮故。

疏「今此梵行体是可轨」者，总明上身十事非梵行义，一一别配。体是可轨，对上非法。澄净对上浑浊。余文可知。

疏「身之作用名为身业」者，《俱舍．业品》颂云「世别由业生，思及思所作，思即是意业，所作谓身语。」广如九地说。疏「风触七处」等者，即《智论》第七云「如人欲语时，口中有风名优陀那，还入至脐，即有响出。响出之时，触七处过，名生语言。」如有偈说「风名优陀那，触脐而上去，是风七处触，项及龂齿唇，舌咽及以胸，是中言语生。愚人不解此，惑着起嗔痴。」然《楞伽》第二第三皆有其文。第二云「佛告大慧：『项胸喉鼻唇舌龂齿和合出声。』」释曰：此有八处，加鼻一种。鼻塞，语虽小拥而亦得语，故论略无。第三中说，但有七事。经言「云何语？谓言字妄想和合语，依咽喉唇舌齿龂颊辅，因彼我言说妄想习气是名为语。」释曰：于前八中略无项胸鼻，而加颊辅。言字妄想者，显言空故。次经即云「大慧！云何为离一切妄想言说相！大慧！菩萨于如是义，独一静处闻思修慧，缘自觉了向涅槃城。习气身转变已，自觉境界观地地中间胜进义相，是名菩萨摩诃萨善义。」释曰：此即下观破意。

疏「第五观意」等者，然此意具即是意根。有说，即第七识，唯缘内门，不得有梦等。若《金光明经》，意根分别一切诸法，即许外缘，故海东晓公立外缘义。又《密严经》云「如蛇有二头，各别为其业」故。或云：第六识无间灭意。今正当此随转理门，就他宗说。

疏「觉是寻求、观是伺察」者，旧名觉观，新译为寻伺。疏用《俱舍》等释寻伺言，以解觉观。《唯识》云「寻谓寻求，令心怱遽，于意言境麁转为性。伺谓伺察，令心怱遽，于意言境细转为性。皆以思慧而为其性。」《唯识论》云「并用思慧一分为体，于意言境不深推度及深推度义类别故。若离思慧，寻伺二种体类差别不可得故。此二俱以安不安住身心分位所依为业。」彼疏释云「身心若安，寻伺二种徐缓为业；身心不安，怱遽为业。」又云「或思名安，徐而细故、思量性故。慧名不安，急而麁故、拣择性故。身心前后有安不安，皆依寻伺，故名所依。」

疏「是不定法」者，出总体相。《唯识论》云「不定，谓悔眠、寻伺二各二，释相如前故。」

疏「三分别中是自性分别」者，即《杂集》第二云「有三分别，谓自性分别、随念分别、计度分别，其种种分别以配余二。言自性分别者，谓于现在所受诸行自相行分别。随念分别者，谓于昔曾所受诸行追念行分别。计度分别者，谓于去来今不现见事思择行分别。」言「七分别」者，论云「复有七种分别者，谓于所缘任运分别、有相分别、无相分别、寻求分别、伺察分别、染污分别、不染污分别。初分别者，谓五识身如所缘相无异分别，于自境界任运转故。有相分别者，谓自性、随念二种分别，取过现境种种相故。无相分别者，谓希求未来境行分别。所余分别皆用计度分别以为自性。所以者何？以思度故，或时寻求、或时伺察、或时染污、或不染污，种种分别故。」《瑜伽》云「寻求分别者，谓于诸法观察寻求所起分别。伺察分别者，谓于己所寻求、己所观察，伺察安立起分别故。染污分别者，谓于过去顾恋俱行、于未来希乐俱行、于现在执着俱行，所有分别，若欲分别、若恚分别、若害分别，或随与一烦恼、随烦恼相应所起分别。不染污分别者，若善无记，谓出离分别、无恚分别、不害分别，或随与一信等善法相应，或威仪路、功巧处诸变化所有分别。」释曰：《杂集》后四相隐，故引《瑜伽》释之。今但云分别即是初一，种种分别即是余六，对疏可知。疏「上六皆别境摄」者，别境有五：一欲、二胜解、三念、四定、五慧，下当频释。

疏「种种忆念义兼恶作」者，即上引《唯识》偈云「不定，谓悔眠寻伺二各二」是。释曰：初二字标位总名。论云「悔眠寻伺于善染等皆不定故，非如触等定遍心故，非如欲等定遍地故，立不定名。」次五字分别名字。悔谓恶作，悔所作故，追悔为性，障止为业。此即于果假立因名，先恶所作业，后方追悔故。悔先所作，亦恶作摄。如追悔言：「我先不作如是事业。」是名恶作。释曰：此有二意，一悔先作恶、二悔先不作善。既追善恶，即种种忆念摄。二各二之三字，释不定义。下长行释云「应言二者显二种二：一谓悔眠、二谓寻伺。此二二种，种类各别，故一二言显二二种。」「眠是不定」者，即上论长行云「眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。谓睡眠位身不自在，心极暗劣，一门转故。昧拣在定，略别悟时。今显睡眠非无体用，有无心位，假立此名。如余盖缠，心相应故。」释曰：谓睡眠位下，释上不自在言，谓令身不自在，坐亦睡眠故，他摇动时亦不觉等故。此令心极暗昧，轻略为性，不能明利沉审故。

疏云「意识亦行」，即是论一门转故，显五识不行。定心一境略而不昧，故云昧拣在定。悟广缘境，不得称略，故云略别悟时。故眠有二，显有别体，必依于心。而五无心：一熟眠者，假立为眠，非实眠也，眠必与心而相应故，如余盖等。言「轻眠有梦」者，拣异熟眠，得显此眠是不定摄，通善恶故，梦有善恶故。

疏「此十是心所」等者，谓既释于意，意是心王而说所者，所不离王故。又五蕴中除其色声，意业摄故。

疏「约遍行五征」者，《唯识》第五云「谓触、作意、受、想、思，一切心中定可得故，名为遍行。又具四一切故，谓遍一切三性、二遍九地、三遍一切有心时、四遍一切位。谓随何位心所故，谓触和合胜，论列在初。」《瑜伽》等作意在初。作意者，谓能警心为性，于所缘境引心为业。谓此警觉应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心。作即是意，持业释也。或作俱时意，隣近为胜。云何为触？触谓三和分别变异，令心心所触境为性，受想思等所依为业。谓根境识三互相随顺，故名三和。触依彼生，令彼和合，故说为彼名。三和合位，皆有顺生心所功能，说名变异。触似彼起，故名分别。根变异力引触起时，缘彼识境，故《集论》等但说分别根之变异，和合一切心及心所令同触境，是触之性。既似顺起心所功能，故以受等所依为业。云何为受？受谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业，能起合离非二欲故。云何为想？想谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。云何为思？思谓令心造作为性，于善品等役心为业。谓能取境正因等相，驱役自心令造善等。此后四种并无六释。释曰：以名多同于遍行故，作意观察遍于十段，顺论先释。

疏「即上四段亦各是一蕴」者，即向遍行五也。约经而言，思即行蕴、想即想蕴、寒热饥渴是十一触属于色蕴、苦等受蕴、作意亦行。然触通身心，上约寒等必与心俱，故属遍行。今约身触，故属于色。若尔，身触在五识地，今何在意？答：有三义故。一由相应义，谓意识与五有同缘境故。二由意识用强，有彼同分缘故。三由意识于极乐地有乐触故、于极苦趣有意苦故。上寒热准知。上三义中，前二约触、后一兼明于受。寒是冷触。热即火大，能造触也。《俱舍》亦说此之四触亦是心所。论云「食欲名饥，煖欲名冷，饮欲名渴。」彼疏释云「冷饥渴三是触家果，而非是触。今言触者，从果为名。故论云『此皆因立果称』。」释曰：煖欲名冷者，热准于冷，冷热相翻，义亦有欲，故此四种皆为意业。

疏「后四是受」者，即苦乐忧喜。然圣教说受，开合不同。或总名受，即遍行数。或分为三，谓苦、乐、舍。《唯识论》云「领顺境相适悦身心，名为乐受。领违境相逼迫身心，说名苦受。领中容境相于身于心，非逼非悦，名不苦不乐受。」或分为五，谓苦、乐、忧、喜、舍。《唯识论》云「诸适悦受五识相应，但名为乐。意识相应，若在欲界初二静虑近分名喜，但悦心故。若在初二静虑根本名喜，悦身心故。若在第三静虑近分根本名乐，安静尤重，无分别故。诸逼迫受五识相应，但名为苦。意识俱者，有义唯忧，逼迫心故。有义通二，人天中者，但名为忧，非尤重故。傍生鬼趣，名忧名苦，杂受纯受有轻重故。捺落迦中，唯名为苦，纯受尤重，无分别故。」三中苦乐各分二者，论云「适悦身心相各异故，由无分别有分别故，尤重轻微有差别故。」四不苦不乐不分二者，论云「非逼非悦，相无异故。」

疏「此中思等」下，问答拣滥。先问，以前意中有觉观思惟，此中亦有思想等故。「但思等」下，答。答意云：思等有二，一约体，则扶持心王，同为业具；二约用，与王相应，同作业故。言「故多从受境以辨」者，释此为业之由。谓业中十句，想即取境，寒等触境、苦等受境，皆约境也。则此中思，即审虑决定。前虽有觉观思惟，多直语心，故意业十中思，即意业能造业，故想是意之加行，令意成业根本故。次四触数识合根境，由业引故，后四受数。亦由业引故，此上皆业眷属。《成唯识》云「业之眷属亦立业名」，即其义也。若欲破，可知。

疏「第七观佛」。言「无漏戒等」者，等取定、慧、解脱、解脱知见。此从已转受名，广如〈十藏品〉。言「及眷属无漏五蕴」者，即色受等。前无漏戒虽转五成，而各取一以为其主，故今辨定慧等同时心心所为眷属五蕴。

疏「以三祇」等者，三祇修成法身，百劫修三十二相八十种好。次一神通化现，即是化身，义兼万类之化。若依大乘，唯说二身，法身即是征破所显故。

疏「今一一推征」者，疏文有四：一正破、二引证、三遮难、四结成。今初，先一异门破、后「和合成」下因缘门破。二「故中论」下，引证，具证二义：先证一异，初会已释。今疏文有，当重略释。言「非阴」者，即阴不是如来，阴生灭故。「不离阴」者，离阴亦无如来，无相知故。「此彼不相在」者，三如来不在阴中、四阴不在如来中，此二皆由不异，故五阴属如来，谓阴如童仆故。云「如来不有阴，何处有如来？」结破也。

疏「阴合」下，证上因缘门。谓若缘合方生，即无自性故。疏「进退推求」者，离阴别求为退，即阴合求为进，并皆不可，故知体寂。

疏「尚非是有」者，第三遮难。难云：若尔，应无如来，便堕断见。故今遮云：邪见有二，谓有为浅、谓无为深。破汝浅邪，何堕深壑？皆《中论》文，并如上引。

疏「是知真佛」下，第四结成，法身显矣。

疏「第八观法」中三，初通辨意。二「然法有」下，释文。言「谓不善不生」者，谓约理则法本不生，约行则无不善可生故。《净名经》云「不善不生，善法不灭。」余义可知。「此六」下，约果。三「今推征」下，后明观相，亦是一异因缘门破。从「若以无合」下，遮救。救云：即此无合是真法矣。故今答云：岂当有耶？后「又此举」下，就文显意。

疏「第九观僧」。「且依小说」者，大乘亦有四果故。「言预流者」，《俱舍》云「诸无漏道总名为流，初预此流故名预流。谓断见道烦恼尽，忍智具足故。二一来者，欲界九品烦恼能润七生，已断六故，次下当知。」疏「谓断三界见惑」者，不同修惑分三界别，一时断故。言「十六心」者，即苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智，集法忍、集法智、集类忍、集类智，灭法忍、灭法智、灭类忍、灭类智，道法忍、道法智、道类忍、道类智，为十六心。谓观欲界苦，有苦法忍、苦法智，观上二界名苦类忍、苦类智。余三亦然，故有十六。夫言见道，见未曾见，道类忍中已见上苦，故第十六不名见道便入修道。广说其相，如〈回向品〉。疏「欲界修惑分为九品」者，亦《俱舍》文，合其二处偈文。一云依十五心位建立众圣者，具修惑，断一至五，向初果。断次三，向二。断八地，向三。次论云「次依修道类智时建立众圣有差别者，颂曰『至第十六心，随三向住果。』」上皆二十三论。此下第二十四论云「已辨住果未断修惑，名为预流，生极七返。今次应辨断位众圣，且应建立一来向果。颂曰『断欲三四品，三二生家家，断至五二向，断六一来果。』」释曰：初二句明家家，谓预流进断修惑，若三缘具，转名家家。一由断欲修惑三四品故、二由成无漏根故、三由更受三二生故。颂中略无成根之言，以理合有，略故不说。若断三品名受三生，若断四品名受二生，谓九品惑能润七生，且上上品惑能润两生，上中、上下、中上各润一生，中中、中下合润一生，下三品惑共润一生。既上三品能润四生，故断上三，四生已损，名受三生。更断中上一品，复损一生，故断四品总损五生，但受二生，故云三二生家家也。所以无断一二品惑名家家者，以得初果起大加行，必无断一二、不断第三有死生者。亦无断五生家家者，由断五必断第六，即证一来，无一品惑能障于果故。若无一品能障果者，何以有断八品未断第九而有死生？答：第九一品，一者断竟得果、二者复超欲界，故此第九能障于果。六不超界，故不障果。言家家者，家不一故。家家有二：一天家家，或于欲天受三二生；二人家家，即于人中受三二生，后证圆寂故。已释上半，下半明其向果。既断六品得于一来，故断下五名趣向第二。论次名不还，云「断七或八品，一生名一间，此即第三向，断九不还果。」释曰：有三缘具，名为一间。上之二句即是二缘，更有第三得无漏根，以为能治，易故不说。同前家家，以下三品共润一生，故断七八余第九在，亦有一生而为间隔，故名一间。有一品惑，不证不还。有一生在，不证圆寂，皆名一间。即此一间是不还向。九品全断，更不还来生于欲界，成不还果。罗汉向果，在文可知。

疏「今此欲明」下，明不广之由。

疏「此中观意」，辨作意观察。就因缘门明无性性空。疏「况于入流无所入等」，上总集八辈以明性空，今明一一皆不可得，即《金刚般若经》意。彼经「佛问须菩提云：『须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？』须菩提言：『不也。世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入声色香味触法，是名须陀洹。』二问斯陀含。答云：『何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。』三问阿那含。答云：『阿那含名为不来，而实无来，是名阿那含。』四问阿罗汉。答云：『实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即为着我、人、众生、寿者。世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：我是第一离欲阿罗汉。世尊！若我作是念：我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。』」释曰：此是第五胜中无慢住处中文，明四果人已舍慢故。此中大意，皆明四圣心离见慢，契第一义，故不生念矣。初果初入圣流，不入尘境方名入流。若念得果，入法尘矣。故不入尘则无念矣。下三果例知。今疏意云：合于八辈，已显僧宝性空。况一一无念契真，何有僧可依也。疏「以无为法而有差别」，亦是彼经次前之文。经云「须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：『如我解佛所说义，无有定法得阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法皆不可取、不可说，非法非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。』」释曰：今但用后释文。前之一段亦可证前观法，故具引之，谓一切圣人由证无为有浅深故而有差别，别同无为即无差矣。无为之中何有八辈凡圣相耶？故皆契性空矣。上一段经即证得法身住处文中智相证得法身文也。下三果皆有此问答

疏「第十观戒」，文三：初总明、二「其中」下别释、三料拣。今初。上来九门结观于后，独今此段先明实观。疏「戒性如空」等者，即《法句经》，六度皆有偈文。布施云「说诸布施福，于中三事空，究竟不可得，施福如野马。」戒云「若说诸持戒，无善无威仪，戒性如虚空，持者为迷倒。」忍云「若见嗔恚者，以忍为鞅，知嗔等阳焰，忍亦无所忍。」精进云「若说诸精进，为增上慢说；无增上慢者，无善无精进。若起精进心，是妄非精进；若能心不妄，精进无有涯。」定云「若学诸三昧，是动非坐禅，心随境界流，云何名为定？」般若云「森罗及万像，一法之所印。云何一法中，而生种种见？一亦不为一，为欲破诸数，浅智之所闻，见一以为一。」结云「若有闻斯法，常修寂灭行，知行亦寂灭，是则菩提道。」释曰：今疏释戒，但用戒文而离破倒，余者乃义引耳。疏「不杂二乘心」者，即《涅槃》文。「是名持净戒」等，总结上文也。疏「乞食四依之一」者，四依，谓一长乞食、二粪扫衣、三冢间树下坐、四食腐烂药，亦名四圣种。《智论》七十二云「又受戒法，尽形寿着衲衣、乞食、树下住、服弊弃药。」于四种中，头陀已摄三事。若《俱舍》、《正理》、《婆沙》，前三所得食、衣、卧具，喜足为三。四依有无药，乃加药断乐修圣种。所以不同者，《智论》意显先古四圣种，即是四依。《婆沙》等依新论师，除药加第四，以前三为道资缘，四为道体性。言圣种者，谓善故、无漏故名圣。即此能生诸功德法相续不断，故名为种。故云乞食即四依之一。言「四邪」者，《智论》第四释比丘名乞士，清净活命故名乞士。如经中说：舍利弗入城乞食，得已坐食。有梵志名净目，问言：「汝食耶？」答言：「食。」净目言：「下口食耶？」答言：「不。」「仰口食耶？」答曰：「不。」「方口食耶？」答曰：「不。」「维口食耶？」答曰：「不。」净目言：「食有四种，我今问汝，汝皆言不。我今不解，汝当为说。云何下口食？」舍利弗言：「有出家人，合药种谷植树等，不净活命者，是名下口食。观视星宿日月风雨雷电霹雳，不净活命者，是名仰口食。曲媚豪势通使四方巧言多求，不净活命，是名方口食。学种种呪术卜算吉凶，有如是等不净活命者，是名维口食。我不堕是四食中，我用清净乞食活命。」净目闻已欢喜信解，舍利弗因为说法，得须陀洹。「五邪」者，即《智论》二十二，已见〈净行品〉，今更重举。一为利养故，诈现异相奇特。二者为利养故，自说功德。三者为利养故，占相吉凶及为人说。四者为利养故，高声现威令人畏敬。五者为利养故，称说自己所得利养以动人心。邪因缘活命，故为邪命。疏「若依菩萨」下，第三料拣。前列十事，参大小乘，此方菩萨律仪阙故。于中有四：一总引二文彰大小异。弥勒羯磨唯请一师，须归三宝，别有羯磨文等。二「此上十境」下，次出对会所以。以西天大小抗行，寺居不杂，是故结云「即如此方」，谓依小乘受行大乘行。三「又善戒经」下，正示大小二相不同。言「先受前之三戒」者，彼经第五〈菩萨戒品〉云「在家出家戒有三种：一者戒、二者受善法戒、三者为利众生故行。」释曰：此即三聚也。次云「云何名戒？所谓七众戒，比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷。菩萨摩诃萨若欲受持菩萨戒者，先当净心受七种戒。七种戒者，是净心趣菩萨戒。如世间人欲请于王，先当净治所居室宅。是七种戒俱是在家出家菩萨所受。菩萨戒者亦复如是，俱是在家出家菩萨所受。」释曰：上语七众通于男女等。今辨三戒唯约比丘，谓五戒、十戒、二百五十，此三以为菩萨戒前之方便也。彼经云「若言不具优婆塞戒，得沙弥戒，无有是处。不具沙弥戒，得比丘戒者，亦无有是处。不具如是三种戒，得菩萨戒亦无是处。譬如重楼四级，乃至不从三级至第四者，无有是处。」释曰：以此故须先受三也。四「故所观境」下，结成本义。所观通大小者，依菩萨受亦是所观，依小乘受亦是所观。「能观智唯实教大乘」者，即相同性离相戒故。疏「第四如是观下辨观成之相」者，即如实观成。此有二意：今从后意标名。言「望前寻伺即为观益」者，前来作意观察十境，故为寻伺，即念想观犹未除故。今念想观除，故为前观之益。义同四加行中四寻伺四如实也。疏「初六句明三轮清净」者，谓具离三轮。然准《瑜伽》第六，六度各有三轮不同。施三轮者，一施者、二受者、三施物，今皆离之。戒离三轮者，离众生事、时、分别。忍离三轮者，离自、他、过失分别。进离三轮者，离众生高下、事、用分别。定离三轮者，离境界、众生、惑分别。般若离三轮者，离境界、智、众生分别。今言六句明三者，一即离众生、二三皆离事。言「亦通不住前法」者，以第三句通不住前众生及事，不住即离故。次三句三时门，通是离时耳。「兼释不取等言」者，即以三时释上三句。不取等者，等取不着不住。言「以刹那不住过未分之」者，刹那生时，未生即未、已生即过，故云已未分之。影公云：「如疾炎过锋、奔流迳刃，刃上一毫亦为二分，故无现在，故空寂也。以求现不得故。」疏「后二句以不迁理释成」者，即肇公《不迁论》意，〈问明〉已用，今复用之。疏文有四：一标。二「此世」下用论文释经。论云「是为昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：『回也见新，交臂非故。』如斯则物不相往来明矣。」三「是为因自昔灭」下，以论意出经意。四「以物各性住」下，释不迁所以。上句即《肇论》所以，后性本空故。疏出所以亦是论意，如下云「既无往返之微眹，复何物而可动哉。」又云「是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而不迁；虽往而常静，故住而不留矣。」斯则即动即静之义，故前标云「必求静于诸动，故虽动而常静。」但以正释，即言「物各性住」，则唯前意，斯则假其性住破其迁流耳。疏「有说无作戒体体即是色」者，即萨婆多宗也。「有说非色非心」者，即昙无德宗义，依《成实论》立。疏「今言为是色者显非是色」者，其为是之言，此征辞也，故双征云为是色、为非是色？征此二法俱不可得。应假答云：非是色亦非非色。今疏离斯二句，便破两宗，上句破有宗、下句破德宗。今初显非是色，正破色也。以其所立无表依表生，表色无表色者，即出有宗所立色为戒体文也。然《俱舍．界品》立有无表色，有三师义。一杂心师云：表色有变碍，无表随彼，亦受色名。如树动时，影必随动。论主难云：此释不然，无变碍故。又无表依表生，表色无表色如树影依树生，树色影亦色。又难云：表灭时，无表应灭。如树灭时，影必随灭。树影依树生，树灭影亦灭；无表依表生，表灭无表灭。论主云：不然。如子堂牙，子依于父生，父灭子犹在。无表依表生，表灭无表在。二云：五识所依大种变碍，故无表业亦名为色。即有宗义。若尔，所依有变碍故，眼识等五亦应名色。此难不齐。无表依止大种转时，如影依树、光依珠宝。眼识等五依眼等根则不如是，唯能为作助生缘故。意云：不应以眼等为增上缘之疎依，难亲缘故。论主又破云：此影依树、光依宝言，且非扶顺《毘婆沙》义。彼宗影等显色极微，各自依止四大种故。论主又纵破云：设许影光依止树宝，而无表色不同彼依，彼许所依大种虽灭，而无表色不随灭故。三复有别释，彼所难言：眼识等五所依不定，或有变碍，谓眼等根。或无变碍，谓无间意。无表所依则不如是。故前所难定为不齐。变碍名色，理得成就。此即论主成第二师，故名第三。释曰：上来三义但是二意，以其第三成第二故。虽有二义，并依色成无表色义。故《涅槃》云「菩提王子意疑：比丘善心受戒，至恶无记，应名失戒。」故经「问云：『若有比丘护持禁戒，若发恶心，当知是时失比丘戒？』佛言：『戒有七种，从于身口有无作色，以是无作色因缘故，其心虽在恶无记中，不名失戒，犹名持戒。以何因缘名无作色？非异色因，不作异色因果。』」释曰：此有两重问答之意。前答不失戒因，因无表故。后非异色因下，自释无表得色名因由。言非异色因者，明以色为因，不是异色之外别物为因。言不作异色因果者，明作色果也，不作异色之外别物之果。既以色为因与色作果，故无表戒得成色也。若将此文释不失戒，则成不知问答之本。余诸异义，恐繁且止。然今疏意：但取彼立无表是色而为所破，不克定彼无表色义。若取文同，即《杂心》义。疏今明观意者，即破意也，执破观成。然此正破《杂心》，不同《俱舍》破意，彼破其立义不正，今破遣相显理耳。疏「为非色者显非非色」者，破德宗意。彼立意云：非变碍故不可为色，非虑知故不可名心。即非色非心，不相应行摄。破意可知。疏「虽空不碍涉有故」，此释方便自在。即显虽无心于持犯，而七支皎净、三业无瑕，摄善利人无不为矣，以前观空非断灭故。疏「我不见一法非佛法」者，前已曾引，谓不毁不持法界平等，由此该融故有第九一具一切也。疏「此中五喻」者，疏文显指〈十忍〉、暗用《净名》，文并可知。疏「第二大段」等者，此下义则深玄，在文可见，但当细寻，更不繁举。其「开发之发」等，后品当知。「不由他悟」，含有三义，如〈十住品〉。谓见夫心性，性外皆他，自亦不存，兼显以心为自、心外为他。今自心不存、岂心外取法？「岂唯定之方寸」等者，显自心为自、他人为他。前〈十住品〉从麁至细，今此以细况麁耳。䩭堂喻牙喻亦然

言「举初况后巧显深胜」者，初发心位劣，功德难思；后后位高，德无涯矣。疏「一三种发心之初」者，《起信论》发趣道相中，论云「略说发心有三种相。云何为三？一者信成就发心、二者解行发心、三者证发心。」今即第一，故云三种中初。所以知是初者，论云「信成就发心者，依何等人、修何等行，得信成就堪能发心？所谓依不定聚众生，以有熏习善根力故。信业果报能生十善，厌生死苦、求无上菩提，得值诸佛亲承供养，修行信心经一万劫，信心成就故，诸佛菩萨教令发心等；或以大悲自能发心；或因正法欲灭，以护法因缘能自发心。如是信心成就得发心者，入正定聚毕竟不退，名住如来种中正因相应。」次说发三种心，已如〈十住品〉。又云「发是心故，则得少分见于法身。以见法身故，随其愿力能现八种利益众生，所谓从兜率天退等。二解行发心者，当知转胜，以是菩萨从初正信已来，经于第一阿僧祇劫将欲满故，于真如法中能深解现前所修离相，以知法性无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜等。三证发心者，从净心地，乃至菩萨究竟地中证何境界？所谓真如，以依转识说为境界。而此证者无有境界，唯真如智名为法身。是菩萨于一念顷，能至十方无余世界，供养诸佛请转法轮，唯为开道利益众生，不依文字。」释曰：上已明三种发心。第三登地已上；第二从十行发回向心，以十行中能解法空；顺行十度行法纯熟发回向心；从其因边名为解行。今非后二；正与初心相应故。疏「二十住之初」，拣余九住，彼名初发心住故。发亦二义：一发起上求心，望后论发。「二三德开发」者，望前论发。从初信心始入佛法，即发趣求如来果位，寂照双流常观心性。功行既着，至此开发，如发金藏见真金等。于中四意：初标。二「能知」下，示三德相，即下经文。三「在于信位」下，释开发义。言「研穷」者，从初信入寂照双流，常观心性、精修诸度，以此为因。豁然开悟是开发相，如发金藏了见分明。四「故得」下，仍前释于功德之义。疏「三即以初心」下，第三宗趣。于中二：一正释宗趣、二「然住会」下拣异释。于中三：初正拣、二遮破、三结成。今初，即安国意。然彼有二意。一云：此中三贤别说十地，十地一会总说十地，故其四会皆是十地。二者以此品中文义深奥，同十地故。今疏一文，一时双破，而正破初意。今是十住之会说初发心，是明信成就摄后二，自属第五六会，何得浑和？若言别说合说，略有四失：一令此经无三贤义；二令余经三贤虚设；三成此经文义杂乱，谓以地义名住行向故；四何不一天总别说耶？而历四天盖有所表。是知此说殊乖教理，故云「住会发心定是信成就」等。疏「生如来家自约解说」下，第二遮破。彼云：据文既云初发心时便成正觉，应是初地。况下经云「以生如来广大家，能生三世一切诸佛家，永断一切诸疑网，尽除一切诸障碍。」若非初地安得尔耶？岂有久习无明，才一发心便成大智，能知前际一切诸佛如来成等正觉乃至涅槃，能信后际一切诸佛所有善根，能知现在一切诸佛所有智慧，即能振动一切世界等耶？若谓不作齐限而能尔者，今何不发耶？已发，何不能尔耶？以斯义理，应知证发。释曰：此中彼释自有三段，一正立、二「岂有久习」下引文反质、三「若谓不作」下纵破法性。今疏文中亦有三节，但通前二。今初，通其第一正立。彼以有生家故名证发心，今拣生家不同，故非证也。然彼引四句，今但通一，余例可知。且通生家，生家有六，如〈法界品〉前十住内亦说生家。家言虽同而义有异，岂以解生同证生也。解生生菩提心家。证生生真如家故不同也？此义若成，其余皆成故，故不通余也。若通余三者，既许解生，何得不能生三世佛家，断诸疑网除诸障碍？又彼初云初发心时便成正觉，最初建立是初地义。此义前品已曾广释，故不通耳。疏「若谓久习无明」下，即第二通其引文反质。彼引四句，今为两节通之。初通久习无明，文可知也。后「若谓云何」下，三通知三世佛法。此即《涅槃》第六〈如来性品〉，南经即〈四依品〉，云「有四种人，能护正法、建立正法、忆念正法，能多利益怜愍世间，为世间依，安乐人天。何等为四？有人出世，具烦恼性，是名第一。须陀洹人，是名第二。阿那含人，是名第三。阿罗汉人，是名第四。云何名为具烦恼性？若有人能受持禁戒，威仪具足，建立正法，从佛所闻解其文义，转为他人分别宣说，所谓少欲多欲非道广说，如八大人觉。有犯罪人者，教令发露忏悔灭除，善知菩萨方便所行秘密之法，是名凡夫，非第八人。第八人者，不名凡夫，名为菩萨，不名为佛。」释曰：远公亦詺为种性解行人，非是登地。此初依人，既云具缚能知秘密，何言十住不能知耶？前义若成，动刹何惑？其第三段纵破法性，文理易故疏不通之。意云：此中非独作无齐限便得尔也，亦久研穷方至此位。何得为此无理难也。

疏「夫机差教别」下，第三结成前义。于中有六：一叹深谦推、二进退立理、三结成损益、四举例证成、五况出功高、六引文成立。今初。初双明教旨深玄，叹法也；次明未证，谦也；后「共详」下，推也。疏「且以浅」下，第二进退立理，明有损有益。初住顿具佛法，深也。而推在登地，地前所无，浅也，故成谤法。《智度论》云「谤有二种：一者言此非佛说等，即为深重，堕大地狱；二者说不契理，并为谤法。」即深为浅是也。「且以浅为深」等者，以初住之浅，释为圆融该博，深也。岂非符合于理，理本具故。然此二对，亦是泛举一切深浅法也。「以远为近」者，一僧祇满方证初地，远也。今为初住，近也。则一生有望，岂非有益行人。「以近为远」者，初住近也。而推在登地，此为远也。未历僧祇，何由造此？故云「法非我分」。疏「诸佛」下，第三结成损益，可知。疏「且夕钓磻溪」下，第四举例证成，以君臣为一对。磻溪即是太公垂钓之处，顿为武王之丞相，岂要历资？略举一事，其例甚多。诸葛亮受黄钺于茅庐，韩信升将坛于一卒，蔡泽夺范睢之印，张仪霸秦主之威，皆布衣也。「才生王宫」，约主亦是外事。约经，即七十八中，譬如王子初生，即为耆旧臣佐礼敬。此菩提心亦复如是，〈出现品〉云「如转轮王所生太子，具王相者七宝不散，即绍轮王。」若约外典，其事甚多。如周成王、晋献公，皆自小为人主。「百战夷项」，即汉高祖，古人咏史云「百战方夷项，三章且代秦，功归萧相国，气尽戚夫人。」十年征战七十二疮，方南面称孤，在位无几，岂与上同？疏「况十千劫」下，第五况出功高。以修行十千劫，方入初住成正定聚，亦非但发无分限心即得尔也。言「非聊尔人耳」者，聊耳，为且略也。史书叙周公为文王之子，武王之弟，成王之叔，非聊尔人耳。今借此言用之。疏「是以语其智」下，即是功高所成之德也。天池，即海也。

疏「故经云发心毕竟二不别」下，第六引文成立。即《涅槃》文。下半颂云「自未得度先度他，是故我礼初发心。」至〈法界品〉当更广引。「法慧仰推」，即当经意。「如或未喻」者，未喻即未晓也。《胜鬘》有文，〈十地〉广释。《胜鬘》说三种智，此即第三仰推智也。疏「或曰十六分之一」者，如秤斤有十六两故。然此言出《涅槃》第六〈如来性品〉云「若有众生于四恒河沙佛所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是法，受持读诵书写经卷，为他广说十六分中一分之义，虽复演说亦不具足。供五恒佛，能说十六分之八分；六恒说十二分；七恒说十四分；八恒佛所方说十六分方具。」远公亦举如秤，不别解释。疏「此云近少」，即《音义》中引《大般若》。译为坞波尼杀昙，坞波近也，尼杀昙少也。或云近对，谓相近比对。或谓极少也。疏「事随性融此彼相即」者，如经「一毛端中一切世界差别性」者，谓一毛端性即是一切世界差别性。今一切世界即事，随其法性即一毛端，以性即毛端，诸界即性故。下句亦然。一切世界中性，即是一毛端性；一毛随性，即一切世界。上句多即一，下句一即多。言「事揽性起彼此相入」者，谓一毛端之事，揽一切世界性成，故一切世界随其多性在一毛中。下句亦然。一切世界揽一毛端性成，故一毛随性遍在一切世界中。言「各有同体异体」者，谓一毛端及一切刹为各有也。云何异体？一一刹等各有体故。云何同体？差别界体同一体故。今一毛中自有体性是为异体，而同诸刹体故曰同体。一一诸刹各自有体，即与毛端共同一体。今诸刹相随其异体即彼毛端之同体，故刹即毛端，毛端异体随其同体遍于诸刹之异体，故彼体即刹，故毛即诸刹体。然上释理性融通之中却不广出同异体义但有其意。如上文云「谓不异理之一事，具摄理性时」，即同体义。今彼不异理之多事，随所依理皆于一中现，即异体随同也。故云「准上思之」。疏「谓诸缘起更互相生」者，一毛之一由刹之多，刹为能生、毛为所生。因毛之一有刹之多，多为所生，所生无体。多即一毛，能生有体，毛摄诸刹。上毛为所生，反此可知。一毛是能生，即是有力。诸刹是所生，即是无力。力摄无力，一毛有于多刹。多刹能生一毛，一毛即无力，力摄无力，毛入多刹。同体异体，广如玄中。疏「以大非定大故能即小」等者，等取小非定小故能即大，及等染非定染故能即净，净非定净故能即染等。至大有于小相，不坏于大，小入大也。反显至小有于大相，不坏小相，则芥纳须弥。疏「别中言平等者，通相即」等者，总取诸句平等。而平等字，要须长短等相方有即入故。然云劫者，《婆沙》一百三十五云「分别时分，故名为劫。体即五蕴生灭以成于劫。」大乘即以时为体。经云「长劫与短劫平等」等者，意云：长劫即短劫、短劫即长劫，亦是平等。长劫入短劫，短劫亦长劫，亦是平等。「就缘」即缘起相由门，「就性」即法性融通门，「唯心」即唯心所现门，即十因中之三，等取余梦幻等七。疏「二三及四文并可知」者，二即一多。三即有佛无佛，如过去庄严、现在贤劫、未来星宿，各有千佛，名为有佛劫。此后六万二千劫，空过无有佛，名为无佛劫。四即多少，如威光修因，种种庄严劫中，有十须弥山微尘数佛。《法华》大通智胜佛处，东南方梵王赞云「一百八十劫，空过无有佛。」准《十住毘婆沙》第十云「如经中说：『诸比丘！是贤劫前九十一劫，毘婆尸佛出。百三十一劫，有二佛出，一名尸弃、二名毘式婆。此贤劫中，鸠楼孙、迦那含牟尼、迦叶佛出。六万二千劫，空过无佛。』」疏「如胜莲华界」等，即〈寿量品〉。疏「谓于决定境印持为性」等，谓以邪正等教理证力，于所取境审决印持，由此异缘不能引转故。犹豫境，胜解全无，非审决故。疏「别中总有十三句」者，此是义句，以一解为一句故。疏「即胜解智所摄」者，约十力智言，以种种解智亦名乐欲。若约法相，欲与解别，皆是别境五中之一，而在十力合之为一，取名有差。疏「所望别故」等者，前三方便属解，今属诸禅故。疏「即他心智」者，若是十力，即属界摄。疏「一切烦恼各有轻重」者，分九品故。「约起惑」下，出轻重所由。如一贪惑重者，于下劣境起猛利贪。中者，称境而起。下者，设于胜境心亦微薄等。三品各三，故成九品。疏「据难易」下，别别相望以论轻重。言「种子为重」者，如俱生惑种，金刚喻定方断尽故。故下经云「金刚道灭方毕竟」。疏「又分别为轻」者，真见道中一时顿断，故《唯识》云「见所断惑十俱顿断，以真见道总缘谛故。」此约大乘。若通三乘，《唯识论》云「烦恼障重见所断者，三乘见道位真见道中一时顿断。」「俱生为重」者，于修道位中，数数修习无分别智方能断故。余如〈十地〉初说。疏「邪见最重」者，《涅槃经》云「一切烦恼邪见摄尽」。戒经十重，谤三宝为最重，十恶亦然。疏「嗔恚最重」者，如〈普贤行品〉「一念嗔心起，百万障门开。」疏「无明爱取为重」者，《净名经》云「从痴有爱则我病生」。《涅槃经》云「生死本际凡有二种：一者无明、二者爱等。」疏「三毒为重」者，《本行经》云「世间之毒莫过三毒，又诸随惑等皆从此生。」疏「见慢为重」者，见则遍执一理究彻在心，安受圣教？慢既恃己，岂复他求？疏「我爱慢重」者，略有三义：一约识，至第七故四惑相应是也。二约行，通至诸禅故，如〈明法品〉当辨。三约四果阿罗汉，若作是念：我得阿罗汉道。则不得故。疏「十大烦恼为重」者，《唯识》云「诸烦恼，谓贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，即六根本。」《俱舍论》云「六由见异十。谓开恶见为五：一身见、二边见、三邪见、四见取、五戒禁取故。」疏「随烦恼中大中小随展转轻重」者，大随为重、中小为轻，中随为重、小随为轻，名为展转。言「随惑」者，《唯识论》云「随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与害憍，无惭及无愧，掉举与昏沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。」长行释云「唯是烦恼分位差别等流性故，名随烦恼。」彼疏释云「谓忿等十，及失念不正知放逸等。假染心所，是贪等差别分位，名随烦恼。无惭、无愧、掉举、昏沉、散乱、不信、懈怠七法，虽别分位有，体是前根本之等流故，名随烦恼。由烦恼为因此得有，故论云，此二十种类别说有三：谓忿等十各别起故，名小随烦恼。无惭等二，遍不善故，名中随烦恼。掉举等八，遍染心故，名大随烦恼。」疏释云「然忿等十，自类相望各别起故，非不共他中大惑俱行位局故，名之为小。无惭愧二，自类得俱行通忿等，唯遍不善位局。后八但得名中。掉举等八自得俱生，但染皆遍，得俱生故，不可名小；但染皆遍故，不得名中，二义既殊故八名大。」疏「习气为轻」者，此即阿罗汉等余习也，可知。疏「更有异门可略言也」者，上来已有十门解释。有以五住烦恼无明为重，障大菩提故；前四为轻，障见修故。今以前四位亦障菩提，无明住地亦障见修，故不存之。又有云：等分为轻，称境起故；多分为重，过境起故。又云：暂起、间起、羸劣起者为轻，多起、常起、猛利起者为重。此二即前约品中收之。又云：迷事为轻，后得智断故；迷理为重，根本智断故。此则与前无明为重，障菩提故，亦小相违，故略不言耳。非无有理，故云「可略」。迷事迷理，至〈十地〉中当广分别。疏「能生贪等无量烦恼如涅槃说」者，即第二十三经〈高贵德王菩萨品〉。经云「复次善男子！一切凡夫虽善护身心，犹故生于三种恶觉。以是因缘，虽断烦恼，得生非想非非想处，犹故还堕三恶道中。善男子！譬如有人渡于大海，垂至彼岸没水而死。凡夫之人亦复如是，垂尽三有还堕三涂。何以故？无善觉故。云何善觉？所谓六念。」下广说恶觉之过，故云「如涅槃说」。言「加五说有八觉」者，即《俱舍》等论，亦名八寻。下疏所列恼觉，即是害觉。《涅槃》通说六念为善，今别说之，故以不净等治为善，大意可知。疏「利中身见为本生六十二」者，言身见者，《唯识论》名萨迦耶见。论云「谓五取蕴执着我我所，一切见趣所依为业。此见差别有二十句，六十五等分别起摄。」释曰：后此见差别下，即疏云「一依三世五蕴」说者。彼疏释云「萨迦耶见，具足梵云萨迦耶达利瑟致。经部师云：萨是伪义，迦耶是身，达利瑟致是见。身是聚义，即聚集假。应言缘聚身起见名为身见。萨婆多云：萨是有义，迦耶等如前。虽见聚身，而是实有。身者即是自体异名，应言自体见。大乘法师解云：僧吃烂底萨，便成移转，以大乘心心上所变之法故。」言移转身见，依五蕴起此我见，此为依故，诸见得生故。言见趣所依为业者，趣者投也，惑所归处也。言二十句者，《对法》第一云「谓如计色是我、我有色、色属我、我在色中。一蕴有四，五蕴合有二十句也。五为我见，余皆我所，谓相应我所、随逐我所、不离我所，故有十五我所。此即分别行缘蕴，不分别所起处。若历三世，便有六十。加身即我，为六十一。我复异身，为六十二。」又计常无常等为六十二，如〈十藏品〉。论言六十五者，《婆沙论》云「谓如以色为我，于余四蕴各三我所，谓是我璎珞、我僮仆、我器，即有十二。色为一我，即总有十三。五蕴，总有六十我所见。有五我见，为六十五。」此即分别行缘蕴，亦分别所起处。此等皆是分别我见。疏「二依异道邪见具如瑜伽八十七说」者，论中约迷前际后际为次。今依《唯识》，约所依见分之。谓于前际计四遍常、四一分常，及依；计后际有想十六、无想、俱非各有八论，共四十种常见差别。有计后际七断灭论，此四十七，共因我见而起边见。有计前际，二无因论、四有边论、四不死矫乱，及计后际五现涅槃，故六十二。此六十二，以邪见边见二为自体，以余二见而为眷属，依于身见以为根本。此亦举大数。次依《瑜伽》以释相者。初四遍常者，谓我及世间一切皆常，但有隐显，依上中下静虑等起，起宿住随念生四常论，一由能忆二十成坏劫、二能忆四十劫、三能忆八十劫、四依天眼所见现在世见诸有情死时生时诸蕴相续，彼便执我及世间俱常。言四一分常者，谓四皆一分。一者从梵天没来生此间，得宿住通，作如是等执：梵王是常，我等无常。故名一分。二闻梵王有如是见：大种是常，心是无常。或复翻此。三有先从戏忘天没来生此间，得通起执：不生此者常我，生此者是无常。四有先从恚愤天没，一分同前。此天住处，住妙高层级，或三十三天。释曰：若依《瑜伽》，此中即说二无因，以同计前际故。《唯识》此后即明有想十六等，言十六者，有四四句：一我有色，死后有想，执色为我，名我有色。取诸法说，名为有想。即欲界全，色界一分，除无想天。二我无色，死后有想，执无色蕴为我。此在欲界乃至无所有处，唯除非想。三我亦有色亦无色，死后有想，执五蕴为我。四我非有色非无色，死后有色，遮第三也，依寻伺等至皆容得起。第二四句云：一执我有边，死后有想，执色为我，体有分限，如指节等。二执我无边，死后有想，执非色为我，遍一切处故。三执我亦有边亦无边，死后有想，执我随身卷舒等。四执我非有边非无边，死后有想，遮第三也，或依寻伺等至皆起。第三四句者，一我有一想，二我有种种想，三我有小想，四我有无量想。一一想者，在前三无色。二种种想者，在欲界色界，除无想天。三执少色或执少无色为我想、为我所，我与彼合名为小想。在欲色界，除无想天。四无量想者，执无量色为我想、为我所，我与彼合，名无量想。第四四句者，一我纯有乐，死后有想，在前三静虑。二我纯有苦，死后有想，在地狱中。三我有苦有乐，死后有想，在人欲天鬼畜生界。四我无苦无乐，死后有想，在第四禅。已上寻伺等至皆容得起。无想俱非各八论者，无想八论者，有二四句。初四句者，一我有色，死后无想，执色为我，得无想定，见他有人得定生彼，作如是计。二我无色，死后无想，执命根为我，得无想定。三执我亦有色亦无色，死后无想，双执色命根为我，于此二中起一我想。四执我非有色非无色，死后无想，遮第三句，等至寻伺皆容起故。第二四句者，一执我有边，死后无想，执色为我，其量狭小等，得无想定。二执我无边，死后无想，执色为我，遍一切处等。三执我亦有边亦无边，死后无想，执色为我，随身有卷舒故。第四句者，遮第三句，更无别义，等至寻伺皆容得起。后俱非八论者，有二四句。一云执我有色，死后非有想非无想，执色为我，见诸有情入非想非非想定，想不明利，作如是执，唯寻伺执，非得定也。二执我无色，死后如前，执无色蕴为我等，入非想非非想定，想不明了故，作如是执。三执我亦有色亦无色，死后如前，执色无色为我，见有情等同前。上皆依寻伺起，非由等至。其第四句，遮第三句，更无别义。第二四句云：一执我有边，死后非有想非无想，乃至第四句，其文易知。如是一切皆执四无色为我，以得非想非非想定，容有此执。一由彼定时分位促故，别以一一蕴而为所缘，执我有边。二由彼定时分长故，总以四蕴为所缘故，执我无边。三由彼定，或一一蕴、或总为所缘故，成第三句。第四句遮第三，更无别义。七断灭论者，一执我有麁色，四大种所造为性，死后断灭毕竟无有，见身死后有而无故。二我欲界天，死后断灭。三我色界天，死后断灭。四我空无边处，乃至非想，皆云死后断灭。后之四执，执彼彼地为生死顶故。前四十见为常，后七见为断，此皆见断，名分别起。言有计前际二无因论等者，皆因邪见起，见不正故，名之为邪。二无因者，一从无想天没，来生此间，无宿住通，不能忆彼出心已前所有诸位，便执诸法本无而起，如我亦应本无而起，便起执言：我及世间无因而起。二由寻伺不忆前身，作如是执，无因而起。如是二见，由无想天及虚妄寻伺二事而起。四有边者，一由一向能忆上下，下至无间地狱，上至第四静虑，执我于中悉皆充满，便作是念：过此有我，我应能见，故知有边。二由一向能忆傍无有边，执我遍满，故执无边。三由能忆上下及傍故，双执有边无边。四由能忆坏劫分位，便生非有边非无边想，诸器世间无所得故。四不死矫乱者，先总释名。准《婆沙》意，外道计天常住，名为不死，计不乱答，得生彼天。今佛法诃云：汝言秘密等，即是矫乱，言四种者，一恐无知，念我不知善不善等，有余问我不得定答。我若定答，恐他鉴我无知因，即轻笑于我。彼天秘密义，不应皆说等。二行谄曲者，作是思惟：非我净天一切隐密皆许记别，谓自所证及清净道故。三怀恐怖而无记别，恐我昧劣为他所知，由是因缘不得解脱，以此为室而自安处，怀恐怖故。四有愚戆，专修止行而无所知，若有问我，我当反诘；一切随言，无减而印顺之。言五现涅槃者，一见现在受若天若人诸五欲乐，便谓涅槃。二虽厌五欲，现住初定以为涅槃，引在身中名为得乐，见他现在住定亦尔。下皆准此。三厌寻伺故，现得第二定，以为涅槃。四厌诸寻伺喜故，现住第三定，以为涅槃。五厌喜乐，乃至出入息，现住第四定，以为涅槃。待过去故，名为后际。又此计我现既有乐，后亦有乐，故后际摄。以现乐为先，而执后乐，总名现法。此不依我见起，故邪见摄。六十二见大意已周。疏「皆以无得」，即《大般若》意，至〈回向〉当释。疏「贪欲即道」，胜热处说。即我有色即色属我即我在色中

疏「古德判此一段以为摄位修成」者，上直就初住之德以为深胜。今明摄位，即初后圆融，不违经宗事事无碍，故云「亦是一理」。疏「力等未证亦定无疑」者，即是偈意。偈云「菩萨于佛十力中，虽未证得亦无疑」故。十八不共，〈净行品〉已说。疏「望圆极之果」等者，当得佛言，且顺经文，分为二义。故引晋经梵本，即知当字是译人之意，译人意欲不坏初后，故作此译。若此意存不坏初后，则前〈梵行品〉初发心即得菩提，如何会释？此改为当，彼亦须改；彼成无妨，此即何违？故此即佛，正是梵行初心即成耳。且顺彼释，故云「见性即成智身」。若约圆融，此后更无别佛。疏「三得知身无从」等者，释经「得如来一身无量身，究竟平等真实智慧」，即用上〈光明觉品〉偈释。偈云「一身为无量，无量复为一，了知诸世间，现形遍一切。此身无所从，亦无所积聚，众生分别故，见佛种种身。」文意可知。疏「其十行十向十地皆尔，各自品说」者，十行，第十智度满故，入因陀罗网境界，明知已摄诸位。〈十回向品〉第十，入法界无量回向，证穷法界故。十地，堕在佛数故。「如普贤作用」下，例引等妙二觉证成。疏「二约见性」下，此上即藏和尚意，此下即天台圆教之意，故云「昔人竖说五种菩提，我即横开六即。」此中当其分真即也。于中四：一正明；二「若尔」下设难；三「请以」下解释，先喻圆融法、后喻行布；四「依于此义」下结成。疏「又即由此义废高就下」等者，亦天台意。智者虽说四教三教及至果处无有实事，但就教中施设有果，进入位后果即便虚。如别教说三贤十地，修三贤位则有可修，及至登地更无有别。别教十地证竟，但是圆家住耳。即由此义，圆教初住自在过地。不知此意，故谓此会是说十地。疏「文含多意」者，标也。前二叙昔。言「求之于己尚未免求」者，破第二释也，则违《净名》于一切法应无所求。疏「今释有二」下，述正义也。前意即顺般若性空，后意则明事理双现。经云「无所求中，吾故求之。」即方等经中佛为雷音菩萨说于法华昔因缘已，又云「过去有佛名栴檀华。彼佛去世甚久，我于彼时如汝无异。彼有菩萨名曰上首，作一乞士入城乞食。时有比丘名曰恒伽，谓乞士言：『汝从何来？』答曰：『我从真实中来。』又问：『何谓真实？』答曰：『寂灭相故，名为真实。』又问：『寂灭相中，有所求、无所求耶？』答曰：『无所求。』又问：『无所求者，何用求耶？』答曰：『无所求中，吾故求之。』又问：『无所求中何用求耶？』答曰：『有所求者一切皆空，得者亦空、著者亦空、实者亦空、求者亦空、语者亦空、问者亦空，寂灭涅槃一切虚空，一切世界亦复皆空。吾为如是次第空法而求真实。』又问：『菩萨于何处求？』答曰：『于六波罗蜜中求。』恒伽闻已，卖身供养。」释曰：然上经文双证二意，以正说求者皆空，即般若意，故不碍求即双行意，双行亦即不共般若之意耳。疏「而经多劫」者，此标举，亦是问难也。应有问言：前来赞经玄妙，则言一生圆旷劫之果；今既圆妙，何以多劫方成？后「然余教」下，答。于中四：一标他宗；二「此宗」下，示其正说；三「起信则以若迟」下，双出二宗之意；四「并有」下，结劝修学。三中，即《起信》发趣道相中证发心，后云「或示超地速成正觉，以为怯弱众生故，或说我于无量阿僧祇劫当成佛道。以为懈慢众生故，能示如是无数方便不可思议，而实菩萨种性根等、发心则等、所证亦等，无有超过之法，以一切菩萨皆经三僧祇劫故。但随众生世界不同，所见所闻根欲性异，故示所行亦有差别。」释曰：此即以迟速皆方便也。此宗则楷定为权，以不定或迟或速为实，如前第二段明。故毘目瞿沙暂时执手时经多劫，则一生不定；一生无量劫，即一念多劫。岂为多劫故结劝之？勿执也。疏「大旨同前十住」者，同〈十住〉中加所为也。此中显示佛法，即前持说佛法故。二智光普照，即前觉一切佛法。三开阐实义，即前增长佛智。四证得法性，即所入无碍。五众会欢喜，即善了众生界，及知众生根。六开示佛法因，即前所行无障碍，及得无等方便。七为得一切佛平等，即前入一切智性。八为了法界无有二故，即前深入法界。故结云：说如是法明是说因。

疏「一净业显理」者，业净则理显故。「二除惑开信」者，若无妄想即增信解故。余可知。疏「八大人觉」者，《遗教经》明：一少欲、二知足、三寂静、四精进、五正念、六正定、七正慧、八无戏论。《涅槃》二十七加二为十，云「善男子！菩萨成就十法，虽见佛法，不得明了。」前七同上，八即解脱、九赞叹解脱、十以涅槃化他众生，十地抄中更当广释。

疏「亦总相颂前叹深难说，若将别配则令证等互有局」者，昔以二十三偈颂前叹深难说，即分为十，初四颂甚深、二有一偈颂难知、三有二偈颂难分别、四「菩提心」下二偈颂难信解、五三偈颂难证、六二偈颂难行、七二偈颂难通达、八「了法自性」下二偈颂难思惟、九二偈颂难说、十有三偈颂难度量。故云若将别配。言则令难证等互有所局者，如一切独觉及声闻，悉以发心作根本。颂难证者，前文十力十八不共等岂易证耶？故云互有所局。今二十三偈皆通难信、难知、难证等，故云总相颂前则令证等互有所局。

疏「统有四义」者，然法光明，《摄论》中释本论，释云「能正了知周遍无量、无分限相大法光明。」今疏取诸释意，参为四义：初一即世亲意。世亲先牒本论竟，释云「谓正了达十方无边无分限相，如善习诵文字光明，名法光明。」今疏取意，以能正了达，即法智慧。十方无边法，即此胜进。能所诠法也。二即无性意。彼牒本论竟，释云「谓正通达十方无边无分限相，显照行故，名法光明。」今疏取意，无性但有显照行言异于世亲，故取意义以能诠为光明，而无性意亦有菩萨智为明耳。上二《摄论》所释，皆是第七。三即梁论意。梁论即世亲同本异译，而文稍广多，是敌对译故。彼论第十，先牒本论云「三能见一切处无量分别相善法光明。」次释云「约三乘法说一切处，又约内外法说一切处，又约真俗法说一切处。如此一切处，菩萨能见无量相，如佛所说法相及世间所立法相，菩萨皆能了达，即如量智。如其本数量，菩萨以如理智通达，无分别相。此二智能照了真俗境故，名法光明。」释曰：此中论意不异初释，但文广说一切处等耳。而能了达者，亦通诸菩萨智。今取其别意，但取所诠中菩萨之智异法慧智，故为别耳。其第四意，一向义加，显此四解后后狭于前前耳。疏「德虽无量」下，总结。谓显其当位已得胜进，云何上求？故云「而于胜进义非惬当」。疏「非明无之处即名无明」等者，即《俱舍》第十偈云「明所治无明，如非亲实等。」上句正明有体，谓此无明不了四谛，明所对治名曰无明。与明相违方名无明，非是离明之外皆是无明。此拣眼等亦非明无之处即名无明，此即正明有体。下句举喻释成，六地当释。正说中，疏「不守根门名为放逸」，即《瑜伽》意，前文曾引。此段疏文乃有三义：初略释名；二「涅槃云不放逸」下，明先彰所以；三出其体业。二中，即《涅槃》二十四〈高贵德王菩萨品〉十功德中第四十事利益功德。于中，一根深难拔。经自牒云「云何根深难拔？所言根者，名不放逸。不放逸者为是何根？所谓阿耨多罗三藐三菩提根。善男子！一切诸佛诸善根本皆不放逸，不放逸故诸余善根展转增长，以能增长诸善根故，于诸善中最为殊胜。善男子！如诸迹中象迹为上，如诸明中日光为最，如诸王中转轮圣王为最第一，如诸流中四河为最，如诸山中须弥山王为最第一。善男子！如水生华中青莲华为最。不放逸法亦复如是，于诸善法为最为上。善男子！如陆生华中婆利师华为最为上。不放逸法亦复如是，为最为上。师子、金翅、罗睺大身，乃至佛僧为诸众中最。」广引喻竟，结云「以是义故，不放逸根深固难拔。」即其文也。疏「即精进三根」下，第三出体业，即《唯识》第六释曰「谓依精进及无贪等三种善根，此之四法于所断恶防令不起，于所修善修令增长。体是四法，约别功能而假建立，名不放逸，非别有体。」疏「宁起疥癫」下，即《萨遮尼犍子经》。「难反复故」，即《净名》文，彼第二经云「凡夫于佛法有反复，而声闻无也。」疏「谓离善知识」下，合上四种重任，此合大海最深重难持故。诸山喻菩萨，如十地十山故。草木喻缘觉，独善不从师故。众生喻声闻，有师属故。疏「言五印者」，即同《净名》迦旃延章五非常观。然前四非常即是有为，寂静为涅槃即是无为，摄为无为尽。又前四俗谛，后一真谛。疏「言四印者」下，即《庄严论》第十一，名四法印。论云「四法印者，一者一切行无常印、二者一切行苦印、三者一切法无我印、四者涅槃寂灭印。」所以知合空入于无我者，论云「此中应知无常印及苦印，为成无愿三昧依止；无我印为成空三昧依止；寂灭印为成无相三昧依止。说此法印为三三昧依止故。」疏「或名优陀那」者，即《地持》第八亦名优檀那。论云「有四优檀那，诸佛菩萨为令众生得清净，故说为四。云何为四？一切行无常、一切行苦、一切法无我、涅槃寂灭。诸佛菩萨具足此法，复以此法传授众生，是名优檀那。过去寂灭诸牟尼尊展转相传，是名优檀那。」疏「菩萨藏经第二名法邬陀南」者，亦是《大宝积》第三十六〈菩萨藏会〉第十二卷末，即〈试验菩萨品〉。经云「舍利子！诸佛世尊具大智力，总摄诸法安处四种邬陀南中。何等为四？所谓一切行无常、一切行苦、一切法无我、涅槃寂灭。舍利子！所演一切行无常者，如来为诸常想众生断常想故。所演一切行苦法者，如来为诸乐想众生断乐想故。所演一切无我法者，如来为诸我想众生断我想故。所演寂灭涅槃法者，如来为诸住有所得颠倒众生断有所得颠倒心故。舍利子！是诸菩萨若闻如来说一切行为无常者，则能善入毕竟无常。若有闻说一切行苦，则能兴起厌离愿心。若有闻说诸法无我，则能修习空三摩地妙解脱门。若有闻说寂灭涅槃，则能修习无相三摩地而不非时趣入真际。如是舍利子！若诸菩萨摩诃萨能善修习如是法者，终不退失一切善法，速得圆满一切佛法。」疏「邬陀南者此云标相」者，释经也。言「涅槃寂静是无为法标相」者，略举，亦应云无常是有为法标相、苦是有漏法标相、无我是诸法标相。亦有说言邬陀南者，应言说也，佛常说故，义当无问自说经。疏「印即决定义」者，却释法印之名。「决定无常」等者，诸有漏法决定是苦，一切法决定无我，无为法决定寂静。疏「善戒第七」下，略示源由。「地持第八」，已如上说。《善戒》第七者，经云「智有三种：一者能舍外物：二者舍内物：三者舍内外已兼化众生。云何教化？见贫穷者先当语言：『汝能归依于三宝不？受斋戒不？』若言能者，先受三归及以斋戒，后则施物。若言不能，复应语言：『若不能者，汝能随我说一切法无常无我、寂灭涅槃不？』若言能者，复当教之，教已便施。乃至云若能如是先教后施，是名大施。」释曰：此即次下云「言三法印者，四中合苦入于无常，即《智论》所说三法印也。」疏「瑜伽四十六」者，论云「复次有四种法嗢陀南，诸佛菩萨欲令有情清净故说。」与《地持》同，《地持》即《瑜伽》同本异译耳。疏「或除涅槃」等者，此三唯说有为，即不合苦入无常也。言三者，一无常、二苦、三无我也。然嗢陀南，此云集施，应与邬陀南异。今论亦云嗢陀南，或译之少巧。此三即涅槃三修。疏「今以诸印」下，结前诸印生后，释一印义。云云

疏「法华云佛自住大乘」者，即第一经偈中。此前偈云「唯此一事实，余二则非真。终不以小乘，济度于众生。」疏「住地观修」者，梁论云「地者对治义」。

疏「虽数名小异，大同十行，亦通十度」等者，以《刊定》不许通十行，故双定之。彼云「初四五七名同十行，余并全别，不可悬指。次后有文，具显十度。」释曰：此公虽为十度释经，意明但是行法，亦非十行，亦非十度。故今双定，俱是无过。次云「十行所行即十度」者，明二义相成，俱明无失。次云「欲胜进彼故此前修」者，别通十行。以其上意云十行自是后位，何用悬指？今疏通云：夫胜进者进修后位，今十住胜进正修十行，何有违耶？从「又下文由为物」下，通其不许十度。彼云「下文自有十度。此是十度，乃成重也。」故今释云：彼约说法成度，此约通修。所望既差，亦非繁重。彼唯前四名同，今取其后二说同十行，指文显著，前七双具文理自显。疏「依彼次者，五七一二」等，如次将今之十以对彼十。此中第一即彼第五，是成熟众生等。疏「五深心则可久」等者，此则用《周易．系辞》。《系辞》云「干以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。」但观向引，疏文可见，但取可大可久之言，而不取易简之义。疏「文有五对并显可知」者，一见佛持法对、二智深悲广对、三多定广福对、四辩深通胜对、五竖永扩该对。疏「金师之子」等者，《涅槃经》说，乃是身子差机，〈十地〉当引，今且引《庄严论》说。目连教二弟子，金师之子教不净观、浣衣之子教数息观，久无所证。舍利弗问目连：「汝以何法而教之乎？」答之以二观。又问：「二人从何来？」答：「一浣衣、二锻金。」身子云：「锻金之子应教数息，浣衣之子令修不净。」于是目连于法教之，则得罗汉。即说五颂赞身子云「第二转法轮，佛法之大将，于诸声闻中，得于最上智。」又云「行自境界中，获得所应得。行他境界中，如鱼堕陆地。我常在河边，习浣衣自净，安心于白骨，相类易开解。不大加功力，速疾入我意，金师常吹囊，出入气是风。以其相类故，易乐入安般，众生所玩习，各自有胜劣。」释曰：上皆随宜之意。天地之道不为而善始，不劳而善成，故曰易简顺万物之情故曰有亲，通天下之志故曰有功有易简之德，则能成可久可大之功天地易简，万物各载其形；圣人不为，群方各遂其业。德业既成，则入于形器，故以贤人目其德业也天地之理莫不由于易简而各得顺其分位也成位，况立象也。极易简则能通天下之理，通天下之理故能成象并乎天地也。言其中者，则明并天地也

疏「释此四分具如杂集第十三」者，然此论建立补特伽罗，略有七种，谓病行差别故、出离差别故、任持差别故、方便差别故、果差别故、界差别故、修行差别故。今当病行差别，自有七种：一贪行、二瞋行、三痴行、四慢行、五寻伺行、六等分行、七薄尘行。言贪行补特伽罗者，谓有猛利长时贪欲，虽于下劣可爱境界，而能发起上品贪欲，起即长时无有断灭，如贪行者，乃至寻伺行者亦尔，各随自境猛利长行，如理配释。等分补特伽罗者，谓住自性位烦恼，远离猛劣，住平等境烦恼故、随境势力烦恼现行故。释曰：猛拣前五，劣拣第七，住平等境释成自性。随境势力烦恼现行，释自性烦恼，谓胜境贪心即增、劣境贪心则下，不同前五于下劣境起上品贪等，亦犹颜回怒不过分等。或与境等名为等分。又于所起无偏胜劣，故云等也。论云「薄尘行补特伽罗者，谓住自性位薄烦恼。如前所说自性位烦恼相，今此烦恼望彼微薄故。虽于增上所缘境界，而微薄性烦恼现行，昔所修习胜对治力所推伏故。」释曰：非如前等分等于前境，境胜则贪重等；今胜亦劣，故不同前，则父母之讐亦无加报。又上有七，经多说四者，取其三毒为不善根故。等分之中摄余三故，故疏云等分。分其轻重，轻即薄尘，重即正是。等分既等于境，望于薄尘故为重耳。又等皆相似，无有胜劣；前三则有互增之义。疏「五求人天乐为乐生死」者，恐有难云：谁复乐死？故今答云：所谓乐生，以生必死故，人天之乐是生死中事故。疏「乐事寂者令成理寂」者，即为人意，亦即对治。疏「即依法不依人」者，即第一文连义正对，即依义不依文也，疏以文义显故，更不释之。第二句中有其两对，即依法不依人、依智不依识，具法四依也。即《净名经．法供养品》而以义语、智识、了义不了义、人法而为其次。四依之义，三门分别：一释名、二出体、三次第。初释名者，义为所诠，凭之起行，是故应依。教虽诠理，要须忘言，言非义故，故不应依。智无分别，能决断故，是以应依。识为了别，能起于染着，故不应依。「依了义经不依不了义」者，显实分明名为了义，凭之起解，是故应依；隐覆有余，名非了义，令人执滞，故不应依。托法起行，是故须依；不随人情，故不依人。然了义经等乃有多门：一法印非印门。与无常寂静无我三印相应以为了义，不与相应即非了义。二大小乘门。小乘三印亦非了义，大乘方了，如七善知中说。又《涅槃》第六云「若说如来无常变易名为不了，若说如来常住不变是名为了。」三显密门。密意宣说名为不了，显了说者即名为了。四又于大乘言未周悉名为不了，周备为了。此上四门，初一令物舍邪归正、二舍小归大、三舍密就显、四令寻诠使义周备。二出体者，初一所诠，通事通理；二即能证，通根本后得；三约能诠，通诠上二；四约能说，忘情取法。三次第者，即以上义以为次第。余可思也。疏「七断真法爱」者，谓真实观智理事无违，心生爱着便不证实，故诸圣人少有所念不得圣果。疏「设自修此亦为利他」者，以此章门标说法时不舍诸度。而下释相。于诸佛所闻法近友等，亦有不因说法所成，故为此通：设自修时亦为众生，则不违蹑前随所应化常为说法。疏「四进中普发众业」等者，此中摄于四修及三精进，故疏双配，细寻可知。标也此释猛利此释长时

五禅中，疏「一诃五欲」者，即天台止观。依《智论》诸经，修正道前，立二十五方便，谓一具五缘、二诃五欲、三弃五盖、四调五事、五行五法，五五二十五。今但明诃五欲耳。疏中，先彰诃意、后「云何诃之」下正明诃相。于中有三：一别示其过诃；二「此五欲」者，结以正诃；三「况菩萨」下，即无诃相，直顺经文无贪着义。余之方便，疏文不要，略示其名。言具五缘者，一持戒清净、二衣食具足、三闲居静处、四息诸缘务、五近善知识。言弃五盖，前已有竟。四调五事者，一调食令不饥不饱、二调眠不节不恣、三调身令不宽不急、四调息令不涩不滑、五调心令不沉不举。五行五法者，一欲、二精进、三念、四巧慧、五一心。并类前后，其相可知。疏「即一切门禅」者，《瑜伽》三十三说六度四等各有九门，谓一自性、二一切、三难行、四一切门、五善士、六一切种、七遂求、八此世他世乐、九清净。故彼颂云「自性一切难，一切门善士，一切种遂求，二世乐清净。」又自性皆一，一切或二或三，难行皆三，一切门皆四，善士皆五，一切种皆六或七，遂求皆八，二世乐皆九，清净皆十。今九门静虑者，一自性者，谓心一境性，或奢摩他品、或毘钵舍那品、或双运道，即十一句中二三及十。第二一切禅者，略有二种：一者世间、二出世间。九次第定通于世间，不住不出是出世间，亦即第二句摄。有三种者：一者现法乐住禅，谓身心轻安远离憍举，离诸爱味泯一切相；二者引生功德禅；三饶益有情禅，如疏已配。第三难行禅有三种者；一已住深定；能引诸静虑；而舍彼最胜生于欲界；是第一难；即经第五句。二依此静虑能发种种超过二乘所行等持，亦第五句，是故疏云即难行相。三依于静虑速证无上菩提，即第十一句，疏亦已指。第四一切门禅有四种者，谓一寻伺俱行、二喜俱行、三乐俱行、四舍俱行，即第二句摄，故疏已指。第五善士禅，略有五种者，一无爱味即三四句，余四与四等相应，即第九句摄，所缘境界即慈念众生等故。第六一切种者，此静虑有六种七种，总十三种。言六种者，一善静虑、二无记变化静虑、三奢摩他品、四毘钵舍那品、五自他利正审就惟、六能引神通威力功德，亦是第六引神通句，亦通余句。言七种者，一者名缘静虑、二义缘、三止相缘、四举相缘、五舍相缘、六现法乐住、七饶益他，随句相应配之可知。第七遂求者，满众生意故，亦神通句摄，略有八种。此一段论文稍广，今略义引之，一能息诸毒等、二能除众病、三降雨止渴、四济诸怖畏、五能施饭食、六能施资财、七能正谏诲、八能正造作、随应可知。第八此世他世乐静虑有九者，一者神通变现调伏有情静虑、二者记说变现调伏有情、三者教诲变现调伏有情、四者于造恶者示现恶趣、五于失辩者能施辩才、六于失念者能与正念、七者制造建立无颠倒论等、八于世工巧能随造作、九放光息苦。后二亦义引，亦随应配之。第九清净禅有十，疏下自配余度九门，〈十行品〉说。疏「三安住理定寂爱味住」者，《杂集》第九云「如是静虑无色，由四种相应广分别，谓杂染故、清白故、建立故、清净故。杂染者，谓四无记根，一爱、二见、三慢、四无明，由此四惑染污其心，于诸染污静虑定门，令色无色界一切有覆无记烦恼及随烦恼生长不绝。」释曰：上即略释论文。下别释，其文广博，今略取意。谓由有爱味上静虑，由有见故取上静虑，由有慢故恃上静虑，由无明故疑上静虑。如是烦恼恒染其心，令色无色大小二惑相续流转等。论云「清白者，谓清净静虑，无色自性善故说名清白。」虽是世间，离缠垢故，亦名为静。论云「建立者，谓支建立、等至建立、品类建立、名想建立。于诸静虑具四建立；诸无色中唯有三种，除支建立。支建立者取意，谓初禅五支等。言等至建立者，谓七种作意入初静虑乃至非想。言品类建立者，于初静虑具三品熏修，八定皆尔，故初四禅随三品因各有三天。名想建立者，谓静虑中无量名字不可算数，以诸佛世尊所入，二乘所不能知故，乃至八定互相摄故」等。论云「清净者，谓初静虑中边际定力，乃至非想非非想处边际，是名清净。」彼疏释云「八定之中所有最后边际，由作用自在，离无堪任障，故名清净。通有漏无漏，但自在作用俱名清净。」释曰：今疏三四即离前杂染，四无记根是第四清净，五至八即是前名想建立中互相摄故，及品类建立等。余可思之。疏「五出生诸定」者，即《杂集》名想建立。疏中先明能出生，即依《起信》修行信心分中之文。前云久习纯熟，乃至得入真如三昧，次论又云「复次依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本，若人修行，渐渐能生无量三昧。」经言无量三昧者，如《智论》云「五智印等三万五千首楞严等，五万三千方便善巧无量无边。」疏「此中逆顺应各有超间」等者，《俱舍．定品》云「二类定顺逆，均间次及超，至间超为成，三洲利无学。」谓本善等至分为二类，一者有漏、二者无漏，往上名顺、还下名逆，今疏已委释。又彼云同类名均，异类名间，相隣名次，超一超二等名超。至间超为成者，名修超也。谓观行者修超定时，先于有漏八地等至，顺逆均次现前数习，次于有漏顺逆均超现前数习，次于无漏顺逆均超现前数习，是名加行满也。后于有漏无漏等至，顺逆间超，名超定成。三洲利无学者，明处及人。修超等至，唯人三洲处也，仍是利根不时罗汉方能修也。今明菩萨居然能超，如顺超，从初禅出应入二禅而入三禅，即是超一；若从初出而入四禅，即是超二；直入灭定，是谓全超。逆超亦尔。疏「亦名师子游步三昧」者，腾跃跳踯故。即《智论》百八三昧中第三名也。菩萨得是三昧，于一切三昧中入出迟速皆得自在。譬如众兽游戏之时，若见师子悉皆怖惧。师子戏时，于诸群兽强者则杀、伏者则放。菩萨亦如是，得是三昧，于诸外道强者破之、信者度之，故名师子游步三昧。第一百八三昧名离着虚空不染，初一名首楞严。疏「第二名宝印三昧」者，《智度论》云「能印诸三昧，于诸宝中法宝是实宝，今世后世乃至涅槃能为利益。如佛语比丘云：『为汝说法，所谓法印，法印是宝、是解脱门。』」若三藏教门，以三法印为法印。若摩诃衍，但有诸法实相一法印。与实相般若相应三昧，名为宝印三昧也。疏「又上二三」下，上案文释，今以三禅收之，以诸经论多用三故。如初会说，今当重释。《瑜伽》四十三云「云何菩萨一切静虑？谓此静虑略有二种：一者世间、二者出世间。复有三种：一者现法乐住」等。论释云「若诸菩萨所有静虑，远离一切分别，能生身心轻安，最极寂静。远离掉举，离诸爱味，泯一切相。当知是名现法乐住。若诸菩萨所有静虑能引能住种种殊胜不可思议不可度量十力种性所摄等持，乃至若诸菩萨所有静虑能引能住一切菩萨解脱胜处遍处无碍解无诤愿等不共功德名能引等持功德静虑。若诸菩萨所有静虑，于诸有情能引义利，彼彼事业与作助伴」，下取意引，息苦除怖救护，赞三宝德调伏有情，为第三静虑。疏「又通十种」下，即九门中第九也。

疏「六般若」中二，先随文释、后总料拣。前中言「后三连环」者，以经云「一乘普门慧、二入于一切智智之门、三永得休息。」此三乃似一句尔，故云连环。而义则别，故为三句。疏「此中亦有九门之相」下，料拣。于中二：一对九门般若；二「其中虽定慧」下拣滥，以互有故。于中有六：一对前定门拣。如前中云「知三昧境不违智印入于智地」，是定中慧，慧资定也。今此中有「入真三昧」，是定资慧也。二「若全」下，引证成前。既合定慧，明必相资。三「后之方便」下，以六对七料拣，二亦相成。四「岂令般若」下，反成前义。五「非唯」下，总结万行相资之义。六「况般若」，况结深玄。言「不得一行无此君」者，借外典语。《晋书》中说，王献之好竹，到处即皆树之。人问其故，答云：「人生不得一日无此君耳。」意在虚心贞节、岁寒不移。今明万行不得暂时而无般若。疏「七方便中」，先随文释、后「初九拔济」下收束。先以二种方便收；「依璎珞经」下，通明后四之相。后之三度皆有二段，可知。「八愿中」，此「求菩提」下收束。「九力中」，「一契理」下收束。「十智度中」，「前七成就」下收束。

疏「如慈童女」者，《智度论》说：慈行童女入海采宝，辞白其母，母不从其志。相别，误伤母一茎发，便堕火盆地狱。自省无罪，狱主具示罪相。便发大心，见诸罪人知同此罪，便请火盆普为戴之。狱主瞋恚，以铁叉击头，寻便命终，生于天上。疏「贪有二种」等，略有此二。然准《瑜伽》二十六中，总有五种。论云「贪有五种：一于内身欲欲欲贪、二于外身婬欲婬贪、三境欲境贪、四色欲色贪、五萨迦耶欲萨迦耶贪。」释曰：慈恩二解：初贪有二，一云于自内身初起欲界微少之欲，故名欲欲；次起重贪，故名欲贪。二云内身，是自所欲之法，所以言于内身欲。于内身欲上起欲故，即能欲心，此名欲贪。则初一欲字是所欲，第二是能欲，第三欲字是结名。释曰：后释为胜。濮阳结归两解：初一同大乘法师后解云云。初之欲字义同于前。次欲字即别境欲，与贪俱时缘于所欲，欲缘之欲重云欲欲。后之欲字亦是所欲，缘欲之贪名为欲贪。释曰：此解不及前，以后一皆有别境欲故。然古后四皆通二释，思之可知。今亦存一。今此虽二，亦以摄五，色贪即初二；财名等即后三，财即三四、名兼第五，等即等三耳。疏「又防恶愿如戒经说」者，《梵网经》云「发十大愿已，持佛禁戒作是愿言：『宁以此身投炽然猛火大坑及上刀山，终不以毁犯三世诸佛经律，与一切女人作不净行。』有十二愿，兼结云：『愿一切众生皆得成佛。』」为十三愿。

疏「言六和者」下，别释六和敬。先依律释，正在小乘，义通大小；后「又约菩萨三业同慈」下，约菩萨明，则外同他善谓之为和，内自谦卑名之为敬。言「三业同慈」者，大小异故。又三名行和，无有利和。一同戒和敬。菩萨通达实相，知罪不可得，为欲安立众生于实相理，以戒方便巧同一切，持诸戒品无有乖诤，亦知众生同此戒善不断不常，未来必得菩提大果，是以敬之如佛，故说同戒以为和敬。二同见和敬。菩萨通达实相不得诸法不知不见，为欲安立众生于实相正见方便，巧同一切种种知见无有乖诤，亦知众生因此知见分别增进开解必得种智圆明，是以敬之如佛，故说同见以为和敬。三同行和敬。菩萨通达实相无念无行，为欲安立众生于实相正行方便，巧同一切修种种行无有乖诤，亦知众生因此诸行渐渐积功德皆当成佛道，是以敬之如佛，故说同行为和敬也。四身慈和敬。菩萨住于无缘平等大慈，以修其身慈善根力，能不起灭定现诸威仪与一切乐，故身与九道和同，亦知前所得乐众生悉有佛性，未来必定当得金刚之身，是以敬之如佛，故说身慈以为和敬。五口慈和敬。菩萨以无缘平等大慈以修其口，慈善根力能不起灭定普出一切音声言词与一切乐，故口与九道和同，亦知前得乐众生悉有佛性未来必定当得无上口业，是以敬之如佛，故说口慈为和敬也。六意慈和敬。菩萨之心常在无缘大慈三昧，以修于意慈善根力，能不起灭定现诸心意与众生乐，故意与九道同和，亦知前所得乐众生悉有佛性如来藏理，未来必定当得心如佛心，是以敬之如佛，故说意慈为和敬也。疏「故白珪之玷尚可磨也」下，此借《论语》说南容三复白珪，谓《毛诗．抑篇》文也。南容诵诗，至此三复读之，故郑重也。白珪之玷，尚可磨也，斯言之玷，不可为也。《毛诗传》云「玷，缺也。」今疏侧用，故加三业。疏「方便不空」者，即侧用《净名》「有慧方便解」句，下句即「有方便慧解」。即涉有不迷于空，是方便有慧；观空不迷于事，即慧有方便也。疏「涅槃严地也」下，即《涅槃经》文，下当广引，在文可见。

第二答行所成德。疏「故柔胜刚」等者，即借《老子．道经》云「柔弱胜刚强」。御注云「柔顺可以行权，权行即能制物。故知柔弱者必胜刚强。」〈德经〉云「天下之至柔，驰骋天下之至坚。」御注云「天下之至柔者，正性也。若驰骋伐胜染杂尘境情欲充塞，则为天下之至坚矣。」若河上公意，意与前同，亦以柔能驰坚如水能穿石。今疏意在此。疏「若根本智即成内证」等者，七事皆有内证及业用故。疏「亦即是前所成之德」者，即牒前文十种自在总别诸句。初智慧轮，即牒前总句成就三业，智为导故。次之九句牒十自在，但一二不次。一成巧分别，即牒前第一得心自在故巧说大法。二广大念力，即第二无畏自在。三善巧智慧，即第三于法自在及第四于智自在，由巧慧了法故，故合其二。四实相总持，即第七陀罗尼自在。五成菩提，却是第五般若自在，般若为先故。六无错谬辩，即第六辩才自在。七得佛加持，即前第八随所演说开譬喻门。八普入佛会，即大悲自在诲生不倦。九同一体性，即第十大慈自在，同体慈故。第十一句作大法师，即总结前十。

疏「则而演说法通上三会」者，前第三会不离前二会，而升忉利，则各有菩萨承佛神力说前二会之法。今加不离须弥顶上，则加法慧菩萨承佛神力说十住法，故兼前二会，通三会法也。余义多同〈须弥顶品〉。

二十

疏「表十行建立故」者，此有五义，大意可知。初言建立者，于法性无修之中而起修故。二万行非一故。三聚集为十度、四等行，显发性德令现前故。故《起信》云「以知法性无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜」等。四一一契理曰深，意趣秘妙为密，为相续无间。五「扶疎」，即茂盛之貌，如一布施国城内外头目髓脑而兴起故等。言「庇映」者，一一行门与慈悲俱，普荫一切相映带故。若建谓修建、立谓成立、广谓体广、多约类异，则五句皆二，便成十义。下三各二，可知。故下结云「可以意消息之」。疏「宜以当界之佛与当界菩萨共相属对」者，以佛是当位之果，菩萨即当位之因。如功德林菩萨，下释云「积行在躬功德圆满，故得成于常住之果。二慧为最胜，故成无胜眼。三悟胜义谛，名为胜林，故成无住眼佛。四闻深无畏，故成不动。五崇真拒迷，成大光净。六事理无差，离身心相，故得解脱。七了相不动，得审谛眼。八照理正修，故成明相。九照心本源，果成最上。十鉴达诸佛，逈超色声，心言路绝，故名智林。」故得果妙明为绀青眼。以菩萨名下文自释，故今属对则果号可知。第三偈赞。言「一尘内身无不周于十方」者，以即一恒多故等。疏「喻言孟夏月」者，取意译也。下疏文有六：一总显文意。二「梵本」下会梵经，此即《刊定》引梵破经，如下当说。今疏取其所引，令顺同今经。三「西域如来圣教」下，出后热月相，明其三际但是佛教所用，俗之所用不必要三，亦说四时等故。四「赫日之言」下，会经通难。即《刊定》破云「四月赫日岂胜六月？故孟夏之言不顺赫日。」故疏出意云：但取光长者，故晋经云「譬如春后月，虚空无云翳，日曜清净光。」春后与孟夏无违，赫日明取光远。五「彼方或为四时」下，委彰时分以正滥释。六「不见此文」下，结破《刊定》。谓彼破译者云「准梵本应云后热月，不合言孟夏月。」若取意总译，应云「譬如盛暑月，赫日光炽然，于净虚空中，无边光照曜。」由方言实无敌对翻故，应取意译也。言后热月者，西域时节名字两说：一云一年三时，谓春夏秋，各四月。从十一月半已后，至三月半已前，名春时。余二时准知。一云一年六时，各两月，谓从十一月后半至正月前半，名春时。二从正月半至三月前半，名热时。三从此后至五月前半，名雨时。四从此后至七月前半，名秋时。五从此后至九月前半，名雪时。六从此后半至十一月前半，名极寒时。今此梵本云后热月者，当此国二月半已后三月半已前，彼方两热月中后热月也。然此与西国时复不同，此地正暄，西域已热，是以但可取意译耳。上即《刊定记》义。余之二际准知者，应云从五月十六日至九月十五日为夏，即雨际。从九月十六日至正月十五日，即寒际。即雨热寒之三际也。斯即《俱舍》光法师义。若泰法师意，从十月半为首。泰公约昼夜停等后说增减，光公约昼夜极长时后说增减。然其两说，亦不惬《西域记》文，《刊定》承谬更斥经义，故云不见此文妄为异解。然疏文已正，所引犹略，今当具引。彼记第二卷云「月盈至满谓之白分，月亏至晦谓之黑分。黑分或十四日或十五日，以月之大小故。然白前黑后合为一月，六月合为一行。日游在内，近北行也。日游在外，近南行也。总此二行合为一岁。又分一岁以为六时：正月十六日至三月十五日，渐热时也。三月十六日至五月十五日，盛热时也。五月十六日至七月十五日，雨时也。七月十六日至九月十五日，茂盛时也。九月十六日至十一月十五日，渐寒时也。十一月十六日至正月十五日，盛寒时也。如来圣教，岁为三时：正月十六日至五月十五日，热时也。五月十六日至九月十五日，雨时也。九月十六日至正月十五日，寒时也。或岁为四时，春夏秋冬也。春三月，谓制呾罗月、吠舍佉月、逝瑟咤月，当此从正月十六日至四月十五日。夏三月，谓頞沙荼月、室罗伎拏月、婆罗钵陀月，当此从四月十六日至七月十五日。秋三月，谓頞湿缚庚阇月、迦赖底迦月、末伽始罗月，当此七月十六日至十月十五日。冬三月，谓报沙月、磨袪月、頞勒窭拏月，当此十月十六日至正月十五日。故印土僧徒依佛圣教坐两安居，或前三月或后三月，前三月当此从五月十六日至八月十五日，后三月当此从六月十六日至九月十五日。前代译经律者，或云坐夏、或云坐腊，斯皆边裔俗语，不达中国正旨，或方言未融而传译有谬。」释曰：以此文证，邪正可知。又今之坐夏，正取西域四时，非佛教所明，故记不许。疏「后七中令于依他起修三无性观」等者，文分为四：一总标意。《唯识》第九广明，已如上引。二「以余之二性」下，出于一性修三所以。三「故于一依他」下，结成上义。四「文即分三」下，正释经文。二中有三：初明三性即一性、二明三无性即三性、三明融通为一。初中，圆成即是依他之体，故观依他必观其体。离依他性无可横执，故遍计性亦约依他。「又迷真似现」者，此之一句具足三性，迷即遍计、真即圆成、似即依他。前意明二不离依他，此义明二能成依他，故但观依他已具三性。疏「即依三性」下，第二明三无性不离三性，全是《唯识》偈文。具足应云「即依此三性，立彼三无性。初则相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。」明三无性依三性有也。疏「三性尚一」下，三明融通。谓三性是有尚犹是一，三无无相岂定有三？故收三性但是一有、三无但是一无，离有无无，故有无不二。初句约显，后「有无形夺」下约遮，余义玄中已具其相。疏「初三作生无自性性观」者，即第二依他上无性也。即《唯识》云「次无自然性」。然三无性名，〈须弥偈品〉文中已有，今复略释。谓法从缘无自然生性，故上生无自性即是所无，下一性字是无性性，谓无自然生之自性为其性故。言「胜义无自性性」者，即第三无性胜义。自性即是所无，下一性字义同于前，显无彼胜义之性为其性故。胜义即是圆成，圆成即是真如，故《唯识》云「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」言「相无自性性」者，即第一无性，谓遍计之相亦不可得，如绳上蛇。下一性字是第一性，以相无自性而为其性故。疏「初句果空，谓缘生果法非先有体」等者，即《中论》先有先无门观也。然亦名夺破，于中先夺破其所计先有，总举诸宗世性。微尘，即是外道。及未来藏，即一切有部。因缘通大小乘约相。心识即唯识，唯心所现。若执定有，皆为所遣。从「若有来处」下，纵破。鸟来栖树，即《中论》青目释无来文。谓先有鸟而来就树，可名为来。今从无之有曰生，曾何先有？疏「次句因空」者，即经「亦无能作者」。能作是因，因者即我也。亦即牒辞则通于法。《瑜伽论》云「顺益是因义，谓无常法为因，无有常法能为法因。又虽无常法为无常因，然与他性为因，亦与后自性为因，非即此刹那。」从「既无有果」下，破也。即相待门破，可知。从「又世性等亦是妄计因缘有故」者，亦因缘门，因缘无性故。亦无体门，但有妄计，无实体故。疏「又初句不自生」等者，上之四句各别门破，今通用因缘门，以四开破，略无无因。《中观论》云「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」而《杂集论》二门释之「一云不自生者，谓一切法非自所作，彼未生时无自性故。不从他生者，谓彼法缘非作者故。不从共生者，谓即由此二种因故，非不自作他作故。不无因生者，缘望众生有功能故。二又因缘互夺。」释云「自种有故不从他等」，次后当释。疏「又初句非先有」等者，前来唯初句用先有门，今通三句皆用先有先无门。《中论．因缘品》云「果先于缘中，有无俱不可。先无为谁缘？先有何用缘？」影公云：「因中先有，则可境界在六根。因中先无，则因同非因。因同非因，则可钻氷出火。境界在六根，则可汤中求氷。若亦有亦无，则具上二过。其第四句，乃非此门。故《中论》云『若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘？』」疏「次偈以无生释无灭，略有三义」者，一是无体门、二相待门、三因缘门。疏「经云无生即是佛」者，正是《大品》法尚答常啼云：「诸法如即是佛，诸法无生即是佛」等。下句既云斯人见如来，即无生是佛义耳。〈须弥顶上偈赞品〉一切慧菩萨云：「一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。」疏「论云若见因缘法」等者，即《中论．四谛品》末云「是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。」而论引经，即《智严经》，至第十菩萨当具引之。疏「各含二义故致兼言」者，释上兼修之言。而云各者，正取上半观相、下半观益，为各二义，即依他、圆成，如下疏列。而下遣能亦含依圆，故此各言兼于能所，方顺二偈兼修之言。疏「一者成前」下，别示二义之相，此即依他中义也。先明观相。由前偈遣能相四相，略举生灭已含住异。此偈遣所相色心法体，由四相相成其有为，当法缘生故无自性。观益，可知。

疏「二无生真性」下，即兼修胜义无性义也。疏「后偈遣能观」者，然此疏中二义，亦通前依圆。前义依他圆成俱无所了，后义依圆皆无能了，皆由即性即无性故，故疏结云「能所双亡」，即正结上二义也，亦通结上二偈能所。疏「不了国等依他谓为现见」者，而言等者，国即共业缘生，以后偈总结云「世间国土性」，世间之言通有情世间，故致「等」言。言谓为现见者，以《中论》内小乘被破，皆悉救云：世间现见故。意云不合与世间相违。又佛言：「世智说有，我亦说有；世智说无，我亦说无。」今现见有国等诸法，岂得言无？故引晋经云「当知由所生，所生即现，故见国等。」第四菩萨，可知。第五菩萨。疏「后偈显智从生」下，疏文有三：一案经释、二会实义、三「若准晋」下会晋经。今初，有二意。前意中云：犹搴芙蓉于深水，即显所应。而于木末，非所应也。即《楚词》意。彼云「搴芙蓉于木末」，此明不应也。疏「二者成后，智从自种熏习而生」者，于中有二：先正释、后释难会通。前中谓由本有无漏种子，与多闻熏习和合，而生无漏智故。依《唯识论》，本有新熏，三师异说。第一护月等师，唯立本有，故论云「有义：一切种子皆悉性有，不从熏生，由熏习力但可增长。」第二难陀，唯立新熏，故论云「有义：种子皆熏故生，所熏能熏俱无始有，故诸种子无始成就。」第三护法正义，论云「有义：种子各有二类，一者本有、二者始起。」乃至云「由此应信有诸有情无始时来有无漏种，不由熏习，法尔成就。」又云「其闻熏习非唯有漏，闻正法时亦熏本有无漏种子令渐增盛，展转乃至生出世心。」释曰：出世心者：即是见道。其第三义：正同《瑜伽》三十五〈种性品〉。论云「云何种性？谓略有二种：一本性住种性、二习所成性。住种性者，谓诸菩萨六处殊胜有如是相。从无始世展转传来法尔所得，名本性住种性。」今疏云熏习即是新熏自种而生者，熏但熏旧，无别新成。疏「若尔何以经言」下，第二释难会通。有两重难：初即引《净名》第二〈佛道品〉难因。净名问文殊言：「何等为如来种？」文殊师利言：「有身为种，无明有爱为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。」「何谓也？」答曰：「若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生是华。如是见无为入正位者，终不复能生于佛法，烦恼泥中乃有众生起佛法耳。」今疏引此以为难耳。又《入大乘论》第一引龙树偈云「不从虚空有，亦非地种生，但从烦恼中，而证成菩提。」皆此义也。疏「此说在缠」下，疏答。然约彼经文，见无为入正位者不生佛法，则已入见道便不能发。若约迦叶领解云：「如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益。」则诸凡夫地前菩萨，有诸烦恼增修对治，成诸度门得为佛种。若已断结，不可得为一切智因，故诸菩萨留惑润生以至惑尽。故《摄论》云「烦恼伏不起，如毒呪所害。留惑至惑尽，证佛一切智。」此是经之显意，今疏所明乃是经之密意，而是《胜鬘》、《楞伽》等义，故云「在缠如来藏」。烦恼如泥，覆于二藏。然大智自从所藏不空，大智光明遍照法界义生，故二相亦异。疏「若尔，烦恼即菩提，复云何通」，即第二重难。既言即者，则不得云二事别也。谓迷真起妄说为烦恼，妄体即真元是佛种。《无行经》云「婬欲即是道，恚痴亦复然」等。疏「约体性故」下，疏答上难有其二意：一约体性者，烦恼性即菩提，非约相也。故《净名》云「烦恼是道场，知如实故。」《无行经》云「贪欲及瞋恚，无有能得者。是法皆如空，知是即成佛。」故知烦恼实性即菩提耳。亦就相明二事不一。二云约所迷故者，即第二义也。谓迷真起妄，离真则无能迷妄心，故云即菩提耳。真即性净菩提，如波与湿双喻上二，湿是波性、波是湿相，动湿成波，是波所依。能所不同，故非一也。疏「然实义者」下，第二会实义，通会两章方显中道。正通烦恼即菩提难，是显真妄交彻之义。虽说三门，义含四句，谓初「二门峙立」，依理成事，则唯妄非真；事能显理，即唯真非妄，故各峙立。从「若说一者」下，明此二章正为破病。若据菩萨，二皆会中。又此章则二门峙立，后章则二相寂然，故合此二非即非离。言「若说一者则离之令异」者，谓有问言：万法即真，一如无异。故妄即真，有何过耶？答：略有三过。一能依即是所依，谓依真有妄，如依水有波。今妄即是真，便无能依，以无能依亦失所依，则生灭真如二俱不立。二者二既不异，亦失真妄。以妄即真故无妄，无妄对何说真？三者亦失真假二门，若别则三义俱成，如金与严具、波之与水。动湿体相二俱不同，能依所依各有三义，皆不杂乱。疏「若云异者合之令同」者，下章云「如金与金色，其性无差别」等。疏「诸识身」下，释。此有四意：一眼唯见色、耳唯闻声等。二「缘会不同」者，眼以色等而为缘故，耳用声等而为缘故。三「眼无耳用」者，对于果位互用而说。初意显自，此意遮他。四「又此眼识不合余根」者，亦对六根互用义说。以互用义，或言眼根发于眼识而了六境，余根亦尔，即第三意对之。二或言眼根能发六识以了六境，此意对之。此识不合余根，此根亦不发余识。更有说言：言互用者，眼根发耳识而能嗅于香等。亦不出上之二意。从「识身同识」下，结其不同。疏「二功能不等」下，先法说、后举二喻，皆明不等。此亦生公十四科善不受报义。彼问云：「善恶相倾，其犹明暗不并。云何言万善理同，恶异各有限域耶？」答：「明暗虽相倾，而理实天绝。明能灭暗故，无暗而不灭，所以一爝之火与巨泽火同。暗不能灭明，以其理尽暗质故也。」思之可知。第六菩萨。疏「二章相接显非即离亦互相成」者，非即离义，已如上明。言互相成者，由非即故方成不离等。故有问言：若言不一者，即应离于金别有器体。若异金有体者，即应与金不异，以同金有体，无差别故。言无差别者，一种有体故。答：只由不异，方得不一。何者？若异，即妄自有体，不依真立。不依真故，即不得有妄。今有妄者，由不异故得成不一，以妄无自体，故妄依真成。以妄成故，与真不一。如波依水，由不异水遂得成波，以波成故，与湿不一。此上即以不异成不一也。言不一成不异者，即如上章。由有能依所依，故得交彻不异。如有波故说波即湿，由有湿故说水即波等。疏「然其能喻不离诸法」者，如云众生非众生三世生灭，皆是初句诸法中收，并无差别，斯则难见。若就未来无过去相，则无相理照然易见，故喻色心无相之难。

疏「此喻为总」者，法非法言，该通性相及诸法故。

第七菩萨。疏「二缘生无作观」下，疏文有二：先总科，谓前偈上半无作、下半缘成，后偈上半缘成、下半即无作；二「今初」下，正释初偈。于中，先解上半，自有四重：一破外道、二破小乘、三遣法相、四约无相宗说。今初。「非自性等作」者，即明非自作也。外道宗计之盛，不出数论、胜论。数论计自性能作，自性即冥谛能作，而我非能作者，但是知者。而疏言等，即等于我。我为能作者，即胜论师。次言「亦非梵天等他作」者，且等取案荼自在梵天。案荼，即案荼论师所计，第一疏已明。自在，即涂灰外道所计。合上为共作，离上为无因，故但举自作，四句已备。疏「但以虚妄无业报故」者，即总破四句，四句之计皆无业报。言「广如三论破」者，不欲繁文，指广有原。然三论皆破，《百论》广破二宗。今取顺非四句作苦，且依《十二门论》。释云：然自性一计，第一疏抄已广破竟。卫世计我为自，今当更释。即观作者门第十偈云「自作及他作，共作无因作，如是不可得，是则无有苦。」长行以因缘门释，则通小乘大乘等。次约破外道说，先总叙。云如经说：有裸形迦叶，问佛：「苦自作耶？」佛默然不答。「世尊！若尔，苦不自作者，是他作耶？」佛亦不答。「世尊！若尔，苦自作他作耶？」佛亦不答。「世尊！若尔者，苦无因无缘作耶？」佛亦不答。释曰：下论破有二意，一约性空，结云「如是四问佛皆不答。」当知苦则是空。问曰：佛说是经，不说苦空，随可度众生作是说。是裸形迦叶，谓人是苦因。有我者说：好丑皆神所作，神常清净无有苦恼。所知所解悉皆是神作。好丑苦乐还受种种身。以是邪见故，问佛苦自作耶。是故佛不答。苦实非是我作。若我是苦因，因我生苦，我即无常。何以故？若法是因，及从因生法，皆亦无常。若我无常，则罪福果报皆悉断灭，修梵行福报是亦应空。若我是苦因，则无解脱。何以故？我若作苦离苦，无我能作苦者，以无身故。若无身而能作苦者，得解脱者亦应是苦，如是则无解脱。而实有解脱，是故苦自作不然。释曰：此破我为自作。故疏云自性等，等于我故。次破他作论云：他作苦亦不然。离苦何有人而能作苦与他？复次若他作苦者，则为是自在天作。如此邪见问，故佛亦不答。而实不从自在天作。何以故？性相违故。如牛子还生牛，若万物从自在天生，皆应似自在天，是其子故。复次若自在天作众生者，不应以苦与子，是故不应言自在天作。问曰：众生从自在天生，苦乐亦自在天生，以不识乐因，故与其苦。答曰：若众生是自在天子者，唯应以乐遮苦，不应与苦，亦应但供养自在天则灭苦得乐。而实不尔，但自行苦乐因缘而自受报，非自在天作。复次彼若自在者，不复有所须。有所须自作，不名自在。若无所须，何用变化作万物如小儿戏？复次若自在作众生者，谁复作自在？若自在自作则不然，如物不能自作。若更有作者，不名自在。下广有破，具如彼论。乃至云：若自在作苦乐等事，而自成坏世间法等。又自在亦从他作则无穷，无穷则无因，故非自在。次破共作有上二过，故假因和合，故非无因。四皆邪见，故佛不答。破梵天等，例同自在，约人虽异，他作义同。然此方妄计，亦自西天相传之说。案《三王历》云「天地浑沌，盘古生其中。一日九变，神于天、圣于地，主于天地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古亦长一丈。如此万八千年，然后天地开辟。盘古龙身人首，首极东西、足极东西，左手极南、右手极北，开目成昼、合目成夜，呼为暑、吸为寒，吹气成风云、叱声为雷霆。盘古死，头为甲、喉为乙、肩为丙、心为丁、胆为戊、脾为己、胁为庚、肺为辛、肾为壬、足为癸。目为日月、髭为星辰、眉为斗枢，九窍为九州，乳为昆仑、膝为南岳、股为太山，尻为鱼鼈、手为飞鸟、爪为龟龙，骨为金银、发为草木，毫毛为凫鸭，齿为玉石，汗为雨水，大肠为江海、小肠为淮泗、膀胱为百川、面轮为洞庭。」韦昭同记曰「世俗相传为盘古一日七十化，覆为天、偃为地，八万岁乃死。然盘古事迹近为虚妄，既无史籍难可依凭。但是古来相传虚妄耳。」断曰：诚如所言。亦依稀西域梵天、韦纽等。今既破邪，叙之无失。疏「三约因缘相待」者，十地在下。《对法》云「自种有故不从他，待众缘故非自作，无作用故不共生，有功能故非无因。」斯则以因为自、以缘为他。假因遣缘、假缘遣因、假无用以遣共、假有功以遣无因，十地更广。疏「四约以因望果」者，初标也，即约无相宗说。「中论云」下，二引论正释，即〈破苦品〉。初引一偈，即初总标，偈明四句不作。三「此自他言」下，疏释初以果为自。引论果法不能自作己体，即青目释〈因缘品〉中不自生义。其以因为自、以缘为他，虽同《杂集》，《杂集》即因缘相夺，此即当句以辨缘生无果对待，正释偈中「于果则不然」也。然疏取意释初二句。若论偈中各一偈破，破初自作云「苦若自作者，则不从缘生。因有此阴故，而有彼阴生。」释曰：上半纵其自作不从缘，下半示其因缘明非自作。次破他作云：若谓此五阴异彼五阴者，如是则应言从他而作苦。释曰：此但反显不他作。以今此阴必不异后，故不他作。必若令异，因则异果，因同非因。自作他作俱不从缘，如何得果以待于因？故不可也。疏「离既不成」下，疏生起第三四句。后引论正释，释不共句。但蹑前纵破，举况释第四句，故上论云「有因尚不成，无因何得成？」疏「下半二意」者，即经「而其得有成，亦复得有坏。」前意则上半性空不碍下半缘成，即事理无碍义。后意由上性空成于下半，即以有空义故一切法得成，则是事理相成门。疏「又非但说于苦」下，即《中论》结例之言。「成坏之言显兼器界」者，《中论》正约正报，今经意在双含耳。疏「故净名云」下，引证，即〈不二法门品〉第十二「那罗延菩萨曰：『世间出世间为二，世间性空即是出世间，而于其中不入不出、不溢不散，是为入不二法门』」是也。又《思益》第一云「五阴是世间，世间所依止。依止于五阴，不脱于世间。菩萨有智慧，知世间实性，所谓五阴如，世间法不染。」又云「五阴无自性，即是世间性。若人不知是，常住于世间。若见知五阴，无生亦无死。是人行世间，而不依世间。凡夫不知法，于世起诤讼，是实是不实，但是二相中。我常不与世，起于诤讼事，世间之实相，悉已了知故。」与此大同。疏「则显前非事灭」者，然灭有二种，谓理及事，故上出世间亦有二种：一约事出，谓地前为世间，登地为出世间。此约事灭，由偈但云「彼灭非世间」，则通二释，以此文证明非事灭。二者约相名世，约性为出世。即今文意是约理灭，合于《净名》、《思益》等经。疏「则知本自不生」等者，既言空故不可灭是无灭义，而结云此是无生义者，以无可灭故，是本自不生。即法自在菩萨曰：「生灭为二。法本不生，今则无灭。得此无生法忍，是为入不二法门」也。疏「又证无性之理」者，前约应身论无性，此约真身论无性。第一约外道说

第八菩萨。疏「若逆推其本业复有因卒至无住」者，前偈因业有生即是顺明，今明生依于业、业亦从缘，故云性空已是逆推。言卒至无住，即《净名经》意，彼逆推云「身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答云：虚妄分别为本。又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本。文殊师利！从无住本立一切法。」今经中三并摄在业，众生即身空寂，无来即无住本。疏「身若是佛」等者，身谓色相之身，即《金刚经》云「若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。」后二句结示，三即如如，四即如如智。疏「以见佛称性不疑同体」者，三宝同体，佛即是法、法即是众，故经云「清净如法界」者，如即称义。人信法界、难信法佛，故致「如」言，实则佛身即法界也。疏「初知离名为法」者，即《思益》第一，已如上引。第四句云「是菩萨遍行」。

第九菩萨。疏「具分唯识」者，已如上释，正取真妄合成以为具分。疏「乍观此喻似前喻所作」等者，即拣《刊定》。《刊定》云「前二喻真妄心所作以辨唯识，次二喻真妄心能作以辨唯识。」今言似者，大种异色似画师所作，然不离心有彩画者似能作也。则麁观似尔，细寻不然。「细寻」已下，即显正义。疏「然依生灭八识」下，辨二所由，显法相宗但是心境依持。「而即如来藏」下，辨具二所以。于中先总；后「以会缘入实」下别示二相，即以《起信》真如生灭二门为二义耳。「存坏不二唯一缘起」，结归《华严》。会缘入实，坏也。不坏相故，存也。言「二门无碍唯是一心」者，结归《起信》。依一心法立二种门故，须具足二义方名具分唯识。问：《唯识》第九亦说其所转依有其二种：一持种依，谓第八识；二迷悟依，谓即真如。何以说言然依生灭八识唯有心境依持？答：彼虽说迷悟依，非即心境依持。以真如不变，不随于心变万境故，但是所迷耳。后还净时，非是摄相即真如故，但是所悟耳。今乃心境依持即是真妄，非有二体，故说一心。约义不同，分成两义说二门别。故论云「然此二门皆各总摄一切法故，以此二门不相离故。」广如〈问明品〉及玄谈中。疏「初偈初句总喻一心」者，含真含妄、有能有所。论云「所言法者，谓众生心，是心即摄一切世间出世间法，故下合云心如工画师。」「次句随缘熏变成依他」者，《起信论》云「自性清净心，因无明风动，有其染心。」《楞伽经》云「藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。」亦是不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识是也。「次句不了依他故成遍计」者，以经云「虚妄取异相故。」故《起信》云「一切诸法皆依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。」「第四句喻依他相尽体即圆成」者，以言大种无差别故。大种即喻真如，谓心体离念即是如来平等法身，从缘无性即真如矣。又一二两句即不染而染，三四两句即染而不染，故有后偈喻不即离。疏「大种中无色身所触故」者，坚湿煖动皆是触故。言「色中无大种眼所见故」者，约显色说，青黄赤白眼之境故。直就法体，大种是触，色即是色。若就根得，谓身及眼。「又能造无异色」者，然取增胜，地多则黄、水多则白、火多即赤、风多即青，而坚湿煖动共造于青，亦共造于黄赤及白。在能造边同一坚等，及所造边即有青等，故云「能造无异画色差别故」。疏「喻妄依真」下，合。先合能所异故。亦应具言真中无妄，圣智境故；妄中无真，凡所知故。从「性无差别」下，合上又能造无异等。

疏「假必依实同聚现故」者，诸宗正义，坚等为实，色等为假。唯成实宗，色香味触实也，地水火风假也，以其是数论弟子，后入佛法，尚顺本师故。故《智论》云「精巧有余而明实未足」。疏「然大必能造色」下，通妨。妨云：上非即中。既云大种中无色、色中无大种。今非离中，何不言大种不离色、色不离大种？答意可知。上明真妄依持但取心中真如一门对妄染说。疏「初一亦明心境不即离」者，对上真妄，故有「亦」言。然后三偈亦似二偈，此偈似前第二偈，以因不即离之便，故先明之。后二偈似前初偈，至下当知。今初。非即离中言相见别者，且顺上喻有知无知。以见分合，心有虑知义；以相分合，画无虑知故，以器世间即是第八之相分故。疏「喻离心则无境界相故」者，三世所有皆是一心作故。疏「要由心变于境」下，解妨。妨一如前，答意亦尔。疏「次一偈喻能所变之行相」者，大同前喻「心如工画师，分布诸彩色」等。先明喻中，先释上三句；「所画非心」下，释第四句法合。言「真妄和合心」者，拣异法相宗心，即《起信》云「不生不灭与生灭和合，名阿赖耶识」是也。「恒言遮断」等，即《唯识论》第八识初能变中第九因果譬喻门。具云「恒转如瀑流」。论先问云：阿赖耶识为断为常？答云：非断非常，以恒转故。谓此识无始时来，一类相续常无间断，是界趣生体施设本故，性坚持种令不失故。转谓此识无始时来念念生灭，前后变异因灭果生，非常一故可为转识，熏成种故恒言遮断。转表非常犹如瀑流，因果法尔如瀑流水，非断非常相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来生灭相续，非常非断，漂溺有情令不出离是也。疏「含一切种」者，即第三因相门。故彼偈云「一切种相甚深细」，即含二门。彼偈云「不可知执受处了」，其了一字即第五行相门，其执受处即第四所缘行相门。其不可知，即能所缘行相之内差别之义。论先问云：此识行相所缘云何？谓不可知执受处了。了谓了别，为行相故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身。次论云「不可知者，谓此行相极微细故，难可了知。或此所缘内执受境亦微细故，外器世间量难测故，名不可知。故经偈云『阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我』」是也。疏「次句顿现万境」者，亦即彼果相门云异熟。论云「此是能引诸界趣生善不善业异熟果故，即通辨此识能变之义，此是第一能变顿现万境故。」《楞伽》云「譬如明镜顿现万像，现识处现亦复如是。」疏「下句喻所变境离心无体」者，以无体故无可相知。故〈问明品〉云「诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知。」「又常不住」下，上约法相常不住言，是刹那生灭。今明不者，即是无义。常不住者，即常无住。无住即实相异名，故从无住本立一切法。斯法性宗，真心随缘成万有故，深广难思。前之经偈亦可证此。疏「能画之心念念生灭自不相知」者，心虽虑知，今取生灭不住，故不能知。以前念已灭、后念未生。未生无体，能知前念。前念已灭，复无可知。前念亦不知后，前念已灭无有能知，后念未生亦无所知。能知之心既不自知，安能知所？疏「双喻心境」下，合文，可知。然释此偈，总有四意：一明性空。以性空故不能知自心，以性空故不能知画，由心故画。二「又虽不知」下，明虽性空，不碍缘起。三「又由不能」下，明由迷真起似，若悟自心不造妄境。四「又正由」下，即以有空义故，一切法得成耳。「故云诸法性如是」者，通结四意。上来喻竟。然《唯识论》第一能变有两偈半，而有十门，上随用已辨，今当具出。偈云「初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受处了，常与触作意受想思相应，唯舍受，是无覆无记。触等亦如是。恒转如瀑流，阿罗汉位舍。」上之十门，疏中已有，随配可知。前后有此相，当例可知。疏「第二五偈合」下，疏「心者」，即总相之心也，如前喻中已辨故。然「第二句诸世间即诸彩色」者，此句有二：一从能画，即属上因；二从「诸世间」之言，即属于果。则上半是因能变，下半属果能变。故《唯识》云「能变有二：一因能变，谓第八识中等流异熟、二因习气。此二习气俱名因能变。」此总辨也。论云「等流习气由七识中善恶无记熏令增长，异熟习气由六识中有漏善恶熏令增长。二果能变者，谓前二种习气力故，有第八识生，现种种相，等流习气为因缘故。八识体相差别而生，名等流果，果似因故。异熟习气为增上缘，感第八识酬引业力，恒相续故，故云异熟。感前六识酬满业者，从异熟起名异熟生，不名异熟，有间断故。即前异熟及异熟生名异熟果，果异因故。」释曰：以五阴无法不造，皆异熟也。疏「如次喻」等者，黑即地狱，黑黑业报故。黄即中方，修罗非天亦复非人。人白者，多善业故。天白白者，因果俱善故。九地当广。疏「则十法界五蕴」者，谓六道四圣。四圣中，佛在后偈，二乘菩萨摄在种种之中。既言无法不造，亦不拣二乘菩萨。更云「等法」者，以今经无法不造，三科万类皆心造也。疏「初一举例以合」下，疏文有二：先横论、后竖说。前中五：一正消经文、二会旧译、三别立理、四开义门、五总融摄。今初，总释经意。次「然心是总相」下，出心佛众生三之别相。心是总相者，法界染净万类万法不出一心，是心即摄一切世间出世间法，故名总相。余染净二缘，各属二类。然总说十法界中，六道为染、四圣为净。疏「然佛果契心」下，释其下半。上有三法，而但说心与佛二法无尽，不言众生者，谓众生有尽故。心即总心，以真为体，本自不尽。佛果契心，始本无二，同一圆觉，故亦无尽。迷真起妄，无始有终，不言无尽。然其佛果契心则佛亦心造，谓四智菩提则净八识之所造故。若取根本，即净第八。若依真谛三藏，此佛净识称为第九，名阿摩罗识。唐三藏云：「此翻无垢，是第八异熟。谓成佛时转第八成无垢识，无别第九。」若依《密严》，文具说之，经云「心有八识，或复有九。」又下卷云「如来清净藏，亦名无垢智。」即同真谛所立，第九以出障故不同异熟，为九有由。又真谛所翻《决定藏论．九识品》云「第九阿摩罗识」，三藏释云：「阿摩罗识有二种：一者所缘，即是真如。二者本觉，即真如智。能缘即不空藏，所缘即空如来藏。若据通论，此二并以真如为体。」释曰：此二即《起信》一心二门。本觉在生灭门，一心即真如故。故论云「唯是一心，故名真如。」无论八九，俱异凡识，即净识所造四智三身等也。疏「若依旧」下，二会晋译，则三皆无尽，而二经互阙。唐阙众生，晋阙无尽，故有第三别更立理。疏「应云」下，是第三也。若取圆足，合如是译，则三事皆具无差之相，又得显明。从「以妄体」下，出妄无尽之由。「是以如来」下，引例证，此即《涅槃经》意。天台用之，以善恶二法同以真如而为其性，若断善性即断真如。真不可断，故云性善不可断也。佛性即是真实之性，真实之性即第一义空，如何可断？性恶不断，即妄法本真，故无尽也。疏「又上三」下，第四别开义门，则却收晋经以为尽理。谓唐经无尽但得二法，又唯约净；次言三皆无尽，又遗有尽之义。今云无差，尽与无尽俱无差也，亦显染净本无差矣。言「心总二义一染二净」者，净即自性清净、染即本来之染，染净无二为一心耳。言「各以初义成顺流无差」者，众生本有染，故随流背佛。佛随其染，岂相违耶？逆流例此。疏「又三中二义」下，第五染净融摄，可知。疏「上约横」下，第二竖论。于一人上即有三法，即观行之人宜用此门。疏「三一偈有二义」下，言「上半合前二三偈之上半」者，心不住于身，却是色中无大种；身亦不住心，即大种中无色。此合第二偈上半也。若合第三上半，云心不住于身，即彩画中无心；身亦不住心，即心中无彩画。疏「心即能变」者，心境依持中心也。「及心体故」者，即真妄依持中真也。言「身即所变」下，即上境也。「及性之相」，即前妄也。疏「下半双合前两偈下半不离之义」者，即就不离大种而有色可得，即作佛事也。亦前就不离于心有彩画可得，是作佛事也。「依心现境」，合前第三偈下半依体起用，即合前第二偈下半作诸佛事，双合上二。「体用不碍」下，释第四句。疏「为兼此义不以互无言之而言不住，译之妙也」者，美斯经也。若不合第四偈但合第二三偈，应云心中无有身、身中无有心，即互无之言也，则不显于彼心恒不住义。然不相住与恒不住，义则小异，文则兼之。若将此不住同前不住者，以心念念灭故不能住身，身念念灭故安能住心？思之可见。疏「末后一偈」等者，于中三：一略释经意。二「然有二」下，开义别释。于中有二释者，一是结归唯心、二「观法」下是结归二门。三「又一是真如实观」下，结成观要。言「是以暂持能破地狱」者，即《纂灵记》云「文明元年，洛京人，姓王，名明干。既无戒行，曾不修善，因患致死。见彼二人引至地狱，地狱门前见有一僧云是地藏菩萨，乃教王氏诵一行偈。其文曰『若人欲了知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。』菩萨既授经偈，谓之曰：『诵得此偈，能排地狱之苦。』王氏既诵，遂入见阎罗王。王问此人曰：『有何功德？』答：『唯受持一四句偈。』具如上说，王遂放免。当诵偈时，声所到处受苦之人皆得解脱。王氏三日方苏，忆持此偈向空观寺僧定法师说之，参验偈文，方知是旧《华严经》第十二卷，新经当第十九〈夜摩天宫无量诸菩萨云集说法品〉偈，王氏自向空观寺僧定法师说之也。」即合问也此明见分即自性门二果相门三因相门四所缘境界门五行相门六相应门七五受俱门八三性门同上九因果譬喻门十断伏位次门即种子现行门三种子中各生自现，除第八识不能熏故除第七识及无记者，非异熟因，故前是因缘，此增上缘也即前二因所生现果，谓有缘法能变现者名果能变。种种相者，即是第八识相应心所见分等也即现八识三性种子各生自现名等流果，所生之果与能生种性是一果故

第十菩萨。疏「故梵本第四句云于不思何思」者，此是《刊定》引梵本证第四句亦为标章，成于晋经所思不可思义。今疏取其所引，亦成第四句为总结义，谓于不思议之法不应思议。「以一真心」下，总结难思之相。文明可知。疏「次四释不可见」等者，若顺晋经，四皆标章，释亦分四。前二则同三一偈释所闻不可闻，四二偈释所思不可思。今不依此。疏「执石为宝」者，《涅槃》春池喻中，入水求珠，竞执草木瓦石，各各自谓得瑠璃宝，欢喜持出乃知非真，亦自诳也。又《庄严经论》说：有人见雹，谓是瑠璃，收之瓶内，皆悉成水。后见真瑠璃，亦谓为雹，弃而不取。世人皆尔，不应取而取、应取而不取也。疏「又以量无量取则堕断常」者，此有二意：谓以量取则堕于断、以无量取则堕于常；二者若以常取则堕于断、若以断取则堕于常。故《胜鬘经》云「修一切常者，堕于断见。修一切断者，堕于常见。如步屈虫，要因前足得移后足。修断常者亦复如是，要因断常。」第三住中已广分别。疏「今初，非色现色」者，此有三释：一依体现用，与无边不同。二「又色即空」下，事理相即，妙即无边。色即是空，已为妙色，色空相即离空有边。三「又净识所现」下，约事事无碍方为妙色，亦是边即无边，无边乃广，如初无边，净识所现即唯心所现门，空色相融即法性融通门，此二即事事无碍之因也。疏「后二偈净空现色喻」下，疏文有二：一正释经文。言「此即见中绝思议」者，以古人将后二偈明所思不可思，今明不思遍上三段，故指此中身业中不思也。下指语中不思亦然。二「问：二喻」下，问答料拣。于中有二：先问、后答。问中言上经者，即初偈法说之文。前经亦有，今只要此亦违诸论，即《瑜伽》、《唯识》等。疏「古德云」下，第二答。答中三：一即贤首答、二苑公破、三疏会释。今初，自有二意：一二喻意同、二「亦可」下二喻旨别。二「有云」下，即苑公破师。于中五：一引教反问；二「若执佛果唯如如」下，定师所立；三「无漏蕴界」下，以义反质；四「亦违」下，引文正破；五「此义具如」下，指教证成，成师非正。于前二中，言「唯有如如」等，即《金光明》亦梁《摄论》第十三。本论云「自性身者是如来法身」，释论云「唯有如如智独存说名法身」，又云「身以依止为义」。何法为依止？本论云「于一切法自在依止」，故释论云「谓十种自在」。乃至云「云何此法依止？法身不离清净及圆智。智即如如，如如即智。」故除实教，蕴界未离断常之见。疏「具如智慧庄严经说」者，此引本是贤首证成摩尼随映等喻。此经亦名度一切诸佛境界智严经一卷，在王舍城耆阇崛山顶说。如来放光，一切菩萨云集，瞻仰佛。于山顶法界宫殿上，起大宝莲华师子之座，无量摩尼宝宫殿等。于摩尼座中出偈。上取意引。次文殊师利问：「无生无灭其相云何？」佛答：「不生不灭即是如来。文殊师利！譬如大地瑠璃所成，帝释毘阇延宫殿供具等影现其中。阎浮提人见瑠璃地诸宫殿影，合掌供养烧香散华，『愿我得生如是宫殿，我当游戏如帝释』等。彼诸众生不知此地是宫殿影，乃布施持戒修诸功德，为得如是宫殿果报。文殊师利！如此宫殿本无生灭，以地净故影现其中。彼宫殿影亦有亦无，不生不灭。文殊师利！众生见佛亦复如是，以其心净故见佛身，佛身无为，不生不灭、不起不尽、非色非非色、不可见非不可见、非世间非非世间、非心非非心。以众生心净见如来身，散华烧香种种供养，『愿我当得如是色身』，布施持戒作诸功德，为得如来微妙身故。如是文殊师利！如来神力出现世间，令诸众生得大利益，如影如像随众生见。」次举如日光无心普照喻，谓先照高山等，随其所照而有种种。次云「文殊师利！如大海中有摩尼珠，名满一切众生所愿。安置幢上，随众生所须，彼摩尼珠无心意识。如来无心意识亦复如是，不可测量、不可对、不可得、不可说，除过患、除无明，不实不虚、非常非不常、非光明非不光明、非世间非不世间」等，广历诸非。结云「文殊师利！如来清净住大慈幢，随众生所乐，现种种身说种种法。」释曰：大意皆以体无生灭不碍生灭，如非色约体、非不色约用等。次又举谷响无实喻，次后即有虚空喻云「文殊师利！如虚空平等无下中上，如来平等亦复如是。众生自见有上中下，如来不作下中上意。何以故？如来法身平等，离心意识，无分别故。文殊师利，一切诸法悉皆平等。」乃至云「若得法性则无希望」等。又云「若众生着一切法，则起烦恼，不得菩提。」文殊问云：「云何得菩提？」佛答：「无根无处。」文殊重征，佛言：「身见为根，不真实思惟为处。文殊师利！如来智慧与菩提等，与一切法等，是故无根无处是得菩提。」又云「文殊师利！如来不动名如如实。如如实者，不见此岸、不见彼岸，则见一切法。见一切法称为如来。又菩提者，是不破句。不破句者，即无相句。无相句者，即如实。」下即广释大意，皆以遮过为不破、显实为句。又云「以从本来不生不灭而为真实故。」又云「菩提者，以行入无行。以行者缘一切善法，无行者不得一切善法。」又云「无生无灭者，不起心意识，不思惟分别。是故我说见十二因缘即是见法，见法者即是见佛。如是见者名不思议。」又云「云何行菩萨行？答：不行不生不灭是行菩萨行」，下亦广释。后校量功德云「假使诸众生，皆悉生人道，悉发菩提心，为求一切智。如是诸菩萨，皆作大施主，以种种供具，供养无数佛。并及诸菩萨，缘觉与声闻，乃至入灭度，各起七宝塔，高至百由旬，种种宝严饰。若人持此经，或说一句偈，出过此功德，无量无有边。以此经所说，无相法身故。」释曰：上已具略经文。其瑠璃地喻众生心，影喻佛身，即色即非色。摩尼珠喻则同此经。空无下中上，亦同此经净空现色。故贤首意，证唯如如及如如智。苑公误引于和尚之引，故略具出。疏「然上二解」下，第三疏为会释，意在双存，二义融即耳。于中有八：一总会。二「摄末从本」下，收贤首义。三「既所现即如」下，收苑公义。四「然如外无法」下，假以苑公重难。意云：既如收法更无所遗，何言机感现色无尽？五「万法即如」下，为贤首通。由万法如，实无所现，故正现时亦唯如矣。此即疏家立理收贤首也。六「如色相即有无交彻」者，正融前二。七「若定执」下，双弹前执。八「故今二喻」下，出有无无碍之旨以释喻文。言「无即但是无他」者，此借《俱舍论》意以会二喻别理。以古《俱舍》释无为云「无为非因果」，唐三藏云：「无为是能作因，何得言非因？无为是离系果，岂得言非果？」故新译云「无为无因果」，谓无余五因、无余四果，故云无耳。所以总云非，即非其自体无，即乃是无他故。非无二言，理则悬隔，今借此言用之。摩尼现色，喻自受用身，有其根本色，但无青黄等异，青黄等异随机映生。虚空以喻法性身，虚空本非色法，岂同摩尼？上显二喻别相，即是显文。从「此二不二」下，正明融会，即出经意。故下经云「下但引此文以证后义，以扶法相」者，不许无色故，有义文显。如苑公难中，空色相融以为真身。亦系表之谈，可以双摧二执。疏「故以声取是行邪道，若离声取未免断无」者，结成上义。上句即《金刚经》意「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」后句即兜率偈赞意，故偈云「色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。」天鼓无心，〈出现〉当辨。疏「若依权教」等者，本影四句即如玄谈。若依此宗，四句皆用知一切法即心自性，故质亦自心。

疏「仁王名为十止」者，即上卷伏忍圣胎三十人，十信、十止、十坚心故，已如上引。疏「梵网名为长养」者，彼立三贤名，云十发趣、十长养、十金刚。疏略无助化善根者，十住却有。经云「亦是汝胜智力」，故云「略无」。疏「捷辨」等者，七辩之义前文已有，十地更广。疏「与法界下，显难思之相」，疏文有二：先正释、后融拂。前中有三：一就法说，别配事理以为深广。二「又超」下，对人以显。三「又即理之事」下，事理相融释，则法界通四法界。虚空是喻，亦含四义：一事法界。二「即事之理」下，明理法界。于中显非表义名言及显境名言所及，即不思议也。三「况二交彻」，即事理无碍法界。四「能令一行」下，明事事无碍法界。仍上而起，要由事即是理，方得以理融事，故有事事无碍。下引证，可知。第三事理无碍。亦应言虚空不碍于色、色不碍空故。四事事无碍。如空入在一毛孔，即摄无边法界空故。疏「又若唯遮者」下，第二融拂，恐滞绝思议故。绝但是遮绝心言故，融者即言无言故，故云「于中思议不可尽」，即用第八真如相回向偈文，云「菩萨住是不思议，于中思议不可尽。入是不可思议处，思与非思俱寂灭。」上即前半意。从「遮融无二」下，即后半意也。疏「不可思议即真实行」者，例后十地六决定中有真实善决定。彼经云「不可见」，今以不思议当之。言「无观相行」者，彼云无杂，无带相之杂故。今经地前犹带如相，故无无杂之言。疏「故无大行」者，大行合云遍一切佛刹，普能救护一切众生。今无此言。疏「本业云始入」等者，经此前总明从住入行，云从灌顶进入五阴法性空，亦行八万四千波罗蜜，故名十行。疏「彼云得实法忍」者，经具云「于实法得法忍，心无我我所。」疏「瑜伽菩萨地六度各有九门」者，即三十九为首，〈明法品〉已略引之，今更具引。疏但通释六度九门之相，其列名即论。谓字已下，即是疏释；今先具出布施九门。论「嗢柁南曰：自性一切难行，一切门善士，一切种遂求，二世乐清净。一自性者，谓诸菩萨乃至身财无所顾惜，能施一切所应施物，无贪俱生思。及因此所发，能施一切施物。身语二业安住律仪。阿笈摩见定有果，见随所求，即以此物而行惠施。当知是名菩萨自性施。二一切施，略有二法，谓内物、外物。又一切施物，谓财、法、无畏。三难行施有三，谓一财物尠少而自贫苦施、二可爱惜物甚深爱着物施、三艰辛所获财物施。四一切门有四：一自财物、二劝他得物、三施父母妻子奴婢作使等、四施与诸来求者。五善士施有五：一净信施、二恭敬施、三自手施、四应时施、五不恼乱他施。六一切种，有六有七，故有十三。言六者，一无依施、二广大施、三欢喜施、四数数施、五因器施、六非因器施。言有七者，一一切物施、二一切处施、三一切时施、四无罪施、五有情物施、六方土物施、七财谷物施。七遂求施有八相，谓一匮乏饮食施以饮食、二匮乏车乘施以车乘、三衣服、四严具、五资生什物、六种种涂饰香鬘、七舍宅、八光明，皆如初二句。八此世他世乐施有九，谓财、无畏、法各有三故。财有三者，谓一清净如法物、二调伏悭悋垢、三调伏藏积垢，二即舍财物执着，三即舍受用执着。无畏三者，一济拔师子虎狼鬼魅等畏、二王贼等畏、三水火等畏。法施三者，一无倒说法、二称理说法、三劝修学处。九清净施有十：一不留滞施、二不执取施、三不积聚施、四不高举施、五无所依施、六不退转施、七不下劣施、八无向背施、九不望报施、十不希异熟施。」余广如彼论。然九门自性皆一，一切皆二皆三，难行皆三，一切门皆四，善士皆五，一切种或六或七共有十三，遂求皆八，二世乐皆九，清净皆十，而相随度异。然下文中，九门之内或多或少不必俱全，若一一配乃成繁碎，随显配之知法包含。疏「今初含摄前四」等者，即示此经包含之相，下别配之。一者施主，即九门中初一也。《杂集》第八云「云何施圆满？谓数数施故、无偏党施故、随其所愿圆满施故。依此义故，经作是说『为大施主者，此显数数施，及由惯习成性数数能故。』」疏「一若内若外」，即九门一切施中前二义也。「二若难若易」，即难行。「三财法无畏」，即一切施中后义。四摄第四一切门、第六一切种。五即遂求，故摄五门。疏「文有五句以摄十义」者，但观前列具知次第。疏「先现行财施」等者，即九门中一切施中之三相也。前六度章虽皆略示，今更依《摄论》释之。本论云「施三品者，一法施、二财施、三无畏施。」无性释云「言法施者，谓无染心如实宣说契经等法。言财施者，谓无染心施资生具。无畏施者，谓心无损害，济拔惊怖。」释曰：此第一番自施行相。论云「又法施者，为欲资益他诸善根。财施者，为欲资益他身。无畏施者，为欲资益他心。」释曰：此第二番明施所为。天亲同此。论又云「以是因缘，故说三施。」梁《摄论》云「法施利益他心，财施资益他身，无畏施通益他身心。复次由财施故，有向恶者悉令归善。由无畏施，摄彼令成眷属。由法施故，生彼善根及成熟解脱。由具此义，故说三施。」疏「依无着论有六意乐」者，一方便意乐，谓先作意。二欢喜意乐，谓见求者深生欢喜，遇于乞者称意欢喜。三者恩德意乐，谓遇乞者深心荷恩，由彼令我胜行成故。四者广大意乐，谓广行施，唯期大果故。五善好意乐，谓令乞者现在丰乐、未来得道故。六清净意乐，谓离障离相，成波罗蜜故。疏中先列名，后随文释中方释其相，故并举之。疏「自期大果亦广大意乐」者，上总释广大，有二义：一谓广行施、二唯期大果故。前一切无违，即是初意，今是期大果也。疏「亦是善好意乐」者，前亦二义：一令乞者现在丰乐、二未来得道，今是后意。疏「随相离相行必同时」者，即总示仪式。言「如大般若」者，如般若清净，遍历八十余科，递为其首，成百余卷。如清净既尔，若以无生为首，亦遍历诸法无住无依无得无相等，一一皆然。故贤首云：「若历事备陈，言过二十万颂。今并随相居于一处，并诸离相居于一处，犹般若目故，束乃数纸、展则成多。」疏「我谓主宰诸蕴假者」者，即《唯识》文。论云「我谓主宰」，彼疏释云「主如君主，有自在故。宰如宰辅，能割断故。」诸蕴假者者，于诸蕴中假建立故，称之为我。《唯识论》云「世间圣教说有我法，但由假立非实有性。」解曰：假有二义。一无体随情假，随自执情名我法故，即外道等计。二有体强施设假，随位随缘假施设故，即圣教所说。今于二义，准下《智论》及《瑜伽》文，当初义也。十住十行十回向

疏「故智论三十五」等者，问曰：如我乃至见者，为是一事？为各各异？答曰：皆是一我，但以随事为异。于五阴中我我所心起，故名为我。释曰。次云但是一我下。即上论文。

疏「瑜伽大同此说」者，论云「于五蕴我我所现前行故。」即八十三论。

疏「然由迷缘生实性」下，释其无义。

疏「若别别观无之所以如十定品第二定」者，即四十经，菩萨知一切法皆无我故，是名入无命法、无作法者。菩萨于一切世间勤修行无诤法故，是名住无我法者。菩萨如实见一切身皆从缘起故，是名住无众生法者。菩萨知一切法生灭皆从缘生故，是名住无补特伽罗法者。菩萨知诸法本性平等故，是名住无意生法、无摩纳婆法者。释曰：此即别观无之所以。

疏「智度论云五阴和合中生故」，名为众生。《瑜伽》有二解，今是其一。言「唯有此法」者，有此有情法，有情即识。言「无余」者，无彼识外余我体也。二云「又复于彼有爱着故」，彼疏释云「言于彼者，彼即所爱中八识也。即是有能爱情，名为有情。」有情，梵言萨埵，旧云众生。

疏「三有想者」，可知。

疏。「四命者」，其释文即《智论》。论中具云「命根成就，故名寿者命者。」释曰：此论双释经中寿命二种，以命根体即寿故，已见〈问明〉。世亲释云「一报命根不断故。」论偈云「不断至命住」，大云解云：此是根命。《瑜伽》亦是二法合释。

疏「五种种」等，新译名异生等者，即《大般若》第十三。前引《智论》，其文小略，具即《大品》，名为众数。《智论》云「从我人有阴界等众数之法，又取我人为阴界入诸法之数故。」众多之法，是种种义。「六补特」等者，即《瑜伽》中名。

疏「七人者有灵于土木之称」，即关中生公语，即《智论》意。《瑜伽》名士夫，即十七相中第六。论云「言养育者，谓增长后有业故，能作一切士夫用故。」彼疏释云「言养育者，令滋茂不断绝义。业令致果，有士夫用，未来莫穷，故名养育。」释曰：彼双释士夫、养育，文便故引之。

疏「八摩纳婆」，此云儒童，即出《智论》。若《瑜伽》云，谓，依止于意，或高或下。故彼疏释云「意高下者，约行以释。然行高下皆由于意。稚年之者高下不定故，以高下而以显之。」释曰：稚年高下者，即少年有学者也。

疏「大般若第三」下，结示本源。古有章门七门分别：一列名、二释名、三体性、四二执、五伏害、六成观、七问答。初诸说互望差别，略有三种：一数增减、二互有无、三变名字。初增减者，第六回向但有其八，略无总我及种种耳。〈十定〉有七，已如上辨，一作者、二命、三我、四众生、五补特伽罗、六意生、七摩纳婆，略无受者及种种，而加总我。《大般若》第四说十七相，一我、二有情、三命者、四生者、五养者、六士夫、七补特伽罗、八意生、九儒童、十作者、十一使作者、十二起者、十三使起者、十四受者、十五使受者、十六知者、十七见者。第十三中但说十四，阙使作者、起者、使起者、使受者，阙四加异生，异生义当起故。三使大同，故其第二有无已含在前增减之中。三变名字，此云众生，《大般若》中是有情。此云补伽罗，彼云补特伽罗。此云人，彼云士夫。此云摩纳婆，《大般若》云儒童。〈回向〉云童子。此云有想，《大般若》云生者等。疏中已对《大般若》辨竟，余门可略言也。

疏「一外无自共之相状」者，自相者，谓色质碍相、受领纳相等，各别所属。共相者，谓五蕴等同无常苦空无我。此二皆外相也。二为无为诸法之体。诸法不出此二。

疏「有去不留空」者，明空有无二，故有即是空。若去于有，即以去空。若有去存空，则空有为二故。

疏「克获为果」者，此释果报，有二义：一果通现在、报唯未来，如修初禅为习因，证得初禅为习果，故云习因习续于前，习果克获于后。上一重因果。望其当报，总名为因。生于初禅梵众等天，方名感报。故上云酬因为报。「此则」下，结示。二「又报谓有漏」下，则果之与报俱在未来。

疏「大施大果」等者，此小大等有三：一少物施等为小，多物施为大。二小心施为小，大心施为大；自利无常等为小利，他观空等为大。三近果为小，究竟果为大。

第二饶益行。

疏「皆显三聚」等者，广略皆显故。「今初，初句为总，总该三聚」，是略中具也。「即戒自性」者，是九戒之一也。「意地无着是真律仪」者，出三聚相，起心即破菩萨戒故。二「亦为生」下，摄众生戒。下显持戒，意含于摄善，亦是于果无依，即第九清净戒之一也。

疏「谓一切利养」等者，出坚相也。《四分戒》云「明人能护戒，能得三种乐，名誉及利养，死得生天上。」若希此三，非真坚持。

疏「本随烦恼」者，下经自出。疏又具明缠即随惑，缚即根本。言「一切恶止」者即是律仪，「善行」即是摄善。

疏「缠谓八缠」下，释此缠字。疏文有五：一释八名、二辩障业、三释总名、四明十缠、五者结示。然初八缠，广如论释。无惭无愧，〈十藏〉广明。余之六事，前后频有。二「初二障戒」下，辩障业。《杂集》第七云「修尸罗时，无惭无愧为障。由具此二，犯诸学处无羞耻故。」「次二障止」者，论云「谓修止时，惛沉、睡眠二法为障于内，引沉没故。修智慧时，掉举、恶作二法为障于外，引散乱故。」释曰：此论约二顺障，今疏反此者，以约违障，掉举、恶作正违止故，惛沉、睡眠正违慧故。「后二障舍」者，论云「于修舍时，悭嫉为障。由成就此，于自他利悋妬门中数数摇动心故。」

疏「即障善法饶益」者，止观是善法，舍即饶益。

疏「于相修中缠绕身心」者，三释总名，亦出偏说所以也。本论云「数数增盛缠绕于心，故名为缠。」释论中云「由此诸缠数数增盛，缠绕一切观行者心，于修善品为障碍故。」

疏「或说十缠」者，即第四明十缠。《俱舍》颂第五〈随眠品〉云「缠八无惭愧，嫉悭并悔眠，掉举与惛沉，或十加忿覆。」论云八缠者，《品类足论》或十者，毘婆沙师言：于被举时为重障者。忿以令心忿发为性，覆以覆藏自罪为性故。

疏「此即随惑」下，结示。

疏「缚谓四缚」者，先标列、后会经。今初。《杂集》等论但有三缚，谓贪、瞋、痴，由此三缚缚诸有情令处三苦。今言四者，此经第三地文。亦云「此菩萨于一切欲缚、色缚、有缚、无明缚皆转微薄。」释曰：此即修所断中三界烦恼及无明，故于见缚之外说四，并前即五住地惑也。今此四缚，即按次文。「贪利」已下，会经四相。初贪利即经贪求为一，二热恼即瞋，三诸难逼迫毁谤即是戒取，四浊乱即是我见。正于持戒而说四故。然其戒取由痴而生、不了诸难而生。毁谤亦是邪见，同意三业故，故亦不出三毒及见，我见持为诸见之主故。

疏「不毁不持」，释经得佛所赞平等正法。故《净名》第三〈见阿閦佛品〉云「不施不悭、不戒不犯、不忍不恚、不进不怠、不定不乱、不智不愚、不诚不欺、不来不去、不出不入。」今取此势，但用一戒中义耳。不犯故事相无违，不持故了戒空寂。

疏「初摄律仪，二摄善法」等者，《唯识》十度但有三名而无解释。若梁《摄论》，三学之中具有解释。本论中云：一摄律仪戒，谓正远离所应离法。二摄善法戒，谓正修证应修证法。三饶益有情戒，谓正利乐一切有情。无性释云「律仪戒者，谓于不善能远离法防护受持，由能防护诸恶不善身语等业，故云律仪。摄善法戒，能令证得力无畏等一切佛法。饶益有情戒，能助有情如法所作，平等分布无罪作业成熟有情。有说：后二依初建立。」释曰：此下释立三所以。无性云：「此能建立后二尸罗，由自防护，能修供养佛等善根，及益诸有情故。」世亲云：「住律仪者，便能建立摄善法戒，由此修集一切佛法，证大菩提。复能建立益有情戒，由此故能成熟有情。」准梁《摄论》及释云「若人不离恶法，摄善利他则不得成。」有说：前二为成后一。梁论云「若人住前二种净戒，则能引摄利众生戒，为成熟他。」梁论三戒大意同前。故彼论云「此三品戒即四无畏因。何以故？初戒是断德，第二戒是智德，第三戒是恩德。四无所畏不出三德故，由此故说戒有三品。」《本业经》云「戒有三缘：一自性戒、二善法戒、三利益众生戒。」义皆同也。

疏「今初即坚持不犯为第一难」者，即难行戒。准《瑜伽论》第四十二，有其三种：一者谓菩萨现在具足大财大族自在增上，弃舍如是大财大族自在增上，具受菩萨净戒律仪，是名第一难行戒。二者菩萨若遭急难乃至失命，于所受戒尚无缺减，何况全犯三者。如是遍于一切行住作意，恒住正念常无放逸，乃至命终于所受戒无有误失，尚不犯轻何况犯重。释曰：今即第一，次二疏中具之。

疏「祇陀末利唯酒唯戒」者，末利夫人为救厨子，饮酒涂饰等。祇陀太子为顺国人，亦和光饮酒而不忘戒。并如别说。

疏「深起大悲是善士相」者，论云「云何菩萨善士戒？当知此戒略有五种，谓诸菩萨自具尸罗、劝他受戒、赞戒功德、见同法者深心欢喜、设有毁犯如法悔除。」释曰：今正当中三，疏文自配。自具尸罗，前文已有；已毁令悔，文中略无。一二三四五

疏「谓依似执实」者，众生是依他似有故颠倒，谓执似为实，如依绳之依他执为蛇实。

疏「依执似起」者，即《唯识》云「依他起自性分别缘所生，谓依遍计之执起依他之似，似即众生。」

疏「第二对明不相在」，即不于颠倒内有众生等。疏「言不离者」，此句牒前。上言不离众生有颠倒等，明因果相待方得缘成，释上义也。依似执实，待果成因也；依执似起，待因成果也。上辩前对之是，「非先有」下拣前对之非，即先有先无门。从「因中无果」下，示其正义。以释经文二句之中，皆先顺说正义，后反显先有之过。初云「因中无果，故倒内无生」者，顺说正义也。次「若必」下，反释拣非，非先有故。遍计是因，因中有果，故遍计中有依他起。从「果中无因故生内无倒」者，顺说正义也。「若要令有」下，反释拣非也。若果有因，有众生等即有颠倒；今有不倒众生，故，知果中无有因也。第三对中言「不坏因果能所遍计」者，因即能遍计，果即所遍计。所遍计即依他也。从「由前」下，结归中道。

疏「第四对当体以辩」者，不对众生说颠倒等故。亦皆先顺明、后反显。如倒心托境方生，故非内，即先顺明。次「若是内」下，反显。

疏「既如是知」下，结成二利。

疏「实则愚夫自诳」者，如猕猴执月，月岂有心诳猕猴耶？愚夫执虚为实，明是自诳。经云「诳愚夫」者，是愚夫不了之境义似诳耳。

疏「即前悲智所成之果」者，如是解者，觉了一切等，即智果也。通达生死及与涅槃，具二果也。有大悲故通达生死，有大智故通达涅槃。又自度等即智果也，令他得度即悲果也。二利皆即悲智果耳。

疏「亦九戒中二世乐戒」者，论云「当知此戒略有九种，谓诸菩萨为诸有情，于应遮处而正遮止、于应开处而正开许、是诸有情应摄受者正摄受之、应调伏者正调伏之，菩萨于中身语二业常清净转，是则名为四种净戒。复有所余施忍精进静虑般若波罗蜜多俱行净戒，则为五种。总说名为九种净戒。能令自他现法后法皆得安乐。」释曰：今但通说悲智之果。智果了一切行，即般若相应，故云亦是。若别配者，令他解脱离垢，即是遮止开许，斯即制听二戒可以离垢解脱，其令他安隐即是摄受，令他调伏，其名全同，皆令他得二世乐也。五度助戒含在其中，有摄善故。一二三四

第三无违逆行。

疏「谦尊而光卑而不可逾」者，即《周易．谦卦》云「谦，亨，君子有终吉。」彖曰「谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦。鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光卑而不可逾，君子之终也。」象曰「地中有山谦，君子以褒多益寡，称物平施。」释曰：上所引文，其相并显。但谦之象，地在上、山在下，山合出地，今入地下，谦之象也。又言褒多者，褒，聚也，聚其多而益其寡，是益谦义，故为平施。若王注云「多者用谦以为褒，少者用谦以为益。随物所施，不失平者也。谦下者，忍之本也。」

疏「若海之下」等者，即《老子．德经》云「江海所以能为百谷王者，以其善下之故，能为百谷王。是以圣人欲上人以其言下之，欲先人以其身后之。是以处上而人不为重，处前而人不为害，是以天下乐推而不厌。」释曰：特由谦卑，天下归之，天下德趣之。

疏「一无如前境而自刑害」者，天宫云：自害略由五缘，谓贪、瞋、邪见、愚痴、不善心。

疏「苟心赞他」者，《智论》五十三说「舍利弗赞须菩提善说法好人相，不自赞、不自毁，于他外人亦不赞毁。若自赞，非大人相，不为人赞而便自美。若自毁者，是妖谄人。若毁他者，是谗贼人。若赞他者，是谄媚人。须菩提了无生法故，舍利弗虽赞而不谄，以称实赞故。」又以断法爱故，心不高亦不爱着，但益无障碍因。所谓一切法无所依止，故无障碍。又言取，即是着。《唯识》第八释三熏习中云「惑苦名取，能取所取故。取是着义，业不得名取着。」《智论》取增名著，七十四云「初染曰取，生爱名著。」

疏「上来皆是清净忍」者，论云「略有十种，谓诸菩萨遇他所作不饶益事、损恼违越，终不反报；亦不意愤；亦不怨嫌；意乐相续恒常现前，欲作饶益，先后无异，非一益已舍而不益，于有怨者自生悔谢，终不令他生疲厌已然后受谢；于不堪忍成就增上猛利惭愧；依于堪忍，于大师所成就增上猛利爱敬；依不损恼诸有情故，于诸有情成就猛利哀愍爱乐；一切不忍并助伴法皆得断故；离欲界欲；由此十相，当知菩萨所修行忍清净无垢。」释曰：不可别配，大意同经。一二三四五六七八九十

疏「初耐怨害」等者，三忍之义略见初会，今更重依《摄论》释之。无性论云「耐怨害者，是诸有情。」世亲释云「能忍他人所作怨害，勤修饶益有情事时，由此忍力化生，虽苦而不退转。」言「安受苦忍」者，是成佛因，寒热饥渴种种苦事，皆能忍受，无退转故。言「谛察法忍」者，是前二忍所依止处，堪忍甚深广大法故。世亲云「堪能审谛观察诸法」。或由谛察为前二依者，世亲释云「由此忍力建立次前所说二忍。」梁《摄论》云「由观察法忍，菩萨能入诸法真理。此忍即是前二忍依处，以能除人法二执故。」疏「此亦九中难行忍也」，难行有三：一忍羸劣有情所不饶益、二忍自臣隷所不饶益、三忍种性卑贱所不饶益。今同第三。

疏「若说此胜利成善士行」者，论云「善士忍有五种，谓诸菩萨先于其忍见诸胜利，谓能堪忍补特伽罗，于当来世无多怨敌、无多乖离、有多喜乐、临终无悔，于身坏后当生善趣天世界中，见胜利已自能堪忍、劝他行忍、赞忍功德、见能行忍补特伽罗慰意庆喜，应有设有不忍如法悔除。」而疏云「说此胜利」，正是第三赞忍功德。如失自要，即是第一。自不忍不能令他安忍，今不不之，即是第二。既自庆慰亦能庆他，当第四五也。一二三四论阙第五，恐是脱漏，故今具之

疏「故炼磨颂」者，即三种炼磨心，断除四处障中之一。即无性《摄论》第六释入现观云「由何能入？由善根力所任持故，谓三种炼磨心，断除四处障故。」若《唯识论》第九明资粮位，释于二取随眠犹未能伏灭，云「此位二障虽未伏除，修胜行时有三退屈，而能三事炼磨其心，于所证修勇猛不退。一闻无上正等菩提广大深远心便退屈，引他况己证大菩提者，炼磨自心勇猛不退。」释曰：即第一菩提广大屈，引他况己炼。广者无边，大者无上，深者难测，远者时长，由斯故退，引他炼之。《摄论》颂云「十方世界诸有情，念念速证善逝果。彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈。」《唯识论》云「二闻施等波罗蜜多甚难可修，心便退屈。省己意乐能修施等，炼磨自心勇猛不退。」释曰：即第二万行难修屈，省己增修炼。颂云「汝昔恶道经多劫，无益勤苦尚能超。今行少善得菩提，大利不应生退屈。」《唯识论》云「三闻诸佛圆满转依极难可证，心便退屈。引他麁善，况己妙因，炼磨自心勇猛不退。」释曰：即第三转依难证屈，引麁况妙炼。颂云「博地一切诸凡夫，尚拟远证菩提果。汝已勤苦经多劫，不应退屈却沉沦。」《唯识论》云「由斯三事炼磨其心，坚固炽然修诸胜行。」释曰：今是十行，正是其位，故疏引之，言「断四处障」者，无性《摄论》但举四云「由离声闻独觉作意故；由于大乘诸疑离疑，以能永断异慧疑故；由离能闻所闻法中，我我所执断法执故；由于现前现住安立，一切于中无所作意、无分别断，断分别故。」释曰：即由此四是四处故。然三炼磨通治四障，然皆由忍三轮故。忍三轮者，自、他、过失分别也。一二三四

疏「二诸法空」下，令他成忍至皆清净，有十，如前已引。今但总相，是彼之意，亦不别配。

疏「然庄严论中由三思五想」者，即第二论中。言「此三等在安受忍中」者，前念无始劫受诸苦恼，即是自业及行苦也。亦令他得此法，即况二乘也。言「对前可思」者，前性空无二即不可得，无有真实即是无常，若苦若乐即是苦想，广为人说等即摄取想，略无本亲，摄在无始生死之中。

疏「愍彼沦倒宁怀恨心」者，准《智论》云「罗睺罗被外道打悲泣。人问其故。答曰『我苦少时尔，奈渠长苦何。』」即愍其沦溺。而言倒者，亦愍其因但由颠倒。如提婆菩萨被外道开腹，弟子欲追，菩萨广说法空诫诸弟子云：「此等颠倒妄见我人，故生此恶。不了性空无有真实」等。

疏「斯即九中二世乐」者，论云「二世乐忍有九，谓菩萨住不放逸；于诸善法悉能堪忍；于诸寒热悉能堪忍；于诸饥渴；于蚊虻触；于诸风日；于蛇蝎触；于诸劬劳所生种种，若身若心疲倦忧恼；于堕生死生老病死等苦有情，现前哀愍而修忍行。」上七皆有「悉能堪忍」之言。论云「如是顺忍得二世乐」，斯亦总相愍念众生，令得二世乐也。一二三四五六七八九

第四无屈挠行。疏「挠者曲也弱也」者，即《周易．大过卦》意。《易》云「大过，栋挠，利有攸往，亨。」彖曰「大过，大者过也。栋挠，本末弱也。」释曰：大过，兑上巽下，上下皆阴，故云本末弱也。《易》文以弱释挠。《音义》云「挠者曲也。」曲之与弱义相似也，今取弱义释无屈挠，则屈者亦曲也。既曰牢强，则无屈弱。然梵云钵履耶捺多，此云无尽，即晋经之名，谓大愿之力无有尽耳。此亦大同。

疏「此有三义，一大故第一」等者，此取十地势十句相释，以二三四释于初句，以五六七释第二大字，以八九十释第三胜字，文并可知。

疏「即难行」者，在文易知。然皆亡三轮故。精进三轮者，即众生高下事用分别。

疏「具含三种精进」者，《唯识》说三：一被甲、二摄善、三利乐。无性释云「一被甲、二加行、三无怯弱无退转无喜足。初者谓最初时自励言我当作如是事，即是解契经所说。初有势力句，次即加行有勤句。无怯等者，谓随事意乐所作善事，乃至安坐妙菩提座复不放舍。于自疲苦心无退屈，名无怯弱。于他逼恼心不动移，名无退转。乃至菩提于其中间进修善品，常无懈废，名无喜足。如是三句解释契经所说有勇猛于诸善法不舍离故。」世亲释三精进大同。无性释经五句，复云「所以者何？或有最初求于无上正等菩提，虽有势力而加行时不能策励，故说有勤加行。虽复有勤心，或怯弱，为对治彼，故说有勇，由有勇故，心无退屈。心虽无怯，逢生死苦心或退转，由此退失所求佛果，为对治彼立无退转。无退转者，即是坚猛，故不退转。显云坚猛，由有坚故逢苦不退，由有猛故不惧于苦。虽逢众苦能不退转，而得少善便生喜足，由此不证无上菩提，是故次说无喜足者，是不得少善便生喜足。此义即显示不舍善轭。由此义故说三精进。然被甲者，从喻立名，如人入阵先须被甲以防弓矢。今求菩提，必先誓愿，以防退屈。」《本业经》直云「一起大誓愿之心、二方便进修、三勤化众生。」疏「今初全同瑜伽之文，但论以被甲为初」者，四十二论云「一被誓愿甲。若我脱一有情，若以千大劫为一日夜，处于地狱经尔所时证大菩提，乃至过此千俱胝倍无懈怠心，况短时苦薄耶。有能于此生少净信已，长养无量勇猛大菩提性，况成就耶？」故云「约先心自誓」。

疏「有深功德为难行」者，《瑜伽》难行精进有三：若诸菩萨无间远离诸衣服想、诸饮食想、诸卧具想及己身想，于诸善法无间修习曾无懈怠，是名第一难行精进。若诸菩萨如是精进尽众同分，于一切时曾无懈废，是名第二难行精进。若诸菩萨平等通达功德相应，不缓不急无有颠倒，能引义利精进成就，是名第三难行精进。今文具三，长劫不懈况尽寿耶即是第二，一念不悔即亡身无间即是第一，自庆已下即第三。前行初离过，亦此第一。

第五离痴乱行。疏「总云成就」下，释此总句，有二：先正释、后解妨。前中，即《瑜伽》九门中自性禅也。论云「静虑自性」者，闻思为先，「所有心一境性」，总也。一或奢摩他品、二或毘钵舍那品、三或双运道也。疏中随标便，引文释成，可知。言「善解世间」等者，下云「以正念故善解世间一切语言，能持出世诸法言说，乃至心无痴乱。」疏自配无痴乱即正是双运。又以别义善解是观、能持是止，故为双运。疏「故下经云禅定持心」等者，即第十回向偈中。

疏「虽有毘钵舍那」下，第二解妨，在文可知，正是《瑜伽》出禅自性也。疏「上九别句摄为三禅」者，三禅即《瑜伽》一切禅也。《唯识》但列而不释名，《瑜伽》释广。今依《摄论》无性释云「一安住静虑，谓得现法乐住，离慢见爱，得清净故。二引发静虑，谓能引发六神通等殊胜功德故。三成所作事静虑，谓欲饶益诸有情类，以能止息饥俭疾疫诸怖畏等苦恼事故。」梁《摄论》中释三定云「有现世得安乐住。何以故？能离一切染污法故。一依此定者为生自利，谓三明故能引成六通。二引因成通定生随利他，利他即是三轮：一神通轮，谓身通、天耳通、天眼通，此轮为引邪向正者令其归正。二记心轮，谓他心通、天耳通、天眼通，此轮为引己归正者，若未信受令其信受。三正教轮，谓宿住通、漏尽通，宿住通识其根性，由漏尽通如自所得为说正教，令得下种成熟解脱。由具此义，是故说定有其三品为离痴乱行。」

疏「正念有观」下，疏文有五：初正释顺文、二「世言无益」下出经局意、三「出世不解」下立理显通、四「故文虽」下结成通义、五「解事」下别释善解。

疏「瑜伽第二明四种入胎」下，疏文有二：先正释无痴乱言、二示痴乱相。前中文显。《俱舍》第九论问起云「前说倒心入母胎藏，一切胎藏皆定尔耶？」释曰：此牒前倒心趣欲境、湿化染香处为问也。论中答云「不尔。经言入胎有四。其四者何？颂云：『一于入正知，二三兼住出，四于一切位，及卵恒无知。前三种入胎，谓轮王二佛，业智俱胜故，如次余四生。』」释曰：但观上《瑜伽》，颂文易了，但业智俱胜更须略释。第一轮王，以业胜故正知于入，宿世曾修广大福故。第二辟支佛，但知胜故正知入住，久习多闻胜思择故。第三大觉，福智俱胜三皆正知。谓旷劫修行胜福智故。除此前三。余胎卵湿。福智俱劣故皆痴乱。

疏「凡夫痴乱相」下，则第二别示痴乱。先总举其相、后指其源。《大集》二十七多同《涅槃》。《涅槃》十八者，南本十六，经云「善男子！人有三品，谓上中下。下品之人初入胎时作是念言：『我今在厕、众秽归处，如死尸间、众棘刺中、大黑暗处。』初出胎时复作是念：『我今出厕、出众秽处，乃至出于大黑暗处。』中品之人作是念言：『我今入于众树林间、清净河中、房舍屋宅。』出时亦尔。上品之人作是念言：『我升殿堂、在华林间、乘马乘象、登陟高山。』出时亦尔。菩萨摩诃萨初入胎时自知入胎，住时知住、出时知出、终不生于贪欲瞋恚之心。而未得阶初住地也。是故复名不可思议。」二十九者，南经二十七，经云「中阴二种：一善业果、二恶业果，因善业故得善觉观、因恶业故得恶觉观。父母交会和合之时，随业因缘向受生处，于母生爱于父生瞋，父精出时谓是己有，见已心悦而生欢喜。以是三种烦恼因缘，中阴阴坏生后五阴，如印印泥印坏文成。」释曰：此略举男。《俱舍》第九则具男女。论释倒心趣欲境云「此明中有先起倒心驰趣欲境，彼由业力所起眼根，虽住远方能见生处父母交会而起倒心。若男中有，缘母起爱生于欲心。若女中有，缘父起爱生于欲想。翻此缘二俱起瞋心。彼由起此二种倒心，便谓己身与所爱合，所泄不净流至胎时，谓是己有便生欢喜。此心生已中有便没，受生有身。」余广如彼。《瑜伽》文说「彼胎藏者，若当为女，于母左脇倚脊向腹而住。若当为男，于母右脇倚腹向脊而住。又此胎藏，业报所发生分风起，令头向下足便向上，胎衣缠裹而趣产门。其正出时，胎衣遂裂，分之两腋。出产门时名正生位。」并可知。疏「别谓四魔」者，四谓天、阴、烦恼及死。言「十魔及业如离世间」等者，所谓蕴魔，生取着故；烦恼魔，恒杂染故；业魔，能障碍故；心魔，起高慢故；死魔，舍生处故；天魔，自慢纵故；善根魔，恒执取故；三昧魔，久耽味故；善知识魔，起着心故；菩提法智魔，不愿舍离故。十魔业者，一忘失菩提心修诸善根是为魔业；二恶心布施、瞋心持戒，舍恶性人、远懈怠者，轻慢乱意、讥嫌恶慧，乃至第十增长我慢无有恭敬，于诸众生多行恼害，不求正法真实智慧，其心弊恶难可开悟，是为魔业。四魔，如常所辩，谓天魔、阴魔、烦恼魔、死魔。故《大品》之中四魔，而多说天魔、烦恼魔。二三四五六七八九十

疏「起信论说」者，余论广有，此论分明，人易寻故，今略示耳。即修行信心分中，论云「或有众生无善根力，则有诸魔外道鬼神之所惑乱，若于坐中现形恐怖、或现端正男女等相。当念唯心，境界则灭，终不为恼。或现天像菩萨像，亦作如来像相好具足，若说陀罗尼，若说布施持戒忍辱精进禅定智慧，或说平等空无相无愿、无怨无亲、无因无果毕竟空寂是真涅槃，或令人知宿命过去之事亦知未来之事，得他心智辩才无碍，能令众生贪着世间名利之事。又令人数瞋数喜性无常准，或多慈爱、多睡多病，其心懈怠卒起精进，后便休废，生于不信多疑多虑，或舍本胜行更修杂业。若着世事种种牵缠。亦能使人得诸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。或复令人若一日若二日若三日乃至七日住于定中，得自然香美饮食，身心适悦不饥不渴，使人爱着。或亦令人食无分齐，乍多乍少颜色变异。以是义故，行者当应智慧观察，勿令此心堕于邪网。当勤正念不取不着，则能远离是诸业障」等。释曰：此一段文虽则稍广，亦为要用。其中兼有对治，则显菩萨心无痴乱。

疏「智论除诸法实相」等者，论有喻云「譬如绳能缘一切物，唯不能缘火焰，缘火焰即为烧故。魔亦如是，能缘一切法，唯不能缘诸法实相，若入实相魔即实相，何所惑耶？」故论云「魔界如，佛界如，一如无二如，皆法界印。岂以法界印更坏法界印？」又八十二云「魔见解般若菩萨，如捕鱼人见一大鱼入深大水，钩网所不及，则绝望忧愁，以离六十二见网故。」又七十三「魔作大沙门，有重威德等，或时语菩萨：『般若三解脱门是魔说。但是空，汝常习此空，于中得证不得证，云何作佛法？佛法先行布施持戒等，修三十二相福德，坐道场时尔乃用空。』菩萨或行或信或疑，远离般若。」释曰：依此世魔甚多。七十一又云「魔作知识身说般若空，虽说罪福名而无道理，或说空可取即涅槃。」释曰：前七十三，魔令莫修空而须修事行，此中说断灭空令其趣证，故人多惑耳。若得诸法实相，亦不舍空修事，亦不谓空碍有，亦不以空为证。则以般若性空导一切行，修无所修，则魔不能令菩萨痴乱。

疏「今以智觉察」者，下示不为痴乱所以。「如人觉贼及偷狗」者，即《涅槃南经．邪正品》，北经亦〈如来性品〉即第七经，如人觉贼，贼无能为。又因迦叶问依四种人。难云：「世尊！魔等尚能变作佛身，况当不能作罗汉等？」佛言：「善男子！于我所说若生疑者，尚不应受，况如是等。是故应当善分别知。善男子！譬如偷狗，夜入人舍。其家婢使若觉知者，即应驱骂：『汝疾出去。若不出者，当夺汝命。』偷狗闻之，即去不还。汝等从今亦应如是降伏波旬，应作是言：『波旬！汝今不应作如是像。若故作者，当以五系系缚于汝。』魔闻是已，便当还去。如彼偷狗，更不复还。」下乃广说佛说魔说之相。此文但令觉察。

疏「大分深义所谓空故」者，即《十二门论》，但改彼「也」字为「故」字耳。

疏「共不共等」，此有二义，前义〈十地〉更释，后义〈出现品〉明。

疏「又随他意行」下，即《涅槃经》意。明佛有三语：随自意语、随他意语、随自他意语。立行亦然，如前已引。

疏「孱然无差」者，孱犹现也。

疏「沮坏六根」等者，沮亦坏也。

疏「五种恶风」等者，即《治禅病秘要经》第一。此经是宋元嘉十八年沙门昙摩蜜多于扬州祇洹寺译，标云治阿兰若乱心病七十二种法。经云尊者舍利弗所问，出《杂阿含》。阿兰若事下，取意引。即诸释子比丘坐禅，因毘瑠璃王象戏，惊怖发狂。阿难令闭门，白舍利弗，舍利弗牵其问佛。经云「唯愿天尊慈悲一切，为未来世诸阿兰若比丘，因五种事令心发狂：一者因乱声、二者因恶名、三者因利养、四者因外风、五者因内风。此五种病当云何治？唯愿天尊为我解说。」尔时世尊即便微笑，有五色光从佛口出，绕佛七匝还从顶入。告舍利弗：「谛听谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。若有行者于阿兰若修心十二头陀，于阿那般那，因外恶声触内心根四百四脉，治心急故一时动乱，风力强故最初发狂，心脉动转五风入咽，先作恶口。汝等应当教是行者，服食酥密及诃梨勒，系心一处，先想作一玻瓈色镜，自观己身在彼镜中作诸狂事。见此事已，复当更观，而作是言：『汝于明镜自见汝作狂痴事等。』广有治法，末后结云『是名治乱倒心法。复次舍利弗！既去外声已，当去内声。内声者，因于外声动六情根，心脉颠倒，五种恶风从心脉入，风动心故，或歌或舞作种种变。汝当教令作洗心观。洗心观者，先自观心令渐渐明，犹如火珠，四百四脉如毘瑠璃等』广说治法。」今疏即引后段之文。然彼但云五种恶风，下更不说。然似前因五种事，便为五风。准《金七十论》说五种风：一者波那、二者阿波那、三者优陀那、四者婆那、五者婆摩那。是五种风，一切根同一事。波那风者，口鼻是其路，取外尘是事，谓我止我行是其作事。外曰：是波那何根能作？答曰：是十三根共一事。譬如笼中鸟，鸟动故笼动。是故十三根同其事。阿波那风者，见可畏事即缩避之。是风若多，令人怯弱。优陀那者，我欲上山，我胜，他不如我，我能作此。是风若多，令人自高，谓我胜、我富等，是优陀那事。婆那风者，遍满于身，亦极离身。是风若多，令人离他，不得安乐。若稍离分，故如死，离尽便卒。婆摩那风者，住在心处，能摄持是事。是风若多，令人悭惜，觅财觅伴。是五种风事并十三根所作。释曰：此五必是也。不依常位，从心脉入，故发狂乱耳。谓十一根并大我慢

疏「上皆一切种禅」者，《瑜伽》四十三「一切种禅有六种七种，总成十三。言六种者，一善静虑、二无记变化静虑、三奢摩他静虑、四毘钵舍那品、五者于自他利正审思惟、六者能引神通威力功德静虑。言七种者，一者名缘静虑、二者义缘静虑、三者止相缘、四者举相缘、五者舍相缘、六者现法乐住、七者能饶益他静虑。」今云名义，即后七中一二；止观，即六七中各是三四。二利，即前六中五六，及后七中五六七。故摄十三善，及与无记亦有通也。

疏「斯亦九中清净静虑」者，《瑜伽》四十三云「有十种：一者由世间净离诸爱味清净静虑、二由出世净无有染污、三由加行、四由根本、五由本胜进、六由入住自在、七舍静虑已复还证入自在、八神通变现自在、九离一切见趣、十一切烦恼所知障静虑。」皆有「清净静虑」之言。若配经者，正是九十及与初二离垢障故。然大意清净者，由离三轮故。定三轮者，谓一境界、二众生、三惑。

疏「故身子不觉刑害之手」者，准《智论》说「舍利弗当道坐禅，有大力鬼名为刑害，以手搏之。从禅定起，微觉头痛。白佛，佛言：『赖汝定力，此鬼之力掴须弥山令如微尘。自今已后莫当道坐。』」

疏「迦叶不闻涅槃之音」者，如来二月十五日晨朝出声，普告一切言：「如来今日中夜当入无余涅槃。若有疑者，今悉可问，为最后问。」然以佛神力其声遍满三千大千世界，万类皆至。而迦叶不闻，定起方觉世界变异，惊怪询问，方知如来入般涅槃。上之二事，一定中不能觉触，二定中不能闻声，故知劣也；今菩萨善知，故为超胜。

疏「相则念念不住」等者，然三相四相一念具足，已如初卷。今性相别明。若相融为四者，揽缘名生，生即无生。空有无碍虚相安立，名之为住，住即无住。圆融形夺随缘转变，名之为异，异即无异。两相都尽各无自性，名之为灭，灭即无灭。斯则即相而性，故无所得。

疏「大地为鼓」等者，《如幻三昧经》云「假使以大地为鼓，须弥为搥，于须菩提耳边打，不能生微念心乱。何以故？入空定故。」

疏「即难行禅」者，难行，《瑜伽》有三，〈明法〉已引，今重取意出之。谓住深静虑，舍而利生，生于欲界为一；依止静虑，发无量菩萨二乘境界等持为二；依此速证无上菩提为三。今文正当第三。

疏「初句标举一切门禅」者，《瑜伽》云「略有四种：一者有寻有伺静虑、二喜俱行、三乐俱行、四舍俱行静虑。」

疏「复云门者」，即《智论》「问云：何以不但言三昧，而复说门，答：但语三昧无量数，如虚空无边，菩萨云何尽得？是故说门。」菩萨入一三昧中，摄无量三昧。「如牵衣」下，同此中意。

疏「非唯不乱本定更增」者，下出增相。猪以秽身揩于金山，非唯不污，而令山色转益明净，斯乃外境之猪益定山之净。

疏「住清净念即现世乐」等者，《瑜伽》二世乐有九：一者神通变现调伏有情静虑；二记心变现调伏有情静虑；三教诫变现调伏有情静虑；四于造恶者示现恶趣静虑；五于失辩者能施辩才静虑；六于失念者能施正念静虑；七制造建立无颠倒论，微妙赞颂摩怛理迦，能令正法久住于世静虑；八者于诸世间工巧业处，能引义利饶益有情，种种书算测度数印床座等事能随造作静虑；九生于恶趣所化有情，为欲暂时息彼众苦，放大光明照触静虑。今但通举二世乐义耳。

第六善现行。疏「体即般若」，亦忘三轮而照也。般若三轮者，境、智、众生分别。就标名中二：一总显体、二「瑜伽」下正释名。于中二：先引三慧立名不同、后依之释名。前中，略出四说。就《摄论》三中，准论具列云：一无分别加行慧、二无分别根本慧、三无分别后得慧。论具释云「无分别加行慧，谓真如观前胜方便智。无分别根本慧者，谓真如观智。三无分别后得慧者，现诸世俗智，能起种种等事。」梁论三慧者，论中释云「从闻无相大乘教，得闻思修，入分别相空，通名无分别加行般若。若入三无性者，无分别智名无分别般若。若得无分别智后得入观，如于所证，或自思惟、或为他说。名无分别后得般若。」由具此义，故说般若有其三品。

疏「本业以照于三谛」者，经云「一照有谛慧、二照无谛慧、三照中道第一义谛慧。」「皆十度明义」者，经具列十故。

疏「经有十度」下，第二依之释名。言「今为顺文」者，多同《瑜伽》故。「虽彼依六度」下，解妨。妨云：《唯识》云「若依六度则般若具摄三慧，谓加行、根本、后得。若为十度，第六唯摄无分别智。」今何引六而成十耶？故今释云：约圆行说，亦兼正明义，如《本业》是。

疏「古人亦依」下，初叙昔。二「此得次第」下，辩非。三「今约」下，辩正。文中犹略，今具引三慧。《瑜伽》释三慧相云「云何菩萨一切慧？此有二种：一者世间慧、二者出世间慧。复有三种：一能于所知真实随觉通达慧，谓若诸菩萨于离言说法无性，或于真谛将欲觉悟，或于真谛正觉悟时，或于真谛觉悟已后所有妙慧，最胜寂静明了现前，无有分别、离诸戏论，于一切法悟平等性、入大总相，究达一切所知边际，远离增益损减二边，顺入中道，是名菩萨能入所知真实随觉通达慧。」释曰：据此即具足加行、根本、后得三慧。亦具照有、照无、照中道三慧之体。是第一慧，今经文中第一段内便具三谛之慧，故与之同。二释上第二慧，证真善了于俗，故广知五明等。论云「若诸菩萨于五明处决定善巧演说，如前力种性品，应知其相及于三聚中决定善巧。谓于能引义利法聚、能引非义利法聚、能引非义利非非义利法聚，皆如实知于是八处所有妙慧善巧摄受，能速圆满广大无上妙智资粮，速证无上正等菩提。」释曰：此是后得。广知诸法三聚，即前能引义利等，亦即善恶无记，兼五明为八。五明即内明、因明等。三释能作一切有情义利慧，云「有十一种，如前应知」者，即三十七论〈成熟品〉。成熟自性自有十一，谓由有善法种子；及数习诸善法；获得能顺二障断净；增上心有堪任性；极调善性；正加行满；安住于此。若遇大师、不遇大师皆有堪任；有大势力；无间能证烦恼障断；所知障断；譬如痈肿熟至究竟，无间可破说名为熟。前十别明，后一总喻熟相。一二三四五六七八九十十一

疏「住无得现，现即无得」者，住无所得，即空观也；示无所得身等，假观也。故云住无得现。现即无得上二不二中道观也，故云「寂用无碍斯为中道」。从「若异后」下，结弹古人。以《璎珞》三慧别配得中道慧，是相待中，非得中也。

疏「何者？若偏观」下，出次第三观过相。有则定有，定有着常，以离空故。定无着断，以离有故。离二明中，故是相待。

疏「若总观」下，示圆融三观之德。于中，先有两句向上成次第之过，明次第三观有一异过故。二者即初二句反释，双遮三一。「故即一而三」下，双融中具有四句皆融，即一而三是一句。即三而一是第二句。双非三一是双非句，由即一而三故非三、即三而一故非一。四虽即一体而三用历然，虽有三用而一体无二，故双照三一，即遮而照、即照而遮，故圆融也。「在境」下，结成谛观。

疏「古德」下，叙昔。虽非经意，释文稍巧故复叙之，故云「亦是一理」。以《唯识》观相不明显故，故不为正。

疏「故晋经云非有说有」者，今经无此，示意相隐，但有言语道断，即通身意，故引晋经，意在有说之言。

疏「然上之所住」下，总释上三业所住不同。「一如实心即自性清净心」者，《胜鬘》、《起信》等皆立此名。《庄严论》第六云「众生于无性及有可得，此二处中互生怖畏。为遮怖心而说颂云『譬如清水浊，秽除还本净。自心净亦尔，唯离客尘故。以说心性净，而为客尘染。不离心真如，别有心性净。』」释曰：后偈释前偈上半，合上半下半释下半。既不离心真如别有心性，明知但是离于客尘说之为净。净体即是自心，心即真如，此自性净心即如来藏，亦是本来净识故。真谛三藏说有九识，第九名阿摩罗识。若唐三藏，此翻无垢，即第八异名，谓成佛时转第八识以成此识，无别第九。若依《密严经》，心有八种或复有九。又下卷云「如来清净藏，亦名无垢智。」即同真谛所立第九。又真谛三藏所翻《决定藏论．九识品》云「第九阿摩罗识」，三藏释云：「阿摩罗识有二种：一者所缘即是真如、二者本觉即真如智，能缘即不空如来藏、所缘即空如来藏。」若据通论，此二并以真如为体，故《起信》一心二门生灭门中说其本觉即真如门，体无二也。余名随释可知。疏「举多名」者，即上七名故收真如。法界略有百名，权教最多。言百名者，谓法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离性生、法定、法住、实际、虚空界、不思议界、真如、实有、空不空性、胜义、无相、无为正性、法位、真性、无我性、真实性、心性、一心、唯识性、无性、法印、寂灭。三性中名圆成实性、三身中名法身、三净土中名法性土、三佛性中名自性住性、五法中名如如、五藏中名皆是谓法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏、如来藏。四胜义中名胜义，胜义亦通证得，及道理中灭谛。六谛中亦名真谛，现观七谛通达中名法性，《显扬》二种佛性中名理佛性，十四谛中名胜义谛，三般若中名实相般若，三三宝中名一体，三解脱中名空。二果中名智果，涅槃中名性净方便，二谛中名真谛、胜义谛，三谛中名空谛。四谛中名灭谛、或名实谛，《显扬》名一谛、或名中道、或名解脱。《涅槃》中以一百门显解脱异名，或名不二法门、或名无二性、或名实性、或名实相、或名无量义、亦名第一义谛、亦名第一义空。上来众名，若在大乘权教中者，但就理名之。若实教中，或就即事之理、即理之事、事事无碍，然皆通权实教。已上《大般若》已上《佛地论》、《摄论》已上《思益》中《大品》上亦《大品》下三亦《华严》第一回向云以法界印印诸善根故《智论》《瑜伽》六十四中出《智论》七十四《仁王经》

疏「五名无得物之功」者，若依世俗，名以召实、实以当名，故使命火不得于水，命水不得于火。今约真谛，故平等无依。此五六句皆先标无依、后「若名在法」等反以释成。如有一人虽先知有，曾未相识。忽然见面，终不得知此是某人。此为见义不知名耳。义即境义。六中，有人虽闻其名，竟不识面。召火不烧口，明知名中无有义也。亦应云言饭已饱等故。《智论》四十七云「凡有二法：一者名字、二者名字义。如火能照能烧是其义，照是造色、烧是火用，二法和合名为火也。」今闻火名，不得照烧之义，故无得物之功也。

疏「然世法与佛法实无二体」者，同一真如故，无事非真；事亦即如，故云假。约事理以分其二。

疏「故以五句显非一异」者，初二句当相以辩，通非一异正是非一；三一句正明不异；四一句别明不一；五亦无差别句，即事事无碍；第六了知，总出所以。

疏「若约漏无漏」等者，对上事理。此二皆通事理，上初二句即是非一；今约漏等，初二句义却成非异，以相即故；三约同体；四不坏事；五事事无碍。

疏「非如八地心欲放舍」者，八地菩萨证无生忍，便欲放舍利众生事，诸佛劝起，令忆本愿利益众生，是不忘本心。不舍愿炷等，即菩提心灯。

疏「二堕悭贪失」者，《法华》第一云「自证无上道，大乘平等法。若以小乘化，乃至于一人，我则堕悭贪，此是为不可。」第六竟。

第七无着行。疏「体即方便」者，出体。下皆释名，于中有二：先依《唯识》二方便释、后依《本业》释。前中，《唯识》但列不释。无性释云「方便善巧者，谓不舍生死而求涅槃，是则说名方便善巧。若以前六波罗蜜多所集善根共诸有情，为欲饶益诸有情故不舍有情，当知即是不舍生死。若以此善回求无上正等菩提，为证无上佛菩提故，当知即是希求涅槃。」疏「本业后四」下，二依《本业》释。于中四：一举彼经；二「初即回向」下，会《唯识》二方便；三「不舍不受」下，双出经论有无之因，兼正之义，下文当知；四「三皆善巧」下，正释行名。于中二：先总、后「则二不」下，别。于中三：一合释前二，以二同《唯识》故。以进趣同回向，即大智故；巧会同拔济，即大悲故。此二相即，故唯一心。二即一心，故不着二。一心即二，故不着一心。此总释也此释总中不舍生死，即《唯识》拔济方便此释总中而求涅槃，亦《唯识》回向方便

疏「有是幻有」下，第二别约巧会有无释无著名。

疏「有能起用」下，第三约不舍不受释名也。

疏「即圣天梵等」，后会当广明。

疏「谓证法毘尼」等者，又此证者亦了知义，故梵本具云苏钵唎味底多达磨毘柰耶。释曰：苏者，善也。钵唎味底多，了知也。而译人拣异上果果，但了知理谛证故。又约其四法但言是理，对上菩提即是涅槃。涅槃即是性净之理，证即已为圆净涅槃故。

疏「先观迷四谛故」等者，然约二愚迷四谛理，即是迷胜义。愚即四重二谛中第二重二谛。今取第三重中胜义，谓即真如，故与四不同，四谛但是俗故。

疏「顽嚚即是痴爱」，《尚书．尧典》注云：心不则德义曰顽，言不道忠信曰嚚。故顽即痴，嚚是爱也。

疏「二菩萨行想念生故」者，此有二意：一要须想念方能起行，如梦从想。故《智论》之中，所闻见事多藉思惟，念故梦见也。「二未大觉」，大觉是佛。近而说之，七地已前犹为梦行，八地为觉。又八地之中，无明未尽亦是梦境，永断梦妄思想念，无复诸大阴界入，唯佛一人，是故如来独称大觉。

疏「如梦度河」，即八地经。

疏「七总结可知」者，彼亦释疑。谓有疑云：众生既尔，何故菩萨说法赴机？故此释云：所说法如实际，即此言说常同实际故。今疏中将初为总，故将后实际以为总结，所以名为「略加添改」。余义多同，但是取意有小异耳。

疏「既二经小异」等者，晋经即云「一切法界如幻，诸佛法如电，菩萨行如梦，所闻法如响，一切世界如化，业报所起如摩摩化身，一切众生犹如画像，种种异形皆由心画，所说诸法皆如实际。」释曰：此经亦有八喻，唯如画像以经自合，余但有牒法为喻耳。彼之电喻，今改为影。彼摩摩喻，今改为幻，故有二幻。此亦是改，亦是添义。彼业报所起，属摩摩所喻，今将合化，亦是改处。又后四喻皆经自释，即是添处。经之添改总为小异，添改二字正约疏明。彼释电云「亦有彼暗照明等用」，今由为影，改云「亦有应质覆荫等义」。彼释第四疑云：果行等可使是空，今世界事广，此应为实。由经以界为间，则世间通三世间。故疏改别彼释第五疑，若世如化，何有彼因果有善恶异？释云：业报生如幻生。彼疏释摩摩，云古德释云：摩摩者重义，即是重化。今更问得三藏法师，摩摩者，此云意生，亦云意成，即是意生身也。彼身更起化故。释曰：此三藏释亦有重化意耳，但取文别。彼释第六牒疑，则同今之疏文，释云如画像随心，壁有高下故。㝹㝹㝹㝹㝹㝹

疏「其中施设」下，随难别释。而经云种种生者，疏以易故不广释之。今当重释，即四生等。又《缘起经》说三种生。经中有一苾刍问言：「世尊！如是四种生身之相，由生老死有何差别？」释曰：四种生身之相者，谓名色、六入、触、受也。经云「世尊告曰：『此四种生身之相，若次第生、若属彼生、若如是生。』『世尊！云何次第生身之相？』世尊告曰：『于其最初有下种生；从此无间有渐增生；从此无间有出胎生；从此无间有渐长生；既成长已受用言说能得生，即受用生。如是品类名次第生。』」次明属彼生。经云「世尊！此属谁生？世尊告曰：『蕴界处生，都无有我。所以者何？以诸蕴等渐增长故，其性无常。即无常法有此生相。』」三明如是生。经云「世尊！云何而生？世尊告曰：『由命根力有暂时住分限法故，其性无常。即无常法如是而生。』」《涅槃》十二说五种生，与上大同。南经十一，经云「生者出相，所谓五种：一者初生、二者至终、三者增长、四者出胎、五者种类。」彼疏释云「初言生者出相，总显生义。下别显中，一初生者，识支是其一报之始，故名为初，报起名出。二至终者，名色望前所依，说以为终。三增长者，即前名色增为六入。此三胎中。四出胎，可知。五种类者，出胎已后乃至老死，一报之中运运新起，皆名为生。」释曰：然此五生，即前次第生，以彼第三为此第四，初生即下种，至终即渐增，增长即前渐长，出胎名同，种类即前受用。《涅槃》增长意是胎内，《缘起经》中在于胎外，小有异耳。经云「种种没者，或延或促，三性等殊。」亦即九种命终。《缘起经》中说六种死，经云「即于此四生身相中，复有六种死差别相：一者究竟死、二者不究竟死、三者自相死、四者不究竟死分差别相、五者究竟死分差别相、六者时非时死。」彼释曰：「究竟死者，谓业尽死。不究竟死者，翻上应知。自相死者，谓识离身，诸根灭没。不究竟死分差别相者，谓业不尽中，随缘多种。究竟死分差别相者，谓业尽处中，随缘多种。时非时死者，谓八万岁至十岁，或依时命终、或不依时命终。」《涅槃》十二云「死者舍所受身。舍所受身亦有二种：一命尽死、二外缘死。命尽死者，亦有三种：一者命尽非是福尽，谓正报虽亡，依报犹在故。二者福尽非是命尽，谓依报灭坏，正报犹在。三者福命俱尽，谓依正俱亡。二外缘死，亦有三种：一者非分自害、二者横为他害、三者俱害。又有三种、一者放逸死，谓有谤大乘方等般若波罗蜜。二者破戒死，谓有毁犯去来现在佛所制戒。三者坏命根死，谓舍五阴身。」今此菩萨悉并委知。一二三四五

第八难得行。疏「各摄上求下化」等者，以《唯识》中有二愿：一求菩提愿、二利乐他愿。释相可知，初即上求，次即下化。故《本业》有三愿：一自行愿，即是上求。二神通愿，今经略无。三外化愿，后二皆是下化愿也。故举上求下化，即摄《唯识》二愿、《本业》三愿，以《本业》第二外化摄故。

疏「由得最胜解受难得名」等者，此有三释：初以后成前，即后因前果。二「亦可由有难得」下，以前成后，即前体后用。三「又亦以后一」下，通相释成，亦具前二意，但前别配、后遍通耳，故疏结从前义云「别配分明」。

疏「合上中流亦言生死」者，疏文有三：一依文正释，意以中流亦合上生死故；二「非生死涅槃之中」下，结弹异释；三会取异释。二中，先总非，以自古今皆谓二法中间，故有问云：中流不唯属于此岸，何以偏名生死中流？二「然晋经失旨不应广引」者，即别破《刊定》。《刊定》先举向问，后引古释。以晋译失意，古释岂是？晋经云「譬如河水，不至此岸、不住彼岸、不断中流故。」古释非一，苑公今并引之，故今总非。恐后误解，须知昔非，今抄为引。一苑公云：「前不趣二处是离有，后不住中流是离无，谓生死无处名断中流，不住无故云不住中流也。」二贤首云：「如东流水，不住南岸、不住北岸。亦得说言不断北岸。中流以中无别体，约岸分故。若尔，南岸亦得。何以不言涅槃中流？由所度生在此岸故，所以偏就生死而说。」而《刊定》具引竟云「今助释有二：初会文、后释义。初中新旧经本说喻不同，谓旧经约河水不趣两岸、不断中流为喻，喻菩萨以离有无悲智度众生也。新经约船师不住两岸为喻，喻菩萨以无住悲智度众生也。问：若尔，梵本岂有异耶？答：梵本是一，由译者异。谓此梵文虽云河水，意属船师，即是于能依声处作所依声说。是译者若善文义，则会意译之为船师；若但知文，则按文译之为河水。二释义者，即准此文，有二种中流：一者生死中流，谓两岸中间处自别故，此则存二之中名生死中流。如是见者，不绝生死故。二者涅槃中流，谓离此彼岸即为中流，更无别处，此则泯二之中名涅槃中流。如是知者，必证涅槃故。今此喻中喻菩萨大智故不住生死，大悲故不住涅槃，悲智唯是一心，不住生死时即不住涅槃，以无住故，故但云尔。」释曰：上《刊定》意，前会梵本，双出二经之意。及其问答，结成晋经失旨，以从今经义则善矣。及后释义，还同古人，以生死涅槃皆有中流，而以存二岸为生死中流，亡二岸为涅槃中流。由不住故不存二岸，是则住于涅槃中流则不顺不住中流之义。故疏并非诸释云云，文旨显然。

疏「有以烦恼为中流」下，重叙异释，为其义收。略有三义：初一生公释《维摩》意，「约其漂溺从因说」者，疏为会取是生死因，故与涅槃意同。二云「有以贤圣为中流」者，即什公释《净名》意，约受下会释。三「有以中道为中流」者，肇公意也，约观下会释并不应住，总收诸义意在不住。若住烦恼，不证涅槃，岂能度生？住圣涅槃，则无增进，亦不能究竟度生。住中道则不契理，安能成佛度生？上三皆属生死故。

疏「正释理无不该，亦由了其非有故不舍」者，即大智不舍生死也。

疏「已化未化俱有舍着二义」者，着已化者，言属我故。未化未属，故不着也。有着未化者，是所应化故。已化竟者，故不着之。

疏「此文昭著而末学之徒」下，结弹法相师，已如玄中，而云「但谓」者，然彼宗中亦有此义，但非究竟耳。以生界有二义：一性义，即众生是法界义。二者是性分义，谓众生相。若依究竟，相即同性，亦理平等。彼但取分义，众生成佛义则有减，但不尽成，故言无减。即少分之义，非究竟理，故可悲之。

疏「然初自行」下，疏文有二：先总彰大意、后「文有五对十句」下释文。今初。意云菩萨慈悲重重，显悲智无碍，收上四段。四段别说，一自行、二化他、三双行、四双拂。今明自行即有自他双行。双行既俱，义必不着，即是双拂。从增科之显菩萨悲深耳。今初自行能转生死，即自行之实。不舍大愿，即利他之权。虽前科为四，而今疏文乃有六节：一即第一自行。二「而谓多明」下，起第二利他。三「而多似起用大悲」者，亦是第二利他中征释之文。四「然其复似悲智二心行有前后」，即生第三双行。五「而犹虑物二事不融」下，生第四段。上之四段，皆初一句蹑前起后。六「岂唯十行」下，结叹。叹二菩萨：一十行难得行，用心之深即所说行。二即功德林能说之人，重重曲巧说斯悲智。

疏「且如究竟」下，释初一对以为体式。疏文有三：一权实交彻释。二「又但言」下，拂迹入玄释。「唯萧然无寄理自玄会」，即肇公《百论．序》，前已用竟。三「然双非」下，又融拂双非。双非即第四段，双照即第三段，融拂二段成玄之又玄。又即此第四段中，初权实交彻释即是双照，后拂迹入玄释即是双非，双非此二方入玄矣。又既融第三，则已具前二，故四门一致方显深玄。故下结云「总前诸段理极于斯」。「下诸句中皆倣于此」者，例下诸句，诸句多唯明初权实交彻一义，故例令如初句知。

疏「若弃恶从善魔业摄持故」者，即五十八经，说十种魔业中云「舍恶性人远懈怠者，轻慢乱意讥嫌恶慧，是为魔业。」又云「已得解脱已安隐者，常乐亲近而供养之；未得解脱未安隐者，不肯亲近亦不教化，是为魔业。」即弃恶从善也。

第九善法行。疏「今初」，《唯识》二力，论但列名。梁论云「思择力者，正思诸法过失及功德。此思择力若得增胜，自地惑所不能动，体性坚强故名为力。修习力者，心缘此法住于观行，令心与法和合成一，犹如水乳，亦如熏衣。」

疏「四辩即池之四口」者，此中四河四口等，皆依〈十定品〉。一东恒伽河，从银色象口流出银沙，合以义辩才，说一切义。二私陀河，从金刚色师子口流出金刚沙，合以法辩才，说金刚句。三信度河，从金色牛口流出金沙，合以词辩，说随顺世间缘起。四缚刍河，从瑠璃色马口流出瑠璃沙，合菩萨摩诃萨亦复如是，以无尽辩，雨无尽百千亿那由他不可说法等。下别合云「云何菩萨四河？一愿智河、二波罗蜜河、三三昧河、四大悲河。」并如彼文。

疏「或各配属」下，上即通释，故或一因成四河等。今此别配，言同体悲加，故即以他佛外加为大悲河因。「二见心性故」，即第二自藏离碍故。自藏即如来藏性，此即心性能观心性名为上定，故为三昧河因。「三诸度圆故」，即第三所照法圆，故为波罗蜜河因。「四二智圆满故」，即第四能照智具，故为愿智河因。一切智是根本智，重言智者即后得智，后得智摄愿故。

疏「三旋绕中」下，疏文有二：先彰大意。初「成就」等，即〈十定〉经文。从「随顺即是」下，疏释旋绕之相。二「文中」下，释文，中三：一总科、二为五对释、三总相收摄。二中，先列五对、后「今初明理无不证」下别释，细寻可知。

疏「勒此十身」下，第三总相收摄。于中五：初收五不出体用。二「体外无用」下，融体用为法界。于中言「用即智应」者，兼融三身以为一体。三「随相显十」者，出十身之由。四「一乘圆融」下，通妨难。以有难云：地前未证，何得尔耶？故为此答。五「更有余义」者，指广有本，即是彼十：一即威势身，菩萨众中威光赫奕，灭诸暗故；二即意生身，遍趣生故；三即菩提身，正觉无生故；四即福德身，福绝三际不可说故；五即智身，智契实理故；六即化身，随应现故；七即力持身，力持不变故；八即法身，法界性故；九即相好庄严身；十莲华藏相，同于一相，周法界故。十即愿身，愿转法故；观法无相，现相无所不周故。经云「毘卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮。」斯即〈十地〉中义会于〈离世间〉十佛，同前十地已会十身。然彼约佛身，今约菩萨所得，则望彼皆因。以因望果，故小有不同；而圆融交彻，故得例彼。若不例彼，当文自释义亦无遗。又显十身五体五用，谓威势、福德、智、法、相好，此五皆体，余五为用。体即是真，用即是应。同真应二身融为一味，可知。

第十真实行。疏「初征名如本分释」者，即言行不虚，故名真实。又称二谛故，故《璎珞经》云「二谛非如、非相非非相，故名为真实。」次经即云「诚谛之语」等，即释名也。

疏「体即」下，出体，疏今更略释。于中有三：初依《唯识》二智，而论但列其名。无性释云「由施等六成立此智，复由此智成立六种，谓相教等种种品类，是则名为受用法乐。由此妙智能正了知此施此戒此忍进等，如所闻法饶益一切有情之类，是则名为饶益有情智。」

疏「本业有三」下，二约《本业》便，会上二智。

疏「下文云」下，三依下经，会上经论，先会《唯识论》，后「知十方智」下会前《本业》。

疏「诚实审谛即真实义」者，次下疏文引下经释。有用金刚四语释，云：真语为显世谛故，实语为显世谛修行有烦恼无烦恼及清净相故。于中实者，此行烦恼、此行清净故。如语者，为显第一义相故。不异语者，显第一义修行有烦恼及清净故。

疏「二约现修自他二行」者，即由实语故所作皆成。如《涅槃》第三十一说：昔与调达二人入海采宝，船破之后二人不死。调达悲泣，我有二珠分一与之。又贪一珠，遂刺我目。我时呻吟，有一女人问我，我即具答。女人问言：「汝名何等？」我即答言：「我名实语。」彼云：「谁信？」我即答言：「我于提婆达多无恶心者，令我两目平复如故。」言讫如故。忍辱仙人亦同此例，同在此卷。又如说能行，亦是如语；如行能说，即不异语也。

疏「穷法实相谓如是相性体力」等者，即《法华经》云「唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。」此之十句，天台历十法界，一一界中复具十界，互相摄故，十界便成百界。界各十如，即有千如。更分一一界各有三界，一众生世间、二五阴世间、三器世间，便成三千世间。彼宗以此为实，法华经枢要最玄。后明知见，但举能知耳。思大师三种读此十如。一以如是为头，云如是相为一句，如是性为二句等，即约假观观十别相故。二云所谓诸法如为一句，是相如为二句等。以如字为空，即成空观。三以如是字为末，云所谓诸法如是为一句，相如是为二句等。以如是为中道观。一家之意，理无不通。

「第七重颂分」，偈中第六行二偈中，初偈颂前正辩三谛，次偈初半颂依智起悲，后半颂行成益物。然皆有无对辩，具三谛义。古将初半为加行、次半根本、后偈后得，然取《摄论》之文，论依六度似不会教；若兼正明义理，则可通前文。既依《本业》，今颂不可录旧。

疏「第七四偈颂无着行」，初偈即二方便中回向善巧三方便中进趣向果，已得灌顶是向果故；次二偈即拔济善巧；次半偈即巧会有无，谓善入文字是会有也、不分别者是会无也；后半一切法不舍不受。若配经文，初偈颂净菩萨道，受菩萨记而无所着。次偈颂悲念众生。后二偈颂前于一切世间成熟众生，前约所化种种音等，此约能化一音随类。前令所化不着，此即能化不着。

疏「第八安住」下八颂中，言「颂最胜等十句」者，于中初句颂广大解、次二句颂决定解；第二偈除护念一句颂余七句；后之二偈颂佛护念、以明见故得护念也。二「无量」下三偈颂自行中，初偈即能转多劫生死，后二即见者不空。初偈辩不空之果；后偈辩不空之因，由见佛无厌故。

疏「我为最胜」等二偈，即最胜义，谓善入平等，及达法界不取着故。

疏「同佛善根」者，初偈颂最上，同一佛性是调御故，次偈颂离翳，次三偈颂已办及善变化，后偈颂为依怙，与佛化他故。

疏「颂得佛十力等，如文思之」者，一偈颂得佛十力；次一超颂转法轮；次二颂无碍解脱；次一偈半颂智慧解脱，后半偈却颂雄猛无畏；次一偈颂了知世间境界。智海法海，即智正觉世间。次「或现」已下四偈，绝生死回流。初二偈八相明绝生死故方能现生；次一偈非生死身方能现身；次一偈颂入智慧大海，乐观不移是入义故。次「于诸」下三偈，颂护持正法。初偈神力加持；后二六通护持。其无碍意，即他心通；神通具足，兼宿命、漏尽。次「其心正定」下四偈，颂到实相源底。余并可知。

初来意有三：初正明、次「准问」下释上问。前却妨，二义通之。三「然明法」下，会差别，有二义释：初以位拣、后以前后拣。明法即胜进所成者，是胜进家果故。故经云「菩萨满足如是愿时，即得十种无尽藏，所谓普见诸佛无尽藏、二总持不忘无尽藏、三决了诸法、四大悲救护、五种种三昧、六满众生心广大福德、七演一切法甚深智慧、八报得神通、九住无量劫、十入无边世界无尽藏。」「后是一位之果」者，以是第五回向之果故。经云「菩萨住此回向，得十种无尽藏，所谓见佛无尽藏，于一毛孔见阿僧祇诸佛出兴于世故」等。其中名有同者，亦复优劣有异。

疏「各有业用」者，如信以能除不信浊为业，戒以遮防破戒蔽为业，惭以对治无惭、止息恶行为业，愧以对治无愧、止息恶行为业，闻以能破无知为业，施以止悭为业，慧以破痴为业，念以治忘念为业，持以治忘失为业，辩以治于謇讷为业。

疏「然念慧及戒」下，上正释名，此下得名。得名有二：一约随相、二「若就」下约融通。

疏「然约随相前九自利」者，二利分别。

疏「信为行」下，明次第，并可知。

疏「初三三空信所执无相」等者，意以前九别约三性、后一总融。前中即依三性信无三性，此初信所执即遍计所执性。云无相者，即相无自性性。二依他无生，无生即生无自性性。三圆成无性，无性即胜义无自性性。

疏「后一总信三性无生」下一句，总融前九。文中有三：一指前，即第二经。清净功德眼自在天王，得知一切法不生不灭、不来不去、无功用行解脱门，广如前说。二言「十皆无生」者，一即空是无生义、二无相是无生义、三无愿是无生义、四无作是无生义等。三言「并通三性」者，此有二义：一空等通三，谓遍计空、依他空、圆成空等，乃至三性难超越。二者无相、无生、无性亦通三性。下疏依后义作一重云「如一无生」。若作无相，应云但信依他无遍计之相，则是圆成之相。若信依他无自然之性，则悟圆成之性。是故结云「余例此知」。

疏「若克文取义」者，上但当文通释，今对前别释可思。

疏「二彼诸」下，释第二意。文有四义：一「谓已得今得」下，约真如本无增减等，亦即就前广无边涯之经，离二边之偏邪。二「寂照」下，菩萨寂照契如，绝戏论故。三「但以世俗」下，暗引《净名》证成。四「菩萨既坚信」下，结成不怯。

疏「五有正慧故」下，释常有根本。于中三：初按文略释；次「静法云」下，引昔解；后「此或应尔」下，会通。言或应尔，且许昔解；后「今以理」下，引例会通第二戒藏。

疏「谓鸡狗等」者，《涅槃》二十四云「菩萨摩诃萨受持禁戒，不为生天、不为恐怖，乃至不受狗戒鸡戒牛戒雉戒，乃至是名菩萨修大涅槃是第三戒。」又《十住毘婆沙论》第三明秽土中多诸外道，有持牛戒者、鹿戒者、狗戒者、乌戒者、象戒者。释曰：此皆外道所持恶禁戒。通由二因生此妄计：一由天眼见有众生，从鸡狗等即生天上故、二由非理寻思妄生此计。《婆沙》一百一十四。有二外道：一名布剌拏憍雉迦，受持牛戒。二名頞剃剌罗栖尔迦，受持狗戒。二人异时往诣佛所，种种爱语相慰问已。时布剌拏先为他问：「此栖尔迦受持狗戒，修道已满当生何处？」世尊告曰：「汝止莫问。」复再三请，佛以慈心告言：「谛听。受持狗戒若无缺犯，当生狗中。若有缺犯，当堕地狱。」闻佛语已，悲泣哽咽不能自胜。世尊告曰：「吾先告言『止不须问。』今果怀恨。」时布剌拏白言：「世尊！不以此人当生狗趣故我悲泣。然我长夜受持牛戒，或恐将来亦当尔耶！唯愿大慈为我宣说。」世尊告曰：「准前狗戒，此等皆由不了真道。」《婆沙》又问云：「云何受持猪戒牛戒狗戒名无缺犯？」答：「一如牛法、一如狗法，名无缺犯。」

疏「非如难陀」，难陀之缘甚长，而人多闻，正明其性多欲，染着孙陀罗。佛方便诱引之至于天上，见诸天女端正姝丽过其本妻。见诸天男皆有天女，独于一处见有天女逈异姝丽而无天男。问佛，佛令自问。彼女答言：「我有夫主，即佛弟难陀。」难陀答言：「我身即是。」女言：「难陀为僧，身披袈裟。」闻已便求剃落持戒。本为贪着天女而持禁戒，故阿难讥之：「如羝羊相触将前而更却后，汝为欲持戒，其事亦如是。身虽能持戒，心为欲所牵。斯业不清净，何用是戒为？」意云：如羊本拟向前，如汝欲生天上受欲，而更却后。如汝持戒，故业不清净。疏「涅槃云何故持戒」等者，即第二十七，师子吼言：「何因缘故受持禁戒？」佛言：「为心不悔。」「何故不悔？」「为受乐故。」「何故受乐？」「为远离故。」「何故远离？」「为安隐故。」「何故安隐？」「为禅定故。」「何故禅定？」「为实知见故。」「何故为实知见？」「为见生死过患故。」「何故为见生死过患？」「为心不贪着故。」「何故为心不贪着？」「为得解脱故。」「何故为得解脱？」「为得无上大涅槃故。」「何故为得无上大涅槃？」「为得常乐我净故。」「何故为得常乐我净？」「为得不生不灭故。」「何故为得不生不灭？」「为见佛性故。」是故菩萨性自能持究竟净戒。疏家但至涅槃已为究竟，故略后三，后三即涅槃中事故。云云

疏五「不同调达」者，佛说四依，为除比丘四恶欲故。调达加一为五，谓加不食酥盐鱼肉，复皆尽形寿。说虽有同，本意不善故。《四分律》第四卷云「调达以五邪法诱诸比丘：尽形寿乞食为一、尽形寿着粪扫衣为二、尽形寿露地坐为三、尽形寿不食酥盐为四、尽形寿不食鱼及肉为五。」

疏「不违涅槃」者，非《涅槃经》以无相持，顺寂灭故。

疏「一非为欲恼众生先须持戒」者，如欲禁龙，曾闻罗汉持戒而能遣龙，遂即持戒是也。

疏「如杀马祀」等者。即《百论》中外道，计杀马祀天得生梵天。即逼恼于马，谓为戒等。

疏「定有定无」者，今律学者多计为有，禅学之者说戒如空。定有着常、定无着断，此为邪见杂于正戒。

疏「观缘性离」者，观缘之相不坏坚持，缘戒性空故不起迷倒。

疏「又如十住婆沙论说：一矫异」者，谓有贪利养故，行十二头陀。作如是念：他作是行当得敬养，我作是行亦或得之。为利养故，改易威仪。二「自亲」者，为有贪利养故，至檀越家而语之言：「汝等如我父母兄弟姊妹亲戚无有异也。若有所须，我能相与。若有所作，我能作之。不计远近来相问讯，我住此者正相为耳。」为求利养贪着檀越，能以巧辩牵引人心。三「激动」者，谓有不计贪罪欲得财物，现于贪相，语檀越言：「此衣钵尼师坛好，若我得之则能受用。若人能随意施者，此人难得。」又有谓檀越言：「汝家羹饭饼肉香美，衣服又好。若常供养我，我以亲眷必当相与。」四「抑扬」者，谓贪利养故，语檀越言：「汝极悭惜，尚不能与父母、兄弟姊妹、妻子亲戚，更有谁能得汝物者？」檀越愧耻俛仰施与。又至余家语彼人言：「汝有福德，受人身不空。阿罗汉等常入汝家，与汝坐起语言。」欲令檀越必谓我是罗汉。「五者因利求利」者，谓有以衣钵及僧伽梨尼师坛等资生之物持示人言：「此是国王及施主等并余贵人将来与我。」令其檀越心中生念：「王及贵人尚供养彼，况我不与？」因以此利更求余利，故以名也。

第三惭藏。疏「今初，然惭愧相别」者，此释标章，而双释惭愧两章之通别。言「涅槃云惭者羞天」等者，即南经第十七，耆婆为阿阇世王说也。经云「大王！诸佛世尊常说是言：『有二白法能救众生，一惭、二愧。』惭者自不作罪，愧者不教他作。惭者内自羞耻，愧者发露向人。惭者羞天，愧者羞人。是名惭愧。无惭愧者不名为人，名为畜生。」其「成唯识」，即当第六，论云「云何为惭？依自法力崇重贤善为性？对治无惭、止息恶行为业。谓依自法为尊贵增上，崇重贤善羞耻过恶，对治无惭息诸恶行。」释曰：言自法者，谓于自身生尊重增上，于法生贵重增上。二种力故，崇贤重善此是惭相。论云「云何为愧？依世间力轻拒暴恶为性，对治无愧、止息恶行为业。谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶羞耻过罪，对治无愧息诸恶业。」释曰：谓依世间他人讥毁，及自羞恶法而不作等，名依世间诃厌增上。有恶者名暴，染法体名恶。于彼二法轻，有恶者而不亲，拒恶法弃而不住，由此增上对治无愧息诸恶业。论又云「羞耻过恶是二通相，故诸圣教假说为体。」释曰：此会《显扬》。《显扬》说羞耻为二相者，是通相耳。从通假说为体，实是崇拒等是别相，故下疏云「是二通相」。疏「俱舍亦同」者，即彼第二疏〈根品〉之中，偈云「无惭愧不重，于罪不见怖。」释曰：不重贤善名为无惭。谓于诸功德及有德人，无敬无崇，无所忌难，无所随属，说名无惭。即是恭敬所离。《对法》云「功德者，戒定慧。有德人者，有戒定慧人也。无忌难者，无畏惧也。不随属者，不作弟子礼也。于罪不见怖，释无愧也。为诸善者所诃厌法，说名为罪。于此罪中，不见能招可怖畏果，说名无愧。」翻上即是惭愧之相，谓重贤善等，故同《唯识》。

疏「若说羞耻」下，释二通相，先依《唯识》，已如上引；后依今经，以一文中皆有不相恭敬故。

疏「自惟即是内自羞耻」者，正同《涅槃》，兼得《唯识》依自法力。

第四愧藏。疏「不觉苦集故无知见」者，不知苦果、不见集过。

疏「依顾世间」，即顺《唯识》意。

疏「从婬欲生即种子不净」者，疏中先说五种不净：一种子不净、二住处不净、三自性不净、四自相不净、五究竟不净，即《智论》二十一说，〈梵行品〉已广其相。但自性不净，即三十六物，今当更说。即《涅槃》十二〈圣行品〉云「从头至足，其中唯有发、毛、爪、齿、不净、垢秽、皮、肉、筋、骨、脾、肾、心、肺、肝、胆、肠、胃、生藏、熟藏、大便、小便、涕、唾、目泪、脂、膏、脑、膜、骨、髓、脓、血、脑、膀胱、诸脉，菩萨如是专念时。」释曰：远公不分其中骨有二、脑有二、脑连膜，除二缺二，肠有大小亦缺其一，余处有胞，具三十六。直就经文今具者。复有分垢为一、汗为一，则秽字属汗，亦具三十六。一二三四五六七八九十十一十二十三十四十五十六十七十八十九二十二十一二十二二十三二十四二十五二十六二十七二十八二十九三十三十一三十二三十三三十四三十五三十六

疏「又垢秽形是内污秽不净」者，然有二种：一内、二外。论云「云何依内污秽不净？谓身中发毛爪齿、尘垢皮肉、骸骨筋脉、心胆肝肺、大肠小肠、生藏熟藏、肚胃脾肾、脓血热痔、肪膏肌髓、脑膜涕唾、泪汗屎尿，如是等类名为依内。」释曰：此亦三十六物也。论「外谓青瘀、或复脓烂、或复变坏、或复胀、或复食噉、或复变赤、或复散坏、或骨或锁、或尿所作、或唾所作、或涕所作、或血所涂、或脓所涂、或便秽处，如是等类名为依外污秽不净。」二「苦触不净」，论云「谓顺苦受触为缘所生，若身若心、若不平等受。受所摄如是，名为苦触不净。」三「下劣不净」者，论云「谓最下劣事、最下劣界，所谓欲界，除此更无极下劣最极鄙秽。余界可知。如是名为下劣不净。」四观待不净者，论云「谓如有一劣清净事，观待其余胜清净事，便似不净。如待无色胜清净事，色界诸法便似不净。观待萨迦耶寂灭涅槃，乃至有顶皆似不净。如是等类名为观待不净。」五烦恼不净，论云「谓三界所有一切结缚随眠烦恼缠」。六「违坏不净」，谓五取蕴无常故，恒不可保信，是变坏法，是故静虑无色皆名不净。释曰：今疏随胜已略配竟，但观所引论文，自然明了。𮌨

第五闻藏。疏「闻为本故实则多知」者，故《大品》第六云「须菩提白佛言：『何等一切法中无碍相应学应知？』」释曰：即多知之义。下佛答中，与此列大同。佛言：「一切法者，善法、不善法、无记法，世间法、出世间法，有漏法、无漏法，有为法、无为法，共法、不共法。」释曰：此十法但共，不共此中略无，以一向是不共般若故。彼经云「云何为共法？四禅、四无色、四无量心、四无色定，如是等法是名共法。」《智论》释云「凡夫圣人生处、入定处共，故名为共法。」经云「何等名不共法？四念处乃至十八不共法，是名不共法。」论释云「菩萨分别知此诸法各各无相，是法从因缘和合生故无性，无性故自性空。」释曰：此即圣人法，不共凡夫。如十八不共等，亦不共二乘也。余大同此。

疏「依生引二门开为四重征释」者，然第六地广显其相，今文略引。然此一段，疏文有三：一总显生引；二「然依杂集」下，以三缘生会释经文之意；三正释经文。二中二：先正说三缘生、后会释今文。今初。然《杂集论》云「云何缘生？几是缘生？何义观缘生耶？问也，谓相故、分别支故。」释曰：彼有十五义，今略用一二耳。论名相者，谓无作缘生故、无常缘生故、势用缘生故，是缘生相。由此三故，薄伽梵说：此有故彼有，此生故彼生，为无明缘行乃至广说列也。此有故彼有者，显无明缘生义等，具如疏文即是释也。然功能差别下，更云「如从无明力故诸行得生，乃至生力故得有老死。」

疏「然今经中」下，第二会释经文也。于中有五：一正明二门。然此有彼有等，亦兼势用，正显二相，故指势用在于六地。二「就二门」下，出其影略。言「前后互举」者，谓能所引中明无作缘生，能所生中明无常缘生。三「前七许同因位」下，出生引所以。言许同者，据三世义。初二次五过现不同，约二世义许得同世。但引五种，故不名生。四「由此能所引中」下，出此经中影略之由。以前于能所引中无作义显，而影取无常。能所生中无常义显，影取无作。五「故集论」下，引证生引之相。

疏「然文有染净」下，第三释文。文中三：初句，标也。有染净观者，六地广明。谓无明缘行等，前能生后，生死流转为染。无明灭行灭等，反本还源，为清净耳。

疏「初能引中」下，二别释，即为四番。初番可知。

疏「第二约所引」下，约所引染净，例前亦合云识有故名色有。前文亦合有无明无故行无。

疏「以识通能引」下，释。上亦通能所引义，正义正取识名色为所引义。今释上言通能所引，若识支通能引，名色唯所引，故识与名色是能所引对。于中先反释经文，约染观明。然识通能所引者，若取识种为识支即是所引，若取行种为识支，识是能引、行是能引。故今举二业，初业是能引，以取行习气为识支故，实是行种与识俱，故名为识支。即《集论》意。正取业种以为识支，识种乃是名色支摄而缘起，经通能所引业种识种俱名识故。识种但是名色所依，非名色故。今第二意，即是识为能引，云「与名色作缘」。从「谓由识入母胎」下，兼显现行二果。「然今」下，经义通能所，故六地云「于诸行中植心种子」，即具二也。其二种业言，即六地自业助成章中。然彼二业云识有二种业：一令诸有相续、二与名色作生起因。今取其势，以能所引而为二业。约持行种即是能引，约其自体即是所引。

疏「今言识无」者，上反释经，今顺释也。反上二义可知。

疏「第三」下，能生所生相对。上爱取有是能生，生老死为所生故。第四可知。

疏「后之三门」下，料拣。然第二门识与名色，识虽有能引之义，正取所引，故三皆能所相对。先问后答，答意可知。

疏「又为显能引支」下，重显前二相次为一所以。识支是所引则能引唯二，识是能引则能引有三。若识取所引，则上四番而为三类：初一唯就能引，明第二唯就所引，说三四通，能所相对故。显十二一一相望，皆得此有彼有、此生彼生等，不必要能引所引、能生所生相对以明，方有此有彼有等，故疏云「说者之妙」。

疏「第二有漏五蕴」下，文五：一释总名，已见〈光明觉〉。《杂集》藏果等者，即第二论。其藏果义与蕴义大同，重担与阴覆义大同。然彼论云「蕴义云何？答：诸所有色，乃至若近若远，彼一切略说，色蕴积聚义故。如财货蕴，如是乃至识蕴。」释曰：此即藏果义蕴藏色等果法耳。言重担者，论云「荷杂染担，故名为蕴，如肩荷担。荷杂染担者，谓烦恼等诸杂染法，皆依色等故。譬如世间身之一分能荷于担，即此一分名肩名蕴。色等亦尔，能荷杂染，故名之为蕴。」

疏「而标名」下，二释世间。世有三义：隐覆名世，通为无为，如〈世界成就品〉；下二唯有为世间，世即是间，持业释也。

疏「然色等」下，三料拣。言「通无漏」者，诸佛五蕴。况因灭无常色获常色等，兼通无为。今但取有漏有为，蕴不摄无为，义不相应，故留于无漏在后段说。

疏「云何知」下，四释知相。即《大品》意，前文已引，初知相中，言「色以变碍为相」者，《俱舍》第一中，色有二义：一变坏义。论「问云：始自眼根、终乎无表，世尊何故说为色耶？答：可变坏故，名为色蕴。」释曰：变者显刹那无常，坏者显众同分无常。论「问云：谁能变坏？谓手触等故即便变坏，广说乃至蚊虻等触。」此变坏者，即是可破坏义。二变碍义。论云「有说：变碍故名为色。」释曰：变谓变坏，碍谓质碍。「若尔，极微应不名色，无变碍故。此难不然，无一极微各处而住，众微聚集变碍义成。」余广如彼。《杂集》亦二义。一「问云：色蕴何相？答：变现相是色相。此有二种：一触对变坏、二方所示现。触对变坏者，谓由手足乃至蚊虻他所触对时即便变坏。方所示现者，谓由方所随何相示现。如此色如是，如是色等。」云云

疏「受以领纳」者，《杂集》「问云：受蕴何相？答：领纳相是受。故领种种净不净业所得异熟。」又《唯识》云「受谓领纳顺、违、俱非境相为性。」疏「想者取像」者，即《唯识》文。下云施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。《杂集》云「搆了相是想相。由此想故，搆了种种像类。随所见闻觉知之义，起诸言说。」

疏「行谓迁流」者，《俱舍》云「造作迁流二义名行。」《杂集》云「造作相是行相，由此行故令心造作，谓于善、恶、无记品中驱役心故。」释曰：《俱舍》二义，今取迁流，欲诃毁故。

疏「识以了别」者，《俱舍》云「识谓各了别。论云『了别名识』，此有六种了别不同，故名为识。」《杂集》云「了别相是识相。由此识故，了别色声香味触法等种种境界。」

疏「况知一切法趣色」者，即于第三义中傍况此义。亦《大品经》云「一切法趣色，色尚不可得，云何当有趣及非趣？」天台为三观释云：初句假、次句空、后句中。然经文但显性空，今疏引意却取一切法趣色，明事事无碍。一中有无量义故，是名善巧多闻。

疏「然诸蕴性」下，第五解妨，此即以通为别。妨释有二义：初一可知。「又摄法多」者，第二释也，因此略明五蕴摄法多少。且依大乘百法，识蕴唯摄八识心王，色蕴唯摄十一种色，想受二蕴但摄心所遍行中二数，四蕴但摄二十一法。除六无为，蕴所不摄。余七十三，皆行蕴摄，故云多也。百法，已见第一疏抄。

疏「第三无漏」，中有四：初释总名、二「然无漏蕴」下显类别、三「欲显戒」下释立总名所以。言「理实亦有世间戒等」，上五蕴亦有出世间，然世间戒等自有二戒：一者外道共有十善等戒、四禅等定，世智之慧脱下地惑，于中知见。二者正教之中亦说十善五戒、四禅八定，无见慢修欣厌之慧，脱下界缚了见分明，而是有漏故，名世间故。

疏「戒定慧」下，四随文正释。于中有七：一指例略释、二「智论」下引论总释、三「然即转前」下立五所由、四释通妨难、五者出体、六会释总名、七会通权实。前二可知。三中二：先正释，即《智论》及《仁王》意。

疏「故仁王」下，引证，如次配之，居然可了。然新经即〈菩萨行品〉，经云「复次道种性菩萨，修十回向，起十忍心，谓观五蕴色受想行识，得戒忍、定忍、慧忍、解脱忍、解脱知见忍；观三界因果，得空忍、无相忍、无愿忍；观二谛假实诸法无常，得无常忍；观一切法空，得无生忍。」今即前五，文是旧经，故次与此不同。

疏「知见与慧」下，第四释妨难，即相滥难也，先难、后答。言《佛地》三说者，今即第一释。二云「一切皆是无碍缘解脱慧，名解脱知见。」缘解脱慧者，缘灭谛智也。缘余慧者，缘余三谛等智也。三云「一切通学无学，学位分得、无学圆满，诸佛菩萨皆有五故。」

疏「此五别说」下，第五出体。以解脱知见及慧，约所照异，故同是慧。慧即与想相应，解脱知见即与识相应慧耳。

疏「然此五分法身」下，第六会释总名出世。所以引《杂集》证，即上第一论也。

疏「问：无取五蕴」下，第七会通权实。引纯陀，如玄中。然《杂集》第三亦云「无取五蕴，当言有为？当言无为？答：彼不应言有为无为。何以故？诸业烦恼无故，不应言有为；随欲现前故，不应言无为。所以者何？无取诸蕴随所乐欲而现其前，无为不尔，以常住故。」释曰：此乃假说双非，以约体用互夺，亦不定言为无为也。又言取五蕴，则显凡夫是有取五蕴。《杂集》云「取蕴者，与取和合者故。取者，蕴中诸烦恼也。」纯陀故实，已见玄谈。

疏「第四有为」，先释总名。引二论，「瑜伽系属因缘」者，《正理论》第一云「有为者，众缘聚集共所生故。未来未起，何为有为？是彼类故亦名有为。如所烧薪于未烧位，是彼类故亦名为薪。或据曾当，立名无失。如琴瑟等名为有声，亦如乳房莲华池等。诸未生法，不越彼类，故名有为。」其有生灭，此语犹略。《杂集论》云「若法有生灭住异，可名有为。一切法皆有为，唯除法界法法处一分，为舍执着无常我故。」释曰：此中论答三问，一答云何为有为；二「一切法」下，答几是有为；三「为舍」下，答为何义故观有为。

疏「今略举四事」者，理实《智论》、《大品》等广有多法。《大品》「云何等有为法？若法生住灭，欲界色界无色界五蕴，乃至意识因缘所生受，四念处乃至十八不共法，为一切智，是有为法。」《智论》释云「有为法略说三相：一所谓生住灭、二三界系义、三四念处乃至十八不共法。虽有无为法，以有作故，是有为法。无为相，是无为法。」释曰：今以十八不共等属有记法，故但略出其四，众生则摄蕴处界也。此释有为义

疏「然所依处」下，释三界义。「故论云」者，即《俱舍》第八。等字，等余二界，应云色所属界名为色界，无色所属界名无色界。略去所属二字，但名欲界等。如言胡麻饮及金刚环，饮之与环俱是总名，胡麻金刚并为别称，以别依总名胡麻饮及金刚环，具足应言胡麻所属饮等，略去所属，但云金刚环等。界者，总名欲等别称，略去中言，云欲界等。论云「此中欲言为说何法？答：略说段食，婬所引贪。」注云「婬贪名贪，食贪名欲。」然语犹隐，《本业》上卷云「佛子见着二业，迷法界中一切欲心故，欲所起报分为欲界报。佛子见着二业，迷法界中一切色心故，色心所起报分为色界报。佛子见着二业，迷法界中一切定心故，定心所起报分为无色报。」是故于一法界中有三界果报。若更令易见，欲界有男女形婬欲受身故，色界无男女形唯有色故，无色界谓无色故。前《本业》言见著者，彼经说有七见六着。经云「佛子！无明者，名不了一切法，迷法界而起三界业果。是故我言从无明藏起十三烦恼，所谓邪见、我见、常见、断见、戒见、盗见、疑见七见，见一切处求故说见。复起六着心，贪、爱、瞋、痴、欲、慢，于法界中一切时起。一切烦恼以十三为本，无明与十三为本，无明与十三作念。」是以就法界中别为三界想，即云见着二业等，如前所引。

疏「第五无为」，有六：一释总名、二开合、三释文、四拣权实、五出体性、六结示多闻之旨。今初，释总名。「瑜伽」下，引证，如次二论对前二义。《杂集》云「无生住灭故名无为，不堕数故。」即《净名》阿难章云「佛身无为，不堕诸数。」数即有为，余义但翻上有为，故疏结云「诸论总名大旨无别。」

疏「然其」下，二开合中「然小乘多说三种」者，即《俱舍》等论云「无漏谓道谛，及三种无为，谓虚空二灭。」而言多分者，《分别论》有四：一虚空、二非择灭、三想受灭、四真如。大众部说九无为，谓三及四空、缘起支性、圣道支性。化地部亦九，三外加不动、三性、道支、缘起。

疏「大乘掌珍说四」者，于小乘三上加真如故。或说有六，《唯识论》等，广如下说。或开为八者，《杂集》第二云「无为法有八种，谓善法真如、不善法真如、无记法真如、虚空、择灭、非择灭、不动及想受灭。如是建立八无为中，当知所依有差别故。分析真如假立三种，不由自性善法真如者，谓无我性、空性、无相实际、胜义法界。何故真如说名无我？由彼自性无变性故，谓一切时无我实性无改转故。无改转故，说无变异，当知此则是无我性，离二我故。何故复说此名空性？一切杂染所不行故。所以者何？由缘此故，能令一切诸杂染事悉皆空寂。有时说染但是客尘，诸相寂静，故名无相。无倒所缘，故名实际。实者，谓无颠倒。此处究竟，故名为际。最胜圣智所行处故，说名胜义。一切三乘妙法所依，故名法界。如善真如，不善、无记当知亦尔。」余如彼论。言「渐欲」下，疏出论意。

疏「此经说六」下，第三释文。于中二：先总明有无；后「言虚空」下，别释，多用《唯识》。有六无为，即为六段。初虚空释语，全是《百法》疏意。即《唯识》依法性，假施设有义。彼论先释法性云「谓空无我所显真如，有无俱非、心言路绝，与一切法非一非异等。是法真理，故名法性。离诸障碍，故名虚空。」释曰：彼论明法性空，但言离诸障碍。《百法》兼取外空，云无物所显，故《俱舍》云「此中空无碍」。

疏「二涅槃」者，涅槃即同择灭。先明性净，乃傍出异义耳。言「涅槃三十四亦同此说」者，此即《刊定记》释，谓同此经所说虚空及涅槃也。故《涅槃经》释缘生四句中云「有非缘生非十二因缘者，谓虚空涅槃是也。」此则同性净义。二后义为正，云性净之果即圆净涅槃。应有问言：若是果者，何殊择灭？由因果殊，故分二道，所以先总明中以此义为正，云于择灭中开出涅槃二道别故。「然大乘」下，断上二义。「则后解为正」者，若《唯识》解非择灭云「不由择力本性净故」。

疏「三数缘灭」。「故唐三藏」下，出其异名。「谓择力所得」者，是《俱舍》论释。故彼喻云「如牛所驾车名曰牛车，略去中言，故作是说但云择灭。」《唯识》释云「由拣择力，灭诸杂染，究竟证会，故名择灭。」

疏「然此灭有二」者，别释灭字。此二义称灭。若兼能灭之智，智亦称灭。

疏「四非数缘灭者」，故《唯识》云「不由择力，本性清净，及缘阙所显，名非择灭。」释曰：论存二义。初义异小，故上疏文取为楷定。言「缘阙」者，《俱舍论》云「毕竟碍当生，别得非择灭。」下释云「言当生者，当来生法，缘会则生、缘阙不生，缘阙之时得非择灭。碍当生法令永不起，名毕竟碍。言别得者，谓非择灭有实体性，缘阙位中起别得故，非择灭得，不因择灭但由缘阙，名非择灭。」论指事明云「如眼与意专一色时，余色声香味触等谢。缘彼境界五识身等，住未来世毕竟不生。由彼不能缘过去境，缘不具故，得非择灭。」释曰：谓眼缘色时，亦合缘声等，以专注色故，耳等不缘声等。同时声等刹那已谢故，令缘声等识更不复生。以前五识唯缘现量，不缘过去未来。而言触等者，等取法中有与能缘同时为所缘境者，如他心智所缘境是也。此他心智，唯缘现在心王，亦合缘心所，以专注心王故，于心所得非择灭。

疏「五缘起者」，疏文有二：一双标；二「别谓」下别释，先释别、后释通。今初，文有四节：一引小乘诸部所立。二「智论三十二」下，引大乘论立证成上义。此中论文先有问云：声闻法中何以不说如是法性实际，而摩诃衍中处处说耶？答：声闻法中亦说此二。下与疏同，玄中已引。疏「涅槃亦说」下，第三引大乘经立无为义。先引《涅槃》，即北经〈迦叶菩萨品〉第三十四经，而为品初。南经三十一。北经半卷向后列二十一诤论，此即第六，经云「或说十二因缘是有为法，或有说言十二因缘是无为法。」至第三十五方释，经中具云「善男子！我经中说云何名为十二因缘？从无明生行，从行生识，从识生名色，从名色生六入，从六入生触，从触生受，从受生爱，从爱生取，从取生有，从有生生，从生则有老死忧悲苦恼。善男子！我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言如来说十二因缘定是有为。我又一时告喻比丘作如是言：『十二因缘，有佛无佛，性相常住。善男子！有十二因缘不从缘生，有从缘生非十二因缘，有从缘生亦十二因缘。有非缘生非十二因缘。有十二因缘非缘生者，未来世十二支也。有从缘生非十二缘者，谓阿罗汉所有五阴。有从缘生亦十二缘者，谓凡夫人所有五阴。有非缘生非十二缘者，谓虚空涅槃。』善男子！我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言如来说十二因缘定是无为。」释曰：若经中言，为与无为俱不解意。若远公释，各有所以，然有二意。今疏是第一意。第二意云：直就因缘事中现在之者名曰有为，在未来者未现起用名曰无为。释曰：后释顺经后四句意，前释顺经初意及《智论》等意。疏「望今经」下，疏家第四出今意。次言「大品云」下，引他经证成上正义。此即《中论》青目所引，释初因缘不生之义。疏「涅槃又云：十二因缘即是佛性」者，复引《涅槃》重成上义，即北经三十二〈师子吼品〉。经云「善男子！无明不能吸取诸行，行亦不能吸取于识也。亦得名为无明缘行、行缘识，有佛无佛法界常住。若言佛性住众生中者，善男子！常法无住，若有住处即是无常。善男子！十二因缘无定住处，若有住处，十二因缘不得名常。如来法身亦无住处，法界、法入、法阴虚空，悉无住处。佛性亦尔，都无住处。」次下又云「佛性者，名十二因缘。何以故？以因缘故如来常住。一切众生定有如是十二因缘，是故说言一切众生悉有佛性。十二因缘即是佛性，佛性即是如来。」释曰：此上经意正取十二因缘之性以为佛性，故是无为。疏文中「虽举十二因缘」下，第二释通妨难云：若缘起无性即无为者，诸蕴界等岂有诸蕴界性也。故为此通，则意无不该。是故上引《涅槃》云「法界、法入、法阴虚空」，即说三科皆无住处，同佛性也。疏「法性住」者，即真如也，显此法性即《唯识》等真如异名耳。疏「谓非妄」下，别释其名。初释真如自有二义：初合释，唯拣于妄。二「又真实如常」下，即是离释。即《唯识》云「真谓真实，显非虚妄。如谓如常，表无变易。」是故疏云「拣妄拣事」。疏「于一切位」下，释法性名。故《唯识》偈云「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性」是也。次释住字，亦有二义：一连上释之则三字一名，谓上之二释顺法相宗，加此住字顺法性宗。法性谓随缘，住字为不变，以随缘不失自性故。二义既具，即妄即真，故是法性宗义。二「若准智论」下，别释，取上法字及下住字自为一义，成七无为，则法字两用。疏「然小乘」下，第四对拣权实。初举小乘；后「若大乘」下，举大斥小。「非唯数增」，已如前说。「义亦有异」，次下正明。小乘之义，略如上说，广如《唯识》广引广破。疏「唯识论中二义建立」下，正辨大乘无为之相，即第二论。论中先破诸小乘宗等计于无为为实有竟，显正义云：然契经说有虚空等诸无为法。略有二种：一依识变假施设有为。谓曾闻说虚空等无为，遂于识上有此相现，此所现相前后相似无有变易，假说为常。释曰：此空无为而无本质，唯心所变，犹如极微假而无体。于佛等处闻其名故，而心变之。次论复云「二依法性假施设有。谓空无我所显真如，有无俱非、心言路绝，与一切法非一非异等，是法真理，故名法性。离诸障碍，故名虚空。由拣择力灭诸杂染，究竟证会，故名择灭。不由择力，本性清净，或缘阙所显，故名非择灭。苦乐受灭，故名不动。想受不行，名想受灭。」释曰：疏取论意以释经文，但顺经有，不顺论有。上释非择有其二义，依此论文。疏「此中法性」下，第五出体性，即彼论示无为体。论云「此五皆依真如假立。」「真如亦假施设」下，至「故名真如」，皆是论文。「为法之性故名法性」，是疏义加，亦即前文《唯识论》意。「非离色心别有实体」者，取论意结，具足论云「不同余宗离色心等有实常法名曰真如，故诸无为非定实有。」释曰：言真如亦是假者，不得体故。遮空见者，说如为有遮。小乘中化地部等执定实有，故说为空，非言无为体即空也。「勿谓虚幻」者，虚拣遍计、幻拣依他，即显真如是圆成实。以无虚妄颠倒法，故名真如也。疏「今多闻之人」下，第六结示多闻之旨，可知。疏「第六有记法」，中二：先释总名、后别释相。今初。先叙昔，即《刊定记》。《大品经》亦云「若善法、若不善法、是名记法、如所说相不舍离故。」疏云「此乃」下，辨非。以下无记既非三性，今此有记，安得例之？后「应云」下，辨正。疏「下出所记」下，辨相中，先指所余如前、后释不欲繁文故。疏「四无所畏」下，唯释此一。言「今当略明」者，诸经中多以五门分别：一辨名、二出体、三行相、四次第、五诸门。今疏但有三门，略无出体、次第。即分为三：初释名、二辨相、三诸门分别。初中有二：先总名、后别名。今初，上二句标章，「谓外难无怯故」下，正释。「瑜伽」下，引证无怯之相。言「都不见有如实因相」者，谓其所难皆就迹生疑，不知所观真实之理，故此所难无如实因。若实有可难，则可怯畏；所难不实，何所畏耶？疏「无畏有四」下，二释别名。文中但列而不解释，释名含在下行相中，故此略无。若具释者，「一一切智无畏」者，《瑜伽》亦名正等觉无畏，谓由正觉觉诸法故，名一切智。「二漏尽」者，诸烦恼漏，种现俱断故。「三障道」者，亦名障法，说障碍法染必为障故。「四出苦道」者，说出离道，诸圣修习决定出苦故。于此四中得无所畏，皆依主释，谓一切智之无畏等。疏「此之四段各有难答」下，二辩相也。一一切智无畏难，于中有二：初牒举所难、二「有诸比丘」下正难。于中，先出难所因。谓诸部律中多有此言「时诸比丘至如来所，头面礼足。佛便问言：『比丘住止安乐不？乞求易得不？不以饮食为苦耶』」等。今云何故问者？即是难也。言「一切智」下，结成难也。疏「佛自唱言我是一切智人」下，答也。于中先案定所难，明不失一切智义。若具皆云：我于此难正见无由，得安隐住，无怖无畏，自称我是大仙尊位。二从「但为摄受来者」下，出是一切智之所以，示现问耳，非己不知。言摄受来者，要令发胜心，闻佛慰问发道心故。「随顺世间师弟人事」者，此有二意：一者成上示现之相；二者亦令余人审谛于事，佛知尚问，况余不知？亦为后人作轨则故，见来发心，应为引摄，故云随顺世间。疏「二有难云」下，第二无畏。先难中，文亦有二：先牒举所难，谓经中说言我诸漏已尽。后「何以爱」下正难，难之所因含在其中。谓罗睺罗被僧驱出在于厕上，佛语诸比丘言：「云何野干驱师子子？」即爱语罗睺也。调达频为恶行，佛时骂言痴人，或云食唾小儿等。疏「佛于此难正见无由」下，答也。于中亦先案定所难，不失漏尽之义；后「但为随根而调伏故」，即出爱恚所以。谓罗睺譬之慧象，随逐人心，软言即调。调达喻之恶马，楚毒方调。非是如来有爱罗睺、有恚调达，漏未尽也。疏「三有难云」下，第三无畏。先难之中亦二：先牒所难、后「何故」下牒疑正难。疏「佛于」下，答中亦二：先案定所难，不失欲为障道。若具亦应云：我于此难正见无由，安隐无怯，处大仙位，故云「自唱德号」。后「我所说欲能障道」下，出不障所以。若说邪行障诸圣道，若说畜妻障离欲道，初二果人性戒久成故断邪行，既未离欲不断妻子，斯有何失？故诸染法非不障也。疏「四有难云」下，第四无畏。先难中亦二：先牒所疑，谓如说我为弟子说出离道，诸圣修习，决定出离、决定通达。后「何故罗汉」下，正难。既疮溃蛇螫，岂非苦耶？罗汉岂是无圣道耶？岂非相违。疏「佛于此难」下，答。亦应具云：我于此难正见无由，安隐无怖，处大仙位。「我说圣道」下，通前难。然有二意：一者由于前世故业感身，于此身上得阿罗汉，苦依身在故有此苦，非得罗汉后有此苦。即今疏意。更有意云：无学实无苦果，为现恶因必有苦报，由此圣者示相受苦，起后教故。亦由世尊受金鎗等，示义非实，故疏略无。

疏「四中初一」下，第三诸门分别，即《瑜伽论》。于中有三：初约离障言、次离烦恼、三是出离道者，欲为道障，今出离故。四是出离之道者，诸出离道能出于苦。然其后二并约离烦恼障，三是所离之障、四是能离之道，而三就离因为难、四就离果为难。亦可后二通约因位。疏「初二自利」下，第二二利料拣。然约答难，并是利他，如次下明。今约前二，就佛身难，是约自利德叹；后二约化他为难，故云利他。疏「所以自叹此四者」，第三彰叹所以。亦约被根差别，则皆是利他义。菩萨为求种智断所知故，初一为之；二乘求尽诸漏，第二为之；欲皆障于三乘，三乘皆期出苦故，后二并为。疏「智论二十八」下，总示其源。然《菩萨藏经》第五、〈般若〉五十三、〈显扬〉第四亦广明之。此中即有次第出体。言次第者，德用自在，智最胜故，首而明之。由具一切智，能尽诸漏。由具智断，说法化生。说法之中，先说生死因、后出生死故。而此一门，即前二利门中已摄此意。若《瑜伽》、《对法》，出苦为第三，障道为第四，先果后因，亦如苦集。又依上次者，即倒对四谛，谓一切智约真道为难，二约真灭为难，三约集因，四约苦果。未见经论，义必应然。若出体者，总有五种：一克性体，即信，进，念，定，慧为体。二引发体，若定若慧。三最胜体，即正体，后得二智。四中，初一通二智，二即正体，三四皆后得，以是说法心故。若约自住，四皆正体。约能答难，此四并以后得为性。四相应体四蕴为性，五眷属体五蕴为性。亦犹十力，道共、定共、无表戒色，助答难故。上之四体，即《瑜伽》五十七。及《杂集》说。《瑜伽》云「以信进念定慧及具知根为性。」《对法》云「若定若慧及彼相应诸心心所」，又云「若起作用，后得智为性；若住自性，正体智为体。」第五一体，亦以义加。又无畏若约德说，初即智德、二即断德、三四恩德。今就能知，并智为体。余义可知。第七无记。疏「今初，无记二义」下，即初征名。于中四：一释总名、二彰不答所以、三别示十四、四总会不同。今初。《刊定》亦立二义，而以前义为正；今依诸论，以后为正。《俱舍》第十九中，第二明无记中，自分为二：一明无记报、二因便明四记，前即对善恶之无记也，广如彼论第二别明四无记事。颂曰「应一向分别，反诘舍置记，如死生殊胜，我蕴一异等。」释曰：上两句指事释之。且问记有四：一应一向记、二应分别记、三应反诘记、四应舍置记。「如问死者，一切有情皆当死不？应一向记：一切有情皆定当死。如问生者，一切有情皆当生不？应分别记：有烦恼者受生，无烦恼者不生。如问殊胜，应反诘记。有作是问：人为胜劣？应反诘言：方何所问？若言方天，应言人劣；若言方下，应记人胜。」释曰：下即恶趣。「如问我蕴一异者，谓若作是问：我与五蕴为一为异？应舍置记，此不应答。若有我体，可问一异；本无我体，一异不成。如问：石女生儿，为白为黑？应舍置记。谓石女本自无儿，何得论其白黑？」上依《毘婆沙》说。颂言等者，等取《发智》本论及契经说。今当叙经。云何有问应一向记？谓诸行皆无常耶？此问名应一向记。云何有问应分别记？谓若有问：诸有故思造作业已，为受何果？此问名为应分别记。造善受人天，造恶受恶趣。谓若有问：士夫报与我为一为异？应反诘言：汝依何我作是问？答言：依麁我。应记与报异。此问名为应反诘记。云何有问但应舍置答？若有问：世为常？无常？亦常亦无常？非常非无常？世为有边？无边？亦有边亦无边？非有边非无边？如来灭后为有？非有？亦有亦非有？非有非非有。为身者异命？为命者异身？此问名为但应舍置。此十四问，皆不可记，名十四不可记事。以我体既无，是故皆应舍置答也。《涅槃》三十五亦有四答，而一名小异。谓从经一半向后，因迦叶难佛性义有无，如来答云：「善男子！如来为众生故有四种答：一者定答、二分别答、三者随问答、四置答。如问作恶得何果耶？应答得苦果。是名定答。二善男子！如来十力、四无所畏、大悲、三念处、首楞严等八万亿诸三昧门、三十二相、八十种好、五智印等、三万五千诸三昧门、金刚定等四千二百诸三昧门、方便三昧无量无边，如是等法是佛性者。如是佛性则有七事：一常、二我、三乐、四净、五真、六实、七善。是名分别答。如汝先问：断善根人有佛性者，亦有如来佛性，亦有后身菩萨佛性，是二佛性障未尽故，得名为无，必定得故，得名为有。是名分别答。」三经云「如我所说一切法无常。复有问言：如是世尊为何法故说于无常？答言：为有为法故，无我亦尔。为何法故说一切烧？为烦恼故。是名随问答。」四经云「若有说言：断善根人定有佛性？定无佛性？是名置答。」下迦叶难云：「不答名置。如来今者何因缘答而名置答？」佛答云：「善男子！我亦不说置而不答名为置答。善男子！置答复二：一者遮止、二者莫着。以是义故，得名置答。」释曰：据上诸文，明是不答以为无记，非善恶中之无记也。据十四难，正同《俱舍》。准《涅槃》意，今文正当为遮止义，兼令莫着。疏「所以不答」下，第二彰不答所以。于中二：先总出意，亦《智论》意。后「智论第三」下，正引论释。先引第三有五复次，多同答十四难，兼经中诸无记法。如第一，无实事故，正答十四。第二车轮，即答何等为生死最初际。第三无利有失，兼答世界来去等，以从集因生归寂灭理，妄征来去即覆四谛。第四人不能知，兼答有几佛几众生，以佛智知无尽法故。第五复次兼答佛等先后，通意可知。疏「第十七」下，二引此文，即引昔例。今其文稍略，具云：有一比丘于十四难思惟观察不能通达，心不能忍，持衣钵至佛所，白佛言：「佛能为我解此十四难，使我了者，当作弟子；若不能解，我当更求余道。」佛告言：「痴人！汝共我要誓：『若答十四难，汝作我弟子』耶？」比丘言：「不也。」佛言：「汝痴人！今何以言：『若不答我，不作弟子。』我为老病死人说法济度，此十四难是鬪诤法，于法无益、但是戏论，何用问为？若为汝答，汝心不了，至死不解，不能得脱生老病死。譬如有人身被毒箭，亲属呼医欲为出箭涂药，便言：『未可出箭。我先当知汝姓字亲里父母年岁。次欲知箭出在何山、何木、何羽？作箭镞者为是何人、是何等铁？复欲知弓何山木、何虫角？复欲知药是何处生、是何种名？如是等事尽了知之，然后听汝出箭涂药。』」佛问比丘：「此人可得知此众事然后出箭不？」比丘言：「不可得知。若待尽知，此则已死。」佛言：「汝亦如是。为邪见箭爱毒所涂已入汝心，欲拔此箭作我弟子？为不欲拔箭而欲求尽世间常无常边无边等？求之未得即失慧命，与畜生同死，自投黑暗。」比丘惭愧深识佛语，即得阿罗汉道。复次菩萨欲作一切智人，推求一切法真知其实相，十四难中不滞不碍。知其是心重病，能出能忍是名忍法。释曰：即疏下文引论广破，及经结多闻之意是也。论文引毒箭之喻，与《涅槃》大同，前已引竟。疏「楞伽亦云」下，即第三经，佛令慎勿习近世间诸论。举昔有婆罗门来问我云：「瞿昙！一切所作耶？」我答婆罗门言：「一切所作是初世论。」彼复问言：「一切非所作耶？」我复报言：「一切非作是第二世论。」复问言：「一切常耶无常耶？生耶不生耶？」我报言：「是六世论。」复云：「一耶异耶？俱耶不俱耶？一切因种种受生现耶？」我报是言：「十一世论。」我言：「悉是世论，非我所说，是汝世论。我唯说无始虚伪妄想习气，种种诸恶三有之因，不能觉知自心现量，而生妄想攀缘外性。」彼复问云：「痴爱业因故有三有耶？为无明因耶？」我报言：「此二者亦是世论。」彼复问言：「一切法皆入自相共相耶？」我复报言：「此亦世论。婆罗门！乃至意流妄计外尘皆是世论。」又问：「颇有非世论不耶？」佛答意云：「外道中无。我论中有非世论。汝诸外道不能知，以于外性不实妄想虚伪计着故。谓妄想不生，觉了有无。自心现量妄想不生，不受外尘妄想永息，是名非世论。此是我法，非汝有也。」偈中云「乃至心流转，是则为世论。妄想不转者，是人见自心。来者谓事生，去者事不现，明了知去来，妄想不复生。」解曰：前偈无妄见，后偈了知妄灭。据今经文，正是前文一段所有妄计。其再问痴爱因缘等虽是正义，不了自心故为世论，故《智论》云「覆诸法实相」，亦同《涅槃》通遣着意。疏「言十四者」下，第三示十四相，可知。若历五蕴三世成六十二见，如前已说。疏「然诸经论」下，第四总会异说。言「相或同异」者，多同少异。诸处亦说名十四不可说，《俱舍》十九已如上说，正与此同。《智论》十七即释《大品》，《大品》二十一〈佛母品〉云「复次须菩提！佛因般若波罗蜜，诸众生心数出没屈伸如实知。『世尊！云何知之？』佛言：『一切众生心数出没屈伸，皆依色受想行识生。佛于如是中知众生心数出没屈伸，所谓神及世间常是事实，余妄语，是见依色神及世间无常等三句准知。又世间有边是事实，余妄语等，四句准知，皆是见依色。』」末云「依受想行识亦如是。神即是身，是见依色等，异身亦然，依受想行识亦然。」又云「死后有如去，是事实，余妄语。是见依色。二死后无如去，三死后或有如去、或无如去二句，同初结云依受想行识亦如是。」释曰：斯即历蕴诸句小异耳。《涅槃》三十九，先尼梵志问：「有我耶？无我耶？」等，广有问难。亦是小异之相，繁不出之。记者答也此假问我色蕴上我报色不同故言异也一问二问三问四问五问六问七问八问九问十问十一问十二问十三问十四问广说云云

疏「文分五段」下，二辨相也。便有释文就常等破，皆《中论》意。疏文分五别，即第二辩相，便为释文。疏「今初段中句虽十六」下，释此第一就我明无记。中二：先辩见所依、后正释文。今初有三：一明不离断常。二「言世间」下，明世间同异，明见依我起。疏「准大品中通三世间」者，即上二十一经，而三世间是《智论》释。论云「世间有三种」等，余如疏辩。三「初有边四句」下，释。此我不同，不出三世，涅槃为起见处，就引《中论．邪见品》。「我于过去世」等者，偈首之我即今世我。意问：今世之我于过去世，为先已有？为先未有？若先已有即是计常，若先是无今此新起即是无常。三则双立，四则双非边等诸义，次下当释。《中论．涅槃品》偈云「灭后有无等，无边等常等，诸见依涅槃，未来过去世。」释曰：此即总示所依。依前别配，可知。疏「第一四句」等，然论先明常等，后说边等广破常等、例破边等。今顺经次，先明边等。文中有三：初辩四句之相、二明不答之意、三破其所见。今初，即前偈中「我于未来世，为作为无作。」初以无作为有边，而是断见外道，亦先偈首之我是今世我。四句之相，疏文自明。二「既皆邪见」下，明无记义，即出不答所以也。三「若欲破者，初之二句皆堕无后世过」者，合破二句。论云「若世间有边，云何有后世？若世间无边，云何有后世？」释曰：有边则后无续，故无后世；无边则常相续，亦无后世。有边则断，无边则常。疏「无后世者」下，出无后世过，亦即断常过也。论又云「五阴常相续，犹如灯火焰。以是故世间，不应边无边」等。前出过破，定有定无故堕断常。今立理破，如焰从缘，不可为无；无定实故，不可为有。故离二边。又前破人我，此破法我。今经正破人我，故不引破法。又论反破云「若先五蕴坏，不因是五阴，更生后五阴，世间则有边。若先阴不坏，亦不因是阴，而生后五阴，世间则无边。」释曰：此亦正破五阴世间。五阴和合为众生世间，既破五阴即破众生，众生即假我故。上云外道依之计我，今破五阴亦已破我。又上二偈亦别破二句，亦兼明第三俱句。疏「第三句」等者，然论广破常等，后例破边等。故论云「我于未来世，为作为不作？如是之见者，皆同过去世。」然破边等无有，身一异破。身一异破，即前破常等之中。今依论例破，故取前势。若论破第三句云：若世半有边半无边，是则亦有边亦无边。不然。彼受五阴者，云何一分破，一分而不破？是事则不然。受亦复如是，云何一分破，一分而不破？释曰：前偈破众生即是遣我，后偈破受阴即是破法。然俱是相违破，无有一法亦常亦无常故。此相难见，故疏取前破常等例。前破常偈云「若谓我即是，而身有异相。当知离于身，何处别有我？离身无有我，是事为已成。若谓身即我、若都无有我，但身不有我，身相生灭故。」释曰：此则破常等以一异门，今将例破边等四句也。疏若「谓舍人生天」下，遮救，即论正破边等之意。然偈云「若天即是人，则堕于常边。天则为无生，常法不生故。若天异人者，是即为无常。若天异人者，是则无相续。」释曰：前偈破常即破无边，后偈破断即破有边。次偈云「若半天半人，则堕于二边。常及于无常，是事则不然。」今疏即影公取偈之意。「舍人生天，人分犹在天分更增」等，上即纵立则半天，下正破。结言略明，故皆不然。不然之由，即如偈文「亦常亦无常，二相违故」，犹如水火，义无并立。疏「第四句」下，论但蹑前破云「若有边无边，是二亦应成。」释曰：此即纵破。亦相待破，有第三句可待对。此有第四非有边无边句，以有无相待故。今无第三之源，何有第四之末？疏中即出过破。非有遮有故，未免于无；非无遮无，安得离有？故还成亦有亦无，无第四但非之义，以皆执取非中道故。「云何于此」下，结斥邪见。疏「二常等四句」等者，方上破边等，先出四句，后方别破。今则常句，便立便破。初常句中，先立。然前问偈云「我于过去世，为有为是无。」即问今之现我，过去先已有耶？今初句云有，故过去世我即是今我也。论初破常句云「过去世有我，是事不可得。过去世中我，不作今世我。」疏「若言常即有大过」等者，出过破也。即彼长行云「先世中我不作今我，有常过故。若常，有无量过。何以故？如人修福因缘故作天，然后作人。若先世我即是今我者，天即是人。以罪业因缘故作旃陀罗，后作婆罗门。若先世我即是今我，旃陀罗即是婆罗门」等。疏「若谓我今」下，即第二句，亦先立、后「若尔」下，破。有二种破：先因缘破，缘作是无常，汝立我常故。二堕无因故，故论云「过去我不作是事则不然，过去世中我异今亦不然。若谓有异者，离彼应有今我住过去世，而今我自生，如是则断灭，失于业果报，彼作而此受，有如是等过。先无而今有，此中亦有过，我则是作法，亦为是无因。」释曰：此中初二句牒计总非，次二句标有异过；次二偈二世相对以辩异过；末后一偈独就未来以彰其过，上二句标，下二句显，第三句由今始有故成作法即堕无常，次句指同前非云亦是也。前失业果即是无因，今我自生岂非无因？疏「第三见上」下，谓见前二过便即双立。从「离身」下，破。即前所引偈中即离门也。二「又成上二过」者，亦常同初句，亦无常同第二故。第四句但翻用前句而立破，则还同第三。论偈但云「如过去世中，有我无我见，若共若不共，是义皆不然。」疏「又中论云」下，即品末之偈，总结上过，示以性空。末后又偈云「瞿昙大圣主，怜愍众生故，悉断一切见，我今稽首礼。」即总结一品也。疏「三如来灭后」下，前明见所依，从其后义，云依涅槃起。而其前义，通依三世我阴而起，顺于晋经。疏「若依中论」下，第二意中，于中二：先定见所依及如来不同，以外道自谓勒沙婆等是世尊、是如来故。故《百论》中序德相形，言优楼佉等亦是世尊故。疏「有谓如来灭后定有不变」者，别示四句。先示可知；后「以其四句皆成戏论」下，明破无记之意。上依《中论．涅槃品》偈云「如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。」又云「涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。」释曰：初之一偈依二谛说，后之二偈唯依第一义，与《瑜伽》同。疏「瑜伽八十七」下，证成上义。则显《中论》初偈俱通二谛。约世谛中唯释二句，等字等于三四。约涅槃中但释初二句。从「又此涅槃极难知故」下，三义通显离四句、绝百非。《中论》末后偈云「一切法皆空，何有边无边，亦边亦无边，非边非无边？何者为一异？何有常无常，亦常亦无常，非常非无常？诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无我，佛亦无所说。」释曰：此偈可结无记一段，以文相续故此引耳。疏「四我及众生有无等四句」中，言「双立」者，双立我法，众生即蕴、蕴即法故，故疏直就缘生法理以辩有无。然此四句，《大品》、《智论》、《俱舍》等于此句立二句。《大品》等云身与神一及异成二句，《俱舍》即命与身即及离成二句。初句云俱有者，谓有执云：但有身处则有神我，有神我处其必有身，身之与神不相离故。释曰：此即身神一句，故《智论》云「神即是身者，有人言：身即是神。何以故？分析此身，求神不可得故。受之麁妙皆是身故，故言身即是神。身异神异者，有人言：神微细，五情所不得，亦非凡夫人所见；摄心清净得禅定人乃能得见。是故言身异神异。复次若身即是神，身灭神亦灭，是邪见。身异神异，身灭神常，是边见。」释曰：论文但释二句，今经中初句是论初释身神一句；第二句是论复次身即是神，身灭神灭是邪见；第三句正是身神异句，虽麁妙之异身在俱有、身无俱无，为俱句也；第四即复是身神一句，以身随神，体皆妙故俱离有无。疏「然此四句亦有单计」等者，此对前经中二双立故，亦是《智论》约边见意。其「我有所无」，正同《智论》身灭神常。二「所有我无」者，身麁可见，我无相故。言「亦不离初之二句」者，我有所有合是初句，我无所无合为第二。疏「又合上为第三」者，初句我亦有，第二句我亦无，初句所亦有，第二句所亦无，故合为第三。四既合一处故互相夺。如我有合我无，则我非有；所有合所无，则所非有等。遮无，即为第一俱有句；遮有，即为第二俱无句，故云亦不出初之二句。问：如初我及众生有，即是邪见，以计我故。次句云我及众生无，则是二空，有何过耶？故疏中云定无着断，以执定故，非缘生无。亦应破云：约计实我，此我非有；随世假我，此我非无。故说俱无，亦非当理。疏「第三门」竖明中，言「有人答问」者，即水南善知识答燕国公张说问云：法在前？佛在前？答云：法在前，诸佛所师，所谓法故。便被难云：若尔，最初成佛，前无佛说，何由悟法？答云：自然而悟。如〈月令〉中「獭乃祭天」，岂有人教？燕公大伏。疏「亦为应机」者，叹其善对。「宁加置记」者，为顺经文。从「若有初佛」下，出不及置记所以。既有初佛，佛数难穷。如来具足一切种智，直举初佛则可示矣。故虽善对，未息难源。疏「何法者？染净一切法」者，即如真妄前后之难也。初会略明，初地当广。疏「第四门征世间所从」中，其诸邪见，初卷已广。器界生死共因者，〈出现品〉说。三谓三灾但坏器界，不坏有情。先令有情生上界竟，方坏器界故。「四器界因无永断」者，如染刹之因已亡，不复更修染因招染刹也。有情染因虽灭，阴识不灭。五「器界断而复续」者，约招成坏之刹，坏后更成。有情若舍异生之性，终不更为凡夫矣。然此与四似当相违，而四则器界约因断果不生，有情因断果不失。五器界约果断果更续，有情约妄因已断妄果不续。疏「谓若许有终必有始故」，亦如初地。疏「中论云：大圣之所说」等，即〈本际品〉偈，此中初偈引教立理，显无始终；次二句仍上遣中，以无始终可待对故；后两句遣其先后，略有三义。谓应有问言：生死二法为先生后死？为先死后生？为生死一时，一时名共？今且总非，下有偈出非所以，云「若使先有生，后有老死者，不老死有生，生不有老死。若先有老死，而后有生者，是则为无因，不生有老死。」释曰：前偈破先生后死。生必因死，今先有生，则不因老死而有，故云不老死有生，则亦令生无有老死，先独生故。后偈破先死后生。生是死因，今死在前，则为无因矣。次破一时，偈云「生及于老死，不得一时共，生时即有死，是二俱无因。」释曰：以生不因死、死不因生故。后结法空云「若使初后共，是皆不然者，何故而戏论，谓有生老死。」疏「既言本际」下疏释论，正为证有始终之邪见故。疏「又有偈云」，此即〈邪见品〉破有边等偈后，前已引竟。疏「上诸邪见」下，总结上意。言「菩萨善知问答」者，具四种答：一正是置答；二如说生死无有始终，是一向答，三如云众生器界五种不同，是分别答；四若有问云：世尊约何法说我、何法说众生？应答言：约假名说我，约因缘说众生，是名随问答。若通前七以辨多闻，问答居然可知。余可思准。

第六施藏。疏「如月光王施头」等者，即《贤愚经》第五卷说月光王施头。二十八经中，因说如来受波旬请，却后三月当般涅槃。舍利弗闻，便白世尊：「不忍见佛入般涅槃，当先涅槃。」佛便许之。涅槃讫，佛告阿难：「舍利弗非但今日不忍见我入般涅槃先取灭度，昔亦如是。」阿难请佛为说其事，佛便广引。经文浩博，今略意引。佛告阿难：「过去久远无量无数不可思议阿僧祇劫，此阎浮提有一国王，名旃陀婆罗脾，统阎浮提八万四千国，第一夫人名须摩檀。一万大臣，其第一者名摩诃旃陀。有五百太子，大者曰尸罗跋陀。王所住城名跋陀耆婆。广说庄严王思善因广行大施，告令国内悉令大舍。时边远有一小国王，名曰毘摩思那，心生嫉妬，广诏外人乞取王头，无肯从者。后复广诏云：『得月光王头，分国半治，以女妻之。』有婆罗门名劳度叉，应诏乞头。月光王国先有变怪，大月大臣复得恶梦，城神遮之不令得入。时首陀天托梦令知，月光睡觉，诏令见已。大月大臣思以五百七宝头换之不得，心裂七分死于王前。王许其头却后七日，而遍告国内。国内皆至擗地请留，王不受之，言：『我计死所经地狱，一日之中舍身无数竟无所益。今日施头，持是功德誓求佛道，当度汝等。』言讫入园系发于树，树神以手搏婆罗门。王语树神：『我此树下已舍九百九十九头，今当满千。汝莫遮我无上大道。』树神依之。婆罗门斩下王头，地六震动，施头之声声遍天下。时毘摩羡王闻此语已，喜踊惊愕心擗裂死。时婆罗门嫌头腥臭，掷地脚踏，人又呵之。回来在道，无施给者，饥饿委悴。闻毘摩羡王已复命终，懊恼愤愤，心裂七分吐血而死。王及婆罗门堕阿鼻地狱，其余人民感激死者皆得生天。月光王者，我身是也。毘摩羡王，波旬是也。劳度叉者，调达是也。其树神者，目连是也。大月大臣者，舍利弗是也。」释曰：此即世尊本行，故云「贤行」。此明世尊无不能舍，则令施心须成，恐无巧慧不善筹量，故云「未全可准」。「夺万姓之欢，施二人之死」，向引已具。疏「若不尔下」，成上须量之义。菩萨能施而不施者，明是不宜，即善量也。疏「不自安处求胜乐」者，初发心住已会此文。疏「非有处所者与理冥故」者，即明净土四句之义，谓有质不成、无质不成等，如〈世界成就品〉。疏「十万等殊」者，十万即《阿弥陀经》。从此西方十万佛土，有世界名曰极乐故。等者，等于余土远近之数。疏「若约通论未来法可以意得」者，未来未至，故非有处所。缘会当成，圣智所知，故非无处所。未来故非内，由心故非外，未至何有远近？疏「异生果中此最胜故」者，上五圣居故。疏「已得上品杂修静虑」者，谓漏与无漏间杂而修，故名杂修。《俱舍．贤圣品》论云「前说上流杂修静虑为因，能往色究竟天。先应杂修何等静虑？由何等位知杂修成？复有何缘杂修静虑？偈云『先杂修第四，成由一念杂，为受生现乐及遮烦恼过。』」释曰：初句明夫欲杂修必先修第四静虑，由第四静虑最堪能故。二答成位，谓阿罗汉或是不还。成由一念杂者，谓彼必先入第四静虑，多念无漏相续现前，从此引生多念有漏，后复多念无漏现前，如是旋环后后渐减，乃至最后二念无漏，次引二念有漏现前，无间复生二念无漏，名杂修定加行成满。次复唯有一念无漏，次复引起一念有漏，无间复生一念无漏，中间有漏前后无漏，以相间杂故名杂修。此一念杂，名根本成修。第四已乘此势力，亦能杂修下三静虑，答何缘云杂修静虑？总有三缘：一为受生，生净居天故；二为现乐，受现法乐故；三为遮烦恼过。若不还一修，由前三缘。若罗汉修，除受生一。从此第六明净居处，何唯有五？论颂云「由杂修有五，生有五净居。」释曰：由杂修第四有五品故。一下品有三心，初起无漏、次起有漏、复起无漏。二是中品，亦同上修三心，并前成六。三是上品，四上胜品。五上极品，亦皆同初各起三心，三五便成一十五心。如次五品感五净居。应知此中无漏势力熏修有漏感五净居，非无漏感。今善现天是第四品，第五善见是极上品，故障至微。疏「一旦背恩如小儿故」者，即《智论》文「审谛观此身，终毕归死处。难御无反复，背恩如小儿。」疏「故智论云由无我故」下，亦同此卷，已前亦引。晋言月光晋言华施晋言大月晋言戒贤晋言贤寿八中一问二问三问答第一问答第二问答第三问

第七慧藏。疏「今初以四谛慧」等者，疏文有四：一料拣句数开合、二释如实知义、三随文解释、四结弹古义。今初有二：一摄十为五、后三即为三故。今初，言「以四谛慧」等者，即无作四谛也。故下四谛差别门中云「若约菩萨能观，皆无作也。」二「收此五」下，摄五为二，自有四门：一凡圣差别；二「又若后三就果」下，四谛差别门；三「又初二流转」下，是流转还灭门；四「又前是所知」下，能所知见门。于四门中，前三皆约所知，后一方具能所。四谛之义已见本品。疏「前有灭道」下，此通妨难。谓有难言：初二流转即五蕴有支，而皆有四谛，谓色灭色道等。灭道即是还灭，何言流转？后有苦集亦然。故今通云：前五阴等中有灭道者，于蕴等中方始修道期得灭耳。若已证灭，则无蕴等。言「后有苦集」者，即三乘中亦以四谛则有苦集，既是还灭，何得有之？故今答云：虽是圣人：苦集未尽：无余涅槃方始尽故。疏「又前是所知」下，第四门，中二：先正明、后「人中有法」下，通妨。经云「声闻法如实知，缘觉法如实知」等，何言但是能知之人？故为此通，谓三乘圣人历前诸法成三乘耳。「历于四谛」下，示其以法成人之相。其四谛之法遍在前七，所缘有支即无明有爱，能如实知诸法，故名菩萨。疏「皆言如实知」下，第二总释如实知，可解。

疏「十中前七」下，第三随文解释。于中二：先解前七、后解后三。前中，先总、后别。总中云「无明与爱有漏性」下，释妨。谓有问言：无明与爱此是烦恼，云何而言七皆是苦？故为此通，明三义是苦。缘生是集，七皆缘生；「无性是灭」，七皆无性，结是理灭。「显灭为道」者，显无性理。言「从诠显」者，释上显灭为道，谓缘生之法是显灭之诠，若不从缘，不知无性故。亦如修行止观，显得灭理故。次结云「此则总说及就理灭」。疏「若别说者」下，历色等七，一一别明四谛之相，可以思准。言「由他言说」等，皆《瑜伽》意，义皆可知。「不正思惟」，亦《涅槃》意，六地当明。「谓无明触为缘」等者，亦《瑜伽》意。《大般若》等皆说眼触，眼触为缘所生诸受等，如眼根境识三和合名触。若以明为缘不成有支，由无明迷而受诸受，乐受生爱故是爱因。

疏「十二支中唯举二」下，释文略妨。先牒、从「发业」下解释。略引三文：唯识生引门说，无明发业，爱能润，业能引有，二但举无明能润有，三但举于爱已摄取有。二「从痴」下，引《净名》释。三「从涅槃」下，引《涅槃经》证，即是北经当三十四，南经三十二，明二十一对诤论之中此当第十四有心数无心数义。此文稍略，若具引者，经云「善男子！我于经中作如是说：圣人色阴乃至识阴，皆是无明因缘所出，一切凡夫亦复如是。从无明生爱，当知是爱即是无明。从爱生取，当知是取即无明爱。从取生有，是有即是无明爱取。从有生受，当知是受即是行有。从受因缘生于名色、无明、爱、取、有、行、受、触、识、六入等，是故受者即十二支。善男子！我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言如来说无心数。」释曰：此中有三，先明圣人五阴从无明生；二例凡夫；三就凡中明心法展转相生更无别数，此中即三世十二因缘隐显互论。文中，先列、后结。列中，先明过去之因从无明生。言从无明生爱，当知是爱即是无明者，谓无明之心对境染着，即名为爱，是故此爱即是无明。言从爱生取，当知是取即无明爱者，即前爱心取着境界，即名为取，体性不殊，是故此取即无明爱。言从取生有，当知是有即是无明爱取者，前取心起业名有，是故此有即无明等。次论现果。云从有生受，当知此受即是行有者，此詺识支，以之为受，识支即是现报之体，从因缘得故名为受。即前有支转为此受，是故此受即前行有。亦应即前无明爱取，就近言之耳。言从受因缘生于名色者，受增为名，所托识立以之为色。从受生于无明爱取有行者，从现报受起后因也。从受因缘生于爱触识六入等者，从现报色转起未来生老死也。亦应宣说名色即是受，乃至宣说六入即受，而文略耳。以下经云「是故受者即十二支故」，故此末句即是总结无别受外心法，向前即于过去无明爱等，向后即于名色等，故受即十二支。以今疏引但引初段，证无明爱是十二支本，其即无明爱等。等字，等余经文。然其彼经本意为明无别心法，非成无明及爱是有支本，故疏结言「亦似斯义」。疏「又约三际无明为本」下，即《瑜伽论》，至下六地当广分别，今且略释。无明横起，是本可知，不了第一义谛名无明故。言「爱取为际」者，即现在所起。若更起爱取，则有未来生老死支。若不起者当苦不生，有无由之，故名为际。言「是二中间有识等五」者，是无明支，后爱取支，前中间五果。言「及生老死」者，即爱取支。后望未来世，未起爱取支，前为中间耳，以未来更起展转无穷故。疏「今悟无明」下，出爱取为际之由，义如上释。

疏「后三约净」下，第二，释后三段。于中三：初案文释；二「又知声闻即是知苦」者，会通四谛，以前标云以四谛慧照十法故；三「前释通因」下，会通二释。虽因果云异，亦不殊四谛之意也。

疏「若定以前二为分段」下，第四结弹古义，即《刊定记》释。疏先叙之，后「则小乘三果」下示其过相。后之三乘通因通果，今为变易，则三果已受变易；变易入无余竟方始受之，何得三果便受变易？又此三果，非此所知，三果是分段故。言「直往七地」等者，回小入大，初地已上容受变易，直往菩萨八地已上方受变易。今总为变易故，七地已还非此所知。亦可直往七地已前应受变易，各有二过，疏文影略耳。然分段变易者，《胜鬘经》云「有二种死。何等为二？谓分段死、不思议变易死。分段死者，谓虚伪凡夫。不思议变易死者，谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身，乃至究竟无上菩提。」释曰：据此明知小乘三果、七地已还，未受变易也。四变易义，前已广说。疏「亦显所知之相」者，所知者即下性相，要显所知方识能知耳。疏「知相知性」下，此中有三：一知相、二知性、三知无障碍。无障碍有二：一上性相无碍；二以性融相重重无碍，即四法界，是此所知。言「无知之知」者，是菩萨能知也。即般若无知，对缘而照耳。疏「又二段中含前五类」等者，谓前以如实知，一一历前五类之法，在文昭著。今明文中义含前法，故疏具示。疏「自色已上种智已还」者，《大品》略列八十余科，《大般若》更广，谓色为首，是五蕴初故，次历四蕴，次历十二入、十八界，次眼等触等所生诸受，次四念住、四谛、四禅、八解脱、陀罗尼、十地、五眼、十力、大慈大悲、四等相好、无忘失法、一切种智、四果菩萨行、无上菩提。释曰：上即所历也。疏「现见诸法犹如聚沫」等者，举五蕴不实破坏之义以难不坏，释意前已频有。疏「皆已无得等为少方便」者，疏以无得释少方便。下经云「以无所得而为方便」。若准《大般若》，亦以无生为方便、无住为方便、无依为方便，皆般若相也。然为方便略有二意：一为入有方便，令有无所得等；二为入空方便，亦不住无得。故今正取为入有方便。疏「亦如上酥无不入」者，《解深密经》叹真实智无不入也。

第八念藏。疏「十二分教今当略释」者，即第五演教也。文中三：一释总名、二「各有二相」下释相、三料拣通局。二中，先总明、后「修多罗者」下别释之。此一部分二：先辨二相。其「长行缀缉」等者，次下当知。二「然更有」下，辨异名，便彰三相。于中二：先列四名，亦如初卷；后「言法本」下，别释。于中二：一正述远公释；二「以彼立」下，为出所以，即立三相，以五中后三即三修多罗相故。于中，先列、后总。「不异前」下，释。于中二：一正释三相总，不异前二相中总也。余二可知。「然其后二」下，遮破会通。以《刊定记》自立两重总别，如第一疏钞不许立三。彼第一疏中破云：隋远法师虽说修多罗总别略三，初顺涅槃、二无圣教亦乖正理、三违《杂集》。《杂集论》云「修多罗者，谓长行缀缉，略说所应说义。」彼自释云「略说所应说义，即是长行缀缉。曾无先略标举、后广释之相。言略者，总之异名，谓修多罗一分是总，余十一分是别。今修多罗依藏部中总相业用而立其名，余藏部名依藏部中别相业用。所以者何？修多罗业用能贯摄故。故余藏余部所诠所化，由此贯摄，彼方成故。故《涅槃》云『始从如是我闻，终至欢喜奉行，皆修多罗摄。』」释曰：此即彼之立破。今疏知其所立但是总相，更不叙之。言「违杂集」，故为辨相，却用《杂集》，故云不违。此成别相，故云「长行缀缉是十一所不摄者」。恐义未显，故引《涅槃．贤首品》示之，以总长行缀缉即是总相，总相何得拣偈颂耶？疏「其略说所应说义」，通略相修多罗。即《杂集论》文，而为两段，出别略之据，只用上〈贤首品〉一文双证二义。如云「尔时文殊师利说无浊乱清净行大功德已」者，但是长行缀缉。若云「欲显示菩提心功德故」，即略示相，标下文之所说故。次明不违《成实》，可知。从「斯则通十二分」者，明略相通也，不同别相，十一不摄。疏「若十二分中修多罗」下，双结藏部二修多罗通局之异。此文正为《刊定》立二总别，彼云「但藏部立，名各有两重总别：一谓三藏十二部为总名，修多罗等为别称。二谓修多罗为总号，毘柰耶、应颂等为别目。自古相传，唯辨前门不论其后。」释曰：其后一总别，彼为挺拔，今正破之。彼意云：既契理合机名修多罗，则律与论皆有契合，岂不得名修多罗耶？故今示云：二藏有契合者，即十二部中修多罗耳。此约义该，何须更立两重总别？则三藏修多罗唯局总相，十二分中却分三相，故从总相立于经藏拣异二藏也。疏「但开杂集」下，结示远公之据。疏「有不晓」下，结弹《刊定》违《杂集》言，却在彼已余十二分，文并可知。然随一一分便引当经为证，则显此经具十二分耳。疏「涅槃云：佛昔为诸比丘」等者，即十五经云：长行具云何等名为祇夜经。佛告诸比丘：「昔我与汝愚无智慧，不能如实见四真谛。是故流转，久处生死没大苦海。何等为四苦集灭道？如佛昔日为诸比丘说契经」竟下全同疏。疏后等字有二：一等余偈。更有一偈云「若能见四谛，即得断生死。诸有既已尽，更不受诸有。」是名祇夜经是也。二等取余经文。疏「如记弥勒」者，《涅槃》云「何等名为授记经？如有经律，如来说时，为诸天人受佛记别。汝阿逸多，未来有王名曰穰佉，当于是世而成佛道，号曰弥勒。是名授记经。」四伽陀，《涅槃》中引诸恶莫作偈二相，即是二意立偈。疏「二因事方说知本末故」，《涅槃》云「何等名为尼陀那经？如诸经偈，所因根本为他演说。如舍卫国有一丈夫，罗网捕鸟，得已笼系，随与水草而复还放。世尊知其本末因缘，而说偈言：『莫轻小罪，以为无殃。水滴虽微，渐盈大器。』」疏「七本事」，二相中，《瑜伽》八十一但有初相，云「本事者，说佛前际所有事、后际所生事。」《杂集》但有后意，论云「本事者，谓宣说圣弟子等前世相应事。」疏「八本生」等，「一说如来」者，《涅槃》云「如佛世尊本为菩萨时，修诸苦行，所谓比丘当知，我于过去作鹿作罴、作麞作兔、作粟散王转轮圣王、龙金翅鸟。如是等行菩萨道时，舍所可爱身。」疏「九方广」，可知。所引《杂集》皆第十一。开总菩萨藏相，应言为四，并总为五。余即可知。二中五中

疏「此之十二于大小」下，第二料拣通局。于中三：一拣通局大小、次通会、后拣十二互有互无。今初。言「涅槃第三云护大乘者受持九部」者，义引经云「若有比丘，供身之具亦常丰足，复能护持所受禁戒，能师子吼演说妙法，谓修多罗、祇夜、授记、伽陀、忧陀那、伊帝目多、伽阇陀伽、毘佛略、阿浮达磨、以如是等九部经典为他广说，利益安乐诸众生故」等。疏「法华第一」，即是〈方便品〉。后偈下半云「入大乘为本，以故说是经。」下引《瑜伽》，小唯十一。疏「然诸经」下，会通可知。疏「然契经等」下，料拣互有互无，余可知。第九持藏，可知。第十辨藏，明七辨，〈十地〉广明。第四会竟。

疏「菩萨大乘藏经」者，或单名菩萨藏经，唯一卷。亦名礼佛忏悔随喜等，后广说回向等功德。先明七宝布施满恒河沙三千大千世界供养于佛，后云行此回向功德胜前功德等，即引无量果，乃是义引耳。疏「回向心为大利」故，即暗引《净名．佛道品》普现色身菩萨之偈。偈云「富有七财宝，教授以滋息，如所说修行，回向为大利。」言「故行后明之」者，回前行故。

疏「亦有三义」者，一约处，名兜率天宫会；二约人，名金刚幢菩萨会；三约法，名十回向会。疏「处此说」下，此句征。从「表位」下，答。答有六意：一前行在夜摩，今回向超前，故居兜率上，但约次第；二取知足天名；三约天主说之；四再就知足释之，前约自利足，此约利他足；五约中道说之；六约均平释。言「又生此天而修三福」者，即《涅槃》三十二，应言修施戒者得上下天身，修施戒定得兜率天身。疏「三约功用满」等者，故第八地初有总明方便集作地分，集前七地为八地方便。四十地初有方便作满足地分是也。

疏「未必起神境通」等者，此亦即前第十二经初，各随其类为现神通。余说四会，等例可知。

疏「或可第二段明回向」者，以初约位，是十住、三明、十度全同十行，故二配回向、四配十地，则竖位具足。以第二段中神通不坏等亦有回向意，第四段普入佛刹等亦有十地体势，故为此配。由二三前却，二四不显故。前正释，后三通诸位。疏「情动于中故形于言」等者，即子夏《诗．序》，具云「情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，故不知手之舞之、足之蹈之也。」大文二中正报中

第五观佛胜德。疏「而此文义兼广」者，以〈离世间品〉初叹佛有名无释，今文有释无名。四纸余经次第具释二十一德，故云文义兼广。四纸余经文广，其中句义该收诸论异释无遗，故云义广。由此故于此中引于诸论，将论释经、将经证论，故云随便。古人亦引诸论在〈离世间〉，既无经文，论无凭据。由此无名，故古德同迷。藏和尚以下总结十句分为十段，《刊定》以十六三业配之，并如下引，今并不用。

疏「离世间品名妙悟皆满」者，上释经中总句，此下会其总句异名。然《摄论》本论即无着所造，世亲、无性二俱有释，唐三藏俱译，皆有十卷，此并当第五。今依无性释所知相中因云「若欲释大乘法，略由三相：一由说缘起、二由说从缘所生法相、三由说语义。」论曰「说语义者，谓说初句，后以余句分别显示，或由德处、或由义处。」释中云「已得在己圆满饶益，故名为德。未得在己随顺趣求，故名为义。」论曰「德处者，谓说佛功德，即二十一种殊胜功德。」释中云「最清净觉即是初句，由所余句开显其义。」疏「亲光释云」者，亲光即《佛地经论》主，二本《摄论》不解总句，此菩萨解自有三释，疏便以义拣断释之。然此三释，有其二意：一别释总句，一释正字、二释最清净字、三释等字。彼无等字，义符今经。二者于所觉法影略出之，一为无为为所应觉境、二云一切为所应觉境、三以如所有性等为所应觉，故小异也。又一为与无为总明所觉，不出二故；二一切法曲尽差别故；三如所有等通能所故。其如所有性等，今当略说。即《杂集论》第十一云「事边际所缘者，谓一切法尽所有性、如所有性。」彼疏释云「事边际等者，事有二种：一是自相事、二是共相事。初能缘心尽法分量，后能缘心如诸经中所有共体俱称边际。」此中事即是境。就文分三：初标章、次开二义、后别释。此上是初二段，下即别释。论云「尽所有性者，谓蕴界处为显所知诸法体事，唯有尔所分量边际，是故建立蕴界处三。」彼疏释云「谓尽有为无为诸法自相。」论云「如所有性者，谓四圣谛十六行，真如，一切行无常、一切行苦、一切法无我、涅槃寂静等，空无相无愿。」彼疏释云「此中略明四种共相：第一谛门，谓四圣谛。第二行门，谓十六行及真如；第三邬陀南门，谓一切行无常至寂静；第四解脱门。谓空无相无愿。」本论举境，不举能了。论云「由如是等义差别门了所知境故，名如所有性。」疏先释通名，次别释。此初也，谓由如是四谛十六行等，是尽所有性中差别义；其能缘心，如诸法中所有差别皆悉了知，故名如所有性。论「或以谛门了所知境。」彼疏云「谓即前所说诸蕴界处，随其所应了知，是苦乃至是道。」彼疏释四差别即为四段，此初文也，谓总观前尽所有性中蕴界处，有漏者观于苦集、其无漏者观其灭道，故云随其所应。论云「或以行门了所知境，说一一谛各有四行，及一切法无有差别皆真如行。」彼疏云「前谛及法门，约所缘得称。此下就能缘得称，即是四谛各别有四行，即是前总作谛解而了蕴等。今约一一谛中别作四相解而起四行，及一切法作总相真如缘而起真如行，即名了无常及真如等。行解名行，即前十六行是缘安立行处，后真如行是缘非安立行。论或以诸法邬陀南门了所知境，即诸行无常乃至涅槃寂静。」彼疏邬陀南门者，旧为忧陀那，讹也。正翻为说，义当无问自说。随义作名，亦总略义。或名标相义，谓一切行无常是有为标相，涅槃寂静是无为标相。论「或解脱门了所知境，谓空无相无愿如是等。」彼疏云「谓离系涅槃称为解脱。空定诸心所是趣入涅槃所依之门。此中即以空等三空门以了前境，即了所知诸法是空及无相。」释曰：二性之义已略备矣。其尽所有唯是世谛，其如所有通于二谛，则显如来自相共相。若教所说、若法本性，无不证知如实觉故，故疏中但云「双照二谛平等觉故。」然二谛平等则二性无碍，无所不收。既无不知，即是遍义。疏「谓双照」下，疏释第二义。「彼经无正等」下，会四经文，言有影略，总皆含具于中。先例四别，后「妙者微妙」下会释。疏「妙正遍最名义俱别，所拣异故」者，妙拣取相，正拣于邪，遍拣不周，最拣未极，如初会说，余义可了。疏「今各句句配属」者，以论中三节各一时并举，谓第一列经二十一句，第二本论一时立二十一德之名，第三释论次第一时牒释，故今各配摘成二十段。疏中文各有二：先释名义、后释经文。今初，不二现行，先释名义中，具指经论及释，三段可知。但无性释论中，先牒本论功德之名，后方指经。如此段云「谓于所知一向无障转功德者」，此即开示不二现行。下皆准此。世亲则先牒经。今疏皆先牒经，后引本论立名，故释名义中且分为二：一牒经立名、二引释论释。初中，其「即观察如来」五字，是疏义加，顺于此经观佛德故。余皆是彼论文。今初不二现行，先牒经立名，可知。疏「无性二释」下，即第二引释论释。于中三：初无性释、二会二论、三无性生起。今初，第一释内又三：初是论释；二「此约离所知障」下，疏取下生起中意以出德体；三「非如」下，疏释论。第二释中，「此释二处」下，疏会二义。疏「世亲同于后释」者，文全同也。然世亲有四：一牒经名、二自解释、三举本论帖、四重释。如此段云「此中不二现行者，谓二现行中无有是故，名不二现行，即是于所知一向无障碍转功德，非声闻独觉智亦有障亦无障故。」文多如此。疏「亲光」下，会亲光释。一同此消文。疏「无性生起云」下，第三段，此是无性释论总毕，重复牒初生起次第，而不晓者谓为再释。今亦摘其生起为二十段，句句别配，此即蹑前总句生此别中第一句也。故前释云「此经约离所知障不染无知」，即所知障体拣异染污无知耳。疏「文中二」下，二释文，双用二论。初广利乐，是亲光意。离所知故，即无性意。下离烦恼，即唯亲光意。若约亲光不二现行，双离二障、双异凡小。疏「定慧庄严生物善根」者，释经「以佛庄严至安住善根」。言「定慧」者，即《法华》第一云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」故。疏「能住所住二俱广大」者，所住即法界身，遍一切处，故广大智称法身等，彼真性如日光合空。疏「具上二义」下，结归总句兼例下文。一牒经二释义三举本论帖四重释也

疏「第二智慧」下，第二德中亦二：先牒经立名、后「无性」下引释论释。于中又二：一明无性生起，「即无住涅槃」五字是疏，余皆是论。二「然无相法」下，疏取释论释。然疏双用二释论文消经及本论名，理无不尽，而文或取舍，无性具云「谓此真如有圆成相，无遍计所执相。由此道理明无二相，无有无相，是实有故；无有有相，所执无故。」「最胜清净能入功德」者，谓即真如最胜清净，一切法中最第一故，远离一切客尘垢故。于此真如自觉能入，亦令他入，是故说名最胜清净能入功德。世亲释云「趣无相法者，谓清净真如名无相法。趣谓趣入，即是于有无无二相。真如最胜清净能入功德，谓此真如非是有相，诸法无性以为相故；亦非无相，自相有故，于此无相真如最胜清净能入故。」释曰：观上二论以对疏文，昭然可见。疏「遍住物身心真如性」者，如有偈云「我今解了如来性，如来今在我身中，我与如来无差别，如来即是我真如。」疏「为欲得上」下，第二引释论释。但有生起义，在释文之中。疏「文中」下，释文，为二：从多而言，前段即释经、后段即释论，在文易了。而取论意，若具引释论者，无性论云「谓不作功用，于诸佛事有情等中能无间断，随其所应恒正安住圣天梵住，非如声闻要作功用方能成办利有情事，非如外道虽有所住而非殊胜。天住谓四种静虑，梵住即是悲等无量，圣住即是空无相等。」世亲云「谓住佛所住无所住处，谓此住中常作佛事无有休息。」今用二论以释经文。疏「大悲性空是佛家故」者，大悲是利他家，性空是自利家故。《法华经》明大悲为室，《净名》云「毕竟空寂舍」。况二相导真实家也，故双安住。从「故能不住」下，即上大悲般若所辅翼故。疏「如上佛住」下，无性生起也。疏「一切诸佛」下，蹑上生起以为问端。故今答云：和杂而住。此亦释经。从「一切诸佛」下，释论此但标名，文中别释三事，皆先牒名举释论释、后随经别解。初中「放大」已下是疏，二中「普使之言」下是疏，三中「先明」下是疏。此德，世亲但配属而已。疏「利他之中」下，无性生起。「谓已惯习」下，释功德名，全是无性论文。从「故论詺为修治」者，是疏释。「又已到」下，复是无性论释。疏将属经，故结云「二文互显」。从「文中」下，疏取释论意以释经文。疏「由有上能治」下，无性生起。从「谓教证」下，是无性释。疏「显示如来」下，生起。「谓世八风」下，释。即疏取意略释兼会亲光，以色等五尘是魔境故，至释文中方出释论。文中言「不以无信生盲等而不现」者，即第一回向中意。疏「如有颂云」，即无性论。疏「由依前方便」下，生起。从「谓十二」下，即疏取论意释。无性具云「谓契经等十二分教名所安立，安立彼自相共相故。如是安立，非诸愚夫觉所行故，出世间故。此所安立不可思议，即是功德。」疏云「以上加行」下，生起。「谓于三世」下，释义，即无性释。然前更有文云：谓于三世平等法性能遍游涉。「谓于三世平等」下，全同彼论。「故下经」下，证成，以游三世经不明显，故以余义文中具之。疏「显上利益」下，生起。义在文中，易故不释。无性云「谓随所化遍诸世界，示现两身利乐彼故。」疏「第十一」下，「以于上十方」下，生起。「谓于诸境」下，释义，全无性论。文中二疑，亦是论文。论但有两句，云「非于诸法自不决定能决他疑，非离决定能断疑。」疏但用上句。若准梁论，具四无碍智能自决疑，具四无碍辨能决他疑。疏「菩萨智光月」者，即五十九经偈。疏「亦可属上现受用身」者，此文通二势：上约属十一为自断疑，亦通第十其身流布一切世间，则别断他疑方属第十一。以属后为正，故云亦可属前。疏「深入缘起疑见亡故」者，故《净名》云「深入缘起，断诸邪见，有无二边，无复余习。」宝积偈云「说法不有亦不无，以因缘故诸法生」故。由见因缘，能断疑故。疏「由所化生性有差别」者，即生起也。「谓入种种」下，释义，二论易故，但以经属论而已。今疏释意，以成就大觉属所知，即随种种心行差别化之，究竟至于一切智故。如释文中，故以《法华》开示悟入意释耳。疏「由即于前」下，生起。「谓圣声闻」下，释义，皆无性意。疏「如求度者远劫采薪」者，即《大庄严论》第九，因说供养声闻得无量福，何况如来，便引此缘。昔有一人因缘力故发心出家，往至僧坊值佛不在。诣身子所，身子观其无少善根。诣诸比丘，比丘先问：「谁不度汝？」云：「舍利弗。」如是展转皆不度之。如来大慈，至僧坊门为说偈云：「一切种智身，大悲以为体。佛于三界中，见诸受化子，犹如牛求犊，爱念无休息。」以手摩顶，其人悲泣，具说不度因缘。佛说偈云：「身子舍利弗，彼非一切智，亦不解体性，不尽知中下。彼识有齐限，不能深解了，无有智能知，微细之业报。」遂牵入僧坊与度得道。身子问云：「我观此人无少善因，云何与度便得道耶？」佛言：「汝智微浅。此人过去无量劫前为一贫人，入阿兰若山林取薪，为虎所逼，以怖畏故称南无佛。种子今熟，故吾度之，得罗汉耳。」故上云「微少善根种子所随」。性空也大悲也此反释也顺也

疏「则第十一是自断疑」者，若准无性、世亲，皆十一断他疑；今顺亲光，故为此说。疏「由上善巧别知」下，生起。此上是疏蹑前生后，无性但云「即于所化有情邪正俱行中，所应现相不可分别耳。」义在文中。疏「而无性云」下，会通释论。然无性具云「谓随有情种种胜解现金色等，虽现此身而无分别，如摩尼珠等及箫笛等，广说如彼如来密经。」释曰：故疏断之，则顺今文。疏「瞿波观佛毛孔」，即七十五经。

疏第十五中，从「为欲引发」下，生起。从「言等所求」下，是疏释经，义在释文。于中言「此所求智即是无量菩萨所依」者，即无性释。「而言道」下，是疏释经。疏「谓由无量菩萨至获得妙智」，皆无性释。本论此下更有文云「异类菩萨摄受付嘱，展转相续无间而转，由此证得一切菩萨等所求智。」释曰：此即疏中所成之智。谓依此智化生，令生成于此智，故菩萨皆求。疏「为遮所化」下，生起。从「由满诸度」下，疏取意答前疑也。从「言无二」者，即无性菩萨以彼经文会于本论。从「平等有二」下，释义，二义皆无性论。论云「依平等法身波罗蜜多果位成满故」，即前意也。论云「或平等者，无减无增。于法身中波罗蜜多一切成满，其中无有或增或减；非如于彼菩萨地中波罗蜜多有增有减。」释曰：即后意也。二中，前义平等属于法身，后义平等属于诸度。然依法身是所满，诸度是能满。下亲光法身即是波罗蜜多，世亲同无性前义。疏「和合识破」，即《起信》意。前文已有，下复重明。疏「以外人闻」下，生起。「谓一切如」下，释义。此是疏家总释经中不间杂义。疏「但经云如来解脱」下，会经论异。于中，第一引二释论明本论同经，故云胜解名为解脱。云何胜解得名解脱？胜解于境，印持为性。如于大地作黄金解，便成黄金；一作多解，便为多矣。斯则不思议作用解脱。如《净名》云「得是解脱，能令须弥入芥子」等。二「又胜解」下，通能所化，可知。三「亲光」下，明离障解脱。四「观今经」下，总收诸论。五「加佛自离障」者，以亲光但令众生离故。疏「所以名不间杂」下，随难别释，即是释经。于中先问、后「故所属不同」下。释。所属不同。即无杂义。如千灯各异。重重皆遍。是无间义。如光光涉入。故上总言如冥室千灯。疏「上则心有高下」，即《净名经》意。螺髻语舍利弗：「仁者心有高下。不依佛慧，故见此土为不净耳。」今指上化土是随心高下，今见受用是依佛慧。疏「由疑上如来妙智」下，生起，此但发挥前义耳。疏「言方处者」，即下疏略会彼本论及经。从「此无中边略有四义」下，总会论以释其义。初之四释，皆无性意。然此四意者，一以世界为喻、二佛身满世界中，上二皆用世界；三法身遍佛地中、四以契中道故。然疏取意，义则已周。若具，无性之文云「谓如世界无中边，佛地亦尔，功德方处无有分限。或复世界方处无边，诸佛三身即于其中，称世界量平等遍满，以法身即住如是诸世界中非余处故。或法身等于佛地中平等遍满，无中无边无有分限。或此法身等遍一切处，为诸众生现作饶益。然非自性无中无边。」释曰：以疏四段对之可知，则亲光意同后一。疏「以无碍智身无所依故」者，即引〈出现品〉，成大圆镜智是无依义智。故彼文云「一切佛法依慈悲，慈悲又依方便立。方便依智智依慧，无碍慧身无所依。」然无碍慧即根本智收，根本智收大圆镜故。余转依等，义如〈十地〉说。四智之义，已如前说。疏「因惑为种」下，释法身清净。清净字两遍用之，故云「悉已」。谓七识在因，四惑相应，但能领揽内缘内熏而成种子。今无四惑，即此七识能生自在，更不内熏，故云尔也。疏「总上诸义则有十身」者，一就觉他翻明自觉是菩提身；二成就法身及显如如即法身；三四智即智身；四庄严妙好即相好庄严身；五无能映夺即威势身；六无数功德即福德身；七或现菩萨等即意生身；八令生离惑即是愿身；及九变化身；十业行所成现于世间即力持身。故云具十。疏「以上言无中边相」下，生起。「谓此法界」下，释义，即无性释。疏「以斯则法界言」下，疏会二论，以就经文，常即前无性意，清净即亲光意。疏「如来亦尔」下，善友七事略无次第，义无不具。前三通诸教，四「从此已」下即《法华》意。则于一佛乘分别说三，为权覆实；会三归一示真实相，即以实覆虚。上即法说周意。五「着弊垢衣」，即〈信解品〉意。谓不说十莲华藏之相，故云脱珍御服；而说三十二相等，为着弊垢衣。久证菩提示以三十四心断结等，为执除粪器。六即〈安乐行品〉轮王解髻明珠喻。一乘圆旨喻若明珠，昔为权覆如在髻中，开权显实为解髻与珠。七意亦通。疏「谓于上利乐」下，生起。从「深密佛地」下，疏辨开合。于中六：一约经论开合；二亲光开；三无着义合；四「世亲」下二论皆开；五「同显无尽」下疏断开合；六「今文」下显今经意虽合，具无性二利义故。「前段中已显常随不舍」者，谓无性即自利。「无尽虚空」下二句，明二利无尽，今显极于法界中已有利乐无尽。从「为顺二论」下，释文。疏「降老死怨」者，《净名》云「譬如胜怨，乃可为勇。如是兼除老病死者，菩萨之谓也。」今借用之。

疏「如涅槃说纯陀施福」者，经云「我今所供养虽复微少」下，佛令汝具足檀波罗蜜，为果多也。疏「则是如来最清净觉」者，以在最后，故复结之。句句亦皆合结也。

疏「上所引」下，总显用文之意，兼结弹古人。疏「若别配属义成偏近」者，五弹贤首以后十结句科上二十一德之经。彼云「然此所现佛法界身，岂有限量？」今且依下结文，分为十门。于中二：先显十门之德、后「如是」下正结十门之名。前中，即为十段。然案后结文，少不次第。从初至清净善根来，超明第十见佛示现不可思议自在神力门。彼约晋经，与今小异，恐寻不晓，会取今经。今经即至功德善根悉已清净为第一段，神通自在第二已去全依今经。谓第二从色相第一下，却明第一如是信解门。第三获一切智放大光下，第二观察正觉门。第四示现色身不思议下，明入智慧门。第五恒以佛日普照法界下，第四入功德海门。第六以大慈悲现不可说无量佛身下，明第七正念现前观察门。第七以智慧月下，明第五普至虚空智慧门。第八放光明网普照十方下，即第八观察如来诸业相好门。第九为大法王如日普照下，却明第六如是而知众生福田门。第十清净第一离垢光明下，却明第九如是观佛普现世间门。释曰：此即贤首解为十门。以其总名收其别义，皆不尽理，故云偏近。况结中不出内德外相，内德不出福智，如何摄得前文诸德？又《刊定记》科为十六三业，而段段之中三业多阙，亦消文不尽，故皆偏近。依今之释，一句无遗矣。疏「句各一位」者，初信位、二增长是住位、三清净是行位、四成熟是向位、五调伏是地位。疏「亦称五号」者，一世尊，二善逝，三如来，四应供，五正遍知。然寻常略举下三，今加上二，故为五德。疏「有云」下，叙《刊定》破经。二「未必然也」，总非。三「谓初请入」下，出其正理。彼破意云：谓入殿即坐，坐竟方叹，故合回文。今明初入殿竟，次即叹处请坐，后方受请，于理何失？

疏文中「幢者略有五义」者，《刊定》有七，今略其二，言一高出、二建立者，下施幢旛中皆有其文。「一高出」者，亦云高显，显即显现，亦出义也。下经云「愿一切众生建高显幢，然智慧灯普照世间。」「二建立」者，下经云「愿一切众生立坚固幢，悉能摧殄一切魔业。」其《刊定》七中，一坚固义、二灭恐怖义、三归向义、四建立义、五高显义、六摧殄义、七不为他坏义。今以坚固即不为他坏，准上引经即建立中摄。又他不坏，在灭恐怖中摄，故《涅槃》三十一云「修戒定慧如帝释幢，不移转故。」故略其二，谓不为他坏及坚固义。疏「归向义」者，列众中有如灯幢，为众所归。「四摧殄」者，七十八云「菩提心者如猛将幢，降伏一切诸魔军故。」言「灭怖」者，《智论》二十四明修八念能除恐怖。言八念者，于六念外更加息怨。于念三宝中，引经证云「佛告诸比丘：『释提桓因与阿修罗鬪，在大阵中时告诸天众：「汝与阿修罗鬪时，设有恐怖，当念我七宝幢，恐怖即灭。若不念我幢，当念伊舍那天子宝幢，恐怖即除。若不念伊舍那宝幢，当念婆楼那天子宝幢，恐怖即除。」』」以是故知幢为灭怖畏义。疏「故下文慈氏座前」等者，即六十七经优钵罗华长者中，经云「善男子！兜率天中有香名先陀婆。于一生所系菩萨座前烧其一丸。兴大香云遍覆法界。普雨一切诸供养具。供养一切诸佛菩萨」是也。疏「一离障成身对」等者，以文易故，疏不指经，今当指之。二入一切土下，入刹对，三于一念下是，四无量无数下是，五恒以净念下是，六以小入大下是，七获一切智下是，八一切如来下是，九到金刚下是，十已得诸佛自在神通下是。初得通，后于一切数下立法。疏从「由离数」下，释上立法。疏「谓世俗幻有」下，别示真俗镕融之相。相从缘生，举体即空，理非断灭，故常自有。然有三意：此上第一当体以明。二「有是空有」下，明二谛交彻，成上即有是空、即空是有。三「有空空有」下，结成镕融。即《仁王》云「于谛常自二，于解常自一，通达此无二，真入第一义」也。从「菩萨智契」下，结成能立。帝释左面天王帝释右面天王

第三偈赞。疏「总显回向不出悲智」下，总文分四：一摽；二「即悲」下，双出悲智为金刚义故；三「七十八」下，引证悲得金刚之文；四「故知金刚」下，结弹，以今古诸师皆唯般若喻金刚故。「不观文中」下，成上失意。以《金刚经》具悲智为金刚故。彼经云「佛告须菩提：『诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想、若非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者』等。」故疏结云「悲智双运」。悲济九类也大智而无所度也

疏「然夫进修略有五法」者，释此三偈，自有二重：一约五法，即《智论》文。天台取之为二十五方便，此第五五，《止观》具云「谓前二十法虽备，若无乐欲希慕心、身心苦策、念想、方便、一心决志者，止观无由现前。」释曰：上即反释。下顺释云：若能欣慕无厌、晓夜匪懈、念念相续、善得其意、一心无异，此人能进前路。一心喻船柁、巧慧如点头、三种如篙橹，若少一事则不安稳。无此五法，事禅尚难，何况理定。疏「又慈氏论」下，第二，九因释也，即《瑜伽论》。从人詺论，是其造故。醍醐喻经，即《涅槃经》。经有五味，从牛出乳至于醍醐，醍醐喻大般涅槃故。事即三十八经，明三十七品。根本是欲因名明触，摄取名受，增名善思，主名为念，尊名为定，胜名智慧，实名解脱，毕竟名为大般涅槃。广如经说。今即《瑜伽》引经，故经论无违。疏「欲为根本」者，起希望故。二作意所生者，数数警觉故。三触所集起者，和心心所对胜境故。四受所引摄者，领在心故。五以念为主者，常名记故。六定为上首，心澄寂故。七慧为最胜者，择善恶故。八解脱为坚固者，息缠缚故。九出离为后边者，觉道满故。从「有前」下，总结释。疏「次句触集及受」者，即于佛得见佛闻法，皆是触对见闻，必领在心也。「次句定及解脱」者。修即心定澄寂也。清净为解脱，可知。后句履佛行道，即已出离，觉道满故。一二三四五一二三四五

疏「因缘和合方能见」者，正同《金刚经》云「如人有目，日光明照，见种种色。」但彼以般若日为法中明心不住法，则内心自有因缘，不同佛力为日也。疏「以因夺缘」者，因即精进力。言「如出现品」者，谓佛光救地狱众生生天，便即念言：「此是如来威神之力。」佛便报言：「此非如来威神之力，若一众生于如来所不种善根，能得如来少分智慧，无有是处」是也。

疏「非谓是非化」者，此一向是遮，即拂迹入玄耳。故昔人云：「我言非有者，但言非是有，非谓是非有。」如人夜见于杌，谓之为人。智者告言：「此非是人。」但非其心中计人之执。愚人闻之，便谓此杌是于非人，非人即鬼。故人执虽无，鬼执即起，故为惑耳。故释云上半绝待，则化与非化两亡。疏「二不碍化故」者，即重释亦复非非化。此即以化遣于非化，则上句非变化者即是真身故；亦复非非化者，有化用故。前释上半是体、下半是用，今此则上半自具体用。依于后义广释经文，于中二：先总明。然约二身自有多义：一法报合为真身，应化合为化身；二法身以为真身，报应皆为化身。今依此义，故云「非谓三身独一是化」。疏「且依真」下，第二开章别释。初开义中言「各二义」者，即真同真如、化同依他，各有二义，更无别也。如前已释。但前通相说真如依他，今就佛身以说二义。疏「揽缘无性」者，则知报身亦缘成义耳。疏「二融合」等者，真化别合者，即真如上二义自合依他上二义耳。各成四句，且真中四者，一真、二非真、三俱、四泯。以前二义易故不明，又是合故不开，但明后二句；化中二义亦然。疏「二融通」者，即将真如二义与依他二义互相收摄耳。文有四节：前二节明四义交络相融，三复融上二，四「真化镕融」下结成一味法界。四中一取真如不变义，与依他体空义合。由在缘不变故显体空，体空即真如，此即真理夺事故真不无，不变体空即是真空。化不有者，依他全体空故。二「又由真随缘」下，取真上随缘与依他幻有合，此即真理成事门，故化不无；以能成事，故真不有，举体随缘故。又上二义，第一含事能显理门，故云不无化用，以有化中空义故。由化生即空，故能显理。第二义中兼得事能隐理门故，故云不无真理，但随缘耳。疏「又由随缘幻有」下，第三总融上二。以前各别合中二义已融，今复真化互合故。四结可知。

疏「菩提是有法，定不系时故是宗法」者，因明疏云「前陈是有法，后陈是法，法与有法和合为宗。言有法者，由于前陈为所依，能有后陈故。有法但是持自性法，无有轨义。后陈具二，谓由不计时，知是常法，如由无常知是有为等。」作初偈量云「日体无分别，不与昏夜合；如来无分别，不与三世合。」二约非世为因。菩提是有法，定不系时是宗法，因云体非三世故，同喻如日轮。以偈合云「日不属于时，不与昏夜合；佛非世法故，不与三世合。」三约超诸数释。菩提是有法，定不系时是宗法，因云非有为故，同喻如日轮。偈云「日轮无出没，不与昏夜合；如来非有为，不与三世合。」又若以超时现时等四句皆宗者，若依前释，上二句牒妄情。今将上二句合在下半，成经偈云「如来得菩提，实不系于日，而随众生说，某日佛成道。」故疏云定不系日，随机说日是宗法。而出因云体非三世不碍三世。等者，等取无分别不碍分别，非有为不碍有为。合等可知。若作偈者五言，即云：日明映山故，无时说昼夜；佛体不碍用，常住说三世。若七言云：日体恒明随映殊，不合昏夜说昏夜；佛体湛然随机应，已超三世说三世。对上三因，亦应云日离分别随映殊，佛无分别随机应，皆可意得。菩提是有法，定不系时是宗法，因云无分别故，同喻如日轮，与偈合之日体无分别等也菩提是有法，定不系日随机说日是宗法，因云体非三世不碍三世故，同喻如日轮。日体恒明，随映见殊，不合昏夜；佛体湛然随机应，已超三世说三世菩提是有法，定不系日随机说日是宗法，因云体无分别不碍分别故，同喻如日轮。日离分别随时殊，不合昏夜说昏夜。佛无分别随机应，己离分别说分别。菩提至宗法同前，因云体非有为不碍有为故，同喻如日轮。日非有念随时殊，不合昏夜说昏夜。佛非有为随机殊，已超有为说有为

第七菩萨。疏「义亦然者此含多意」者，下出三意：一释三身及与佛义，体即法身、依是报身、聚是化身。从「所觉」已下释佛义，所觉是法身、能觉报身、觉他是化身。二「又义名所以」，明成佛所以，即具众德故。〈问明〉云「一切诸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力无畏亦然」故。三「又应用」下，即约利他辨同。言法身作五业者，即应化法身。言五业者，世亲《摄论》第十云「第一救济有情灾横为业，于暂时见，便能救济盲聋狂等诸灾横故。二者救济恶趣为业，拔诸有情出不善处，置善处故。三者救济非方便为业，令诸外道舍非方便求解脱行，置于如来圣教中故。四者救济萨遮耶见为业，授之能超三界道故。五者救济诸乘为业，拯拔欲趣余乘诸菩萨，及不定种性诸声闻等，安置善处，令修大乘行故。于此五业，应知诸佛业用平等。」若梁《摄论》当第十五。疏「二十一种功德」下，即指上品所释，谓所依智等三事佛佛平等无性，亦明是利他德。疏「二约十身」下，先正释同义、后「此有三因」下出因。

第八菩萨。疏「真如体净」，即第八回向中义。「复净世间」，即今偈意。疏「妄惑既寂真智不无」者，拣异断空。「开示」下，即《法华》开示悟入意也。疏「随念随现故名心等」者，此有二意：一随念多少，佛亦等之，如称一口有一化佛等。二随念浅深，佛应称之，见有优劣。从「又了心境」下，约观心释即心即佛之义耳。

第九菩萨。疏「谓法性身」者，此初一偈，上三句约四身说遍，第四句约十身说遍。此十身正说众生国土等十身故，则有虚空处即虚空身、国土处即国土身等，故无非佛身矣。

第十菩萨。疏「上十菩萨」下，总结。言「六相」者，一总显佛德、二别则十种德殊、三同则同明佛德、四异则十德互望不同、五成则共成佛德、六坏则各住自性。从「所以偈后」下，彰无结意。此后一段前二会无，此后例前二会无，亦是三贤之最后故。

疏「二释名」中文有二：先得名、后释名。前中二：先总、后「然十之别名」下别释。于中三：一成三回向、二「开三」下开三为十、三会十归三。就第二中「四回因向果」，言「如深密瑜伽等」者，《深密》第四，观自在菩萨白佛言：「何因缘故波罗蜜多名波罗蜜多？」佛告观自在菩萨：「五因缘故，一无染着、二无顾恋、三无罪过、四无分别、五正回向。乃至云正回向者，谓以如是所集波罗蜜多回求无上大菩提果」是也。言《瑜伽》者，即三十七云「云何菩萨无倒回向？谓诸菩萨三门积集所有善根，即善修事业，一方便善巧、二饶益于他、三去来今世一切摄取。以纯一味净妙信心回求无上正等菩提，终不用此所集善根希求世间余果异熟，除无上正等菩提。」梁《摄论》第十云「由般若回向前六度，为得大菩提故，施等无尽故。般若能引方便。」又释方便波罗蜜中云「内欲为利益诸众生故，所作善根功德悉皆回向无上菩提。」言等者，无性、世亲皆同此说。无性释云「若以此善根求无上正等菩提者，为证无上佛菩提故。」世亲释云「所有善根皆悉回向无上菩提，作诸有情一切义利。」释曰：以文易故，疏但略指。疏「六回比向证经文非一」者，以文多故。若取现证，即前第三中心未净者令得清净。清净即净心地，净心地即初地，未净即比，是回他比令他得证，亦是自比令他得证等。疏「八回差别」等者，初列忏悔等五门善根为差别善根，一一回向中皆愿成普贤圆融行故。疏「十回顺理事行向理所成事」者，谓初积集资粮位中双顺事理，即志求大乘猛勇无畏等事行。植般若德本深心不动心宝成就等即顺理行。以言向理所成事者，谓百门真如况所成行，即理所成也。疏「前十义中」下，第三会十归三。

疏「若依总云」下，第二释名。疏「因果主伴具足」者，因主即金刚幢力，因伴即听者善根。果主即遮那二力，果伴即十方佛加。「谓法因」下，出五因之由。法因久远愿遂将化，是遮那本愿。「主伴加威」，即及威神力为主加威，十方佛加为伴加威。疏「亦犹十地前十自利」等者，自利即同所成，利他即同所作。疏「然约行布」下，结释。明非全取十地中义以释今文，故疏上云亦犹十地，犹者如也。但云如二利，其中句义则全不同。言「地约说地此约回向」者，彼云如实说菩萨十地差别相故，此云所谓说菩萨十回向，居然自别。言「况彼义皆次第」者，彼中次第显于地前地上等，谓彼云「缘念一切佛法故、修习分别无漏法故」，此即地前。次经云「善选择观察大智光明巧庄严故」，即是见道。次经云「善入无量智门故」下六句，辨修道，此句寄从二地至七地。次下五句，寄入八地至佛地。则自浅至深，地前地上见修究竟次第不乱故。「今则反此」者，明不依彼次，如今经文无彼地前地上见修等，次文之与义俱不全同故，但可云如彼，不可依彼次第释也。上之十句所成亦然，但可类耳。

疏「初三明有作净法力」等者，此亦取论势，而句多少所用不同。彼十句中，初总、余别。别中，初句他力、下八自力。自力之中二：初一句有作善法净，经云「普净法界故」。次一句教化众生净，经云「普摄众生故」。余有六句皆名身净，摄为三种尽等。今则有作有三句、无作有二、身净有三，又阙教化众生者，以依次无故，摄在初有作净中。而言四净者，以因中有四义故，一有力能作、二无力不能、三具二能引生、四泯摄前三。称理成德，如次配前四净。余广如彼，以句开合不同，亦可类取耳。

疏「此是地前有三尽」下，通妨可知。从「又前加」下，亦辨三贤，望于十地事须差别，不可全同也。疏「然此十句大同地经」者，比前诸段彼不全同，今为大同。既唯一句前却，故得全引。彼释所以此多同者，以有智辨令其有说，则得大同；前就所说，故小异耳。此中十句须观下十地经，疏不可具引，随要略引。言「三种同智」者，即自相、共相及不二相。自相者，色心等殊。同相者，同无常无我等。不二相者，即一实理也。疏「或六七前却」者，六即不畏辨才，以经云「不思议善观察三昧」，同彼如来无所畏故。七是教出辨才，以不可沮坏一切善根是教出故，大同《地经》成道自在故。疏「六种正见」者，一真实智正见、二行正见、三教正见、四离二边正见、五不思议正见、六根欲正见。

疏「今初，若直就经文」下，先按经释、后「若取论」下依论势释。前中，先释文、后「故收前后」下摄为体性。前中，先别释三句、后「然总论品内」下总显难思。前三句中，释第二句自有四义：一以体释不思议、以用释大；二双约体用释不思议；三体用双融释不思议；四约三大相融释不思议。疏「即是广大不颠倒心」者，四心之二，至第八回向当广引释。救护众生，即广大心。离众生相，即不颠倒心。上释救护等竟。次「回向是行」下，以第一别名对总回向以辨得名。三「明知」下，结弹古义，以救护言为所回向故。四「将坠」下，别释救护二字。第二不坏回向，从所回善根得名。三通能所回，悉皆等佛。四从所回向立名。五从所成德。六从所回。七通能所。八亦通能所善根，皆同如故。第九从能回向心得名。第十亦通能所回及所向法界立名。疏「二通论一一中」下，疏文有五：一总摽有三；二「此三各有二义」下，明成三之因；三「所以」下，立三所以；四「又此三者其必相资」下，融通三相；五结成圆融。今初，可知。疏「此三各有二义」者，第二成三之因。言「必由众生」者，若无众生，菩萨不修行故。即由上义，故此修善属于众生，是彼之分，如父资财而子有分。言「余二流故」者，同上必由众生而成。为菩提故、为实际故而修其善，即是二流。从「菩提分故」下，同上是众生之分。一切万行皆菩提分，分亦因义。皆称实际，即实际分耳。疏「二凡是菩萨」下，前就境明，此就人说。又前以人从法，此则摄法从人。又前是顺释，此是反显。疏「所以要须三者」下，第三立三所以。于中二：先取三类、后通约所成。前中有十文，有标、列、释、结。疏「一依三法者」下，释也。三法，即《智论》意，亦三般若及三大也，文中但出三大。真性实际即实相般若、观照即观照般若、资成即是眷属般若，以不同三般若名，又不摄五名，故略不配耳。疏「二灭三道」，即三杂染，谓烦恼道、业道、苦道也。疏「三净三聚」者，故《法集经》云「若菩萨舍于三聚回向之心，菩萨不应与彼共住。」疏「四显三佛性」，即《涅槃》意，以第一义空是正因性故。了因虽通万行成于菩提，究竟了故，了了见佛性故。缘因亦通万行成于菩提，对上正因，今以菩提照了故，以向生为缘耳。疏「五成三宝」，诸佛所师所谓法也，以法真常体性离故。以众生同体，故我向之。次四但列不释，下但云如次配之。六法身即所证之实际故，报身即能证菩提故，化身为众生故。七证实无惑故为断德，菩提是智、化生是恩，不在言也。八言「实相菩提」者，下经云「譬如世界有成坏，而其虚空不增减。一切诸佛成菩提，成与不成无差别。」合中，上句即实智菩提，下句即实相菩提。《净名》云「菩提者不可以身得、不可以心得，寂灭是菩提，灭诸相故。」「九证三涅槃」，于中先正释，后「若依地论」下，结弹地论。《地论》但说性净及方便净，方便净即真净。今明真净，即圆满净。万德俱圆、相累俱寂，故云圆净。迹尽双树，机尽应移，故是方便净也。疏「十安住三种」下，此义深难，又复最后，故偏释之。释解脱中，具有三义：一自解脱；二解脱他，若自有缚，能解他缚，无有是处；三化众生，即作用解脱。余如前后说。疏「以斯」下结例。先结前、后「若立三种菩提」下例释。于中，先例三菩提心。即《起信》云：信成就发心者，发于三心：一是直心，正念真如法故，即向实际。二者深心，乐修一切诸善行故，即向菩提。三者大悲心，救护一切苦众生故，即向众生。则亦用此十而成彼三。后「又此十内」下，展转相成，成百三门，可知。

疏「第四定位」，有三：初约五位、二略指前文、三约教料拣。今初，有二释，前属资粮、后属加行。前中，引《庄严论》证，即第七论偈云「行尽一僧祇，长信令增上，众善随信集，亦具如海满。」长行释云「若诸菩萨行行来一阿僧祇劫，尔时长养于信方至上品。于信增时，一切众善随信聚集亦为具足，如大海水湛然圆满。」次引《唯识》成上《庄严》。后引《杂集》转证《唯识》及上二文。《杂集论》云「云何菩萨依瑜伽地方便修行证无所得？谓诸菩萨已善积集福德智慧二种资粮，已过第一无数大劫。」此结前也。「闻已随顺通达真如契经等法，如理作意发三摩地」等。五位之义，〈十住〉略明，广在〈十地〉。今但定位是资粮位，信至回向皆资粮故。疏「有云此十回向」下，第二明是加行。四加行义亦如初地，然有二释：前释即三藏意。言「此文为证虽不分明」者，以但云四是胜解行摄，胜解行位即通指地前。设四加行在回向后，岂不亦是胜解行摄？以四善根未入地故。疏「一云四加行中世第一摄」者，即真谛意。《杂集》亦云「愿乐行人自有四种，谓十信、十住、十行、十回向，为菩萨圣道有四方便。」或有四十人，如须陀洹道前有四种方便，此四十人名愿乐行，于第一阿僧祇修得圆满。亦于地前无别加行，故疏结云「则无五位」。疏「余约四位」下，即第二略指。而言等者，彼有十门故，一约五位、二约四住、三约十二住、四约十三住、五约十三法师、六约五忍、七约五十二位、八约四十二贤圣、九约六种性、十约四十二位。圆融兼第九中，含于《楞伽》无复次位，并指如前。问也

疏「上来多是」下，料拣。即依五教后四，一始教；二「有说三贤」下，终教；三「有言一切」下，顿教；四「若依当部」下，圆教。于中二：先正释。后「然与」下，句数，对前融通。疏「第五行法差别」中，先正释圆融，则一回向行具摄诸回向行；二行布，如向所释。别名义中，后「有以十向配于十度」者，即北京李长者释意。「以名收之亦有理在」者，一救护众生，离众生相似施；二不坏似戒；三等佛似忍；四至一切处似进，进故周遍；五无尽功德藏似禅，禅摄德故；六随顺坚固，顺般若故；七等随顺众生，同方便故；八真如相似大愿故；九无缚着，似力故；十法界无量，似智入故。欲显多途不坏行布，四十位中多分相似，故为此收，而一一位中多列诸度。又如第六广说于施，故非正义，故云亦有理在。

第五说分。疏「又本业云」下，先标以空涉有，即先明离众生相；后救护众生也。言「不受而受诸受」者，受即五阴，及与六受。由了无相故不受诸法，为物现在见闻觉知故而受。又已超五阴现生之阴也。故《净名》云「以无所受而受诸受。未具佛法，亦不灭受而取证也。」「回易转化」者。救护非一故。疏「今初，古人」下：文中四。一叙昔。二「若顺前名」下，申正义。三「以是初行」下，通妨。妨云：何以将总体为别体？故为此通。四「若以为欲」下，纵收古义。

疏「五怖畏中含三道故」者，恶道怖畏苦也。恶名是烦恼，大众威德是业，若举其因，五皆烦恼。又死及不活，烦恼为因，余少功德即是业也。

疏「根本不觉」者，即《起信》文，即最初无明。

疏「一大事」，义已如初会。疏「一福德之轮已圆」等者，每句之中有法喻具足。一如日轮圆满为喻，法合即是福德已圆。二唯智一字是法，余通法喻。唯喻日轮广者，周铁围故。深者，不分而遍等故。难测者，通上二义。六「三乘山谷」者，十大山王如菩萨乘，黑山为缘觉，高原为声闻，谷兼众生少分可生者。余可思准。上辨中「十藏前七」者，一信、二戒、三惭、四愧、五闻、六施、七慧。

疏「故第三回向明十种乐」者，疏文有一，等取余九：二无有等比佛三昧乐，三不可限量大慈悲乐，四一切诸佛解脱之乐，五无有边际大神通乐，六最极尊重大自在乐，七遍广大究竟无量力乐，八离诸知觉寂静之乐，九住无碍住恒正定乐，十行无二行不变异乐。疏「又不思议法」下，疏亦有一，等余：二住种种身作诸佛事，三住平等意转净法轮，四住四辩才说无量法，五住不思议一切佛法，六住清净音遍无量土，七住不可说甚深法界，八住现一切最胜神通，九住能开示无有障碍究竟之法。减数十耳。

疏「先救八苦」，有一生苦、二老苦、三病、四死、五五盛阴、六求不得、七怨憎会、八爱别离苦。「八难」，下当广释。疏「尾闾壑」，〈出现品〉当明。疏「问众生之苦」等者，上略释竟，此下问答。答中三：初正明、二「上来」下料拣、三「问若依」下通妨难。疏「此依梁摄论第十一说」者，本论云「甚深差别者，若菩萨由此方便胜智，行杀生等十事，无染浊过失，生无量福德，速得无上菩提胜果。」释论曰「如菩萨能行如所堪行方便胜智，今显此义。若菩萨能行知如此事，有人必应作无间等恶业。菩萨了知其心，无别方便可令离此恶行，唯有断命方便能使不作此恶。又知此人舍命必生善道，若不舍命决行此业，堕极苦处长时受苦。菩萨知此事已，作如是念：我若行此杀业，必堕地狱。愿我为彼受此苦报，当令此人于现在世受少轻苦，于未来世久受大乐。譬如良医治有病者，先加轻苦后除重病。菩萨所行亦复如是，于菩萨道无非福德，故离染浊过失。因此生长无量福德，故能疾证无上菩提。如是方便最为甚深。行盗等行亦复如是。」「涅槃仙预国王」者，第十六经〈梵行品〉。因说一子地，迦叶难云：「若诸菩萨住一子地者，云何如来昔为国王行菩萨行时，断绝尔所婆罗门命？」下佛广答，先说慈悲竟，末云「菩萨常作是思惟：以何因缘能令众生发起信心，随其方便要当为之。诸婆罗门命终之后生阿鼻地狱，即有三念：一者自念我从何处而来生此？即便自知从人道中来。二者自念我今所生为是何所？即便自知是阿鼻地狱。三者自念乘何业缘而来生此？即便自知我谤方等大乘经典、不信因缘，为国王所杀而来生此。念是事已，即于大乘方等经典生信敬心。寻时命终，生甘露鼓如来世界，于彼寿命具足十劫。善男子！以是义故，我昔为与是人十劫寿命，云何名杀？」疏「近障天乐况大菩提惑习双亡」者，释曰：此即《大品经》意。第一经云「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜增益六波罗蜜时，诸善男子善女人各各生欢喜意，念言：『我等常为是人作父母妻子亲族知识。』尔时四天王天乃至阿迦尼咤天皆大欢喜，各各念言：『我等常作方便，令是菩萨离于婬欲，从初发意常作童真，莫使与色欲苦会。若受五欲，障生梵天，何况阿耨多罗三藐三菩提。』以是义故，舍利弗！菩萨摩诃萨断婬欲出家者，应得阿耨多罗三藐三菩提，非不断欲。」从「今言婬欲即是道」下，诫劝得意之义，前已曾有，〈法界品〉中更当广释。疏「依解节经说有五乐」，初会已具。

疏「顾复之义见于毛诗」者，《诗》云「父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。」郑玄笺云「顾，视也。复，反也。言子离虽近，犹步步反顾。」又笺诗云「是顾是复者，顾念而复之。」今菩萨于诸众生亦尔。

疏「今初功高二仪而不仁」等者，即《肇论》中文，侧用《老子》意。《老子》云「天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。」即道经道冲而用之章。注云「不仁者，不为仁恩也。」刍狗有二：河上公云「刍草狗畜，即二物也。」御注云「结刍为狗，不恃其警吠也。大意明天地圣人无心恃其仁德也。」今菩萨亦然，菩萨功高而不恃般若观空故。「而弥昏」者，若无所知也。言高二仪者，二仪覆而不载、载而不覆，菩萨兼之。又但覆身，不能覆心及万善等。言「明逾日月」者，日月之明不兼昼夜，大悲菩萨长烛幽昏。日月照身不能照心，菩萨智慧反此，无法不照。故下文云「不求恩报」，即不仁等义也。疏「然一一随相皆具如下诸句离相」者，且如上向一切众生即安置众生于无所着法性回向等诸句。又如《大般若》随一离相遍历八十余科之相，如一清净遍历色等。今不欲繁文，故各并一处耳。疏「初十四句离所取相」等者，此中即具五法：一相；二想，即妄想；三名；四如如；其正智含在离妄之中。疏「性自无着」者，拣非修成无着。修成文在安置之中。疏「众生了自性」者，自性即真如，具不变随缘故。

疏「九总显诸事能成因缘」者，诸事即能回能向等，皆从缘生故。疏「明上回向不出于十」者，即总结也。言「由后二句故无性」者，二句即能成因缘及缘所起，以从缘起故无性也。言「无性故无所着」者，结归总句，安置众生于无所着法性回向也。以总该别，故皆无着也。疏「二离能取想」下，疏文有三：初略释经文、二「故大品」下引证、三释三不同。二中，引三经证：一引《大品》、二即〈光明觉〉、三《大般若》。今初，即〈随喜回向品〉，引文小略。若具，经云「尔时弥勒菩萨语须菩提：『若新发意菩萨，念诸佛及佛弟子诸善根，随喜功德最上、第一、最妙、无上、无与等者，随喜已应回向菩提。云何菩萨不堕想颠倒、心颠倒、见颠倒？』须菩提言：『若菩萨念诸佛及僧，于中不生佛想、不生僧想、不生善根想，用是心回向菩提，心中亦不生心想。菩萨如是回向，想不颠倒、心不颠倒、见不颠倒、若菩萨念诸佛及僧善根取相，取相已回向菩提，名为想颠倒、心颠倒、见颠倒。』」《智论》释云「须菩提答，若是菩萨以般若波罗蜜方便力故，能于诸佛不生佛想及弟子，诸善根中不生善根想，一切法从和合生，无有自性故，无有实法名为佛，是不生佛等想。是回向心，亦不生心想。是故菩萨不堕颠倒。与此违故，即堕颠倒。」二〈光明觉〉，可知。三若依《大般若》第二会，正当别行《大品》，文辞小异，大旨无别。而《大品》所引经末亦云「若菩萨摩诃萨用是心念诸佛及僧诸善根，是心念时即知尽灭法，若尽灭法是不可得。回向心亦是尽灭相，所回向处及法亦如是相。」而有人谓二经全别，故疏影略引之，皆明性空心无取耳。疏「然小乘或说」下，第三释三不同，略举三说。小乘有二：初即分别论者说想心见次第起，谓初发微想常无常等，次重起心缘前之想取为定实，后见成就于所取中执见分明，此即三心俱是倒也。若释名者，想谓取境分齐之相，见谓推求，心谓积集。此中想等体即是倒，皆持业释。疏「或说一时，义分前后」者，即法救论师。心想见三同时义分，唯见是倒；余二非倒，与见相应，为见所乱，名之为倒。是故见唯持业，余二依主。《俱舍论》主正扶此义。颂云「四颠倒自体，从于三见生，唯倒推增故，想心随见力。」释曰：初两句出体，第三句废立，第四句通经。初出体者，谓边见中唯取常见以为常倒，见取中唯取计乐净为乐净倒，于身见中唯取我见以为我倒也。唯倒推增故者，废立也。此举三因以立四倒，一一向倒，故云唯倒也。二推度性故。三妄增益故。余或无此三因，谓戒禁取非一向倒执有漏道得净涅槃，虽非究竟断惑证灭，而能暂时离染证灭，缘为净故。断见邪见非妄增益，无所转故。余贪瞋等不能推度，非见性故。是故诸惑非颠倒体。言想心随见力者，通经也。谓有问云：若唯见是倒，何故经言「于非常计常，有想心见三倒。于苦不净非我，亦有想心见三倒。」答：理实唯见是倒，想心随见亦立倒名，与见相应故，行相同常乐我净。三四十二，故此十二倒，依婆沙师，预流永断见及相应，见所断故。余如彼说。依此释名，想谓取境分齐，见谓推求，心谓积集。疏「若依大乘」下，虽标多说，但出意通性相二宗，在文可知。又有释云：若细分别，想心二倒可通七识，见是执着局于六识者，即下三藏意。七识既有四惑，中有我见，岂无见耶？疏「诸宗异说」等者，不欲繁文。然上已有三宗之义，其萨婆多中更有一释：想谓于无常苦不净中妄想分别，见谓即于彼所分别中忍可欲乐建立执着，心谓即于彼所执着中，贪等颠倒，皆即心所名心，非心王也。既以王为所，不顺今文，故不出之。大乘之中复有三说：一依《起信》，三倒之中心唯一妄念，亦名不觉，亦名无始无明。而此无明全依本觉，还迷本觉，从无始来念念相续未曾离念，即是一切心识之相。然依不觉，复生三种：一无明业相等，即以三细业转现三，如次为心、见、想之三倒也。今菩萨虽未究竟觉，已离凡夫不觉。二乘初心相似觉，故亦名为离。释曰：以三细诸德正义皆在赖耶，菩萨地尽始觉同本方得永离。以此而为三倒，非顺今文，故疏不出。二又依禅宗，传于达磨，同《楞伽》意，五识带想总名想倒，第七染净别名心倒，第六意识起诸见倒。释曰：不顺法相，故不出之。三云依唐三藏传慈氏论，五识现量总无颠倒，犹如明镜现众色相，故第七染识有想心倒，第六意识具有三倒。取我法相名为想倒，于想爱乐复名心倒，于想计着建立乃名见倒。此亦分明。上之大小乘大同小异，故不委存。恐要委知，故复出耳。初释经文乃通诸说，多同唐三藏意。

疏「四有四句显如如」下，先彰大意，以诸宗或说妄空真有。二真空妄有。三真妄俱有。四真妄俱空。此具四意。前明名相妄想皆空，即妄空也；此显如如理有，即真有也。而疏云「一切皆空」者，则涅槃菩提亦空，计有为妄情故。又言「一切妙有」者，即众生善根亦皆妙有，万法即真故。次云「又即前之空是此之实」者，上明前空此有，今即前之空是此之实。即空即有，则空非空；此有即空，则有非有矣。由此则妄空真有，即是妄有真空。何者？谓虚妄之法，缘生无性，名为妄空；真性湛然，名为真有。今即上妄法缘生，故名妄有。性名为真谛，故说真空。此无性空，体即是实，故即无性有。是故言语则别，理无二致。从「是即妄名真回向」下，结成本义。此即妄空真有意。然但取除其病而不除法，故于相历然而无取着耳。

疏「如此则德本不生」者，此是真有，本有湛然不生。妄惑本空，空无可灭。言「又惑累寂然不生」，翻上惑不灭为不生。「真德湛然不灭」，翻上真不生为不灭。前惑空无可灭，今空则寂然故不生。前以真无初故不生，今以真无后故不灭。

疏「又前明随相」等者，上判会菩提入实，即是离相中义。今以小异分之，则可为三：第一随相回向；第二以前会众生入实为离相；第三以今文为随离同时。

疏「而言二者善根回向」等者，此有四二，皆蹑前文。一善根回向为一，二即向言善根亦如是、回向亦如是，以总收前二故。二者世与出世为一，二即今经以善根随顺出世，则能随顺是世故。三若有若无为一，二即前妄空真有是四。若即若离为一，二此曲有二：一即随相为即、离相为离，二随离不同为离、此二不二为即。此四种二，今并无之。无之所以，即下释成。

疏「亦同净名布施回向」等者，即无尽意菩萨章，即是回向一切智性。下经云「如是持戒忍辱精进禅定智慧，回向一切智为二智慧性，即是回向一切智性。于其中入一相者，是为入不二法门。」释曰：但知初度，余例可知，故不广引。次疏云「斯为不二」者，结彼经文以释今经。谓以今经不离，是彼一性，故不二。以今经非即，重遣不二，则如文殊离诸问答乃至为真不二。疏「文影略」者，亦合云业非一切智，然不离一切智而别有业，故云「理应因果各有非即非离之义」。疏「余略不颂」，即不颂受恼救护、二逈拔护救也。

第二不坏回向，故《本业》云「证通事理但有名、用、事也。念念不住故名不坏」者，单取不住即是刹那无常，合是坏义。以无所住，故名不坏，则是理不坏义耳。准下供具等，皆通事事无碍。疏云「不出三宝四信」者，四信即三宝外加一，然二文不同。若《起信论》即是真如故。彼论修行信心分云「略说信有四种：一者信根本，所谓乐念真如法故。二者信佛有无量功德，常乐亲近供养恭敬，发起善根愿求一切智故。三者信法有大利益，常念修行诸波罗蜜故。四者信僧能正修行自利利他，常乐亲近诸菩萨众求学如实行故。」故下疏云「其中理法即信真如」。二若准《璎珞》下卷四不坏信，前三信三宝，四是正戒。云「从今时尽未来际，归依佛、归依法、归依贤圣僧、归依戒法。如是言说故。」故疏云「二恶止善行，行亦摄于戒。」意取为第四信故。四既不定，为十何爽？疏「前中即双向众生菩提」者，以初回向一切智，故是菩提。次下二教化调伏一切众生等，即向众生，故下疏云「即回向众生意」。疏「非唯不碍随相亦能成此随相」者，不碍者，如空不碍万象。能成者，如无水即无可为波，亦如无空不能起云霞烟雾。不碍即相遍门，能成即相成门。即理成事，以有空义故，一切法得成也。疏「由前法性相应，故随生死而不变」下，正辩离相成随相也。此句由与法性相应故，是离相故。法性即是真如，真如随缘故能成事。不失不变，故而不改。下九例然。细寻前十，一一相对可知。疏「由前事不碍理故触境了如」者，前之十句离相成于随相者，由理不碍事故；今成离相，由前事不碍理故。上总释意。二「于中」下，总科三，亦如次配。前者从头别释，即配前与诸法性相应回向入无作法，成就所作回向等十句。而前随相行成，举前回向，离相为能成，随相为所成，故前云「由前法性相应故，随生死流而不变」等。今此则举前随相不碍成此离相。若事碍理，不即离故，近蹑前事亦远蹑前离相。谓由前回向与法性相应故，今成了心性之行。二由前入无作法成就所作故，成此知业如幻等。三由前舍离一切诸事想着故，成此中出生无着清净法眼。四由住于无量善巧故，成此具菩萨行。五由前永出一切诸有故，成此于一切相皆无所着。六由前修行诸行不住于相故，成此善能修行同事诸业。七由前普摄一切善根故，成此于白净法恒无废舍。八由前普净一切菩萨诸行广大回向故，成此离一切着。九由前发无上菩提心故，成此离一切着。此句难解，故疏云「了菩提性无有二，唯一实故。」十由前与一切善根同住故，住无着行。十一由最上信解等，即前第十一句。此中对前文小不次，而白净法两重用之，第七已用故。

第三回向。疏「兼显无间」者，上引《本业》但证等善根，以云「一切时行」，故云无间。「此从所等」下，结得名。从「以深入」下，出体性。疏「然佛德已圆」下，显文意，亦是通难。先出难、从「尊重荷恩」下释。「亦犹献芹」者，即外典中事。野老美之，而献于君，君岂美之？疏「二即天住」等者，《智论》云「天住所谓四禅，圣住谓三解脱，梵住谓四无量，皆通三乘。」今皆约一乘果位，故皆无量。疏「五种类俱」等者，即三种意生身中第三，从十地得至于佛果同增胜耳。而非生死，但取变化身耳。三种之义，第六回向当辨。「八自在我」者，即《涅槃》二十三，经云「一能示一身以为多身等；二示一尘身满三千大千界；三能以满此三千大千界之身，轻举飞空过于二十恒河沙等诸佛世界而无障碍；四心自在故而得自在。云何自在？如来一心安住不动，所可示化无量类形等；五根自在，一根见色闻声等；六以自在故得一切法，谓无得而得等；七说自在，故如来演一偈之义经无量劫；八如来遍满一切诸处，犹如虚空虚空之性不可得见。」广释如彼，皆明无得无作而有所成，故云自在。今但略列而已。「十二行永亡」者，即上二十一种功德第一，已如前辨。疏「三从次满」者，此义该下诸句，即次第满义。初句信满，二十住满，故晋经云「未净直心」，证成此句是十住义，十住直心增故，故云「心未得净者令得清净」。疏「各如次第配」者，如云不离见佛，即由前念佛圆满所成等。净诸神通，即是常见佛益。由此句似隐，故疏释云「念佛三昧能发通故」。「于佛法易反复」者，即《净名》第二「凡夫于佛法有反复，而声闻无也，以声闻断结故。」下云「终竟回心」，拣异定性，下当广引。疏「亦是迷异熟愚众生」，对前迷胜义愚，亦如前释。

疏「然古德将为结上」等者，贤首云：「三结叹相。」光统云：「此结上三道究竟之义。行等行者，结乐与佛成证道行。积聚等积聚者，结与菩萨成中道行。长养等长养者，结与众生成不住道。」远公云：「证心游理名行，一备一切名等行。助道渐满名为积聚，一一行中具一切行名等积聚。不住渐增名为长养，一一门中各摄一切名等长养。」轨法师云：「但起一行名之为行，总众多行名为积聚，增进胜前名为长养，由是前行异名显耳。菩萨所行行既无量，不可备举，但等言之，故皆云等也。」正法师云：「善根等者，施等善也。以大愿摄取者，愿大故行大也。行者，二利也。等行者，等行一切行也。积聚者，积行成德也。等积聚者，成一切德也。长养者，从行生行也。等长养者，生一切行也。」辨法师云：「行者，是佛于愿乐位中所行；菩萨以大愿摄同彼行，故云等行。积聚者，是佛功用位修积聚；菩萨同修，名等积聚。长养者，是佛无功用位修；菩萨同修，名等长养。是故上云如佛回向开化一切，菩萨回向亦复如是。此之谓也。」贤首云：「今更释者，菩萨所有善根皆以大愿回向力故，令此善根摄成胜行。诸行齐行，故云等行。又由愿力摄此善根所成诸行令不散失，故云积聚。有行斯积，故云等积聚。又由愿力摄此善根所积众行复生诸行，名为长养。一一行中生一切诸行，名等长养。是故皆由愿力，令此善根皆悉广大具足充满也。」静法云：释行及积集、增长，义则无违。而等字胜正，谓取等佛之义，则不见正字之意。又亦同古以为结前，故俱非也。所以疏云「虽穿凿非一，并未会下文」，下文积集增长皆有文故。疏「若以等为平等，与正相近，亦摄义不尽」者，但得回向实际意耳，向余二处及离过等皆不具也。疏「前段亦是大悲随顺」者，此中通有三意：一约所回善根，即如向科此下第二能回悲愿。二从「若据回向」下，约所回向。言「是绮互」者，正是回向绮互。向佛亦向生故，故云一时回向三处。三兼明上大悲随顺及大悲深重亦是绮互，绮互亦是影略。疏「一离惑故」者，即永离一切憍慢放逸。放逸是众惑之根，憍为染法所依，慢能长沦生死，故离此三，诸惑皆离。余可思准。疏「初总显深广」者，为苦海故。余可思准。「本即贪欲」者，《法华》第二云「诸苦所因，贪欲为本」等。

疏「一切法无来是故无有生」等者，此上半以无来释无生。而言等者，等取下半云「以生无有故，灭亦不可得。」此以无生释无灭也。不灭故无有真实，有实则有可灭故。无实故无染，譬如云雾不能染空。故云「五句展转相释」。疏「何名无相体离十相」者，《涅槃》三十一云「大般涅槃名为无相。师子吼问：『何名无相？』『善男子！无十相故。何等为十？所谓色相、声相、香相、味相、触相，生、住、坏相，男相、女相。是名十相。无如是相，故名无相。』」疏「又无相约理」下，上之四义展转相承唯明一体；此下分能所证以为无相离相，能所契合以为一相。则实际为总，下三别明。疏「又如离世间」下有十种业者，即五十八，经云「所谓随时开导是佛业，令正修行故。梦中令见是佛业，觉昔善根故。为他演说所未闻经是佛业，令生智断疑故」等。恐繁且止。

第四回向。疏「至是能至」等者，文分为二：先释名、后「若克陈」下出体。前中为四：一标能所至。二「谓以大愿」下，总示其相。文有三节、两重能所：一大愿为能生、二善根等是所生；上二皆能至，三一切处是所至。三「本业」下引证。四「然准下文」下，总明能至有其十种。前四展转以为能生，从第五已去通由上四令此六种皆悉能至；五六约事至，七约理，八事理无碍，九事事无碍，上皆约法；十即约时。

疏「或俱高俱下」者，略成四句。佛化为佛，本迹俱高；菩萨化为菩萨，本迹俱下。就菩萨中以位相望，亦有高下可知。疏「上亦供行因」者，即上释权化所由。以如来藏等力故，令供行至，故为所因。

疏「三身十身融故」者，出应亦常义所以。若法相说应，虽名常是不断常。今法性宗，同是一常。若别说者，法身无始无终，报身有始无终，化身有始有终。今化即法，故即无始终。况报同法，亦无有始。十身融义，居然可知。疏「香等离盖等更无别体」者，如以香等为二十事，但有二十，无二十一，以香遍二十故。类如栴檀为二十事，岂别有栴檀？后华等九事，各为二十亦然。

疏「后如是一一」下，释此第三段，疏文有三：初正释、二「从无数」下却释前二段中增数之相、三「然一一诸言」下拣定。「言定通香等」者，香等十事为能成体，故得定通。言「不全通于盖」等者，盖等是所成。所成有二十事，如以香为宫殿则有楯等，香为光明何有楯等？况灯光明为能成，类前亦成盖等。以灯光明成灯光明，此之光上难具楯等，故云不全通于盖等。以能成中有灯光明，所成之中复有灯光明，故略举灯光以示无楯等。例且如香河，河里如何安前楯等？明知总相则有、别相或无，思之可见。

疏「此为入空之方便」者，真空非得而无不得故。疏「欲显随相离相无前后故」者，释上，正用前意也。欲将离相无得导前随相之有故。言「义兼于后」者，前意是结前；此意是生后，亦不住于离相故。疏「准大般若」下，例释无得为方便。如清净历一切法，则以清净为方便也。若云无生，即云行般若波罗蜜时知一切法无生，所谓色无生、受想行识无生，眼无生、耳鼻舌身意无生等。今此犹是略举能入方便，广更有多，故复有等言，等取无依无作、清净、不增不减、不垢不净、不可取不可见、不可动不可坏等。疏「谓事法既虚」下，分二：初总释、次「业空故」下别释。此有二意：一正以缘生即空破权小见，显业不能为因招果，果亦不能为果酬因。二兼破外道因中有果等。彼计因中有果者，如乳是酪因，乳中有酪，成酪之后亦有于乳，故曰果中有因。疏「若约观心」者，上约法理通境及智，今约观心。但一是非有即名为寂，亦无心于事理方称为寂。不失于照故名为用，不取用相即用常寂。疏「此与初句但事理之异」者，初句约理，无入而入。今约事上，无入能入，以诸法即事而能深入，故云「即事入玄」。疏「大般若云」下，引此文者，拣义不同。谓般若意，却是即用而寂。同上须弥山顶偈云「无见即是见，能见一切法。于法若有见，是则无所见。」此偈则先正后反，《大般若》则先反后正。今此中意，明理不碍事，故意别也。疏「末句不有能所见」者，以文言不有于法，法通能所见也。何以得知法是能所见？以下句云「悉知见故」，即同金刚如来悉知悉见。疏「待对假言故皆不可得」者，出绝事理之意。一相待门，谓待事说理、待理说事。如因长有短，短不可得等。二云假言者，诸法寂灭，本绝名言。今云事理皆假名耳，故皆双绝。上是疏家释成，下句经自释成。疏「良以事虚」下，出事理无碍之相。是总意，亦十门中相即门，是三义中无碍义也，广如上说。疏「上四句」下，总融前四。言「有未曾损」者，法即是空，非法灭空故。「有未始存」者，即空之有，有相虚故。言「无隐无显」者，事存则空隐，理存则空显，今由两亡故非隐显。言「存没同时」者，空不碍有故存，有不碍空故没。然隐显皆就理明，存没并约事说，亦影略耳。疏「四句镕融」下，总结。此则非唯离前随相，亦离离相，真无碍也，真实际也。疏「因缘故有」者，然通相说，总有四义：一缘生故有、二无性故空、三缘生故空、四无性故有。今但取因缘二句，谓法从缘生，安得言无？二从缘无性，故名为空。上二即空有二门。从因缘故不有者，即明中道亦从因缘。谓既缘有，有即不有；既从缘空，空即不空。合前二句，即亦空亦有。四门之理皆从因缘。后「因缘故流转」下，辨生死涅槃亦皆因缘。「乃至一切」下，结。例上所明义，略举纲要耳。疏「故中论云」下，引证皆从因缘。然论此偈前有一偈云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」前偈亦得证前四句成三观义，而后偈释于前偈，故但引之。而论略结云「是故一切法无不是空者」，亦合云「未曾有一法不从因缘生」，是故一切法无不是假者，又是故一切法无不是中者，今此但取一切法从缘之义耳。疏「有为缘生」下，通妨。妨云：《涅槃》云「我观诸行悉皆无常。云何知耶？以因缘故。若一切法从缘生者则知无常，是诸外道无有一法不从缘生，是故无常。虚空如来佛性不从缘生，是故名常，则无为非因缘。」何言为无为法皆从因缘？故今答云：从缘有二，一从缘生，有无常义；二约缘显，何得非缘？故说佛性了因所了，岂非因缘生？此是一义。次云「因有有为」下，相待门释，待于有为即从缘义。复云「又形夺相尽」者，要待形夺相尽，故真无为亦是从缘。疏「论云若见因缘法则为能见佛」者，上偈及此皆〈四谛品〉。下句云「见苦集灭道」，亦可证第二句。疏「尚无有二何况有五」者，结弹五性。疏「以业摄报」等者，以经但云业境，今业摄报故有因果，境必对心故有内外。疏「六即事显理而不坏事」者，有为事也，无为理也。事能显理，故云于有为界示无为法。事即是理故不坏事，若坏于事成断灭故。下句反此，可知。疏「若灭坏有为」下，反成上二。「是以若约相即」下，结成正义。于中略有数门：一相即门。二「若约无碍」下，即相成门。又云「而非理而非事」，即不相是门。即是事理无碍十门中六门，谓真理即事门、事法即理门、依理成事门、事能显理门、真理非事门、事法非理门。又前有形夺相尽，即真理夺事门、事能隐理门。通辨无碍，即事遍于理、理遍于事也。八门非异、不相是二门非一，故疏结云「为与无为体非一异」也。疏「示谓显示」下，随难别释。

第五回向。疏「初三可知」者，余即经五也，一忏悔、二礼敬、三劝请、四随喜、五回向，回向在后。然昔有别章六门分别：一说多少、二释名、三出体、四释相、五明益、六问答，今并具之，但略出体。总分为三：初明开合，即彼多少；二释名辨相；三料拣，含余别门。今初。初为八行。言「离垢慧菩萨所问经」者，唯一卷经，大旨如常可知。二「或合礼赞」，俱是所依忏悔故。三「或略供养」，即但为六，供养亦属佛故。四「或但为五，以回向发愿但总别之异」者，二俱是愿。回向是总，发愿是别，是别发故。言「如十住毘婆沙」者，即第三初明，至第四方忏悔，即今晨朝忏悔是，第五发愿，即《涅槃经》阇王发愿，后人安之。五「今文依此」，则同上有五。六「或但有三」，即《智论》第七也。若依《善戒》即合为二，以礼赞是忏所依，依人德故。回向摄愿，亦摄随喜劝请。故结云「随时广略」。又随时者，看临其时，应用广略，然昼夜三时不宜阙也。

疏「然忏名陈露」下，第二释文，即释名辨相。四事，即为四段。今初，释忏悔。先释名。忏悔二字，古有二释，今疏即天台释。亦通汉梵二者，今释即半梵半汉。忏悔者，梵云忏磨，此云请忍。悔即此方。体是恶作，厌先过失，求请三宝忍受悔过。单云悔者，非是六释，合二即是依主。此上释名。二云「除恶业障故须忏也」，此辨忏益，亦忏意也。

疏「然忏有二」，即辨相也。

疏「如方等」者，经中令先严净道场，香泥涂地及室内外，作圆坛彩画，悬五色旛，烧海岸香，然灯，敷高座，请二十四尊像，多亦无妨。设肴饍尽心力，须新衣鞋履，无新洗故，出入脱着，令无参杂。七日长斋，日三时洗浴。初日供养僧随意多少，别请一明了内外律者为师，受二十四戒及陀罗尼呪，对师说罪。要月八日十五日，当以七日为一期，此不可减，若能更进随意堪任。十人已还，不得出此，俗人亦得。须办单缝三衣，备佛法式，旋遶一百二十匝，却坐思惟等。广如经说。《佛名经》，常所见闻。

疏「如净名说」，即优波离章。波离白佛：「忆念昔时者，有二比丘犯律行，以为耻不敢问佛，来谓我言：『我等犯律，诚以为耻，不敢问佛。愿解疑悔，得免斯咎。』我即为其如法解说。时维摩诘来谓我言：『唯优波离！无重增此二比丘罪，当直除灭勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内、不在外、不在中间。如佛所说，心垢故众生垢，心净故众生净。心亦不在内、不在外、亦不在中间。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然，不出于如。如优波离以心相得解脱时，宁有垢不？』我言：『不也。』维摩诘言：『一切众生心相无垢，亦复如是。唯优波离！妄想是垢，无妄想是净。取我是垢，不取我是净。颠倒是垢，不颠倒是净。一切法如梦如焰，如水中月，如镜中像，以妄想生。其知此者，是名奉律。其知此者，是名善解』」等，即一向理观以呵事也。疏「若普贤观」，经初令昼夜六时对十方佛、普贤菩萨遍忏六根，即事忏也。复令观心，令此空慧与心相应，即是理忏。如前释毘卢遮那，已引经竟。今时常用「一切业障海，皆从妄想生」等，即彼经后总偈，皆事理双明。〈随好品〉意，至下当明。

疏「言礼敬者」，此牒第二行经。「除我慢」下，疏释初明行益。以我慢故，不能礼敬。今摧我慢山即是除恶，起信敬善即是成德，二皆行益故。「勒那」下，即辨相也。前七是三藏意，后三疏以义加。略无释名，以易知故。然三恭敬礼云「五轮着地」者，《离垢慧经》云「一一发愿，初总愿云：我今五轮于佛作礼，为断五道、离于五盖，愿诸众生常得安住，不坏五通、具足五眼。愿我右膝着地之时，令诸众生得正觉道。愿我左膝着地之时，令诸众生于外道法不起邪见，悉得安立正觉道中。愿我右手着地之时，犹如世尊坐金刚座，右手指地，震动现瑞证大菩提。我今亦尔，共诸众生同证觉道，愿我左手着地之时，令诸众生离诸外道，难调伏者以四摄法而摄取之令入正道。愿我首顶着地之时，令诸众生离憍慢心，悉得成就无见顶相。」余义可思。

疏「言劝请者」，此牒第三行也。下疏解释。「除谤法」下，先明成益。二「声闻自度」下，来意。三「此文略」下，辩相。

疏「智论复加请佛住世」者，如《十住毘婆沙》亦请住世，云「十方一切佛，现在成道者，我请转法轮，安乐诸众生。十方一切佛，若欲舍寿命，我今头面礼，劝请令久住。」

疏「占察经」等者，经具五忏悔。劝请云「唯愿十方一切菩萨，未成正觉者愿速成正觉，已成正觉者愿常住世，转正法轮不入涅槃。」释曰：即具三也。

疏「次句因闻法故」下，即经自辩劝请成益。「了相作意」等，即七作意，义如三地释。

疏「言随喜者」，此明第四行也。「为庆」下，释。先明行名、二「除嫉」下行益、三「然十住」下辩相。然《智论》多同《十住婆沙》。《婆沙论》云「所有布施福，持戒修禅定，从身口意生，去来今所有，习学三乘人，具足一乘者，一切凡夫福，皆随而欢喜。」释曰：其初三句通三世佛也。

疏「大品随喜」下，重示随喜成益，释上平等善根功德。初引《大品》，即第十七。次引《法华》，即第六经〈随喜功德品〉第十八「尔时弥勒菩萨白佛言：『世尊！若有闻是法华经随喜者，为得几所福？』而说偈言：『世尊灭度后，其有闻是经，若能随喜者，为得几所福？』」经答文广，今当略引。谓有人于会中闻是《法华经》随喜已，从法会出，至于余处转为人说。是第二人闻已，复转为第三人说。如是展转至第五十，其第五十善男子善女人所得功德，今当说之。若四百万亿阿僧祇世界，六趣四生充满其中。有人求福，一一众生与满阎浮金银瑠璃、璖码碯、珊瑚琥珀，乃至象马车乘、奴婢人民、七宝楼阁。比第五十人闻《法华经》随喜功德，百分不及一，乃至算数譬喻所不能知。下结云「何况最初于会中闻而随喜者。」释曰：此显功德多。从「此据随喜如来权实功德」者，疏出得多所以。《大品》但通明随喜之福，今就所随喜中分其胜劣，胜境随喜其福更多。言「权实功德」者，即是《法华经》。故经云「此法华经开方便门，示真实相。如来智慧甚深无量，其智慧门难解难入。」「于一佛乘，分别说三」，从实开权也。「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三」，会三归一、会权归实也。「世尊法久后，要当说真实」，实也。「佛以方便力，示以三乘教」，权也。二十八品三周之文，但显如来权实知见。昔人云：「此华不有则已，有则华实双含。此经不说则已，说则权实双辨。」明知《法华》不出权实功德耳。既穷终极唱难信难解，今能随喜，故德难量。最初闻人，近获六根清净，远则速成佛果，故云其福更多。𤥭也实也实也权也

疏「然佛是除罪胜缘」下，第三料拣。于中曲有三门：一明次第、二「然礼等五果」下辨果报、三「约教」下约教拣定。言「可思」者，如前礼佛十重，初二非仪，令其知非，故辨之耳。三通权小。四是始教，顺空义故。五是终教，通事理故。六七顿教，但礼心佛，无礼礼故。八通终教，同教一乘故。后三合成圆教。八是能礼，一具一切故。九融深浅，事随理融，事事无碍故。而言摄前六者，二非仪故。但礼心佛，十重重无尽故。下经云「一毛孔中悉明见，不思议数无量佛。一切毛孔皆如是，普礼一切世间灯。举身次第恭敬礼，如是无边诸最胜。亦以言辞普称赞，穷尽未来一切劫。一如来所供养具，其数无量等众生」等。又〈普贤行〉云「于一微尘中，见一切诸佛，菩萨众围绕，法界尘亦然。一一如来所，一切刹尘礼」等。若依此礼，一礼则无有尽功德，岂可量哉？余之七门，可以思准。不入斯观，徒自疲劳。

疏「又此二段之中具足十八圆满」，依《佛地经论》，此十八种，〈华藏品〉中已具列释。今经文具，疏但随文配属，难则释之。今钞重依彼经论牒经配属。论云「经曰『薄伽梵住最胜光曜七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界。无量方所妙饰间列，周圆无际其量难测，超过三界所行之处，胜出世间善根所起，最极自在净识为相。如来所都，诸大菩萨众所共云集，无量天龙人非人等常所翼从。广大法味喜乐所持，作诸众生一切义利，灭诸烦恼灾横缠垢，远离众魔，过诸庄严如来庄严之所依处，大念慧行以为游路，大止妙观以为一乘，大空无相无愿解脱为所入门，无量功德众所庄严。大宝华王众所建立大宫殿中。』」论曰「此显如来住处圆满。谓佛净土由十八圆满净事故，说名圆满。」次列十八圆满竟，下结云「如是十八圆满，即此圆满。所庄严宫殿，名佛净土。佛住如是大宫殿中说此契经。」释曰：下随疏释，依今经次，释义即彼论广释之文。此上显色圆满形色圆满分量圆满方所圆满因圆满也果圆满也主圆满辅翼圆满眷属圆满住持圆满事业圆满摄益圆满无畏圆满依处圆满即路圆满乘圆满也门圆满也依持圆满

疏「今初先举时辨处」下，于此总中，「数多」者，佛所庄严广大刹，等于一切微尘数故。其中已有圆满之相。如「方处间列」，即方处圆满；「无分量故」者，即分量圆满。「净识所现」者，唯佛穷故。谓赖耶净识现于自受用土，第七净识现他受用土，余五净识现变化土。「唯佛穷」者，八识转智唯佛穷故。登地分见，见他受用故。虽含有别，意皆是总。

疏「初辨因圆满」下，总明。「初句亦总」下，别，别有五句。亦总亦别，即清净业行所流所引。亦总下中自利行业亲招为「所流」，利他行业与物为缘故云「所引」，故释云「随业现故」。此业即所化者业，以菩萨众生之业为因，亲感他受用变化之土。如来利他为增上缘，随他众生之业成，故云引也。泉能成池，名为所流。凿池引水，水名所引。正同于〈世界品〉引生公义，行致净土，非造之也；造于土者，众生类矣。

疏「别则唯约受用土」下，释上亦别之言。于中三：初总明、二引论成立二因之义、三示二因之体。今初，因缘亲生曰流，增上缘踈为引。

疏「故佛地论」下，第二引论成立二因之义。此中有三义：一唯立因缘，此已含二法：一如来净识、二无漏善，合二为因，亦同多闻熏习与阿赖耶中解性合之为因也。然引论犹略，若具应云：谓大宫殿，用出世间无分别智后得智善根为因。而得生起，非是无因，非大自在等而为其因。乃至云：此用本来无分别智后得无漏善法种子，三无数劫修令增广，为此净土变现生因。此佛净土，如来识中无漏善根为因而生。则具修生、本有二法合为因缘也。二云「有义但是增上缘生」下，出所以云以外法故。谓以识生识可是因缘，外生净土那是因缘？外土即为增上果，故是增上缘。三云「有义亦是因缘」下，双立。非谓但取因缘，亦取增上，亦取因缘，故云亦是亲能生，故出因缘义。「若不尔」下，反难。成立一切外法，皆因内法熏习为因，明有因缘，故云「不尔，应无因缘。无则非理。」次云「外法相望非因缘故」者，正成上义。将第一师义难第二师。汝已外法故唯增上缘，外法则不得立于因缘。今谓外假内熏，明有因缘。若尔，内熏其外，既非自类，何名因缘？境全心变，即八识相分，亦离心，亦因缘矣。「意以后义为正」，四疏家断取也，兼显是通二义。

疏「有云感报净土以四尘种子而为正因」下，出二因体。四尘种子全在识中，即八识中相分种也。言「或以自利后得」者，上言六度万行则通二利。此依唯识别义，以利他后得为他受用变化土缘，故用自利后得为自受用土缘也。疏「依此经宗」下，正异前文唯取自利为自受用缘，故二利之行同取他受用之土。从「以皆是」下，出互通所以，故指如〈世界品〉。〈问明品〉贤首章中亦以明矣。余可思准。

疏「现作一切有情一切义利」者，即《佛地论》文，但略其要。具足，论云「如其净土任持圆满，作何事业？作诸众生一切义利，谓于此中能现作一切有情一切义利，或生一切有情自作义利」等。然十八圆满皆初假问生起，次引经答，三以论释，又皆约宫殿上明。今之所明，乃通说耳。以问易知，故并不出。问也引经文总答也

疏「从初得佛」下，即《唯识论》文。然论云「相续变为纯净佛土」，今无「变」字，乃是义释，谓虽复相续变化，不同他受用土前后改变，故不云变。言「横周法界云无际」者，即《唯识论》前所引论，后云周圆无际，《佛地经》中同《佛地论》。又云无际者，谓无长短等，分齐相难测故。下说他受用，并如〈世界品〉。

疏「果圆满」下，引镜智等，即〈世界品〉。《佛地论》云「最极自在净识为相」。

疏「三无量」下，依持圆满。疏文分三：初引《佛地经》。二「今文」下，释文。三「佛地经唯据」下，会《佛地论》。今初。然彼论先问起云「如是净土门既圆满，如余宫殿应有所依，故次须说依持圆满。无量功德众所庄严，大宝华王众所建立。」今疏引经云「为所依持」者，以先无问，后不引释，故但结归名耳。后会彼论，于中有二：先出彼论意，以论广释，但约华故。论云「谓如地等依风轮等，或如世间宫殿依地，如是净土无量功德众所庄严。大宝红莲华王众所建立，即红莲华大宝所成，如是大宝无量功德众善所起，于众宝中胜故名大宝。此红莲华于诸华中最为殊胜，故名华王。或此宝华望诸菩萨善根所起红莲华最胜，故名为大。佛法王是佛最胜善根所起，故名为王。又此宝华极难得故，名为大；宝华中最胜，故名华王。又此大华非一，或华蘂多故名为众。」释曰：此即唯据事也，以将功德庄严属佛故。若将无量功德通理，则佛地亦有佛力任持，故疏云「功德亦通事理」。「如来所都」，全同《佛地经论》。释曰：谓大宫殿诸佛世尊为主非余，以殊胜故唯属世尊。或唯属世尊住持摄受，非余所能故。问起举经答也

疏「辅翼圆满」，《佛地论》云「如是净土，主既圆满，应有辅翼，主必摄受辅翼故。」辅翼之者，故彼经云「诸大菩萨众所云集」。论云「谓大宫殿有无数大菩萨僧所共云集，诸来朝者名为辅翼。既有如是大菩萨僧常来辅翼，故无怨敌能为违害。诸声闻等无如是事。」其「眷属圆满」，《佛地经》云「无量天龙人非人等常行翼从」。今文无此，故以诸众摄之。然皆菩萨化作，示净土不空。即彼论释妨云：云何净土超过三界所行之处，而有天等以为眷属？天等皆是三界摄故。答云：净识如是摄受变现，为严净土故不相违。或为成熟所化有情，示现如是变化种类。即《阿弥陀经》云「是诸众鸟，皆是阿弥陀佛欲令法音宣流变化所作。」论云「或诸菩萨化作无量天龙等身，住净土中供养佛故。或自化身为天龙等，翼从如来。是故无过。」第一释也第二释也第三释也第四释也，四义皆示不空尔

疏「初明方所圆满」，此即标名。论云「如是净土分量圆满，为同三界？为不尔耶？超过三界所行之处。」论释云「谓大宫殿处所方域，超过三界所行之处。非如三界自地法爱执为己有，所缘相应二缚随增，是彼异熟及增上果。如是净土，非三界爱所执受故，离二缚故，非彼异熟增上果故，如涅槃等超过三界异熟果地。乃至云如是净土，为三界同一处所？为各别耶。有义：别有处说在净居天，亦有处说在西方等。有义：同处净土，周圆无有边际，遍法界故。如实义者，实受用土周遍法界无处不有，不可说言离三界处，亦不可说即三界处。若随菩萨所宜现者，或有在色界净居天上，或在西方等，处所不定。」释曰：今疏直用其要，兼取如实义耳。问也答也问也

疏「以三三昧为所入门」者，即义引也。彼经云「空无相无愿解脱为所入门」，故疏以经配三门相。言「入不思议三昧通该前后」者，该前明空等为不思议三昧故，该后以三昧等为摄益故。

疏「三又此净业」下，辨摄益相。彼经云「灭诸烦恼灾横缠垢故」，论云「谓于此中远离一切烦恼缠垢，如是及诸烦恼为诸缠垢。如是即名诸灾横因，烦恼缠垢此中无故，所作灾横此中亦无。」释曰：离此烦恼等，即名摄益。又现证得解脱，无烦恼灾横缠垢殊胜福智，故名摄益。故疏指上净业名为摄益。

疏「一者形相即形色圆满」者，彼论双问云「如是净土显色圆满，形色云何？引经答形色云：无量方所妙饰间列。」论释云「谓大宫殿，无量妙饰方所间列。言无量者，或殿无量，或处无量。妙慧为光，安布为饰。是故说名妙饰间列。」释曰：无量相貌间列，即形色也。

疏「二无量光色即显色」者，彼经云「最胜光曜七宝庄严，放大光明普照一切无边世间。」论释云「谓大宫殿用最胜光曜七宝庄严，或宝严故最胜光曜于此所重。且言七宝，其实净土无量妙宝绮饰庄严，非世所识，故此经云无量光色。」又论释放大光明等云「谓大宫殿放大光明普照一切无边世界。或大宫殿其体周遍无边世界，故放大光明普照一切。」释曰：彼经有其二句，今经云「无量光色」则已摄二。无量光者，是彼放无边光句。无量色者，即初最胜光曜等。

疏「住处圆满」，彼经云「过诸庄严如来庄严之所依处。」论释云「谓于此中佛所住处，胜过一切菩萨及余庄严住处，唯是如来妙饰庄严为所住处。由胜彼一切庄严住处，是故说名住处圆满。」疏中「以超过一切菩萨」下，即彼论文。经显处严，在文极显。

疏「亦可并前总标通结上来十八圆满」等者，上来过去有二、未来有九、现在有三，但有十四。下人宝中有五事业，分佛菩萨，遂即重出。除余，重出十八，云何摄耶？今总标文为主圆满，以言佛土故。别中二十九句有十七圆满，一庄严。二清净，为因圆满。《佛地经》云「超出世间善根所生」。今以清净，故为出世。以其庄严为所起严，万善严故。三四事业，平等妙好故。五即是路，大念慧行为威德故。六七住处广大安乐。八即辅翼叵坏。九眷属无尽。十分量无量。十一依持不动。十二无畏名同。十三显色光明。十四无违。十五可爱皆摄益圆满，无烦恼灾横之违故可爱也。十六照明。十七严好皆果，最极清净为其相故。十八精丽。十九妙巧。二十第一皆依持，无量功德众所庄严，大宝华王众所建立故。二十一二三四皆门圆满，三解脱门为最胜等故。二十五六皆乘大止妙观，为无上等故。二十七无等。二十八无比。二十九无譬喻皆方所，以遍法界性不并真，无比对故。经旨多含，略为此配，未必要尔。故疏略示「令如理思」。

疏「大念慧行为所游路」，即《佛地经》文。言「路即道之异名」者，是彼论释。彼论具云「谓此中大念大慧及以大行，为所游履，故名游路，是道异名。闻所成慧名为大念，闻已记持无离义故。思所成慧名为大慧，依理审思得决定故。修所成慧名为大行，由修习力缘真理故。大者，念等缘大乘法而生起故，彼所摄故。履三妙慧，净土往还，故名游路。」此说菩萨因三妙慧得入净土，故名游路。疏「七念」等者，寻常六念加念众生耳。疏「上辨佛业」者，《佛地经》但云「作诸众生一切义利」。论先问云：如是净土，任持圆满作何事业？即引向经，论云「谓于此中即能现作一切有情一切义利，或令一切有情自作一切义利」等。今经上明一切诸佛于中成道，故是佛业。今明菩萨常作佛事，故是菩萨业。疏「大止妙观为所乘故」者，即《佛地经》文。论释云「止谓奢摩他，观谓般若。」大义如前大念中缘大乘故，此二等运，故名乘。乘止与观，随其所应行前道路。疏「无畏圆满」，彼经云「远离众魔」，论云「谓以此中远离一切烦恼蕴死及以天魔，或令他人远离四魔。如是四种是怖畏因，由是能生诸怖畏故。此中无彼，故名无畏。」疏「即任持圆满」者，彼经文云「广大法味喜乐所持」，疏即论释也。此文犹略，具云「谓于此中大乘法味喜乐所持，食能令住，住是持义。乃至云此净土中诸佛后得无漏之智，能说能持，受大乘法味，生大喜乐。又正体智受真如味，生大喜乐，能任持身命不断坏故。」长养善法，故名为食。在文可知。

疏「亦一乘」者，以大止妙观为熏修故。

疏「此之二段反复相成」者，由见实故离妄，如见杌则不见鬼；由离妄故见实，若无鬼见，是见木故。

疏「思所起者谓身语业」者，《俱舍》云「世别由业生，思及思所作。」思即是意业所作，谓身语故。九地广明。

疏「以即空故」下，此有三义释不坏因果。初同《净名》「色即是空，非色灭空」故，此约空观；二不碍存故，即假观；三不坏假名说实相故，二义双照为中道观。

疏「俱空叵得」，即上云「有诤说生死，无诤说涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。」此约性空，下约显实。

疏「故楞伽云远离觉所觉」，前已引竟。

疏「文殊问云」下，亦前已引。影公，即《中论疏》。

疏「一无众生离众生垢故」者，多同《净名》，即目连章中「净名云：『夫说法者当如法说，法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。法无寿命，离生死故。法无有人，前后际断故。』」释曰：上四句我空故，故疏取之。此四，即《金刚》无我、无人、无众生、无寿者。今经辨次，不同二经，皆明无定前后也。名亦小异，以作者当我，以补特伽罗当人。若释义者，人我等相十行已具。空之所以，亦如前辨。今取彼经意，案今文释。一法无众生者，已无众生为法，故远公云：「正明理无其所无，有三：一无横计神我、二于假名众生无有定性、三无假名众生之相。此等皆是虚妄分别。相有理无，余门类尔。」离众生垢者，破情显理，取我之心名众生垢。生公亦云：「若得见理，垢情必尽。以离垢验之，知无众生也。」二法无寿命，正明理无。离生死故，释成上义。无寿命，谓色心连持从生至死，本无生死，何有寿命？又寿命为生死之果，若有实者，不合得离；今有永离之人，明本无矣。三无有我者，理本无也，离我垢故。释成上义，一同初句。四数取趣，《净名》为人，《智论》云「能造善恶，行人法故，取于诸趣三际轮回。」本无数取者，何有前后际耶？又若定有者，不应圣人断前后际，今圣有断，明无有人能数取也。疏「螺髻」，亦是《净名》，前已引竟。余即可知。

第六回向。疏「今初牒名征起」，中六：一总释名、二「本分」下会前文、三「本业」下会他经、四「此约」下别显得名、五「亦可名为」下会六释、六「即以无碍」下出体性。疏「千乘之国」者，古以一城出革车一乘，千乘之国，其地千城也。乘即车乘，谓以皮里车。革即皮也，生曰革、熟曰韦。每乘管卒七十二人。疏「则一洲已去」者，轮王有四，铁轮即王一州故。疏「二等教十善」者，夫轮王以十善化世故。疏「具八异熟是增上生」者，即《瑜伽论》三十六，〈净行品〉已辨。

疏「别中若望回向」下，疏文有四：一举其都数。二「于中前二十七」下，以内外料拣，即一切施中二门明义。三「又前二十七」下，以四等料拣，喜舍二行在下总句中。四「又代命救残害男刑」下，以三施料拣，即一切施也。疏「所谓」下，别显，中三：一彰所摄之法；二「言善摄」下，总释善摄；三「谓舍住着」下，释随顺善根，略举六度总结万行。

疏「第二依标广显」，于中四：一总相辨异。二「然其都门」下，正出八十六十所以，以开合有无故。三「昔光统」下，辨成法门。四「此上且约」下，总结无量。于中三：初引文成多；次「实则」下，出其本意，以皆成事事无碍重重之行；后「故知六十」下，结示文旨。疏「然阿含唯识食总有四」者，《唯识》第四云「谓契经说食有四种：一段食，变坏为相，谓欲界系香味触三，于变坏时能为食事。由此色处非段食摄，以变坏时色无用故。二触食，触境为相，谓有漏触才取境时，摄受喜等能为食事。此触虽与诸识相应，属六识者，食义偏胜。触麁显境，摄受喜乐及顺益舍，资养胜故。三思食，希望为相，谓有漏思与欲俱转，希可爱境，能为食事。此思虽与诸识相应，属意识者，食义偏胜，意识于境希望胜故。四者识食，执持为相，谓有漏识由段触思势力增长，能为食事。此识虽通诸识自体，而第八识食义偏胜，一类相续执持胜故。」释曰：此三食势增长，此识亦长养诸根大种，能为食事。由是《集论》说彼四食，三蕴五处十一界摄。释曰：段食是色，触思是行，识食如名。段是香味触三处，思是法处，识是意处。段摄三界，触思法界，识七心界。论「此四能持有情身命令不断坏，故名为食。」余如彼论。而列段食居其后者，前三有漏通于三界，段唯欲界故。又顺经翻，最在后故。疏「说出世食有其五种」者，然上云阿含，即《杂阿含》。连说九食，前四世间、后五出世。一禅悦食者，禅定资神轻安适悦，即为食义。然其五食既云出世，通资法身。二愿力，任持出世之法，法身增长，即为食义。三念力明记，圣道现前故。四解脱除障，居然资益。五法喜内充，摄喜乐故。疏下翻方出食义。一翻前思成第三念，以经云智慧释成于念，念慧隣故，出其所以。亦如四念，慧为体故，隣近名念。二翻触成第五兼于第四。三翻识成第一。四翻段成第二愿食。言抟者，尚依古译。今以饮水等亦是段食，不可抟握，故译为段，形段分段而食故。即分段义但触所得恋坏不益眼根故。又色麁着，与眼相离方能有用，不与眼合故非是食也。问：此三为食，为对自根亦对余根？答：先资身根为资养也，后资余根发识明利即心所触为此余体此正显也七八触境细故，不摄喜乐等故唯取与欲俱思

疏「一如饮无间」，此即敌体相似。断世渴爱常求佛智，即惑翻也。得法喜乐等，即顺也。入海霔雨，即同水义也。下诸门中体势亦尔，随时解释。

疏「经说佛大牙后」等者，即《涅槃》十四，其施食等亦皆发愿，各是一事，与此大同不能繁引。

疏「义通马」等者，以梵语通呼车乘云野囊，若别呼车云奢羯咤，若呼车辂云曷罗他。此云野囊，明是车乘，故通马等。下第十六即单是车，以梵云奢羯咤故。余我切

疏「涅槃第九譬如莲华」下，即〈如来性品〉广叹涅槃之德，疏但举喻。彼合文云「一切众生亦复如是，若得见闻大涅槃，自未发心者皆悉发心，为菩提因。是故我说大涅槃光所入毛孔必为妙因。彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧。」以其合文第一疏已用，今但要喻耳。疏「九月开青莲」，引《涅槃》二十者，即〈梵行品〉耆婆为阿阇世王说。因世尊入月爱三昧放光照王，王问其故，耆婆答云：「此是如来入月爱三昧放光。」王问云：「何等名为月爱三昧？」耆婆答言：「譬如月光，能令一切优钵罗华开敷鲜荣。月爱三昧亦复如是，能令众生善心开敷。」下即广说。今但取月开青莲耳。合以佛智为月，行为莲开。

疏「或以缨身」者，在身曰缨，在首曰鬘。缨乃鬘类，皆结华成，因便故来。

疏「然准瑜伽贤首皆明施灯」等者，《瑜伽》文广，事亦可知。贤首偈云「又放光名眼清净，能令盲者见众色。以灯施佛及佛塔，是故得成此光明。」疏「然灯功德经」者，亦名施灯功德，唯有一卷。前广说施灯所获功德，近后偈云「于彼佛塔施灯已，其人身光如日照，牟尼牛王清净眼，以好灯明照彼塔，得于无漏无上道，其身光明照十方，见四真谛具十力，不共之法亦究竟，得遍见眼成善逝，此果皆由布施灯。」释曰：此明至极功德。次有偈校量云「设令一切诸众生，昔曾供养无量佛，具大威德见实义，亿劫来成缘觉道。十方所有诸世界，悉布灯明无有余，以是世界诸灯鬘，若人信心供养彼，是人如是修供养，于无量劫常不断。若人一灯供养佛，得福过前无有量。灯油譬如大海水，其炷犹如须弥山，有人能然如是灯，遍照一切诸世界，是人深心怀敬信，其志唯求缘觉道，十方遍置如是灯，一心恭敬而供养。若人发于菩提心，手执草炬暂供佛，是人得福过于彼，我见实义作是说。」释曰：案上经文以佛德难思，故举广供辟支不及佛塔，非令发愿。今取下七十八大愿为炷，大悲为油等例之，应广发愿，令其事理皆广大耳。

疏「世医所疗治虽差还复生」，即《涅槃经》，第五地中当广引说。疏「即金刚身」者，《涅槃》第三有〈金刚身品〉。「金刚为内照之实」，即生公释。言「非唯金色」，亦不全遮，意通内外耳。前已引竟。

疏「瑜伽三十九云：若有众生来求」等者，即彼明菩萨应施不应施中总有二十三类，今当其一，不应施与。下更有论云「何以故？若施彼时，虽暂令彼于菩萨所心生欢喜，而复令彼广作种种不饶益事。谓因施故令彼多行憍逸恶行，身坏之后堕诸恶趣。」从「今施美色」下，疏以论难经。疏「又云施妻子时不应施与怨家」，亦是此论次文。其「凶暴业者」，论具云「又诸菩萨于自妻子奴婢仆使亲戚眷属，若不先以正言晓喻令其欢喜，终不强逼令其忧恼施来乞者。虽复先以晓喻令其欢喜生乐欲心，而不施与怨家恶友药叉罗刹凶暴业者，不以妻子形容软弱族姓男女施来求者令作奴婢。」论次又云「菩萨若有上品逼恼众生乐行种种暴恶业者来求王位，终不施与。若彼暴恶补特伽罗先居王位，菩萨有力尚应废黜，况当施与。」释曰：此皆不应施。又从「今云种种」下，疏以论难经。「答能施有二」下，答中先正答、后引证。前中有三意：一菩萨善知不知皆得、二知女无染、三知翻利益。疏「故摄论中有利有染」等者，即无性论第八，两本世亲皆是第九，梁论当第十二。今依无性，然是义引。彼论先并举本论四句，后更牒释，今随举便释。本论云「若诸菩萨成就如是增上尸罗、增上质多、增上般若功德圆满，于诸财位得大自在，何故现见有诸有情匮乏财位？」释曰：上即问也。释论不解，本论答云「见彼有情于诸财位有重业障故。」无性先总明答意云「今当显说由是因缘，菩萨虽有财位自在而不施他。」释向初答云「谓诸菩萨见彼有情，于其财位有重业障，故不施与，勿令惠施空无有果。设复施彼，亦不能受，何用施为？如有颂云『如母乳婴儿，一经月无倦，婴儿喉若闭，乳母欲何为？』」解曰：此即第一无利无染。以一向不能受，何利何染？二本论云「见彼有情若施财位障生善法故。」释论云「谓诸菩萨见彼有情虽于财位无重业障，而彼若得财位圆满，便多放逸不起善法。作是思惟：宁复现世少时贫贱，勿令来生多时贫贱。故不施彼所有财位。」解曰：即第二有染无利。三本论云「见彼有情若乏财位，厌离现前故。」释论云「谓诸菩萨见彼有情，若乏财位厌生死心便现在前，求欲出离。若得富贵即生放逸，故不施彼所有财位。作是思惟：宁彼贫贱，厌离生死心常现前；勿复富贵，爱乐放逸不起善法。」解曰：此亦成上有染无利。四本论云「见彼有情若施财位即为积集不善法因故。」释论云「谓诸菩萨见彼有情，若当施彼满足财位，即便放逸积集种种恶不善业，故不施彼所有财利。如有颂云『宁使贫乏于财位，远离恶趣诸恶行。勿被富贵乱诸根，令感当来众苦器。』」解曰：亦有染无利。五本论云「见彼有情若施财位，即便作余无量有情损恼因故。」释论云「谓诸菩萨见彼有情，若得富贵即便损恼无量有情，故不施彼所有财位。作如是念：宁彼一身受贫穷苦，勿令损恼余多有情。」解曰：亦有染无利也。故本论结云「是故现见有诸有情匮乏财位。」此中有颂「见业障现前，积集损恼故，现见诸有情，不感菩萨施。」释曰：上文五重但有二句：初一无利无染、余四皆有染无利。而义不同，一障生善法、二不生厌离、三自积不善、四损恼于他。其有利有染，损益双具故亦不施。为损过微，论略不说，余可知也。疏「法华四安乐行品」者，今疏所引，初一会诸师义，后三全同生公。生公初一但名行处近处，意是总明远恶近理，下三别耳。宝林基公第一名空行，二名离憍慢，三四同生公。南岳云：一名无着正慧，二明口不说过，三敬上接下，四同生公。大乘法师：一正身行，二正语行，三心离诸恶自利行，四心修善法利他行。天台云：止观慈悲导三业及誓愿，初身有止故离身麁业、有观故不得身业。不得能离无所得故，不堕凡夫；有慈悲故，勤修身业广利一切，不堕二乘地。有止行故着忍辱衣，有观行故坐如来座，有慈悲故入如来室。止行离过即成断德，观行无着即成智德，慈悲利他即成恩德。恩德资成智德，智德能通达断德，名身安乐行。余口意誓愿，愿亦如是。释曰：此即通辨三法为能导，其所导初一是身、二是口、三是意、四是誓愿。大乘法师傍立此名。然诸师立，皆从多分增胜以分通用三法。理则玄妙不彰四别，今取生公之意合身口在第二取行处近处，及南岳宝林共立一名，名毕竟空行。宝林但语一空，似约于境。南岳云无着慧，但语于心。今云毕竟空，心境两亡、空有双会。故生公云：「近处明远恶近理，行处而为履行之宗，在毕竟空耳。」此为大智，四为大悲，悲智相导，于中二三业，天台之意亦不失也。又初后成德中二离过，离过即断德。初智后悲，三德备矣。虽义俱通，从多故别。是以第一，经中但名行处近处，意在近理行耳。疏「已入于理」下，即生公释。下疏引经证，既云无行而观，即寂照双流为行理也。下而言等者，等取下文亦不行不分别，释此自有二意：一谓上无行而观皆是不分别，今又不行则寂照两亡也；二者但对上而观诸法如实相，恐滥从行起观。今明正观时亦不行此观，不分别此观，就行约心诣于理、就观约照达于理。今心行不行，观无分别，即观无观是寂照双流。故下偈云「又复不行上中下法，有为无为实不实法。」即不行也。「亦不分别是男是女，不得诸法不知不见。」正是入理，即亦不分别也。问：若以入理为行，住忍辱地等岂入理行耶？答：正是入理。谓无生地寂灭之忍为所住处，柔和善顺即柔顺忍，而不卒暴、心亦不惊即音声忍，三忍顿具故为入理。住忍辱地即如来衣，观如实相即如来座，以此导悲即如来室。疏「虽未入理」下，亦生公之意。「远诸恶」下，引经证。先证远诸恶言及外道等，等取余八。总离十缘：一远豪势，谓国王等，为损害缘。二不近邪人法，谓外道梵志等，为恶见缘。三亦不亲近诸有凶戏者，见坏乱缘。四又不亲近旃陀罗等，即恶业缘。五不亲近求声闻等，即离劣友缘。六又文殊师利等不应于女人身取能生欲想相而为说法等，即长染缘。七亦复不近五种不男之人，即非器缘。八不独入他家，即讥诃缘。九若为女人说法下，离非轨缘。天台云：八离怨害、九离讥嫌。十不乐畜年少弟子沙弥小儿等，即散乱缘。上明不应亲近，常好坐禅下明所应亲近。上为亲近之始，为初亲近处；次云复次菩萨摩诃萨观一切法空如实相等，即第二亲近处，为亲近之终。正明近理，以观想未除故名亲近。二「身口无过失」者，经云「若口宣说、若读经时，不乐说人及经典过。」长行多唯辨口，偈中则说于身，以油涂身、澡浴尘秽亦兼身矣。三「心无嫉妬」者，经云「于后末世法欲灭时，受持读诵是经典者，无怀嫉妬谄诳之心」等。四云「于在家出家人中生大慈心，于非菩萨人中生大悲心」等，广如彼经。疏「然安乐者」下，释安乐行名。初释以果詺因；二因即安乐，亦生公意。「又常见外道」等，即天台意。一「常见外道因果俱苦」者，计我常故，修于苦行以期乐果，所修是邪还招苦果。二「断见外道」，不信当报，恣意行恶、受五欲乐，当受苦果。三「析法二乘」，无常拙度，加功苦到，此名因苦；得入涅槃，故云果乐。四菩萨如实巧度，故为因乐；证大菩提涅槃常乐故。「涅槃云」下，引证，即二十七经。经云「善男子！不见中道者，凡有三种：一定乐行、二定苦行、三苦乐行。一定乐行者，所谓菩萨摩诃萨，怜愍一切诸众生故，虽复处在阿鼻地狱，如三禅乐。二定苦行者，所谓凡夫。三苦乐行者，所谓声闻缘觉。声闻缘觉行于苦乐作中道想，以是义故，虽有佛性而不能见。」下经文广不正，释凡夫。而道有三种，谓下中上。下者梵天无常，谬见是常等。后说生死本际，凡有二种：一者无明、二者有爱，是二中间即有生老病死等者，是定苦行也。疏《长阿含》、《十二因缘经》、《僧祇律》造塔，事未捡故。疏「无上依经供佛舍利如芥子许悉得究竟脱生死苦」者，经有两卷，今当第一。因阿难随佛乞食，见一新城楼阁，心念有人以此胜阁布施四方僧，并具四事。若如来灭后取佛舍利如芥子大安立塔中，起塔如阿摩罗子大，戴刹如针大，露盘如枣叶大，造佛如麦子大，此二功德何者为胜问佛。佛赞，广为引喻校量。初举满阎浮提如稻麻，以第四果及辟支佛。有人尽形四事供养，灭后起大塔供养佛，问功德多不？阿难答多。次举西瞿陀尼，次举东弗婆提，次举北欝单越，皆量渐广，供事如前，比所造阁如帝释所处，问于阿难。阿难皆答甚多。佛告阿难：「若有善男子善女人，佛涅槃后，取舍利如芥子大，造塔如阿摩罗子大，戴刹如针大，露盘如枣叶大，造佛如麦子大，此功德比前所说，百分不及一、千分不及一、亿分不及一，乃至算数譬喻所不能及。阿难！若此功德不回向阿耨多罗三藐三菩提，此功德聚所获福德报，尽娑婆世界微尘数，作他化自在天王、化乐天王、兜率陀天王、夜摩天王、三十三天王，况复转轮圣王。」释曰：据此但云福多，若加回向必至究竟。疏「当其无，有车之用」者，即《老子．道经》云「三十辐共一毂，当其无，有车之用。」注云「此明无有功用相资而成。」又下结云「有之以为利，无之以为用。」意明假辕厢轮等以成于车，车中不虚则无所用。故约形质麁有之利，以明妙无之有用。今借此语，万行缘成之乘，其内无性即中空矣。若不涉有，无以利物；若不入空，无以道行。以有空义故，一切法得成，故为大用也。疏「翻三生百劫」者，罗汉三生修福，缘觉百劫，今令百千亿那由他劫修等故。疏「涅槃第十若犯四重禁」等者，明经法资人除惑，有十复次，今是其一。经云「若比丘比丘尼优婆塞优婆夷及诸外道，有能受持如是经典，读诵通利，复为他人分别演说，若自书写令他书写，斯等皆是菩提因缘。若犯四禁及五逆罪，若为邪鬼毒恶所持，闻是经典，所有诸恶悉得除灭，如见良医恶鬼远去。当知是人是真菩萨摩诃萨也。何以故？暂得闻是大涅槃故，亦以生念如来常故。若暂闻者尚得如是，何况书写受持读诵。」释曰：是则疏但举中。疏「又云犯四重禁不还生无有是处」者，即第五经云「又解脱者，名为虚寂无有不定。有不定者，如一阐提究竟不移，犯重禁者不成佛道，无有是处。何以故？是人若于佛正法中心得净信，尔时即便灭一阐提。若复得作优婆塞者，亦得断灭于一阐提。犯重禁者，灭此罪已则得成佛。若言毕竟不成佛道，无有是处。」疏「如是等文处处皆有」者，第六又云「是大涅槃微妙经典，不可消伏，甚奇甚特。若有闻者，闻已信受，能信如来是常住法。如是之人甚为希有，如优昙华。我涅槃后，若有得闻如是大乘微妙经典生信敬心，当知是等于未来世百千亿劫不堕恶道。」第九经初又云「譬如日出，众雾悉除。此大涅槃微妙经典亦复如是，出兴于世，若有众生一经于耳者，悉能灭除一切诸恶无间罪业。」其余大乘文亦广多。疏「九十五种外道邪论」者，一依《萨婆多律》，外道六师各有十六种道。疏二「附佛法外道」，若不得般若意，入阿毘昙则滞有故。疏「故七卷楞伽第一」等者，七卷即实叉难陀三藏所译。然十卷文广、四卷文悭，七卷处中而文又润，疏所引经具足经文。引意明此呼二乘以为外道，何以得知是二乘耶？以此前有经云「大慧！此是过去未来现在一切如来应正等觉觉法自性第一义心。以此心成就如来世间出世间最上之法，以圣慧眼入自共相种种安立，其所安立不与外道恶见共故。」次即是疏所引之文。谓前是佛法，言不与外道共早兼二乘，况出相，不知境界自心分别等，即二乘见。又四卷云「大慧！云何外道论恶见共？所谓自境界妄想见，不觉识自心所现，分齐大通。大慧！愚痴凡夫，性无性自性第一义，作二见论。」释曰：此则皆二乘见，故同外道。疏「又第二云」者，亦复彼七卷经，外道二乘同义更显。疏所引经，一字无阙，以斯二段明呼二乘同外道也。疏「乘四轮乘」，文三：一引论正释、二料拣、三得名。今初。言「庄严论第六名四种不放逸轮」者，一胜土轮、二善人轮、三自正轮、四先福轮。下疏依此论以释其相。「一住好国土」者，论有偈云「易求及善护，善地亦善伴，善寂此胜土，菩萨则往生。」今疏即长行释，但小略耳。具云「一者易求，谓四事供身，不难得故。二善护国王，如诸恶人盗贼不得住故。三者善地，处所调和无疾疠故。四者善伴，同见同戒为伴侣故。五者善寂，谓尽日无喧杂声故。」疏「二依止善人」，谓有偈云「多闻及见谛，巧说亦怜愍，不退此丈夫，菩萨胜依止。」下释即论前三，易故不释。论具云「一多闻，成就阿含故。二者见谛，得圣果故。三者巧说，分别法故。四怜愍，不贪利故。五者不退，无疲倦故。」「三集胜福德」者，偈云「可乐及无难，无病与寂静，观察此五种，宿植善根故。」释云：一可乐、二无难、三者无病、四者三昧、五者智慧。第一事由住胜土为因，第二事由依善人为因，第三事由自正成就为因。释曰：疏中将后出方便间名释之。「四发大誓彼当第三」者，偈云「善缘及善聚，善修及善说，善出此五种，是名自正胜。」彼释云：一者善缘，妙法为缘故。下四多同，一两字异。二者善聚，福智具足故。三者善修，止观诸行相应时修故。四者全同。五「顺」字是「欲」字耳。上云「成论名自发正愿」者，论第二〈四法品〉云「又经中说人天四轮能增善法：一住善处、二依善人、三自发正愿、四宿植善根。」次即明摧八难，次下当知。疏「然前二就果」者，第二料拣。疏「此四何因」下，第三得名。于中有二：先明得轮名，即《成论》文；后「已知四轮」下，二释得乘名。先依《瑜伽》；「若依」已下，后依当经圆教辩四，文旨可知。

疏「本行经说编草为盖」等者，《贤愚经》第八说。过去有王名为金刚，夫人有胎，恒有七宝大盖覆于头上。及生太子，身紫金色，相好具足，盖在其上，名盖事王，七宝自至，王四天下，即是佛身。佛言：「阿难！因过去久远仙人山有辟支佛涅槃后，有长者起塔，以盖盖其上，故获斯报。」名其事也。

疏「四定地上，光明集、福德王、贤首」等，如〈出现品〉。四智之义亦具上文。智各有四，如〈出现品〉。疏「今依贤首是八忍八智」者，且依《唯识》释之。即论释相见道中缘安立谛有十六心见道。「然此有二」下，即彼论文。「但以立十六」下，有标句云谓于苦谛有四种心，下全同论。

疏「一苦法智忍」者，苦即苦谛，法者即彼能诠教，智者所谓加行道中缘苦法智，忍者无漏忍，忍前苦法智也。此苦法智忍，观苦下如，能断三界见道二十八种分别随眠。欲苦有十，上二界苦各九，以除瞋故，三界合有二十八也。「二苦法智」者，法谓苦如，能缘苦如之智名苦法智。「三苦类智忍」者，谓苦法智无间无漏慧主等。意云此第三心，于一刹那各别内证法忍法智。谓二心后乃至无学一切圣人法，从此二心彼得生故，故云皆是此类。「四苦类智」者，此智但缘第三苦类智忍。故《杂集》云「于苦类忍内证印可，故名苦类智。」疏「前二观如」等者，谓法忍法智观如，类忍类智观智。疏「如苦下有四三谛亦然」下，类释余三。一谛有四，故有十六，皆断二十八分别随眠，然是取意。具足论云「如于苦谛有四种心，集灭道谛应知亦尔。此十六心，八观真如、八观正智，可知法真见道无间解脱见自证分，差别建立名相见道。」释曰：谓法忍法真无间道见分，法智法真解脱道见分，类忍法无间与自证分，类智法解脱与自证分。印前智故，差别立也。

疏「二者依观上下」等者，论云「二者依观上下谛境，别立法类十六种心，谓观现前不现前界苦等四谛，各有二心，一现观忍、二现观智。」释曰：欲界名下，是现前界；色无色名上，是不现前界。十六心者，谓观欲界四谛，别立法忍法智八种；依观上二界四谛，别立类忍类智八种。然论但举欲界苦谛以为法也，一现观忍是无间道，二现观智是解脱道，余可准知。如其所应，法真见道无间解脱，见分观谛，断见所断百一十二分别随眠，名相见道。释曰：今疏以略配而不法自证者，故彼疏云「以于前十六心后而作此观，观渐麁故。」今谓观智即法自证，既不观智，故不法耳。一百一十二者，欲界四谛四十，上二界四谛各除瞋，故八谛减八，故百一十二。余可知。

疏「瑜伽五十三百福行」，即决择分中，文相甚显。但少分者，经部许有分受，或多或全，由彼根性有劣中上差别，及持有多时少时等。少时从一日至十日，多时谓一年已去十年已来，尽寿可知。然其十种分为四类：初之三十，据事以分；次之三十，依时有分别；次之二十，约自他明；后之二十，依赞说立。正约行时名为百行，约所生福则为百福。若就十恶名为百非，谓少分杀等。

疏「此且就同教三十二相化身而说」者，第一会中已广分别，即〈师子吼品〉二十八经，南本二十六。

疏「体圆德备」等者，释智明珠。此有二意：一直就智，上体圆，者显是圆智，即智性也；德备者，能成一切众德故，即是智相，鉴彻，即明照无遗，惑亡，即所知障尽。略举珠之四德。二融于理智，为涅槃三德：一体圆即法身，二鉴彻即般若，三惑亡为断德。解脱德备，通于三德。亦别属法身，具足三德方名圆智。

疏「亦以权隐实」者，上直就佛智以明，今就《法华经》意，兼彰于教。以权隐覆实理，即昔开三，三即为髻，隐一乘旨。从「开权」下，即会三归一。「文无」下，成上开义。后「若不明解」下，出因便明之义，所以反显佛无秘藏，故《涅槃》说如来但有密语而无密藏。如秋月十五日欲令同见，岂有秘藏？众生不了，谓之为密。上言如来有秘密藏者，约下位不测耳。有约法体，无约佛心，佛心无悋故。疏「故佛本行经说」等者，具足，经云「过去有五百长者子，各出珍宝象马车乘衣服饮食，随乞悉与。有一贫人见而问言：『汝等施福求何等事？』答：『愿欲求佛道。』又问：『何谓佛道？』答中广叹佛德。贫人闻已自念：『我今欲习学此，愿度一切。』复念：『贫穷无财行施，当持己身而用惠施。』念已，索蜜遍涂其身，卧于冢间：『我今以此身施与一切，若有须血肉头目髓脑悉以与之。持是功德用求佛道，广度一切。』作是愿已，应时三千大千世界而大震动，诸天惶懅。帝释天眼见于菩萨卧于冢间以身布施，下来欲试，化作众狗鸟兽欲食。菩萨见有欲来噉身，心便欢喜无有退转倾动之意。天帝复形，赞问所求，『为求轮王帝释梵王？』答云：『不尔。唯求佛道，广度众生。』帝释诸天同赞善哉，语菩萨言：『汝此勇猛，过彼五百菩萨所施，百千万亿不可计倍，当先作佛。』时贫人者，今我身是。五百长者子者，今此弥勒五百菩萨是。我以精进勇猛之力故，超诸菩萨所作功德而先成佛。」疏「二十七施眼」等者，标章引例。经中云「及余无量菩萨」者，《贤愚经》第六快目王施眼说。过去阿僧祇劫有王名为快目，其目彻过墙壁见四十里。王八万四千国，性善好施。有边国王名波罗陀拔弥，不宾王化，治正失度。快目王举兵往伏彼王，有臣云：「快目王好施。」令一盲婆罗门从其乞眼，快目便许之七日后施。臣佐悲谏，太子请以眼代，快目王广为说法，令剜一眼置于掌中，广发大愿，后置婆罗门眼中，彼即得视。复剜一眼，置彼匡中，亦即得视。大地震动诸天下赞，帝释问王：「施眼何求？」答：「惟求佛道。」问：「有悔心不？」答言：「无悔。若不悔者，令我如故。」寻便平复。婆罗门回报彼王，彼王闻已心裂而死。已下二十七经

疏「十眼与离世间大同」者，今略会之。彼十眼者，一所谓肉眼，见一切色故。二天眼，见一切众生心故。三慧眼，见一切众生诸根境界故。四法眼，见一切众生实相故。五佛眼，见如来十力故。六智眼，知见诸法故。七光明眼，见佛光明故。八出生死眼，见涅槃故。九无碍眼，所见无齐故。十一切智眼，见普门法界故。若会今文，一即第八，示导众生令出生死得涅槃证为最胜故。二即九，名义全同。次五即五眼，用小有异，多同寻常五眼。八即第十，名同，所见从能见，智是佛一切智，双就能所故名普眼。九即光明眼，从其能照光明。身智二光照生性空故，就其离过名净离瞖。十即智眼，如来十力方见诸法故。然彼约菩萨，此愿得佛，因果小异，故用小殊，大旨同也，故疏亦云「大同小异」。

疏「一具佛种性即安住最胜」者，谓具七最胜成波罗蜜，如第一会。

疏「智论十四象王施牙」等者，论云「如释迦文佛曾为六牙白象，猎者伺便以毒箭射之。诸象竞至，欲来踏杀猎者，白象以身捍之，拥护其人愍之如子。晓喻殷勤，遮止群象。徐问猎人：『何故射我？』答曰：『我须汝牙。』即以六牙内石孔中血肉俱出，以鼻举牙授与猎者。」虽作象身，用心如是，当知此象非畜生行报。阿罗汉法中都无此心，当知此为法身菩萨。疏「及十轮第四」者，经云「若有苾刍于诸根本性重罪中随犯一罪，虽名破戒恶行苾刍，犹胜一切在家白衣。犯性罪者尚应如是，况犯其余诸小遮罪，是故不许国王大臣诸在家者轻慢谪罚。所以者何？善男子！乃至过去有迦奢国王名梵授，勅五旃陀罗：『有大象王名青莲华，六牙具足，住雪山边。汝可往彼拔取牙来。若不得者，汝等五人定无活义。』时旃陀罗为护身命，执持弓箭，被赤袈裟现于沙门威仪形相，往雪山边至象王所。时彼母象遥见人来执持弓箭，惊怖驰走诣象王所，白言：『大天！今见有人张弓挟箭，徐行觇视来趣我等。将非我等命欲尽耶？』象王闻已举目观见。剃除须发着袈裟人，即为母象而说偈言：『被殑伽沙等，诸佛法幢相。观此离恶心，必不害众生。』时彼母象以颂答曰：『虽知被法服，而执于弓箭，是恶旃陀罗，乐恶无悲愍。』时大象王复说颂曰：『见袈裟一相，知是慈悲本，此必归佛者，愍念诸众生。汝勿怀疑虑，宜应速摄心。被此法衣人，欲度生死海。』时旃陀罗即以毒箭弯弓审射中象王心，母象见之，举声号叫悲哀哽咽，以颂白言：『被此法衣人，宜应定归佛。威仪虽寂静，而怀毒恶心。应速踏彼身，令其命根断，灭此怨令尽，以射天身故。』时大象王以颂答曰：『宁速舍身命，不应生恶心。彼虽怀诈心，犹似佛弟子。智者非为命，而坏清净心，为度诸有情，常习菩萨行。』时大象王心生悲愍，徐问人言：『汝何所须？』彼人答曰：『欲须汝牙。』象王欢喜，即自拔牙施旃陀罗，而说颂曰：『我以白牙今施汝，无忿无恨无贪惜。愿以施福当成佛，灭除众生烦恼病。』善男子！当观如是过去象王，虽受如是傍生趣身，为求阿耨多罗三藐三菩提故，而能弃舍身命无悋，恭敬尊重着袈裟人，虽彼为怨而不加报。然未来世有刹帝利旃陀罗王、宰官居士长者、沙门婆罗门等，归于我法而出家者，若是法器、若非法器，诸弟子所恼乱呵骂，我已鞭杖楚挞其身，或闭牢狱乃至断命。此于一切过去未来现在诸佛犯诸大罪，决定当趣无间地狱，断灭善根焚烧相续，一切智者之所远离。」《庄严论》十三亦云「昔释迦牟尼为菩萨时，作六牙白象王。时王夫人于象有怨，即募人取。与一牸象别处而住，猎师服袈裟怀挟弓箭屏树徐行，牸象语象王，象王问：『彼着何衣服？』云：『着袈裟。』象王云：『何所怖畏？』亦说偈云：『如是之幢相，不害于外物，内有慈悲心，常护于一切。』于是猎人即射毒箭，牸象乃云：『大天云有慈悲，何以为此？』象王偈云：『此是解脱服。烦恼之所作，远离于慈悲，悉非衣服过。』牸象欲害，王言：『何不治结使？』复说偈云：『如人鬼入心，痴狂毁骂医，医师治于鬼，不责病苦人。』群象寻来，王恐伤之，向彼猎师安之腹下，遣去群象。猎师感之，悲泣流泪。象王抚之，问为何来。猎师答云：『王遣取牙。』象王命取之。猎不敢取。象王遂以鼻绞牙。良久而出。血大流出。痛苦战掉。有天说偈言：『心当坚安住，莫为愚痴闷。当观苦恼众，云何可济拔？』复有天云：『弟子拔牙苦，悲念于地狱。』拔已而住，猎师思惟：『将无悔耶？』象王知念，说偈劝取，以鼻擎牙而授与之。」释曰：缘起小异，大意皆同，而牙有出没。又为难行，故重重引证。

疏「迦尸国王」未见名，同月光王缘，〈十藏品〉已引，《菩萨本缘经》亦有，大同小异。

疏「及下施髓并如《智论》十四中说」者，论云「月光太子出行游观，癞人见之，要车白言：『我身重病辛苦懊恼。太子嬉游独自欢耶？大慈愍念，愿见救疗。』太子闻之，以问诸医。医言：『当须从生长大无瞋之人血髓，涂而饮之，如是可愈。』太子念言：『设有此人，贪生惜命，云何可得，自除我身无可得处。』即命旃陀罗令除身肉，破骨出髓以涂病人，以血饮之。」

疏「三云意生身」，疏文有四：一释总名、二显别类、三彰异名、四结文旨。初总名中，言「此乃意是举喻」者，彼经意生身下便云「大慧！譬如心意，于无量百千由旬外，忆先所见种种诸物，念念相续疾诣于彼，非是其身。及山河石壁所不能为碍。意生身者亦复如。」是故云喻也。

疏「然此身类」下，第二显别类。于中有三：一列名、二释相、三定位。初列中，今依七卷。若依四卷，初明三昧乐正受、第二名中有重性字。然三段俱是七卷第四，若依四卷即当第三，今更引四卷对决。四卷地位便在释相之中最初列竟，即云「修行者了知初地上增进相得三种身。」疏「楞伽」下，第二释相，即七卷。若第四，但略结名及地位耳。地位一同四卷，留待辩位明故。初身，四卷云「大慧！云何三昧乐正受意生身？谓第三第四第五地三昧乐正受故，种种自心寂静安住，心海澄浪识相不生，知自心现非境界性，是名三昧乐正受意生身。」释曰：斯则七卷，文简而显。然四卷疏意云「从初至七，皆观三界心意识境界妄想，是故须入三昧灭心意识，以起意生法身。经隐前二，没后二地，略举中间。从种种自心下出体。」亦有解云：初二约位未得定故，不说意生身。六七已得般若，常在无相，故属第二身。今疏依此，故下约位云五地前。

疏「云何觉法自性」等者，四卷云「大慧！云何觉法自性性意生身？谓八地观察觉了，如幻等法。悉无所有，身心转变，得如幻三昧及余三昧门无量相力自在明，如妙华庄严迅疾如意，犹如幻梦水月镜像，非造非所造，如造如所造一切色种种支分具足庄严，随入一切佛刹大众，通达自性法故，是名觉法自性性意生身。」释曰：二经相对，居然可见。彼疏释云「谓八地菩萨觉一切法无自性性故，名觉法自性性意生身也。经文释中由八地已上灭心意意识，觉知诸法无所有故，得如幻等无量三昧门也。从无量相下，三昧所起德用，于三昧中得自在故，名力自在明。以此功德庄严其身，故，云如妙华严也。法性生身随念所起，如意迅疾也。从犹如下，所起化身不实也，非四大造，如四大造色也。从一切色下，辩庄严具足。随入下，入佛境界以化生也。通达自性法故者，释能化所以也。」

疏「云何种类」下，明第三身。四卷经云「大慧！云何种类俱生无作行意生身？所谓觉一切佛法缘自得乐相，是名种类俱生无作行意生身。」释曰：彼疏释云「得如来法身，随众生类以现形，而不作意，故立其名。言觉一切佛法者，如来觉知一切佛法也。缘自得乐相者，缘自内心所证自觉圣智乐相，欲与众生，故作种类身也。」大云释云：「以八地深证无相，于一切法不能圆满，故为佛呵，得劝便修至九地，便获四无碍智，具修一切佛法，觉一切法皆是法界。以觉即法界，缘内证真如，得寂灭之乐，与一切法无差别矣。」释曰：此即但说菩萨觉一切法前，是恭法师意。谓佛觉也，理实通二。今疏文分二：先略引经正释，义当佛觉诸法。从「释曰」下，将释第三，便腾前二显三得名。从「三自证法」下，正释第三得名，便释俱生种类之义。

疏「若依地位」下，第三辩位，前经已具。言「初即五地前」者，自有二意：一依《密严》第三，初地即得，意生身则通五地。二依上四卷七卷经，皆以三四五地当其初身，以初二地未得定故。故十卷《楞伽》第五云「三地修定得三昧乐意生身，八地证无生故得觉法自性意生身。第三身不配地位，斯则初身。」以初摄后，云三地得第二身；以后摄初，云八地得。故疏云「八地已前由六七地已得般若常在无相，是故觉法自性摄。不尔，三得第一、八得第二，初唯至五，则六七地何无意生？」明是以后摄初耳。三不配者，三本《楞伽》总皆不配。既以八地向前为第二，则三即九地至十乃至如来，居然可知耳。上依《楞伽》有云所以，已见上文。若《无上依经》第一不配地位，但约三人得，谓声闻、缘觉、大地菩萨为三意生身。若依《胜鬘经》云「无明习地为胜缘，无漏业为因，有阿罗汉、缘觉、自在菩萨三种意生身。」西域自有二解《胜鬘》：一依《楞伽》，二依《无上依经》。前中复有三说。一云：罗汉缘觉回心，十千劫至十信，仍本名故，名为二乘。至十回向，终名自在菩萨。即初地已上，对前二位故名自在。初地已上即有三种，如前《楞伽》。一云：罗汉缘觉俱回心，至十回向终，仍本名罗汉缘觉，直往菩萨初地已上名自在菩萨，菩萨亦有三种意生身。一云：声闻缘觉同第二释，从二乘有学回心至回向终，名自在菩萨。对未发心，得名自在。三身得，同前二解。二据《无上依》，随三乘人即为三身。前二回心至等觉位，名声闻缘觉意生身；后一初地至等觉名菩萨意生身。释曰：后释似非等意，经意但明三乘人皆得三种意生身耳。

疏「若成唯识」下，三彰异名。《唯识》因解变易生死名，云「由悲愿力改转身命无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议。或名意成身，随意愿成故。」彼释云「随大悲意之所成耳」。「意明」已下，是疏释论。然此异名总有其三：一名不思议变易身、二名变化身、三名意成身。若出体者，总有三说：一云悲愿为体、二云定愿为性、三云无明住地惑无漏有分别业为性。若问答者，问：若所依身随地有别，可说短长；而命如灯焰念念生灭，非如分段一期等事，凭何说彼无定齐限？答：玄奘三藏解云「理实命根无别分限，随所依身假说分限。」问：若依悲愿而感此身，故留烦恼此复何用？诸法师答云：七地已来自有菩萨受分段身，故留不断。八地已上虽受变易，而与圣道不相违故，所以不断。又解：八地已上，变易生死还相假籍，故留不断。由此惑力资别业力，得受用身，非如无学回心大者唯依一业。问：若所知障助业能感生死，二乘定性应不永入无余涅槃。释曰：小乘问也。二乘既有所知障，则常感生死不入涅槃。论主答云：如诸异生拘烦恼故。释曰：异生有烦恼，不趣涅槃。彼趣寂者，心乐趣寂，为此心拘驰流无相，不起无上正等菩提，如诸异生为烦恼拘，故论问云：如何道谛实能感苦？释曰：以无漏有分别业，即是道故。论答：谁言实感？不尔如何：下论主答：无漏定愿资有漏业，令所得果相续长时展转增胜，假说名感。如是感时，由所知障为缘助力，非独能感。然所知障不障解脱，无能发业润生用故。释曰：谓第四禅无漏胜定，资色无色已感异熟诸有漏业，令所得果相续增长，无漏资胜，假说能感；非无漏业，实能感苦。又此能感由所知障助故。所知障不感苦者，不同烦恼障有发润，故论云：彼复何须所知障助？论答云：既未圆证无相大悲，不执菩提有情实有，无由发起猛利悲愿。余可略也。

疏「上皆通因」下，第四结，文旨可知。

疏「百福相」等者，百福，〈十行品〉已辩。三十二相，至〈法界品〉瞿波处广说。八十种好，今当略示。《大般若》三百八十一，今当具引。经云「善现！云何如来、应、正等觉八十随好？善现！一世尊指爪狭长薄润光洁，鲜净如华，作赤铜色。二世尊手足指圆满纤长，直柔软，节骨不现。三世尊手足各等无差，于诸指间悉皆充密。四世尊手足圆满如意，软净光泽，色如莲华。五世尊筋脉盘结坚固，深隐不现。六世尊两踝俱隐不现。七世尊行步直进庠审，如龙象王。八世尊行步威容齐肃，如师子王。九世尊行步安平庠序，不过不减，犹如牛王。十世尊行步进止仪雅，犹如鵞王。十一世尊回顾必皆右旋，如龙象王举身随转。十二世尊支节渐次圆，妙善安布。十三世尊骨节交结无隙，犹若龙盘。十四世尊膝轮妙善安布，坚固圆满。十五世尊隐处其文妙好，威势具足圆满清净。十六世尊身支润滑柔软，光悦鲜净尘垢不着。十七世尊身容敦肃无畏，常不怯弱。十八世尊身支坚固稠密，善相属着。十九世尊身支安定敦重，曾不掉动，圆满无坏。二十世尊身相犹如山王，周匝端严光净离翳。二十一世尊身有周匝圆光，于行等时常自照曜。二十二世尊腹形方正无欠，柔软不现，众相庄严。二十三世尊脐深，右旋圆妙，清净光泽。二十四世尊脐厚，不不凸，周匝妙好。二十五世尊身皮远离疥癣，亦无靥黠疣赘等过。二十六世尊手掌充满柔软，足下安平。二十七世尊手文深长明直，润泽不断。二十八世尊唇色光润丹辉，如频婆果上下相称。二十九世尊面门，不长不短不大不小，如量端严。三十世尊舌相软薄广长，如赤铜色。三十一世尊发声威震深远，如象王吼明朗清彻。三十二世尊音韵美妙具足，如深谷响。三十三世尊鼻高修直，两孔不现。三十四世尊诸齿，方整鲜白。三十五世尊诸牙，圆白光洁渐次锋利。三十六世尊眼净，青白分明。三十七世尊眼相修广，譬如青莲华叶甚可爱乐。三十八世尊眼睫，上下齐整，稠密不白。三十九世尊双眉长而不白，致而细软。四十世尊双眉绮靡顺次，绀瑠璃色。四十一世尊双眉高显光润，形如初月。四十二世尊耳厚，广大修长，轮埵成就。四十三世尊两耳绮丽齐平，离众过失。四十四世尊容仪，能令见者无舍无染，皆生爱敬。四十五世尊额广圆满平正，形相殊妙。四十六世尊身分上半圆满，如师子王威严无对。四十七世尊首发修长绀青，稠密不白。四十八世尊首发香洁细软，润泽旋转。四十九世尊首发齐整无乱，亦不交杂。五十世尊首发坚固不断，永无褫落。五十一世尊首发光滑殊妙，尘垢不着。五十二世尊身分坚固充实，逾那罗延。五十三世尊身体长大端直。五十四世尊诸窍清净圆好。五十五世尊身支势力殊胜，无与等者。五十六世尊身相，众所乐观，常无厌足。五十七世尊面轮修广得所，皎洁光净如秋满月。五十八世尊颜貌舒泰光显，含笑先言，惟向不背。五十九世尊面貌光泽熙怡，远离频蹙青赤等过。六十世尊身支清净无垢，常无臭秽。六十一世尊所有诸毛孔中，常出如意微妙之香。六十二世尊面门常出最上殊胜之香。六十三世尊首相周圆妙好，如末达那，亦犹天盖。六十四世尊身毛绀青光净，如孔雀项，红辉绮饰，色类赤铜。六十五世尊法音随众大小，不增不减，应现无差。六十六世尊顶相无能见者。六十七世尊手足指约分明，庄严妙好如赤铜色。六十八世尊行时，其足去地如四指量，而现印文。六十九世尊自持，不待他卫，身无倾动亦不逶迤。七十世尊威德远振一切，恶心见喜，恐怖见安。七十一世尊音声不高不下，随众生意和悦与言。七十二世尊能随诸有情类言音意乐而为说法。七十三世尊一音演说正法，随有情类各令得解。七十四世尊说法咸依次第，必有因缘，言无不善。七十五世尊等观诸有情类，赞善毁恶而不爱憎。七十六世尊所为，先观后作，轨范具足，令识善净。七十七世尊相好，一切有情无能观尽。七十八世尊顶骨坚实圆满。七十九世尊颜容常少不老，好巡旧处。八十世尊手足及胸臆前俱有吉祥喜旋德相，文同绮画，色类丹珠。善现！是名八十随好。」但经结次后云「是为一二」等，今回次在前，意不欲具如经文耳。若《瑜伽》说，与上有异，今当更说。论云「如来八十种好，谓手足具二十指，及以节爪并皆殊妙，是即名为一十种随好。两手两足表里八处，手四足四并皆殊妙，是即名为八种随好。两踝膝股六处殊妙，是名为六种随好。两臂肘腕六处殊妙，是即名为六种随好。腰膝殊妙各一随好。两核殊妙为二随好。阴藏殊妙为一随好。两臀殊妙为二随好。腕胪脐三并皆殊妙各一随好。两脇腋乳并皆殊妙为六随好。腹胸项脊各一随好。如是所说除颈已上，于下身分六十随好。上下齿势并皆殊妙为二随好。腭殊妙为一随好。两唇眷属并皆殊妙为二随好。颐盖圆满为一随好。两颊圆满善安其所为二随好。两目眷属并皆殊妙为二随好。两眉殊妙为二随好。其鼻二孔并皆殊妙为二随好。其额殊妙为一随好。角鬓两耳并皆殊妙为四随好。头发殊妙为一随好。如是所说从颈已上二十随好。总合说为八十随好。」若依《无上依经》亦有八十，与《大般若》大同，恐繁不引。然释此相好，《瑜伽》之中乃有二门：一列名、二辨释。初中，上瑜伽但列名而已。二辨释中，论更有五门：一相好起位、二相好之因、三相好位差、四相好废立、五相好优劣。初起位者，论云「如是诸相及诸随好，若诸菩萨入净胜意乐地时，以得异熟，从此已上诸相随好展转获得殊胜清净。」二明因者，大同《涅槃》，前疏已引。三位差别者，论云「当知如是三十二相、八十随好，菩萨在种性地，唯有种子依身而住。菩萨若在胜解行地，始能修彼，能得方便。若在清净增上意乐地中，乃名为得。若在诸余上地，如是相好转胜清净。若在如来到究竟地，当知相好善净无上。」四废立者，论云「如是诸相是有色故，劣中胜品，诸有清净易了知故。余有一切不共佛法，皆得名为大丈夫相，唯立此为大丈夫相。又即如是三十二种大丈夫相，由所依性为任持故。」释曰：此三十二：与余功德为所依故：偏得立名：余不得名。下辨好，论云「由极殊妙令端严故，说名随好。」五优劣者，至〈随好品〉当广分别。𦟛𦟛𮃹䶥其齿勇出行列犹如华鬘，故名势也

疏「普见一切」等者，等有二义：一等下文云「乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性所谓无性。无何等性？所谓无相性、无尽性、无生性、无灭性」等。二等取次下经文「佛子！菩萨应知如来身一毛孔中有一切众生数」等。诸佛身，亦即身藏之义。上则普含众生，此则但含诸佛。上全身含，今是一毛含。遍法界毛，当知亦尔，故身为藏。

疏「藏即名坚」者，此即十地初释金刚藏论文。

疏「如不思议品十种勇健法中第一法说」者，经云「谓一切诸佛身不可坏、命不可断，乃至云八部天龙尽其势力雨大金刚山，如须弥山及铁围山，遍于三千大千世界一时俱下，不能令佛心有惊怖，乃至一毛亦不摇动。」

疏「具那罗延支节大力」者，即《涅槃》北经第十一，南本第十〈现病品〉。因佛现卧，迦叶怪问：「如来已离病恼，何故倚卧？」便校量佛力云「如十小牛力不如一大牛力，十大牛力不如一青牛力，十青牛力不如一凡象力，十凡象力不如一野象力，次四牙象、次雪山白象、次香山象、次青象、次黄象、次赤象、次白象、次山象、次优钵罗象、次芬陀利象、次一力士、次钵健提、次八臂那罗延、次十住菩萨一节之力，皆前前之十不及后后之一。」如前六种，故知佛力不可思议。

疏「智论十六如毒龙」等者，论云「问曰：『已知尸罗相，云何波罗蜜？』答曰：『有人言：菩萨持戒，宁自失身命，不毁小戒，是为尸罗波罗蜜。如上苏陀摩王经中所说，不惜身命以全禁戒。如菩萨本身曾作大力毒龙，若众生在前，身力弱者眼视便死，身力强者气往而死。是龙曾受一日禁戒，出家求静入林树间，思惟坐久疲懈而睡。龙法睡时复形如蛇，身有文彩七宝杂色。猎者见之，惊喜言曰：「此希有难得之皮，献上国王以为服饰，不亦宜乎。」便以杖按其头，以刀剥皮。龙自念言：「我力如意，倾覆此国其如反掌。此人小物岂能困我？今以持戒故不计此身，当从佛语。」于是自忍，眠目不视、闭气不息，怜愍此人。为持戒故，一心受剥不生悔意。既以失皮，赤肉在地。时日大热，宛转土中欲趣大水，见诸小虫来食其身肉，为持戒故不复敢动。自思惟言：「我今此身，以施诸虫，为佛道故。今以肉施以充其身，后成佛时，当以法施以益其心。」如是誓已，身干命终即生第二忉利天上。尔时毒龙，即今我身释迦牟尼佛是。是时猎者，提婆达多等六师是也。诸小虫辈，释迦牟尼佛初转法轮，八万诸天得道者是。菩萨护戒不惜身命，决定不悔，其事如是，名尸罗波罗蜜。』」释曰：虽本明戒，正是施皮耳。及《菩萨本缘经》亦有此缘，其事更广。先为大龙有大势力，或化身为人。为与诸龙女共相娱乐，至毘陀山幽邃之处。金翅欲食，欲来诸山，碎坏泉池令其枯涸。诸龙龙女化为女人来附此龙，龙为金翅，说慈心法令反本宫，后为诸龙说慈心法亦令行慈。后舍諠就静，山间斋戒。多日困乏暂卧止息，遂遇恶人，余同上《智论》。疏「及菩萨本缘集经第四」等者，经云「菩萨过去堕畜生中而为鹿身，两脇金色、脊似瑠璃，余处杂厕种种难名，髀如砗磲、角如金精，其身庄严如七宝藏，身色光焰如日初出，诸天敬重为立名字名金色鹿。善解人语，为诸群鹿宣说正法，为大利益。」下取意略引。至一河边，暴水泛溢损坏树岸，见一溺人，投身救之。其人得济，白鹿王言：「君即是我再生父母。何以报德？」鹿王言：「我无所须。以身皮妙，常恐人见。当默汝言，知恩之人具多功德，不知恩者即受苦报。」此人背恩，还白王知。王即命驾，令此溺人引至鹿所。鹿王正睡，有乌啄耳，觉已瞻望，见王兵已近，乃安抚群鹿云：「王为我来，汝勿惊怖。」寻至王所，溺者指言：「此是鹿王。」两手坠落。王见是事，下马诣鹿。鹿却慰王：「勿令惊怖，我施一切众生无畏。」王遂赞言：「汝虽兽身，非实畜也。」王语鹿言：「既施一切众生无畏，何为令此溺人两手堕落？」鹿王答言：「如人犯官重法，自招其咎。此人自作自受，非我使然。」王便长跪叉手白鹿：「我从今日长相归依。」鹿白王言：「若能尔者，愿赐此人无畏如赤子想。此人必堕地狱，故可怜愍。」王益称敬，愿长为弟子，普施诸鹿令得无畏，勅令国内不许游猎杀害众生。广如彼说。更有《九色鹿经》，事缘一同，但云九色。又王夫人夜梦托病，王为求之，许分半国。溺人贪利见王，言知鹿处，当即面癞。后结会鹿即我身是，王即父王，夫人即先陀利，乌即阿难，溺人即调达，余皆同也。释曰：金色义同，非正舍皮，云「大例相似」。疏「相好」者，相谓三十二相中第十五身皮金色。好者，八十种好中第十六。世尊身皮润滑柔软光悦鲜净，尘垢不着故。

疏「纤长者量」等者，直就事说。若约相好，纤长是相，即三十二中第三相。圆是第二好，赤铜是第一好，能摄者持法界故，亦第五十三好。言随好者总指，由此一句别詺文为力为色等。亦《瑜伽》二十指皆殊妙为二十随好也。「齐等者不参差」，即第三随好，云各等无差。「轮相等」，即第八十随好。上说八十世尊手足及胸臆前俱有吉祥喜旋德相，文同绮画，色类丹珠，里面皆有。「本那伽咤」者，此云满瓶。「塞缚悉底迦」，此云有乐。故云「圆满之言应言满瓶，右旋之言应云有乐。」其右旋，梵云难提迦物多故。「若准观佛三昧海经」者，即第一经〈观相品〉。疏「赤铜」者，即是小相。好，即第一随好。言「事爪则不染尘垢」者，亦第一好。又第一好云「一世尊指爪狭长薄润光洁鲜净，如赤铜色」，故具此二。疏「般若波罗蜜犹如大火聚」，即龙树赞《般若》，至胜热处当广引释。𦟛

疏「四十一求法入火」者，三地有文。又《贤愚经》云「又复世尊过去久远无量阿僧祇劫，此阎浮提有大国王名曰梵天王，有太子名曰昙摩钳，好乐正法四方求法，周遍不获愁闷懊恼。帝释化为婆罗门来诣王所，王请就座为说妙法。婆罗门言：『学之甚难。云何便说？』太子审问。答言：『若能作大火坑令深十丈，满中炽火，自投于中为供养者，吾乃与法。』太子如教，群臣谏喻令愍我等。婆罗门曰：『吾不相逼。若不尔者，吾不说法。』王知意定，令使乘八千里象，宣告一切：太子于是却后七日求法入火。诸小王等远近皆集，悲哀劝喻。太子告言：『我于久远生死之中丧身无数，人中为贪更相残害，天上寿尽失欲忧苦，地狱之中火烧汤煮等，受无量苦未曾为法。吾今以此臭秽之身为法供养，云何止我？』将欲投火，先请说法。婆罗门为说偈云：『常行于慈心，除去恚害想，大悲愍众生，矜伤为雨泪。修行于大喜，同已所得法，救护以道意，乃应菩萨行。』闻说法已便投火坑。帝释并梵天王各执一手而叹之言：『一切生类，赖太子安。何为投火，丧他父母？』太子答言：『为无上道，不惜身命。』才投于火，火变华池，太子安然坐连华台，诸天雨华没至于膝。尔时梵天王者，净饭王是。」

疏「如香城粉骨、雪岭忘躯」者，下句即《涅槃》，上句即《大般若》。《大般若》文广，今依《大品》二十七略引。经云「佛告须菩提：『菩萨摩诃萨求般若者，当如萨陀波仑，此云常啼，欲求般若不惜身命。闻空中声：「汝但东行，莫惮劳苦，即当得闻。」菩萨闻已作是念言：「令我东行，何时何处当闻般若？」即住立啼泣，经于七日。空中有佛，即语之言：「从此东行五百由旬，有城名众香，彼有菩萨名昙无竭，此云法尚，日中三时宣说般若波罗蜜。」心念欲往，即得无量三昧法门。诸佛慰喻，忽然不现。欲见法尚，自念贫无以何供养，遂欲卖身。中路有城，以魔蔽故，并无人闻卖身之声，唯有城中长者女闻。帝释化为婆罗门云：「不要于人，唯要人血髓，用祀天神。」菩萨遂刺左臂出血、割右髀肉，复当破骨出髓。时长者女楼上遥见，下问其故。答云：「我欲供养法尚求闻般若。」女遂止之，许供所须，与共同往。帝释即时复天身云：「我相试耳。欲求何愿？」答云：「与我无上菩提。」帝释言：「是佛境界，非我所能。更何所求？」答云：「乞令其身如故。」帝释许之，平复如故。』」释曰：此即粉骨。言香城者，彼众香城七重。欲往彼故，又至彼城刺血洒地故。言雪岭忘躯者，即《涅槃》第十四〈圣行品〉明。世尊昔在雪山修行，为求菩提。帝释化为罗刹，去其不远，遂说半偈云「诸行无常，是生灭法。」菩萨忽闻，揽发举视，遂见罗刹。初疑其人若闻此偈，不合受此可畏之身。又思：或于过去佛所曾闻。寻往问言：「汝于何处得是过去离怖畏者所说半偈？何处得此半如意珠？」罗刹言曰：「我饥讇言。」菩萨请言：「汝所说者义味不尽，为我说终。我当终身为汝弟子，供给所须。」又言：「我今饥苦，终不能说。」菩萨问言：「汝须何食？」罗刹答言：「我所饮者，唯人热血。我所食者，唯人暖肉。我飞行处处而不能得。」菩萨请言：「但为我说。我闻偈已，以身奉施。」罗刹又言：「谁当信汝？」菩萨答言：「释提桓因、大梵天王、得他心者诸佛菩萨以为证明。」次脱衣服以敷高座，罗刹坐已，为说余半偈云「生灭灭已，寂灭为乐。」罗刹又言：「偈已说竟，当施我身。」菩萨是时深思此义，若石若壁、若树若道书写此偈，后升树投身而下。未至于地，虚空之中发种种声称叹菩萨，上至阿迦尼咤。天释复本身，接之安置平地，称赞：「善哉！真是菩萨，必成正觉，愿见济度。」礼足而去。因此乃超弥勒菩萨十二劫在先成佛。言「其类非一」者，如《菩萨本缘经》说。虔阇那梨王爱乐正法，广召贤达，有婆罗门应召而至，令王剜身千灯。经停七日，广集眷属，遂剜千灯，灯如钱大，添满油竟请说偈法。婆罗门说偈言：「常者皆尽，高者亦堕，合会有离，生必有死。」闻竟然灯，又发愿言：「愿成菩提，然大法灯，光明照于一切。」帝释问云：「得无悔耶？」答言：「不悔。若不虚者，平复如故。」言毕平复。《贤愚经》第一亦有此缘，名虔阇婆梨，又有钉身千道。《涅槃》二十七亦有卖身重法之缘，恐繁不引。八十经中，普贤菩萨自说求法因缘，第三地中亦说求法内外无悋。

疏「俱舍论说昔有黄门救五百牛毁形之事」等者，与《西域记》第一全同。彼云：是屈支国，旧曰龟兹国。大城西门外路之左右各立佛像，高九十余尺，五年修设一大会。西北渡河至阿奢理贰伽蓝，唐言奇特，相传云：昔时此国先王崇敬三宝，将欲游方观礼圣迹，乃命母弟摄知留事。其弟受命，窃自割势，防未萌也。封之金函，持以上王。王曰：「斯何谓也？」对曰：「驾回之日乃可开发。」即付执事，随军掌护。王之还也，果有搆祸者白王：「王命监国，婬乱后宫。」王闻震怒欲置严刑，弟曰：「不敢逃责，愿开金函。」王遂发而视之，乃断势也。曰：「斯何异物？欲何发明？」对曰：「王昔游方，命知留事。惧有谗祸，割势自明。今果有征，愿垂照鉴。」王深敬异，情爱弥隆，出入后庭无所禁碍。王勅弟于后行，遂遇一夫拥五百牛欲事刑腐，见而怀念引类增怀：「我今形亏，岂非宿业？」即以财宝赎此群牛。以慈善力，男形渐具。以形具故，遂不入宫。王怪而问之，乃陈其始末。王以为奇特也，遂建伽蓝。或旌美迹，传芳后叶，从此立名。疏「四如说修行」者，此下余经云「善男子！若男若女具足四法，谓名丈夫；若有男子无此四法，即不得名为丈夫也。何以故？身虽丈夫，行同畜生。如来调伏若男若女，是故佛号调御丈夫。」疏「又四相品」，即南经，北经即〈如来性品〉，卷当第四。言「四相」者，一者自正、二正他、三者能随问答、四者善解因缘义，前亦已引。意云：自正者，明信三宝常住不移，宁以利刀割断其舌，终不说言如来法僧是无常也。二正他者，意云，随机受法，智小堪说无常等，智大堪化乃可具说常无常等。三能随问答者，意云，善知如来制听之意，随问而说。如有问言：「云何不施一钱得大施名？」佛言：「不食酒肉施以酒肉，不饰香华施以香华，无费一毫施名流布。」迦叶因言：「食肉之人不应受施。」便为广说断肉之制，昔开三种乃为渐损其贪耳。四善解因缘义者，意云，知佛有何因缘，初不说深法，不广制戒，后方说之。知未堪闻，故先未说；未有过失，故不广制，随过补之。然此四相，将为众生闻大涅槃，为能开德，通是利他。若别说者，初一自利，自行非邪故名为正；后三利他，令离邪过，故名正他。此一正是利他行体；后二化德，能随问答，明知法业自在，随问巧答。四达根性，善知随机授化因缘。上说就能开以说。若就所开四者，经云「复次自正者，所谓得是大般涅槃。正他者，我为比丘说言如来常存不变。随问答者，迦叶因汝问故，得广为菩萨摩诃萨、比丘比丘尼、优婆塞优婆夷说是甚深微妙义理。因缘义者，声闻缘觉不解如是甚深之义，不闻伊字三点而成解脱涅槃，摩诃般若成秘蜜藏。我今于此阐扬分别，为诸声闻开发慧眼」等。余广如彼经。此中但取知其四事名丈夫耳。

疏「虽是女人」下，亦是《涅槃》第九经末。前广说女人之过竟，便云「善男子！以是义故，诸善男子善女人等，听是大乘大般涅槃经，常应呵责女人之相，求于男子。何以故？是大乘经典有丈夫相，所谓佛性。若人不知是佛性者，则无男相。所以者何？不能自知有佛性故。若有不能知佛性者，我说是等名为女人。若能自知有佛性者，我说是人为丈夫相。若有女人能知自身定有佛性，当知是等即是男子。」释曰：此文证宗五性者都非丈夫。若具四德，不拣男女即丈夫矣。疏「然七丈夫总有多说」者，疏出其五。一依《瑜伽》，七丈夫即八异熟中除财位果，以属外故。八异熟义，即当《瑜伽》第三十六，此〈回向〉初已具引竟，〈净行品〉中亦以略出。疏「依小乘七贤圣」者，如《俱舍．贤圣品》。〈离世间〉亦出七善知，如〈梵行品〉已引。

疏「于施行中略列诸田」下，疏文有三：初随难略释、二料拣诸田、三总结经意。今初。言「别人者」即《不思议境界经》普贤菩萨云：「又复菩萨为护三昧，随法施时不拣福田，怨亲善恶、持戒破戒、富贵贫穷。又复思惟：施于富者虽无所用，然我自应修习施行。」释曰：即有财，为别人也。疏「于中佛塔」下，第二料拣诸田，有四：一总立五田，谓恩、敬、德、悲、苦。二「若敬田有病」下，辨其兼通。言「智论十四」者，论云「复次三事因缘生檀：一者信心清净、二者财物、三者福田。心有三种：若怜愍、若恭敬、若怜愍恭敬。施贫穷下贱及诸畜生，是怜愍施。佛及诸法身菩萨等，是为恭敬施。若施诸老病贫穷阿罗汉辟支佛，是为恭敬怜愍施。」释曰：论唯此三句，今有非恭敬非怜愍，即上别人。三「总收为二」者，谓悲田摄苦、敬田摄恩德。四「然此二田」下，彰其优劣。于中有二：一以二田对辨、二唯就敬田以明。前中三：一约智；二约境；三约悲，亦是三约心。二约境，初融心境，故云「以理御心」。今初，成上以理御心，则心无二，况就于境而有分别？即《净名》第一善德长者子章中，长者子自于父舍设大施会，供养一切沙门婆罗门，及诸外道、贫穷下贱、孤独乞人，期满七日。时维摩诘入会诃之云：「当为法施之会，何用是财施会为？」问曰：「何谓法施之会？」答云：「法施会者，无前无后，一时供养一切众生，是名法施之会。」后广为说法施。长者子发心，解身璎珞价直百千上之，不肯取。再请，受之，分作二分，一分施此会中一最下乞人，持一分奉彼难胜如来。一切众会皆见光明国土难胜如来，又见璎珞在彼佛上变成四柱宝台，四面严饰分明不相障蔽。时维摩诘现神变已，复作是言：「若施主等心施一最下乞人，犹如如来福田之相，无所分别，等于大悲，不求果报，是则名为具足法施。」释曰：既云无所分别，即以理御心。「等于大悲」，亦同体悲矣。又云施主等心施时，以理御心也。疏「若直就境」下，第二约境敬胜。言「校量功德经」者，经云「施畜生得百倍福，施外道得千倍福」等，前已引竟。又《甚希有经》云「以七宝等，供满四洲四果圣人，及灭度后广起塔庙，不如造麦等佛塔功德，乃至算数譬喻非比。」释曰：此即四果尚不及佛，明敬田胜也。疏「若就于心」下，第三约悲心说。然《探玄记》引《像法决疑经》中「乃至施佛菩萨声闻众生，不如有人施畜生一口饭食」等，此是伪经，故疏不引。但取「亲引于悲」，悲是菩萨根故，悲为菩萨体故。若无大悲非菩萨，故《净名》亦云「等于大悲」。故从「敬则田强而悲心弱」下，即罗什法师释《净名》「等于大悲」之言。而叡公不许，但以心等故，等即前第一义耳。今取双成后二，故云「各有其美」。疏「若等是敬田」下，第二但就敬中以论优劣，以恩德田皆敬田故。于中三：一敬恩分别。二「若同是恩」下，恩中道俗分别。「如舍利弗请问经」者，经唯一卷。「问云：『何故如来说父母恩大不可报，又言师僧之恩不可量。其谁为最？』佛言：『夫在家者孝事父母，在于膝下，莫以报生长养育等。以生育恩深，故言大也。若从师学开发知见，此恩大也。夫出家者，舍其父母生死之家，入法门中受微妙法，是师之力也。生长法身，出功德财、养智慧命，功莫大也。追其所生，乃次之耳。』」释曰：若据经意，前疏顺前意，各自为重。以二相望，则出家为胜故。言「或约生色身」等，则优劣可知，即顺经后意也。三「等是德田」下，就德田中普别分别。引《梵网经》，即菩萨戒云「若佛子，有出家菩萨、在家菩萨及一切檀越，请僧福田求愿之时，应入僧坊问知事人。今欲次第请者，即得十方贤圣之僧。而世人别请五百罗汉及菩萨僧，不如僧次一凡夫僧。若别请者，是外道法。七佛无别请法，不顺孝道。若故别请者，犯轻垢罪。」疏「又由主财田」等者，《俱舍论》云「由主财田异故，施果差别。」此即约分别门，就于三轮皆具优劣。主谓重心轻心等，财谓好物恶物等，田谓若敬若悲等。疏「然今此中」下，第三结示经旨。三事即三轮，广即约事、深即约理。融有二义：一融上事理、二以理融事重重无尽。󰎣

疏「义多如此反腾前辞」者，即五失本中之一，如初会说。

疏「须达拏」者，此云善爱，或云好爱。经唯一卷，说事甚广，今当略引。阿难请问，佛说：「过去不可说劫有一大国，名为叶波，王号湿波。无子祷神，后乃有子，内外欢喜，号须大拏。年十五六，无艺不通。纳妃名曼垣，生一男一女。太子广行惠施。施王敌国行，莲华白象与其怨国。大臣瞋惧，白王。摈太子于檀特山。太子出门，一切皆施，无拣车马，亦为他乞。太子负男，其妃抱女，至其山所。山有道人名阿兰陀，太子遂问道人云：『何可居止？』答云：『山是福地，无处不可。』乃造草庵而居。有拘留国十二丑婆罗门，年四十方娶妻，妻令求奴婢。闻太子好施，去山六千里而来求乞。初遇猎师，欲杀之，云：『王遣迎太子。』猎遂放之。见太子乞子，太子自缚以施之。其母不在，母目𥆧动左手复痒，恐子不安，遽归三问，太子不应。复问，方答云：『我已施讫。』其妻闷绝良久乃苏，放声大哭。太子言：『汝忆过去提和竭佛时，我为婆罗门子，汝为女卖华。我以五百金钱买汝五华，汝寄二华以上于佛，愿为我妻。我时要汝莫违我意，汝答可尔。今何乱我善施心？』帝释知其心坚，复化为婆罗门，亦十二丑，就其乞妻，太子即施。却来寄太子所，太子怪问，方答云，『我是天帝，故来相试。』遂复天身，令其求愿。妻有三愿：一愿卖我子还至本国，二愿我子不至饥苦，三愿我及太子早还本国。帝释曰：『如汝所愿。』太子发愿言：『愿一切众生皆得度脱生老病死之苦。』帝释叹言：『大哉是愿，非我所能。更求何愿？』又愿言：『今且愿得大富，常行布施。又愿国王大臣皆思见我。』帝释言：『如意。』婆罗门将子归，妇瞋何用王种，别求奴婢，遂外国卖子。帝释诱引无有买者，遂至本国。国人识之，白王，王欲抱之，啼不肯就。问卖男人，先言：『男银钱一千，特牛百头。女银钱二千，牸牛二百。』王问：『何以女贵男贱？』答言：『王之后宫与王无亲，出自微贱而受荣宠。王唯一子，逐之深山，曾不眷念。明知女贵男贱。』王遂令人追太子还，付以宝藏恣其布施，遂得成佛。父即净饭，母即摩耶，妃即瞿夷，男即罗睺，女即现罗复成利母，婆罗门即调达，妻即旃遮那摩。山上道人即目连，猎师即阿难。」疏「现庄严王」，如《大庄严经》。疏「又菩萨本缘经说一切持王施二子」者，经有三卷，今当第一一半向后至第二卷一半向前。然其缘起，全似须大拏，但彼施一男一女；此施二子皆男，又加乞眼，略无王请归，余多同也。更复略引。一切持王好施，施王白象行莲华上力能敌国，国人大臣皆悉恐惧，又虑敌国来侵，遂令摈王子于雪山。山中施二子与丑婆罗门，婆罗门卖之至本国，祖王惊叹。后帝释化为婆罗门乞妻，王子施之。便云：「汝妻端正，恐为贼劫。且寄于汝，我要当取。」王子闻已默然受之。复化婆罗门从之乞眼，王子欲挑，复止之云：「我今未用，且寄汝处，我要当取。」王子云：「我云何受二种寄付？」释知心坚，还复天身云：「妻及目二物，是我所有。今且寄汝，勿复施人。」飞空而去，雨华称赞必证菩提。疏「然所施化实」下，第二料拣。言如《贤愚经》毘沙门等者，即第一经，因梵王请佛说法，佛辞，「众生垢蔽，不如速灭。」梵王遂引昔缘劝佛。昔无数劫为生求法，乃至一偈，身心妻子而用施与。何不念昔而欲弃生？过去久远于阎浮提，有大国王号修楼婆，领此世界八万四千小国。初以财施，后思以坚实法施，遂募说者。毘沙门王见欲往试，变身为夜叉，色貌青黑、眼赤如血、钩牙外出、头发悉竖，诣王宫门云：「我能说法。」王请入宫，欲请说法。彼云：「先以所爱夫人及所爱子与我食者，乃与汝法。」王即以所爱夫人及儿中胜者与之。夜叉食竟，为王说偈云：「一切行无常，生者皆有苦。五阴空无相，无有我我所。」王闻欢喜书写流布，无有悔恨。毘沙门遂复本身，赞云：「奇特！夫人及子，犹存如故。」王者佛是，昔为法尚尔，今何速灭？释曰：此则妻子是实，乞者是化。疏「此破菩萨执」者，如《净名》云「十方世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力现作魔王。」故云破菩萨执。「二乞者是实」，引《摄论》者，即第十一。梁论云「或现种种本生，由逼恼他及逼恼怨对，令他相爱利益安乐心。」释论曰「为化邪见众生不信因果，令得正法离恶修善，故化现种种本生。如毘笋陀王舍儿与婆罗门，非是逼恼他。此儿是化作。何以故？菩萨无逼恼此人、生彼人安乐故。又如药藏菩萨，令眉𫄨王与毘提诃王相逼恼。此亦是化作，后悉令相爱利益安乐心。菩萨行如是事有何利益？论曰『生他信心为先，后于三乘圣道中彼善根成熟，是名菩萨甚深制差别。』」三俱化可知。四俱实中，「二根熟者」，如一切施王施儿与婆罗门，婆罗门鞭打持去。至一树下更欲打之，树神手拟婆罗门，婆罗门即倒。神欲断彼命，夺王子送还。王子告神：「请勿害之。我若再还，令我父王檀行不足，即为不孝之子。」神遂放之。此即妻子同行也。尚须自舍身命，岂有辞苦而退？言「生生行施处」者，即七十五释迦女瞿波昔缘中事。当时妙德童女欲事太子，太子要云：恐其为障修菩萨道。彼女意云：我无染心，请为主者。偈白太子中，有偈云「无量劫顶戴，广大金刚山。若能眷纳我，甘心受此苦。无量生死海，以我身肉施。汝得法王处，愿令我亦然。若能眷纳我，与我为主者，生生行施处，愿常以我施。」释曰：斯皆根熟之者。

疏「若依璎珞十五轮王」者，即三贤、十圣、等妙二觉，至〈随好品〉当广分别。此中即三禅梵王。若依《大丈夫行论》中，菩萨喜乐过于世间及二乘涅槃。此论有二卷，或单云《大丈夫论》，广说世间胜乐之事，皆不及菩萨见乞欢喜，末举解脱之乐亦不能及，即过二乘也。疏「瑜伽三十九云：又诸菩萨于施障及对治」者，于中初标、二列障、三明治。前二具论文。对治中，略取论意耳。然论文繁广收义无遗，论后结云「如是菩萨四种施障，当知四种能对治智对治于彼。一者觉悟、二者忍受众苦、三者遍知颠倒、四者见一切行性不坚牢。是诸菩萨由前三种能对治智，决定堪能正行惠施；由后一种能对治智，能正摄受施福胜果。当知亦名菩萨巧慧而行布施离相也。」

疏「先绝我想」者，即欢喜行中。疏「一不于法体起增减」者，一切法体不出有无，定有则增益、定无则损减。「四于诸法义离断常」者，就一有上即有常无常义，从缘而有即是无常，不从缘有即名为常。五三有器界唯识顿变，名为影像，为生所依。想即是心，非想非心，此释「六于法本遣心非心想」。以上诸句皆有想言，一切诸法皆想所持，通是有心之义。心为法本，故忘心即为非想。今并遣之，故云六于法本遣心非心想耳。疏「有即空故」者，约缘有明二空一味，等无差故。约真如说，皆无有义。然法相所立，依他缘有、圆成性有，今明缘有，故非有二空为性，性即非有。言「无无想乃有多意」者，略有五义：初一遣无物之无，如虚空龟毛兔角等。二明缘有即无，《净名》云「色即是空，非色灭空，色性自空。」明有即无，故此明非灭色空也。三明遣无为有、四遣无为非有，三四俱遣以空为有义。五者上四遣病，明非有；此句显实，明非有不碍有故。「故下释云非有非非有矣」，此引证也。此非非有，即是非无。但言非无，含义则少；言非非有，含义则多。但言非无，得前二义，后之二义，言非非有方始终摄也。然第一义，即古人云：「我言非有者，但言非是有，非谓是非有。」五明有即空故非有，空即有故非非有。上之五句但顺经文以为二句，此下总遣四句，合上即俱句，相夺即俱非。有无之本既无俱句，非俱何立？末对释结句非非想中唯取第四意耳。亦可兼于第五不碍想耳。「次对双显缚解」者，以分别为缚，无分别为解也。疏「次对双显二业」者，即思及思已而为二也。「后对亦双明缚解」者，有心则生死波浪，故非心回向。无心则同乎外道，故非无心回向。此即无不碍有义。「又以无心」下，拂迹以明前意。言有心为非有者，有起动也。言无心为非者，无观照也。此即寂不失照，后意则寂乎唯寂，二皆有理。疏「若本无缚其谁求解」者，即暗用《净名．不二法门》中宝印手菩萨曰：「乐涅槃、不乐世间为二。若不乐涅槃、不厌世间则无有二。所以者何？若有缚则有解，若本无缚其谁求解？无缚无解则无乐厌，是为入不二法门。」疏「傥然无寄理自玄会」者，此言出肇公《百论．序》。彼有二对，具云「其为论也，言而无当、破而无报，傥然靡据而事不失真、萧焉无寄而理自玄会。反本之道，着乎兹矣。」释曰：此通说论旨。前对不失事，后对不失理。虽不据说于事理，而契当于事理。今疏合其二对，但取不失于理，以是离相回向故。傥者，俶傥。《广雅》云「俶傥者，卓异也。」谓无所依据，卓异系象而暗与理会矣。疏「三世求生不可得故」者，即总显文意，是中论三时门。「从无而有故名为生」者，立生之理。下别出三世求，不得生相。已生、未生、正生为三。已未不生，理易彰显；现在正生，理隐故。以不住故，过未分之，则无现在之正生也。正同《净名》「若过去生，过去生已灭。若未来生，未来生未至。若现在生，现在生无住。以无住故，即属已未。」从「为生之理」下，结成无生。疏「静论语识智」者，然依智不依识，识是戏论，依智是寂静。今并双非，则不可以智知，不可以识识矣。即法四依，四依之义下文当释。疏「第二不碍随相」中，文三：一总辩来意；二「言随相」下，正明不坏之相。言「诸佛依二谛，为众生说法」，即《中论．四谛品》。下更偈云「一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。」前已引竟。三「然俗是真俗」下，融上二谛成无碍义。疏「今初，然随相之名」下，疏文有二：一辩来意；二「略显十义」下，正明离相受回向名。前即假征，此下解释。于中二：先总；后「一过世八法」下别，各随所趣立彼岸别。今初，利衰毁誉称讥苦乐，此之八法即世间法。八法不动，名不动岸。二依蕴计我，故有二我。若离二我，名为解脱。三寻伺即言语道，道是因故，实际绝言故。四念想观除，为实智故。五身见以为烦恼障本，故但能断，便是有余。六苦依身即为依处，智所依身，身智俱亡，为无余也。七施等即是所作善行故。八菩萨出有入无而无染故，为无住岸。九证于法身，是无漏界故。十生住异灭即是有为世间之法，觉心现量生灭流注无有自性，故成自觉圣智岸也。

疏「菩提性净」下，此有二菩提：一性净、二圆净。从缘起者，即是圆净。圆净复二：一明缘起，万行为缘故；二明性起，全是真如性净功德之所显故。又缘起无性即性净故，广如〈出现〉。此亦《法华》云「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」义耳，前已广引。从「若业依身」下，释不于身中而有业。

第七回向。疏「今初，牒名」，中四：初正释名、二「此从」下得名、三「故本业」下引证、四「即以无贪」下出体性。三中三：一引经、二「名无」下会今文、三「有云」下释彼经。先叙异说、后「应云」下正释义。般若方便，即《净名》及今经七十九中之意，下当广释。「恶父母者无明贪爱」，即《楞伽》第三经云「尔时大慧菩萨白佛言：『世尊！如世尊说：若男子女人，行五无间业，不入无间地狱。世尊！云何男子女人行五无间业不入无间地狱？』佛告大慧：『谛听谛听，善思念之，吾为汝说。』大慧白佛言：『善哉世尊！唯然受教。』佛告大慧：『五无间业，所谓杀父母，及害罗汉、破坏众僧、恶心出佛身血。大慧！云何众生母？谓爱更受身，贪喜俱，如缘母。立无明为父。入处聚落，断二根本，名害父母。彼诸使不现，如鼠毒发，究竟断彼，名害罗汉。云何破僧？谓异相诸阴和合积聚，究竟断彼，名为破僧。大慧！不觉外自共相，自心现量七识身，以三解脱无漏恶想究竟断彼七识，佛名为恶心出佛身血。若男子女人行此无间者，名五无间事，亦名无间等。』偈言：『贪爱名为母，无明以为父，觉境识为佛，诸使为罗汉，阴集名为僧。无间次第断，是谓五无间，不堕无间狱。』」释曰：言如鼠毒发者，西方有鼠，啮人甚毒。毒在身中，其疮虽差，忽遇雷声其疮还发。使亦如之，忽遇境雷则还动发。余可知。「不灭痴爱」下，释一合相义，即《净名》须菩提章。二乘之人灭痴得明，灭爱则脱。今了一性，故不灭之，体即明脱。知理无二，即是契合。合无合相，方是真合。

疏「然其前十」下，料拣。言「前十一一遍从中十」者，从佛境生小等，从法境生小等，从余八亦然。二「中十一一能生后十」者，从一佛境能生檀等十度。从法生十度，余八亦然。三「后十一一容具前十」者，谓布施等有小有大，或一或二或三或四，或具足十。不必皆具，故云容具。戒等九度于前十亦然。四「前十一一该后二十」者，谓从佛境起小施，或从佛境起大施等。或于佛境起小戒，或从佛境起大戒等。理即昭然，云「思之自显」。疏「上六皆巧便殊胜」者，通即七种最胜成波罗蜜，初会已具。然最胜亦名殊胜，前虽已释，为对经文须知总意。言巧便殊胜者，彼当第五，云要无相智所摄故，故上六句皆无相智。言次五清净最胜者，彼当第七，云谓要不为二障间杂，别中一无法执，及了唯心离所知障。三见性空无烦恼障。次有三心即安住殊胜者，彼当第一，谓要安住菩萨种性。次有二心，即回向殊胜者，彼当第六，谓要回向无上菩提。今言善决诸义具三回向者，决智、决悲、决实际故。次有一心，即意乐殊胜者，彼当第三，谓要悲愍一切众生。后之二心，依止殊胜者，彼当第二，谓要依止大菩提心。上显施中，即事业殊胜者，彼当第四，谓要具行一切事业。「具上七」下，结成前义。故《唯识》云「要七最胜之所摄受，方可建立波罗蜜多。」以上释经，文同符契。疏「善趣贤首位之行」者，圆融十信位也。种性即十住。解行虽通三贤，今正取行向二位故。故解行发心在于十行，发回向心故。疏「密迹力士经第二具说」者，亦至第十回向明之。「庄严论亦引此经」者，论当第六偈「菩萨自成就，如前义应知。声有六十种，是说如来事。」长行释中具引《佛秘密经》，《佛秘密经》即《密迹经》耳，并至下明。疏「复有处说六十四音」等者，《瑜伽》等说有八转者，疏文但举其唐言之名，今兼显梵音。西域国法，若欲寻读内外典籍，要解声论此八转声，方知文义分齐。一补卢沙，此是直指陈声，如人斫树，指说其人，即今体声。二补卢衫，是所作业声，如所作斫树，故云业也。三补卢崽拏，是能作具声，如由斧斫，故云具也。四补卢沙耶，是所为声，如为人斫，故云为也。五补卢沙，是所从声，如因人造舍等，故云从也，从即所因故。六补卢杀婆，是所属声，如奴属主，故云属也。七补卢铩，是所于声，如客依主，故云于也，于即依义。《瑜伽》第二名上七种为七例句，以是起解大例故，唯有梵语，声论八转，更加醯补卢沙，是呼召之声，故云呼也。然此八声各有三种：一男声、二女声、三非男非女声。此上具约男声说之，以梵名丈夫为卢沙也。疏「是八转声各具八德」者，即八梵音，〈贤首品〉已明，今当重说。一调和者，谓大小得中故。二柔软者，言无麁犷故。三谛了者，亦云最好，如迦陵频伽等故。四易解者，亦云易了，言辞辩了故。五无错谬者，亦云不误言，无错误故。六无雌小者，亦云不女，其声雄朗故。七广大者，亦云尊慧，言无战惧故。八深远者，脐轮发生故。如来具此八转之音。疏「若将此下属前佛果」者，会异释，即《刊定记》释二段皆属于佛果，故今明修菩萨行及近善友，非属佛耳。疏「八云非一非异」者，即十通中。等者，标示也。故彼通中广说非一异义。从「以了一切」下，出非一异是神通相。若一向非一，各互相碍，不能相作。若一向非异，无二可得，将何相作？以非异故，一理融通；非一事故，得相作等。疏「又非一异应成四句」者，一非一、二非异、三非非一非非异、四非亦一亦异，〈十忍〉当说。𫖰

疏「初之三句显胜妙生」者，即前十度章中引《唯识》释前三为增上生，道感大财体及眷属故。其胜妙生，即增上生，名异义同。后三，决定胜道。疏「六正助无违」者，即经「业道不违业，业不违业道。」《俱舍．业品》云「俱得名尸罗一，妙行二，业三，律仪四，唯初表无表名别解脱五，业道六。」释曰：此有六名，今此即当第六。彼论疏释云「又此初念亦名业道，第六名也。本求戒思，今曰究竟依业畅义立业道名，谓戒前之思名之为业。初念戒体名之为道，思所履故。业家之道，故名业道。故初刹那名别解脱，初弃恶故。亦得名为别解脱律仪，能防非故。亦得名为根本业道，畅思起故。第二念等不名业道，非畅思故。名为后起，根本后故。」今疏全依《俱舍论》文，故不更引古来异释。

疏「此之事事所以无违」下，出事事无违因。略出三因：一法性融通门、二缘起相由门，上二即事事无碍义；三直语同一缘起，通事通理非无碍义。如覩一叶落，知天下秋矣。言「亦由后二段令此无违」者，后二即事理无违及理理无违，由此故令事事无违。谓既同一味，事复即理，由事即理，理融于事，故得事事无碍，故无违也。疏「然上三段无违」下，重总料拣。于中二：一同异类料拣；二「开此则有」下句数料拣，但就刹众生以成诸句。初根本四句、二刹上理事成四句、三约众生上理事成四句，上二三两四句但是事理无碍；四以刹事对生理为四、五以众生事望刹理成四，此后二四方成事事无碍。疏「上二四句各初及第三等」者，以事理相望，唯就同类即得成故。言各二及四，虽非无碍，亦不相违。「义如上说」者，以二四皆是不即，故非无碍。言「亦不相违」者，由上同一缘起故。由不坏之事、不变之性，皆同一缘起故。疏「此中初二句是理理无违」者，一刹无性即众生无性，二理同故。言「以无可即亦无可违」者，释第二句是理理无违义。疏「第四句虽非无碍亦不相违」者，第四不碍两存，故非无碍。而亦同是一缘起故，及第五四中亦不相违，皆同前二三四句中亦不相违。疏「第五四句」等者，言此中初及第三句是。「第二段理事无违中异类事理相望」者，以将刹望众生无性，众生与刹是异类也。

第八回向。疏「从所依立名义通能所」者，但言真如相，即是所依善根。一合如故，义通能所。此中有五：一上正释。二「故本业」下，引证。言「常照」者，以有能所，况一合相。复有二义：一有无不二即一合相，以同如故；二智与境冥，绝能所故，则通能所为如相矣。三「若梵」下，会梵本。四「即以法界」下，出体，能所契合为法界故。五「此与前后」下，拣滥。前即第七，以平等随顺众生故。后即九、十，九即离于能所缚着故。十入法界亦契合故，故其四名多分相滥，疏拣可知。「余如第四回向」者，彼以善根如于实际，故至一切处。前对此拣竟，故今不对第四拣之。

疏「四中初句总标」下，疏文分二：一释总句、二「三十一愿」下别释。释中，先释可爱、后「释此」下正明科释。于中三：初双标、次「总者」下略释总字、三「言横」下双释二章。疏「三通受用变化」者，但言清净，变化亦有净故。无诸烦恼则是受用。既众生往生，故皆通也。言「余皆土中之事」者，四即法门流布，五行即菩萨修行，六即天眼，常喜世界生者，天眼彻见十方。七则水鸟树林华池宝阁，八护法，九证法，十心无着。疏「无漏法林」等，即《净名．佛道品》「无漏法林树，总持之园苑」，下经「三昧为园苑」故。疏「对上草木」者，三草二木，即《法华．药草喻品》，初会已引，五乘差别但由智异，故将善观察智以对草木。疏「第二三愿明果满三德」者，能断是般若，所断是解脱，智周法界即法身取所证故。又初即智德，次即断德，后即恩德，恩德故能现世间。故涅槃三德，释中云如来之身亦非涅槃，通色身故。

疏「初句立宗」者，即虽善修正业，而知业性空。量云：正业是有法，空有无碍是宗法，因云缘成即无性故，同喻云如幻。幻法从缘生，空有不相碍。正业从缘生，同彼幻法不相碍。

疏「十句五对令四心弥固」者，即天亲《般若论》中答住问也。若依无着，即当第一发心住处。然无着十八住处，住住皆答三问。三问即应云何住、应云何修行、应云何降伏其心。秦经阙修行问，合在二中。言发心住处者，经「佛告须菩提：『菩萨应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想、若非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相人相众生相寿者相，即非菩萨。』」论偈云「广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。」此偈上半标四心，下半说住义，四心利益具自他行，故此深心菩萨应住大乘功德尽圆满矣。言四心者，三界九类皆尽度之，是广大心。令入无余涅槃，是第一心。二乘尚有三余，非曰无余，不名第一；今二种涅槃，无余第一。四涅槃中，无住涅槃方为第一。今言无余，即佛无住。往昔但有三涅槃，故不言无余耳。彼疏科上二心名加行住。言常心者，论云「如是取众生如我身，常不舍离，是名常心。偈中利益解其常义，谓度众生常不离大悲同体，如我之心，故名常矣。」疏科此心为修行定。言不颠倒心者，疏科为折散心。言不颠倒者，论云「此示现离依止身见众生等相故。依身执我名为身见，有我等四即非菩萨，是名颠倒。今离此四，即是菩萨，非颠倒心。」大云言：「此文即根本智。前文大悲，是后得智。由根本智即离我见，故前大智观无众生相始得成就。」又大云解实无众生得灭度者，总有五义：一众生性空，故无可灭。二菩萨后得智同体悲，离自身外无别众生，即无他体。于根本智必先自离我见之相，即自无体。既无自他，实无众生得灭度矣。三一切众生本来寂灭，不更灭故。四顺法性，法性无念，心若起念即违法性故。五解法界不度众生。天亲解云：平等真法界，佛不度众生。以众生名，名即法界。众生阴身，阴即法界。众生与佛同一法界，岂于此理度众生哉？故《净名》云「众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也。若弥勒得受记者，一切众生亦应受记。」以同一如不应别故，斯理特深。天亲下文有此解者，谓教地上诸大菩萨，以初地上尽证真如，令地上学佛平等法界观矣。而今天亲即解此文，大悲同体是教地前学地上观，故为此释。天亲妙意，今日晓矣。释曰：上皆晖公之意。今谓不然。且问寂灭与空为一为异？若言一者，则初三不别。若言异者，异相云何？岂不诠言法性本空寂耶？又寂灭言，但是尽相？为显实耶？若是显实，即同第五同一法界。又同体悲宁殊同一法界？又五法界与顺法性复何差别？非无念智不名真解，是知论明法界，生佛相望；论明同体，菩萨望生，故不应二。则上五解唯应为二，其无念义应合在于不颠倒心，经唯举我以为颠倒，法执不亡岂非颠倒？故不颠倒，约止绝妄想，同体常心观冥真理。是故经文以不颠倒释上常心，云何以故，由无妄故方能契实，由契理故方得无妄，二义相成故无众生得灭度者。一契空如，性空寂灭故无可度；二契不空，同一法性，法性平等故无可度。足显玄妙皆就诸佛菩萨观心，非独约理，故今疏文直取论意便为正解。复顺今经，以今经证天亲解经妙符圣旨。即广大心第一心也常心也不颠倒心也

疏「顺缘曰如」者，即随缘义。《净名》云「法随于如，无所随故。」今谓如随于法，无能随故，以如性空方能随缘成一切故。疏「而起信云」下，此论解释分中初释真如门，正举法体有二，一正显如体、二会执释名。初门，论云「心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。是故一切法从本以来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等、无有变异、不可破坏，唯是一心，故名真如。」释曰：此上论文自有三段：一就实略标、二「一切诸法」下会妄显真、三「是故」下结真离妄。此三皆是正显如体，即离妄伪为真，离异相为如。今疏所引，即会执释名。具足，论云「以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。言真如者亦无有相，谓言说之极因言遣言，此真如体亦无可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念故，名为真如。」释曰：此上论文中二：先释、后「当知一切法」下结。前中分三：初正会执。恐有执言：上言离名字相，何故复立真如之名？故云此真如名亦是假说。二「言说之极」下约名释疑。疑云：若但假立，何故不立余名而立真如？释云：真如者，言说之极，此后更无有名，故《摄论》中，谓真如为究竟名，故云极耳。因言遣言，立此极名。若无此名，无以遣名。若存此名，亦不遣名。三「此真如体亦无可遣」下，约相释遣。古有多释，今并不依。今谓此即非安立真如。若安立说，遣妄曰真，显理为如，同《唯识》意。今正拂此二，无法非真，何妄可遣耶？则真非真矣。无法不如，何理可显？故如非如矣。斯则无遣无立，为非安立之真如矣。故疏结云「唯就遮诠顿彰真理」。

疏「二明种类」，总有六门，谓一二三七十及百为六类。二中有三及六真如，并八真如总有十义。余如〈十藏〉及前诸会已说。唯七真如今当说之。即《显扬论》第三卷〈摄事品〉第一之三，论曰「真如作意相者，谓缘七种遍满真如作意，广说如经。一流转真如作意，谓已见说诸菩萨以增上法行善修治作意，于染净法时思惟诸行无始时来流转实性。既思惟已，离无因见及不平等见。二实相真如作意，谓如前说，乃至于染净法因思惟诸法众生无我性，及法无我性。既思惟已，一切身见及思惟分别众相作意不复现行。三唯识真如作意，谓如前说，乃至于染净法所依，思惟诸法唯识之性。既思惟已，如实了知唯心染故众生染，唯心净故众生净。四安立真如作意，谓如前说，乃至于染净法体思惟苦谛。既思惟已，欲令知故为有情说。五邪行真如作意，谓如前说，乃至染污法因思惟集谛，欲令断故为有情说。六清净真如作意，谓如前说，乃至于清净法体思惟灭谛。既思惟已，欲令证故为有情说。七正行真如作意，谓如前说，乃至于清净行思惟道谛。既思惟已，欲令修故为有情说。」释曰：作意之义即菩萨观，余可知，疏但列名略嘱而已。疏「一成依持用」者，即《唯识论》真如为迷悟依。如四转依义中广辩，〈十地〉再辩。疏「起信说有三大」等者，疏文有四：一引论三大、二对会今文、三释论用大、四对会百门。今初，全是论文。而体大中，一者体大下缺一切法言耳。斯即立义分中，彼疏释体云「真性深广，而凡圣染净皆以为依，故受大名。随流加染而不增，反流除染而不减。又反流加净而不增，随流阙净而不减。」良以染净之所不亏，始终之所不易，故云「平等不增减」也。二相大，论云「谓如来藏具足无量性功德故」，疏释云：二种藏中不空如来藏也。今疏略无如来藏言，但约真如以说相故，谓不异体之德，故云性功德也，如水八德不异于水。三用大，全同彼疏。释云：谓随净业，约自然大用，报化二身麁细之用，令诸众生始成世善，终成出世善故。彼论下文具显用相。疏「然彼依心」下，第二对会今经，亦是解妨。妨云：彼论依一心法而立三大，真如乃是其一，何得真如具三大耶？故彼立义分中云「摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法、二者义。所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间出世间法，依于此心显示摩诃衍义。所言义者，则有三种：一者体大等。通局既异，何得引耶？」故下通云：以一统二，二皆属如。故下解释分中分为三门，真如即是一法界大总相法门体。又此二门不相离故，故如必有相用二也。疏「然违真」下，三释用大。义似太局，亦名解妨。妨云：真如既为一切法体，随流成法，何得不言能生恶因果耶？故为此通。是以《璎珞经》云「始起一想住于缘，顺第一义谛名之为善，背第一义谛名之为恶。」约违义边，不言生恶。于中，先明不生恶所以、后「然违顺虽殊」下释为恶体。藏和尚云：「以违真故不得离真，以违真故非其用也。」故今疏云：离如则无可违，故不离也。如波违水，离水无波。疏「若会此经」下，第四会释，经文具阙，至下当知。

疏「四约教不同可以思准」者，小乘但有生空，始教即立二空及六七等不即于事，终教则即事即如，顿教多用非安立义，圆教即是百门重重无尽。

疏「五释文」，于中三：一叙昔。二「理皆难通」下，辩顺违。于中二意：初夺分者；次「若取」下，纵成分义，责不出相貌，实则纵成二义。三「今且十十」下，申今正解。上辩顺违二皆有理，后有究竟分则理长。文中先总明；二「初遍一切」下别显，即为十段。依《唯识》第九，前虽随地别释，今为对文类例并举。今初遍一切处及无相为相，即遍满真如。谓此真如二空所显，无有一法而不在故。世亲释云「谓此法界遍一切行，以无少法非无我故。今言二空，无有一法非二空故。」今疏云遍满一切，遍满义彰无相为相即二空相。疏「二中无能测」等者，《唯识》释最胜真如云「谓此真如具无边德，于一切法最为胜故。」注云「由离犯戒垢，证此真如德庄严故。」今无测无对，即最胜义。「三中」下，论释胜流真如云「谓此真如所流教法，于余教法最为胜故。」注云「由得三慧照大乘法，观此教法根本真如，名胜流真如。或证此如，说法胜故。」今云「于法无碍」，即教法等为众法眼，亦胜流矣。「四中」等者，论云「四无摄受真如，谓此真如无所系属，非我执等所依取故。」世亲解云「于此如中，无计我所，无摄我所，如北洲人无系属故。」应说此如，非我执我慢我爱无明边见我所见等所依取故。今无着无住，即无摄受。五中论云「五类无别真如，谓此真如类无差别，非如眼等类有异故。」注云「谓生死涅槃二皆平等，故无差别。」今云「毕竟无尽、无变」，岂有别耶？六中论云「六无染净真如，谓此真如本性无染，亦不可说后方净故。」《中边》释云「由六地观十二因缘，知缘起法无染无净，非谓如也。由真如故法无染净，詺此真如为无染净。」今云「无有分别」，何有染净，七中论云「七法无别真如，谓此真如虽多教法种种安立，而无异故。」注云「虽诸教法依如建立，如无异故。」今云「无所不在」，何有别耶？有无同如，法岂别耶？八中论云「八不增减真如，谓此真如离增减执，不随染净有增减故。即此亦名相土自在所依真如，谓若证得此真如已，现相现土俱自在故。」注云「谓凡位不减、圣位不增。」故今云清净平等，岂有增减？九中论云「九智自在真如，谓若证得此真如已，于无碍解得自在故。」注云「谓此地中得无碍解，名智自在。」今遍一切智，何不知是佛境界真自在也。十中论云「十业自在真如，谓若证得此真如已，普于一切神通作业、总持定门皆自在故。」今云住一切地成佛菩萨，业自在矣。然此十如，约诠辩体。若不尔者，且如非先不遍今者方遍，若不约诠说遍何法，上来略取。文中各有二义以成其名，余各八义取类本名，可以意得。疏「随地别显唯说十如」下，第二解妨。总有四妨：第一十百不同妨、二前后无如妨、三如观难成妨、四回向非如妨。今初妨云：彼唯十如，此中说百，何要将百以同十耶？故释云：为顺十地，且说十如。理实真如具无尽德，十十融摄且说百门。百十皆是一周一圆，数顺无尽耳。疏「地前通修」等者，第二通前后无如妨。妨云：将百门如配十地如，地前等妙应无如矣。故为通云：地前通修十如，等觉遍等十如，妙觉穷证十如，但同地如无不同矣。疏「然异从义别」下，第三通如观难成妨。妨云：十地菩萨一地之内唯观一如，加行既成方证其一。今罗百数，成观何由？况一味之如，何由契合？故答云：约行布说别证十如，就圆融修一含众妙。加行有异说十不同，正证相应本唯一味。随门入理略说百门，若契一门自含众妙。如海一滴味具百川，牵衣一角全体来矣。故《唯识》云「虽真如性体无差别，而随胜德假立十种。」十既假立，百门亦然，德用多门非体不一。言「能同回向亦融摄无碍」者，由如融摄，行顺于如亦融摄矣。故初地中遍达十如，随能证行后后建立。疏「称如起行」下，第四通回向非如妨。妨云：夫如普遍，无法非如。何有如外别有回向？以为所喻，通意有二：一以其所信喻所不信；二「若取文义」下，为立体式，则无前难。

疏「百门之内」下，第三释文。于中二：先总、后「最初」下别。既依十如，则十十科之。疏「大般若云：三世诸佛皆以性空而为佛眼」者，见性为佛眼故。疏「理无惑计有无常实」者，即生公十四科实相义中，具云「夫惑情所封则两端斯失，失理背宗所计皆虚。理无惑计则有无并实，实则说空可以袪滞有者之惑，明有可以释守空者之迷。斯则空有二教旨俱得实。」释曰：此中有三，初约情非、二约理是、三约教真。今当其中，但用理是。疏「无有少」下，文中三：初牒经、二「如遍非情」下设难、三「故应释言」下会通。然此段疏，为遮妄执一切无情有佛性义。就计此义，自有浅深。一谓精神化为土木金石、枭獍负块以成于子，情变非情、非情变情。斯为邪见，不异外道众生计生草木有命，故不可也。若说无情同一性故，则稍近宗，亦须得意。彼本立意约于真如自体遍，故真实之性无有二。故《涅槃经》说第一义空为佛性故，一切法中有安乐性，摄境从心无非心故，色性智性体无二故。如是等文，诸经具有。今谓此释太即太过，失情无情坏于性相。若以《涅槃》第一义空该通心境，《涅槃》何以拣于瓦砾言无性耶？广如别破。今直显正义，谓性与相非一非异，情与非情亦非一非异，故应释言「以性从缘」等。一如《涅槃》者，拣去墙壁瓦砾等故。二无觉不觉者，真性之中无心境故。三「无非觉悟」，以无情性融觉性故。故引《起信》文略一句。然其此义前已引竟，今此复要彼论通问。「问云：若诸佛法身离于色相者，云何能现种种色相？答曰：即此法身是色体故，能现于色。所谓从本已来色心不二，以色性即智性故。色体无形说名智身，以智性即色性故说名法身遍一切处。」今取二性相即互融之义说耳。论云等者，引证，非正证前，故云亦可证此。可为证者，智及智处同般若故。「既二性相即」下，结释经文。「况心为总相」下，举况以释。前结一性义，今结唯心义。总相则无所不摄。又融摄重重即本经意，随举一尘即含法界，何令色境非一性耶？

第九回向。「今初牒名」下，文有四：初释名、二「此约无碍大用」下结得名、三「约脱惑障」下会六释、四「即上体用」下出体性。今初有三：一约行释无缚着。引证中，「诸法无二」，所见无着。「般若无生」，能见无着。诸法无二通上能所，诸法即无二、般若即无生。「三世一合相」，竖论无着一合相言。文在三世，义通前三：一者一切法无二、二者般若无知、三者上二契合。二「又解脱」下，约用释名。三「于何无缚着耶」下，别解缚着。于中四：一指前总明；二别申十事；三「若约」下，一事具二；四惑缚着，一义中二：一生死为能缚，由离凡故不缚。言不缚生死者，不为生死所缚耳。此即相不缚不着，二乘即所见不着。二境相不缚、能见不着。三现惑不缚、所见不着，种子即所见故。四有不能缚、所见空不能着。五惑不能缚、见智不能着。故虽十事，不出相惑及能所见也。

疏「一毫之善」下，即生公释。《法华》一毫之善，发迹显佛举手低头皆已成佛。言「无非佛流」，即《涅槃》意，乃至外道典籍亦佛法流，况内法耶？大小等教皆从如来大悲所流故。

疏「愿成普贤兼二回向」者，位后普贤是佛，即向菩提；等觉位前，即向众生。

疏「别有十四根」者，按经文数故云十四，义合二十二根，如《俱舍》第十一明。疏「胜用增上光显义故」者，彼论解根有二义，此依萨婆多宗。故彼论云「最胜自在光显名根，由此总成根增上义。」解云：根体胜故为最胜，根用胜故名为自在，体用双彰名光显，由有最胜自在光显名为增上，将增上义以释根也。论云「此增上义，谁望于谁？」释曰：谓二十二根望谁增上？颂曰「传说五于四，四根于二种，五八染净中，各别为增上。」释曰：传说五于四者，眼等五根于四事能为增上：一庄严身、二导养身、三生识等、四不共事。释曰：初盲聋等，非庄严故。二眼见耳闻，避险难故。香味触三，是段食性，能受用故。三生识等，等取心所。四不共事，眼唯见等。言四根于二种者，谓男、女、命、意名为四根，各于二种而得增上。男女于二得增上者，一有情异，谓男女类别；二分别异，谓形相言音乳房等别。命根二者，一能续过去众同分；二能持现在众同分。意根二者，一能续后有；二自在随行。谓经云「心能导世间」即自在义，「心能遍摄受」即随行义。如是一心法，皆自在随行。言五八染净中者，五谓乐等五受，八谓信等五根、三无漏根，谓五受顺三毒染、信等八根顺清净法、随生长故。论次叙异说云「了自境增上，总立于六根，从身立二根，男女性增上。于同住杂染清净增上故，应知命五受信等立为根。」释曰：谓下二句由上二句得增上义，故立根名。谓命根于同分住得增上等，五受于染法得增上，信等于煖顶位中，伏诸烦恼引圣道故。大同前解。颂云「未知当知根，具知根亦尔，于得后后道，涅槃等增上。」释云：言亦尔者，类显一一各能为根。未知根是见道，已知根是修道，具知根是无学道。未知已知于根道有增上用，见道引修道故。已知于具知根道有增上用，引无学故。具知于涅槃有增上用，由具知根心得解脱，心若解脱方证涅槃故。已知是未知之后，具知是已知之后，故言后后。更有异说：未知已知各于自道断惑增上，具知于现法乐住得增上。已知根义，正义所立。二十二根，经中略无男女二根，余皆具有。谓发识了境，根名增上同前分别

疏「兼五受根」者，颂云「身不悦名苦，即此悦名乐，及三定心悦，余处悦名喜。心不悦名忧，中舍二无别，见修无学道，依九立三根」者，释曰：九谓意喜乐，舍信等五根。若在见道，依此九立未知当知根，修及无学亦依九立已知、具知。论云「如是三名因何而立？谓在见道有未曾知当知行转，故说彼名未知当知根。」解云：即见道十五心八忍七智。如苦法忍与疑得俱，未知苦谛名未曾知，后至智位必当知，故名为未知当知根。如苦忍既尔，诸余七忍亦然，故忍总名未知当知。中间七智虽能正知，良由知谛未遍，中间起故，亦名未知当知，故说彼在见道行者名未知当知。又论云「若在修道无未知当知，但为断除余随眠故，即于彼境复数数知，是故说彼名为已知。」释曰：从道类智已去乃至金刚喻定，皆名修道。若在修道上下八谛总已知竟，无未曾知，但为断除迷事烦恼贪瞋痴慢四随眠故，于四谛境复数起智知，名为已知。又论云「在无学道知，己已知故名为知。有此知者，名为具知。或习此知已成性者，名为具知，谓得尽智无生智故，如实自知我遍知苦，不复更知。」乃至广说。释曰：即以尽无生智为具知根体，四谛之上各有尽无生义，故云乃至。论彼所有根名未知当知根等者，此释名，谓彼未知等行者，身中所有此根，故名未知根等也。余如《俱舍．根品》广明。「信等五根」，前疏已释。命根之义，〈问明品〉说。疏「以不退转是定义」者，以精进言，经文自有，定但有义，故以不退当之。进谓进趣，定谓不动故。损恼义故摄养义故谓第三禅，五识无故，无有身乐，心悦名乐余处谓初二禅及欲界处，心悦名喜中谓非苦非乐，此处中故，名为舍根。舍在身心，同无分别任运而生，故虽通二，身心二舍同一舍根也此释知也，谓尽智无生智作，知己已知之解，故名为知此释具义，有此者，成就义也，约成译具也此第二解，约习释具也

疏「金刚界根」者，释此一根，疏文有二：一正释、二傍通。今初有四：一双标定慧；二「金刚三昧」下，示定；三「金刚正智」下，示慧；四「界即是性」，释于界言通定慧义。「智了心性」者，智了即慧，契性不动是定。然此根体通智通心，二俱名根。故第六回向施心中云「愿一切众生得万字相，庄严金刚界心。」心体性坚即金刚心，智符心王，同不可坏。心智俱能坏惑，坏惑亦即利义，受金刚名。今观心性义含王所。「亦即未知当知根」等者，二傍通也。金刚定慧，即等妙觉。今欲具三无漏根，故以此当未知根。未知根正在见道，何有金刚之义？故言现观位中得不坏故。现观即见道谛现观也。现观之义，〈十地〉广释。

疏「金刚焰」下，文中二：一正释金刚发焰。金刚如灯，发焰如教，故双了事理。「及能所」者，照境为所，亦兼照于能观智也。「即已知根」者，通照事理，如修道中故。二「故离世间」下，引证，双证前二根。初证界根知法性故；二「又云金刚光焰根」，即证前焰根双照之义。先举经，后「佛境有二」下，释同一所知中已通事理。「二分齐境」，有能观智故。前释云焰通事理及能所故。后二具知根，三无漏根具矣。然心名根，清净心王于无分别智有所依增上义，故二智名根，即于后后道涅槃得增上故，如前论释。大小乘说六八等殊，三得成根义类相似，故得引于《俱舍》文证，人常了故。

疏「其业行界」下，疏以十力摄五十二。于文有二：先知众生、后知菩萨。前中有十七想，众生是总，十力皆是化生事故，余即明十力所知。一初有五想，皆处非处，于佛法等相应为处，不相应名非处故；二业力；三行，即禅定行；四即界力；五即解力；六根力；七时，即宿住；八持；即遍趣行；遍持善恶至诸趣故。九烦恼下三想，即漏尽力。十见佛想，即天眼智力想。取其相皆了知故。从「法轮想」下，知菩萨亦不出十力所知，恐繁不配。离四过失等者，从一切佛智下即具五功德。疏「如声闻中有信行法行等，此二通有退思护住」者，《俱舍》二十五云「阿罗汉有六，谓退至不动。前五信解生，总名时解脱。后不时解脱，从前见至生。」释曰：契经说有六阿罗汉。一者退法，谓遇少缘便退所得。二者思法，谓惧退失，恒思自害。三者护法，谓于所得喜自防护。四者安住法，无胜退缘，虽不自护亦能不退，无胜加行亦不增进。五堪达法，谓性堪能好修练根，速达不动。六不动法，不为烦恼所退动故。前五种性，从无学位信解性生，此五总名时解脱也，以要待时方能入定及心解脱。言待时者，此有六种：一得好衣、二得好食、三得好卧具、四得好处、五得好说法师、六得好同学。后不动种性名不时解脱，谓是利根，以不待时便能入定及心解脱故，从先学位见至性生。释曰：论云从先学位信解生等者，二十三论云「至第十六心，随三向住果，名信解见至，亦由钝利别。」释曰：随三向住果者，随三向人至住三果，随钝利根得名不同，若钝根人名为信解，若利根者名为见至。前随信行，今名胜解，谓由信故胜解相显，名为信解。前随法行，今名见至，谓由向见得至果见，故名见至。此二圣者，信慧互增，故标信解、见至名别。言谓由向见得至果见者，以法行人见理情多故。次前论云「且依见道十五心位，建立众圣有差别者，颂曰『名随信法行，由根钝利别，具修惑断一，至五向初果，断次三向二，离八地向三。』」释曰：初二句明见道位中有二圣者，谓根钝者名随信行，彼于先时随信他言而行义故。若利根者名随法行，彼于先时由自披阅契经等法随行义故。此上二句，下疏更释。此中相承，故具出之。下四句，即前二圣于见道位立为三向。释曰：〈梵行品〉已引，取意不同，今复引之，谓于先时未以世道断欲修惑，名具修惑，此为一人。或有漏道断于一品至于五品，即为五人。兼前六人，至见道中名初果向，趣预流果故。若断六七八品，名为次三，此有三人，至见道中名向第二果也。言离八地向三者，谓断欲界第九品为一人。次四禅三空为七地名九品，七九六十三，兼前欲界一品，即有八地，为六十四人，至见道中名第三果向。故上总有七十三人皆在见道，故见道中名为信行法行。至第十六心去，修道位中三果圣人名信解、见至，阿罗汉位名时解脱、不时解脱。故疏「如声闻中有信行法行」等，言此二通有退思护住等者，信行至罗汉有前五见至，至罗汉为不动等，即等取堪达不动。就前五中，自有上中下。据《法华》中则不动罗汉亦有上中下三根，声闻悟不同故，五百千二百亦称下故。况前见道之内有多种人，亦是上中下也。言「随于一品复有信」等者，如一下根亦具五根，而于五中互有胜劣，有人定增、有慧增等，故其根品多不同也。今菩萨理观深玄，于一根中能都照耳。

疏「一准无性摄论以难知故」者，即第一论释阿陀那识甚微细言，论意云深拣世智、细拣声闻，故论释甚细云「诸声闻对难了知，是故不为声闻等开示此识，彼不求微细一切智故。」释曰：本论虽但云细，释有微细之言。辩公亦云：「此等并难知故。」衍法师云：「所知之事幽微，故能知之智微细。」亦难知义也。疏「一缘谓专注一境故不散」者，释曰：此下成德，翻上诸过，而小不次。一缘成上不散，以善寂成上不乱，以善分别成上不迷，以善住成上不怯怖。疏「识所了境通于善恶」等者，无分别是智，有分别是识。「故晋经」下，证成上义。思议是心地，不思议非心地也。此中心地，不同心地法门。疏「于非心处」下，于中二：初正释、二拣滥。言「即非心量之心量」者，此有二义。若《楞伽》云「非心之心量，我说为心量」者，此拂迹入玄，谓以非心量为遣心量。若以非心量为是，斯即心量。二者不同上意，谓非心量即不思议之心量者，不碍心量，故引第八回向证之。住不思议，即非心量，思议不可尽即之心量。以二相即夺，故有下半俱寂灭也。「以心与非心」下，引义证成。疏「不为此释」下，第二拣滥。人多误解，情作非情、非情作情故。下又纵云：设言于非心处示生于心亦是非情为情者，既言示生，非真无情，为有情矣。疏今译以非通二义者，一非法是不善、二是无法。今言无法，则非不善，但有无义。无义自有二意，疏依第二义者，是上非即无物，则法本自无因缘生诸者，全是《仁王》下卷经。然有二义：一本来自空，从缘生故，则同第三义。若《唯识》等，从无至有曰生，自有还无称灭。则法本从无，因缘生诸。今依第二，义异第三，亦顺彼经「须弥巨海俱为灰阳，二仪尚殒国有何常？」生必灭义。若依第三，则从无住本等者，无住即实相异名。疏「名或小异」等者，今当会之。一刹，即第六世界。二众生，即第二众生趣。三一切法果报，即第九法。四众生心，即第五众生界。五一切说法时，即第八入劫。六法界，即第七法界。七尽虚空界一切三世，亦属第八入劫。八语言道，即第四菩萨位德，位但假名故。九世间行，即第一世间法。十出世间行，即第三菩萨行德。甚微细十句，结于九门，故一重明，而劫即长时、三世即短时耳。

第十回向。疏「今初，谓称法界」等者，疏文有二：初标会异名、第二「法界无量即是所入」下别释其相。于中十：一明所入。二「何法能入」下。释能入。三「谓以称法界之大智」下，双结成名。四「此则位满」下，结示得名。五「等何法界」下，明法界类别。六「然其四事」下，结通。七「故不可但以」下，结弹古人。即《刊定》云「等是能等回向行，法界无量是所等事。谓尽十方虚空所摄事法界无可限量，今回法施等善根，令成无漏体德及用，显彼数量等，彼数量等彼事法界故。」故今弹之，所等有四，无量有二，安局事耶？八「言无量」下，释无量义。九「前回向」下，对前辩异。十「即以法施」下，出体。

疏「夫法施者」，亦古德意。然各二句，今各举一。彼云：一则发之以智慧，为生解之妙方。二则化之以多人，作津济之弘躅。三则为起行之根本，实倚仗之良诠。四则为入圣之阶渐，标引道之要津。疏略以摘其语用，故不指古人，下引则全是。疏「今不生于化」者，即《金刚三昧经》云「若化众生，无生于化；不生无化，其化大焉。」上两句遮过，下两句成德，今但要成德耳。疏「示果宝渚」者，即《法华．化城喻品》云「譬如五百由旬险难恶道，旷绝无人怖畏之处。若有多众欲过此道至珍宝处，有一导师聪慧明达，善知险道通塞之相，将导众人欲过此难。」释曰：五百由旬，众释云云，今依生公。三界途阻，二乘路险，此五百是菩萨恶道，甚难过也。众人即发菩提心欲求佛智，以为宝渚。如来以况导师。故下经云「我亦复如是，为一切导师。既知是息已，引入于佛慧。」佛慧即宝，亦喻涅槃，于理无失。以会相门菩提涅槃无二体故，故疏双合果道，即菩提涅槃。疏「有始有卒者其唯圣人乎」，即《论语》第十以世人靡不有初，鲜克有终，唯圣人能有始终耳。亦由乾卦知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎。疏「然广等四心」下，解妨，可知。四心已见第八回向。

疏「二中有二十梵行」下，疏文有四：初列十戒、二「通用」下，出体。三「今开」下，释文。望《智论》文开为二十，若望经文束为十戒，皆用《智论》释十戒文以会今经。八九即自在戒，十三即无着戒，余文可知。四「又安住」下，收为四等。疏「摄论云若自住邪行」等，即梁论第七，引契经说。若无性《摄论》，当其第五，一句小异。云「如契经言：若自住邪行，便受他讥谤。是人终不能，制止他过失。」又云「若怀瞋分，诲他所犯，以非利益，非方便故。言不威肃，他转违背，起诸邪行。」如有颂言「慈怜如一子，诲举他所犯，决定令受持，后不复当犯。」疏「沙弥求龙是怀毒回向」者，《智论》云「昔有罗汉居近龙池，每至食时皆请罗汉入池供养。罗汉神通兼坐绳床，忽然而去。有一沙弥于一日中临至食时，密在床下攀绳床辕。罗汉不知，如常运通至龙池中。从床下出，龙王怪问：『此未离欲，何以将来？』以天甘露而供罗汉，以人间味而饍沙弥。沙弥涤钵，骇其香味，恨师忿龙兼贪龙女，兴心欲夺。龙得他心知沙弥意，复兼头痛，求其谢过。沙弥心志毒愿不息，加功精诚，后足下水出寻至池边，以衣覆头便化为龙，遂入池中咬杀其龙，夺其宫殿妻子眷属。报龙已毕，即兴风云震雷降雹，拔倒寺宇净无所有。国王知之，复为立寺，复被毁灭。国王大怒，遂檄其龙，若更为害当填此池。龙遂谢过，谓其师曰：『自今已后不敢为恶。然是龙身，性多瞋毒，恐后还发。若见池上有黑云生，即是弟子起于恶心，当令鸣钟，念摩诃般若，恶心则息。』后如其言，每有云起即称念般若，鸣钟击磬，云则散灭。」释曰：此沙弥为龙，有其二意：一为贪色味、二为瞋恚，而皆是毒。

疏「不畏生死长远」等者，即三种练磨心。《唯识》第九资粮位中，偈云「乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。」长行释未能伏灭中云「此位二障虽未伏除，修胜行时有三退屈，而能三事练磨其心，于所证修勇猛不退。一闻无上正等菩提广大深远，心便退屈。引他已证大菩提者，练磨自心勇猛不退。」注云「第一菩提广大屈，引他况己练。广者无边，大者无上，深者难测，远者长时。由此退屈，引他已证，我同彼类何故退耶？」《摄论》颂云「十方世界诸有情，念念速成善逝果。彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈。」论云「二闻施等波罗蜜多甚难可修，心便退屈。省己意乐，能修施等练磨自心，勇猛不退。」注云「第二万行难修屈，省己增修练。」偈云「汝已恶道经多劫，无益受苦尚能超。今修少善得菩提，大利不应生退屈。」论云「三闻诸佛圆满转依极难可证，心便退屈。引他麁善况己妙因，练磨其心勇猛不退。」即第三转依难证屈、引麁况妙练。如行施等尚感贵乐，况我所修清净妙善而无果耶？论偈云「博地凡夫初发心，尚拟远趣菩提果，我已精进经多劫，不应退屈却沉沦。」论云「由斯三事练磨其心，坚固炽然修诸胜行。」今疏初不畏生死长远、众生难度，即通说也。「转依难证」下，即倒牒三种练磨之心，故总说云不畏。无性《摄论》当其第六。

疏「今初以法师」下，辩其圆音。文分为五：一标数、二会他经、三随难释、四以义通摄、五别释音声。疏「即密迹」下，第二会他经。于中有四：一会同异、二会有无、三会通教旨、四会他经意。然《密迹经》即《大宝积经》中金刚力士会第三之三卷，当第十。尔时寂意菩萨复问金刚力士：「如来有几事秘要？」答：「有三种，一曰身密、二曰意密、三曰口密。」口中说六十种音广赞如来无思无想无言之言竟，即云「如来从口敷演，如一言词出六十品，各异音声。何谓六十？」释曰：然经直列，今加次第。一吉祥音、二柔软音、三可爱乐音、四悦意清净音、五离垢音、六显曜音、七微妙音、八明德音、九无乱音、十无愦音、十一师父音、十二无刚硬音、十三无麁犷音、十四善顺音、十五安重音、十六身所吉利音、十七随心随时音、十八如如悦意音、十九天爱安想音、二十无热恼音、二十一方正音、二十二识达音、二十三亲近音、二十四意好音、二十五欢悦音、二十六和雅音、二十七晓了音、二十八精勤音、二十九和忍音、三十重了音、三十一其响去秽音、三十二应师子音、三十三龙呜音、三十四好雨音、三十五海雷龙王音、三十六真陀罗伎音、三十七哀鸾音、三十八鹰畅音、三十九鹤呜音、四十耆域音、四十一英鸟音、四十二雷震音、四十三不卒音、四十四不暴音、四十五普入响音、四十六去非时音、四十七无乏音、四十八无怯音、四十九悦豫音、五十通畅音、五十一戒禁音、五十二甘美音、五十三进行音、五十四广普音、五十五具足音、五十六诸根无班音、五十七不轻疾音、五十八无住音、五十九响声普入众会音、六十宣诸德音。密迹金刚力士谓寂意菩萨言：「是为如来六十梵音。其如来音，普遍十方诸佛世界，悦可一切众生心行。」释曰：已具列六十，今经但四十五，缺于十五，次下当明。然《密迹经》但列不释，《庄严论》第六亦引彼经而兼有释。论偈云「菩萨自成就，如前义应知。声有六十种，是说如来事。」长行释云「如来有六十种不可思议音声，如佛秘密经中说。寂静慧如来具足六十种声语，所谓润泽、柔软、可意、意乐、清净，如是广说。此中润泽声者，众生善根能摄持故。柔软声者，现前闻法得乐触故。可意声者，由善义故。意乐声者，由善字故。清净声者，无上出世后得故。无垢声者，诸惑习气不相应故。明亮声者，字句易解故。善力声者，具足功德，破诸外道恶邪见故。乐闻声者，信顺出离故。不绝声者，一切外道无能断故。调伏声者，贪等烦恼能对治故。无刺声者，制戒乐方便故。不涩声者，令犯戒人得正念故。善调声者，教化教授故。悦耳声者，乱心对治故。身倚声者，能引三摩提故。心了声者，能引毘钵舍那故。心喜声者，善断疑故。喜乐声者，决定拔邪故。无热恼声者，信受不悔故。能持智声者，成就闻因智依止故。能持解声者，成就思因智依止故。不隐覆声者，不恼而说故。可爱声者，令得自利果故。渴仰声者，已得果人深愿乐故。教勅声者，不思议法正说故。令解声者，思议法正说故。相应声者，不违听故。有益声者，如其所应教示导故。离重声者，不虚说故。师子声者，怖外道故。象王声者，振大故。雷声者，深远故。龙声者，令信受故。紧那罗声者，歌音美妙故。迦陵频伽声者，韵清亮故。梵声者，出远去故。命命鸟声者，初得吉祥，一切事成故。天王声者，无敢违故。天鼓声者，破魔邪故。离慢声者，赞毁不高下故。入一切声者，入毘伽罗论一切种相故。离不正声者，忆不忘故。应时声者，教化事一切时起故。无着声者，不依利养故。不怖声者，离惭羞故。欢喜声者，闻无厌故。随舍声者，一切明处善巧入故。善友声者，一切众生离成就故。常流声者，相续不断故。严饰声者，种种显现故。满足声者，一音无量声说法故。众生根喜声者，一语无量义显现故。不毁呰声者，如所立义信顺故。不增减声者，应时量说故。不躁急声者，不疾疾说故。遍一切说声者，远近诸众同依止故。一切种成就声者，世间法义皆譬喻令解故。」上依论牒释，故缺其二，与彼经亦少不次。其佛秘密经即《密迹经》。疏「然彼无」下，第二会有无，乃是名变。论释亦有，此缺十五。疏中但列其九，余更缺六，应添：一耆婆；二英鸟；三雷震震与海雷龙王别故，此亦喻，故更添；四师父；五亲近；六明德。方为六十。疏「又此所明」下，第三会通教旨，可知。疏「法有所本」下，第四会他经意，兼欲尽其论释。疏「中间」下，第三随难别释。疏「然六十种」下，第四以义通收。疏「通言」下，第五别释音声。上是论释引经，下释云此一

疏「若彼润玉」等者，涅者水中黑泥，缁者黑色。谓若玉在泥中，千载不黑。疏「法华云彼国」等者，即第二经〈譬喻品〉中授舍利弗记云「其劫名大宝庄严。何故名曰大宝庄严，其国中以菩萨为大宝故。」疏「楚魏之朝」等者，其文出《论语》。疏「若言严事过者」，然严事即是所成，谓座旛幢盖等百事。其宝香华鬘等即是能成，能成如金银铜铁泥木等。所成如以金为佛菩萨华鬘等百事，以银为百事亦然。能成有十一，各各能成所成百事。今云「若严事已过者，则不应言皆如宝庄严」者，宝严有百事，今过百倍即成一万，何言如宝？如宝但有百事耳。下引晋经，即是能成为百，如金银铜铁等为百事耳。故云即以香等为百事等，是能成故。言「过此倍之三字译者不妙」者，谓但列香等百事，何要过此百倍之言？以无可过故。若过宝严事百倍，则有可过。次云「若别理通者」，为顺今经，故欲令过前严事百倍，则有万矣。而亦文不便，故应回过此百倍向宝庄严下，则能成唯十一，所成各万，则成十一万。兼前一百，有十一万一百严事。疏「体用理量俱无障」者，理量即如理智、如量智。《佛地论》第三亦名二修：一如理修、二如量修。世间所知唯有二种：一人、二法。若能通达此二空者，则永证得真如实际，是故名为理量。如理修者，不坏人法，如此人法本来妙极寂静为性，故无增无减、离有离无。寂静相者，自性清净法本来无生，净心不执，名为灭谛。是心有自性清净及烦恼惑障，如此两法，无漏界中善心恶心独自行故。于一念中两心不相应故，乃至如此而知，名如理知。如量修者。究竟穷达一切境界。名如量智。若见一切众生乖如境智则成生死。若符境智则得涅槃。一切如来法。以是义故。名为如量。至初地菩萨得此二智，以通达遍满法界理故，生死涅槃二法俱知。又此两智是自证知见，由自得解，不由他得。但自得证知，名自证知见。又此智有二种相：一者无着、二者无碍。言无著者，见众生界自性清净，名为无着，是如理智相。无碍者，能通达观无量无边界，故是如量智相。又此二智复有二义，如理智为因、如量智为果。言如理为因者，能作生死及涅槃因。如量智为果者，由此智故，知于如是真俗等法具足成就。又如理智是清净因，如量智是圆满因。清净因者，由如理智，三惑寂灭。圆满因者，由如量智，三德圆满。释曰：前文频有理量二智，此方广释。第五会竟。总释二修别释初修会归理智别释量智。即第二修也二智起种也明自证非他也二智相别因果义别二因不同

疏「初来意」等者，文分为五：一总明答问，可知。二「夫功不」下，立理明次，前因后果义次第故。解即十住，行即十行，愿即十向，故为贤终，亲证十如，故名圣位，先贤后圣亦次第故。三「前是教道」者，辩定法门。即九种教证中，地前地中相对。言「证前三心」者，谓直深大悲三菩提心，三贤别增，此中齐证。四「故无性」下，引论证成。前为此因，即第三论具云「此闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子，与阿赖耶相违，非阿赖耶所摄，是出世间最净法界等流性故。虽是世间，而是出世心种子性。又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切有漏恶业根坏对治，又能随顺奉事一切诸佛菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。」释论中云「虽是世间者，以有漏故。而是出世心种子性者，是无漏心资粮性故。」在文可知。五「然会来」下，辩其通别。一会一品来意即通；晋经阙〈十定品〉，重会普光，故十地他化中说十一品，则会品意趣别也。

疏「约处名他化」等者，分三：初释天名、二「表所入」下显表法、三「不处化乐」下通妨。二中二：先释他化自在、后释第六天义。前中三：一约二智、二约事理、三约自他。今初。证如无心，若自不化；后得起用，如他为化。

疏「事理存泯非即离故」者，二约事理释。然事理相望互为自他，泯如不自化，存如他为化。言非即离者，自他既别，如事理非即，他化自受如二非离。然其通有四句：一存理泯事，犹根本证如；二存事泯理，如后得观法；三俱存，如齐照；四俱泯，如两亡。既事理互为自他，则亦应言他人无心我为彼化，而自望他，是他之化故但云他化。又应唯就证如之上亦有自他。一于境无心唯能证智，如他无心我为他化，即存自泯他。二绝能证智唯有如故，如自无心他为我化，即存他泯自。三不坏能所，俱无执故，故云都无所得，即俱存义。四取都无所得，即俱泯义。

疏「因他受用而有所作非自事故」者，三约自他释。然曲有二义：一自他隐显义、二自他相作义。前中，语则是一，义乃有二：一约见他受用身土名而有所作，非自受用之自事故。二者大悲为首一向利他，非由自己而有其事。二「自他」下，明自他相作义，如第八地十身相作。经云「此菩萨能随众生心之所乐，能以自身作国土身、众生身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、法身、智身、虚空身。」此即自作他也。「又随众生心之所乐，能以众生身作自身。」即他作自也。若令众生身作国土身、菩提身等，亦有以他作他，今但取自他相作之义。然自作他如自身，无作他作自，如令他化作乐具。又自作他，如为他化作乐具。他作自，如他为己化作乐具。故云「自他相作皆自在故」。

疏「将证离欲」下，二通释第六天义。以是欲界之顶，隣梵天故。色界梵天即是离欲，如于佛位。今明十地，如在第六希欲，将升隣极证故。

疏「三约法」下，就法释名。分二：一得名、二「十是一周」下释名。前中二：先解本名、后释别目。今初，《本业》有三义：一持、二生、三成。本论开为四义，住、持为二故。一生者出生，谓出因生果。二成者成就，亦通因果。又以因望果，始起名生，终满名成。又为因名生，为缘名住故。第三名住，住亦住处。故龙树《十住毘婆沙》云「十皆住处，名之为地。」又因满分相应不退，名之为住，住即不动义，故初地云「以不动相应故」。四持者，通望因果，如彼初地能持自他一切功德，复持二地乃至佛果所有功德。若无初地，余不成故。若合住持，但是三义，则同《本业》为功德依。地能持故，能持为持。所持为住，住亦依义。然若望离佛智外无可修行，由行佛智而成十地，则佛智为能持。如下经说「十山十德皆依于海」，海喻佛智。若望不修十地不得成佛，则佛智功德皆是所持，十地能持。今约此义，下会《唯识》义。《唯识》云「与所修行为胜依持故」，阙生果义。本论云「生成佛智」，佛智已含因果，论及经中皆詺此地智为佛智故。况住持中不唯佛智，无尽功德皆依持故。

疏「有别行」下，二释异名。名十住经，即藏中《大十住经》，以古译十地为十住故。《十住毘婆沙》亦是十地。言「仁王兼明」者，有住地二字。言「入理般若」者，入者证也，拣于地前未证真理，所有般若不得名住。是则住字亦有二义：一者以无住住、二者安住不动。

疏「三宗趣」下，疏文有三：先正明宗趣、二别示体性、三问答料拣。疏「总有二义」者，前义以行布为宗、圆融为趣，然总含别义，谓证即初二，初证契合，二即所证故，智即第三，断即第四，修行即五六，寄位即七九，证及修行共为第八。其撮要宗，不出上九，亦含在总中。

疏「后别中」下，疏文有三：一正明十义、二以义收束、三结成宗趣。今初，「一约本唯是果海」者，此义即示说分齐中。论经云「我但说一分」，论解云「是地所摄亦有二种：一因分、二果分。说者为解释。一分者，是因分，以于果分为一分故。然因果二言略有二意：一唯就十地以明，以证智为果分，方便寄法等并为因分。此复二义：一以修证相对，则方便造修为因分，息修契实为果分；二以诠表相对，则以寄法显地为因分，真实证智为果分。二约究竟佛果对普贤因说，义通一部。谓此证智冥同果海为果分，地相之因同普贤因便为因分。」然论唯前意就究竟果说，乃是古德义取论意。疏存二义，故云虽通一部，此品正明。

疏「二约所证」者，约已出障，故云离垢。

疏「三约智中亦通方便」者，正唯二智，以后九方便即后得故，初地方便未是地故。如欲入二地起于十心，是住初地后得智中进修十心，所谓正直心、柔软心、堪能、调伏、寂静、纯善、不杂、无顾恋、广心、大心。此十若满，即入二地。二地入三地等，皆准此知。初地加行若未圆满，正属地前四加行位故。今言亦通者，后九方便望于本地虽是后得，望起后地为方便故。初地加行在十地会，明非回向位，故属初地，则此会中亦有未入地行之方便也。

疏「四约所断」，谓离二障种现：一者分别，谓邪师邪教及邪思惟生，入初地时便能永断；二者俱生，生而便有，此于修道地地断之。此又二种：一者现行、二者种子。若俱生所知种，现地地断之；若烦恼现行亦地地断；俱生烦恼种子，直至金刚无间道断。

疏「五约所修」者，所修正约行时，故禅道品等起行各别。

疏「六所成」者，唯成四故。

疏「七约寄位行」者，下论名为别地行相，一地一度显位别故。此中寄位，唯就大乘显位差别，不同二乘寄浅近法等，故十地说行略有四别，一十地差别行，如第五门。二约三学行，如第六门。三约二利行，如第八门三道品行故。四约十度行，即如此门。然十度行曲复有三：初别地门，如今文。二约增胜门，则初地成檀，二地成二度。以戒加檀，前檀已得故。乃至十地加智，十度即圆，谓前已得后不失故。三约圆修门，地地之中皆修十度，初心菩萨尚自圆修，岂况登地唯施无戒等耶？明知具足。今显地差，故言各一。

疏「八者约法有其三德」者，若远公云：「宗趣者何？若就经本义，要唯有三：一所说教道之行、二所显证道、三所表地法。言所说者，一切地前因分之行，随相造修可以言说，故曰所说。言所显者，一切地中果分行德，舍修契实离相离言，但可寄彼因分修相显标真德，故说斯德以为所显。言所表者，向虽显德，意不在事，为欲寄彼诸佛菩萨离相净证，表彰地法以为所表。良以地法众生自实，情倒谬解处而不觉。今欲即情拂妄显实，令人趣入即妄辩真，在理难彰，故寄净证以表法也。若就论说，宗要有四：一是所释经本言教、二是所成教道之行、三是所显离言证道、四是所表地之法体。」今疏就约经中加不住道成真德故，略无地法，地法即是所证十如，及与果海之所摄故。既不别释，经论不同，故不存于论之四释。

疏「九约寄乘」者，谓初地明施，复显人王即是人乘。二地十善生天，是欲天乘。三地八定，是色无色天乘。故以初三为人天乘。四地初断俱生身见，观于道品，同须陀洹。五地四谛理终，寄阿罗汉。六地观缘，寄于缘觉。七地一切菩提分法方便涉有，故寄三乘之中大乘菩萨。八地已上既是一乘，故不云寄。

疏「十撮要者」，本分当明。

疏「于此十中」下，第二以义收束不出圆融行布。如二中所证十如，若约十如各异，即行布门；若约一如无二，如十如之德各互相收，即圆融门。三中约十亲证浅深之异，即行布门；若约证如之智，如既圆融智无异相，一证一切证，即圆融义。四中若约所断十障，即行布门；皆是所知，一断一切断，即圆融门。八中三德随地不同，即行布门；以教同证，并皆无住，即是圆融。十中六决定，不出证智等，例前可知，故通二相。「初一双非」者，以离言故。若说圆融，未免于言。言「地地别宗」者，如初地以施为宗，二地以戒为宗。余非不修，不成宗故。

疏「别论其趣不异总趣」者，第三结成宗趣也。上十别宗，初明相异，分二不同；后圆融融之，十皆具二。一一行布为宗，则圆融为趣。若具二为宗，则一一皆成佛为趣。

疏「论其体」下，第二示体性也。于中亦二：先别示十体、后以总收别。今初。然解上十宗，体可例知，但有开合取舍之异耳。

疏「六取光明三昧即证入体」者，上说如智合明，但双举能所证法。今以人就法，正明三昧。刚藏以如如智合如如理，云正相应故。

疏「收此十体」下，第二以总收别者，言「配属可知」，十中初一即离言体，二三四六皆克实体，五七八九十皆总含体。

疏「问何为地前」下，第三问答料拣，先问深浅；后答明欲唯显一乘，有标、征、释。释中有六：一示三一之相、二「若俱」下反举非理、三「故于地前」下顺答其难、四「故虚空」下引证、五「故刚藏」下结深、六以文成立。四中，引四文证：一鸟迹，即示说分齐中。二大海，是地影像中。三即第一经，云「菩萨住于一地，具摄一切诸地功德。」四「文文之内」，即说分中辩，并如下说。五结深，如下明。

疏「又此一会」下，六以文成立。于中二：初标。由无方便及进趣故，知摄前后，故为甚深。后「所以」下释。于中四：初正明、二「若尔」下解妨、三「若别立」下反举立过、四「十地甚深」下结酬。

疏「第四释文」下，然下用论小异于古，谓论先具牒经文，后以论释。远公先委释经，后复释论。后人多取远公释论之文，不观前文释经之处，故多阙略。今皆对会，二处释文，为一异也。二昔人或释经竟后牒论释，或复牒论而后释论。今则经中易者则直用论为疏释之，或令义显加一两字。若经文难，则先释经，后引论释。若论难者，先牒论文，后方疏释。或先取论意以解经文，后引论证，为二异也。三晋经论经及今唐本三经，不同贤首释晋。远公释论，后人但取以释今经。若不善会，时有差失。今同则不明，异则通会，为三异也。四古德随难释论，而不具用意，令经论相对而讲，故无论本释经不尽。后人则多牒论，又不委释论，语既难对，于论本讲之尤难。今则叹易皆牒，难者则释。设有不引，彼论易了。故有论无论，讲皆无滞，为四异也。已知文意，次正释文。疏文分二：先总科判、后随文释。前中，若准远公就经分判，有其二义：一寄人显德、二就法分别。初中复二：一约化主、二约助化，此二各具体相用三。化主三者，佛成正觉显证法体，次七日思惟以彰德相。下论云「思惟因缘，显不共法故。」后金刚藏入三昧下，彰其德用。二就金刚藏助化三者，初入三昧显证法体，诸佛同加显德胜相故。下诸佛相与赞叹，乃能入是大乘三昧。起分已下，是其德用。释曰：此上各三，深有所以。以非释法，故略不明。今疏科文即是就法分别耳。疏文分二：先傍论依经科、后「为四十八」下依论约义科。前中又二：先正科判、后明次第。前中复二：先前后𫌇叠科。从后𫌇之则有三重，若从前数应为四段：一此界说地、二结通十方、三菩萨证成、四偈颂总摄。

疏「前中或总为一」下，二增数展转科。欲明此十，须知论中初地八分，谓一序分、二三昧分、三加分、四起分、五本分、六请分、七说分、八校量胜分，下文开合多涉此八。

疏言「加分已去皆是流通」者，以己之德流彼信地说为流通，若约显法益及末代则属教摄。信行菩萨，次下当明。

疏「或为四分」者，具列应云：一序分、二法说显地分、三约喻显地分、四流通分。言「教证准前」者，若约教道即正宗开二，已如上列。若约证道即流通开出，应云：一序分、二正宗分、三法说流通分、四喻说流通分。然下释文但就教道，故疏但云「于正说中」。

疏「或为五分」者，亦准约教道，就序分二，一序分为远序、二三昧加起，此三为近序，后三同前四中。

疏「或为六分」者，即于前五分合初二序为一由致，闻法说显地以为三分。若立名者，一起化由致分、二略说赞胜分、三彰地超言分、四广明修相分、五寄喻显德分、六德成证实分。然其义意下文广明、今当略释、故于疏中皆有一句。如初分云「为生物信」者，佛法大海信为能入，初分显六成就明信可知，三昧分信其亲证，起分信其将说。第二分云「起众乐欲」者，示体举名，赞是三世诸佛同说，故生乐欲。第三「令生正解」者，刚藏令知心地无我，令闻空中风画之相，示其深玄，不许随识、令随智解，诸佛加请令开胜藏广智妙行，入住展转修习之相。复示分齐义，说二大同不同相，超言绝虑故生正解。第四分令起行，可知。第五分言「显德」者，说于四喻显教证德，宝珠大海显证深玄，十山四河彰教深广，故名显德。第六分言「德成证实感化斯现」者，此段意笼，下文结说证成地利益，故菩萨证成即是证实，现瑞证成即感化斯现，余如下说。

疏「或分为七」者，于中二，先正科合论入中后、二为说通十地故。

疏后「问论云」下，解妨难，先难、后答。于中五：一反诘以成，谓十地皆说，何以初地偏受说名？二「故知」下，正示通义。五尘皆色，色独受名。初地在初，论偏名说。三「若以论云」下，引例反成。论主既云初地所摄有其八分，前六既通，七何不通？若前六不通，应独为初地入定，不应通举十地名体，三家五请应唯请初。前六既通，七通何爽？四「是知八中」下，结示正义，后一即校量胜分。五「又下说」下，重遮外难。恐有难云：下文论云已说请分，自此已下正说初地，明知说局。从「既有初地说分」下，是疏通难，以论例释初地有说、地地有说。复应更有难云：若许说通，则此一品唯有九分，无四十八。亦应答云：随地别科有四十八，十地通说为九无失。

疏「或开为八分」者，谓说分分二，云七说分、八地利益分。

疏「或为九分」者，即于前八说分中开，应云：七法说分、八喻说分、九利益分。

疏「或为十分」，初为十地，即是论意，因便故来。下是疏意。既加偈摄，则现瑞证成结通十方，皆属地利益摄。

疏「此十次第有」下，第二生起次第。先标三章，说即教道、证即证道、三即合二；后「初之一义」下，随章别释。初教，可知。疏「请分拂相显寂」者，刚藏三昧显证深寂，令亡情相知心无我，悟于地智本寂默故。疏「寄修相以表德」者，此言有二：一通、二别。别则七为修相、八为表德，通则可知。

疏「或为四十八」下，第二依论约义科。于中二：先正科、后问答。今初，先且依论具列，对疏可知。论曰「十地法门初地所摄八分：一序分、二三昧分、三加分、四起分、五本分、六请分、七说分、八校量胜分。」二地即第四论，论云「如是说证正位，依出世间道因清净戒，说第二菩萨离垢地。此清净戒有二种：一发起净、二自体净。」三地即第五论，论云「依第三明地差别，有四：一起厌行分、二厌行分、三厌分、四厌果分。」四地即第六论，论云「第四焰慧地，依彼净三昧闻持如实智中显示此地差别有四分：一清净对治修行增长因分、二清净分、三对治修行增长分、四彼果分。」五地即第七论，论云「第五地中分别有三：一胜慢对治、二不住道行胜、三彼果胜。」六地即第八论，论云「如五地中三分差别：一胜慢对治、二不住道行胜、三彼果胜。六地亦如是。应知转胜。」七地即第九论，论云「第七地中有五种相差别：一乐无作行对治、二彼障对治、三双行差别、四前上地胜差别、五彼果差别。」八地即第十论，论云「八地中有七种相差别：一总明方便集作地分、二得净忍分、三得胜行分、四净佛国土分、五得自在分、六大胜分、七释名分。」九地即第十一论，论云「九地中有四分差别：一法师方便成就、二智成就、三入行成就、四说成就。」十地即第十二论，论云「菩萨九地中，以作净佛国土及化众生，第十地中修行令智觉满足，此是胜故。此地中有八分差别：一方便作满足地分、二得三昧分、三得受位分、四入大尽分、第五释名分、六神通力有上无上分、七地影像分、八地利益分。」已列四十八分，今疏从类例不次，而引对论可知。

疏「问初第八中前七」下，第二问答料拣，于中有二问答。初问论科通局、后「问初不说戒」下释通外难。前中，先问、后答。答中二：先诃问非，以文难义故；后「岂不」下，示正可知。

疏「次正释文」中，言「虽有四事」下，疏文有三：初引论解局意、二「而不言」下出论局意、三「若以」下将论义通。

疏「以是初时」下，疏文有三：初略释胜义、二「论经别行」下会今无二七之言、三「且依论」下正征释初胜。前初有多，云且依论。于中有四重征释：一明初七不说义，为思惟故。于中，先依论释、后「因者」下以疏释论。引《法华》中，然彼以智慧为所说，此为能说，小异，大意是同。故下论释众疑何因何缘，论云「为因说者不能说耶？为缘听者不堪闻耶？」即其义也。

疏「论云本为」下，第二征释思不说意，可知。

疏「论云何故显已法乐」下，第三征释受乐之意。成上为利众生，非己自要受乐。

疏「何故唯行因缘行」下，第四征释唯因缘意。前段及此俱是论文；从「谓穷智究竟」下，疏释论。于中二：先顺论文，释其通相审法观察。「又因缘」下，明唯约所证果海得不共名。疏「宫即」下，疏释论文。

疏「若以欲顶」下，二难成胜义。于中三：初取意征起；二引论正释；三「谓机感」下，疏释论文。于中二释：一物机为感，佛应为果。二「又色界」下，一向就机能感果报释。下引二经，皆明他化能感胜果。「若唯约」下，反成后义，则前正说义。言「失所表」者，失地智无心等故，则前正说对下显胜。后将欲顶难对上显胜，故独第六得名处胜。

疏「众胜」五科中，初文分三：一拣大异小、二拣尊异卑、三拣新异旧，并可知。

疏二叹德略明中，言「证佛所证即是如来」者，此明是等觉菩萨故，即〈十定品〉意。举其十对，以是义故，则名为佛；以是义故，即名菩萨。恐繁不引。疏「七中若顺三乘」者，今依《瑜伽论》释中明，已见上文。

疏「五标法主」中，文有三节：第一释菩萨说。从「谓彼同类而能尔故」，疏释。疏「菩萨众多」下，第二释金刚义。上句义生；次「何故」下皆是论文；后「此释」下疏释论，但释利义，坚义文显。疏「下释藏义」下，第三释藏。然含摄名藏，前已总释，今将金刚问藏。从「此问意」下，疏释问意。次「而论」下，生起后答。「藏即名坚」下，论文。「谓如树」下，疏释。言「就能藏名藏」者，金刚即藏，持业释也。从「又如怀孕」下，论文。从「此谓子孕」下，疏释。所藏名藏，即有财释也。从「论下广」释「合」下，论文。从「此之一合」下，疏释论。然能藏即地智，所藏即因果，俱有坚及生长，故得通合。余可思准。

第二三昧分。疏文有四：一释文、二会论、三出体、四入意。今初。

疏「照二无我证如名慧」者，照理即根本智，照事即后得智。此二通十地故，能破见惑。局初地证智，谓分别随眠，及无明言通于十地。地地断二愚，离所知故。亦以上二智别对二惑，慧破见惑、智断无明。

疏「一拣异凡小」者，地前为凡，不破惑故、不证理故，不得称大。二乘为小，二乘见道现在前时，唯断烦恼、唯照生空故。二「能断」下，当相辩大。

疏「论经」下，第二会论。「则光明即智」者，光明乃从喻得名，全喻智慧即双含体用。言「同唯识第九四定」者，四定已见第六回向，〈出现〉更广。然论释云「一大乘光明定，谓此能发照了大乘理教行果智光明故。」即知大乘之言通体用矣，即今大字。

疏「然其体性」下，出三昧体。三合为体，非独定也。

疏「所以入者」下，第四入意。言「二即以此义显非证不说」者，论文唯有上语，此即取意为第二义耳。然「非思量境」，直就法体显其离言。「非证不说」，约人就法。言「余四如十住」者，三示法体故、四观机审法故、五上受佛加故、六下为物轨故。其三昧是法体，即次下论文。

疏「加分有六」。初辩加所因，可知。

疏「二能加佛现」等者，疏文有二：一略消经文、二「上二三」下依论解释。五段释文于中分二：先合解，二三同显多故；后别释第四。前中四：一标举显多。二「若尔何以」下，释成多义，先举论、「谓无量」下疏释。三「若尔但趣举」下，释成十字。四「何要显此多」下，释多所以。

疏「何要同名加」下，第二别释第四段。先问意云：若显多佛，何不说一切异名佛加，岂不更多？故论有二答。初意中二：先举论。然论文有三：初标本愿、二「何故如来」下释愿所以、三「本行菩萨时」下出愿相。从「此中论意」下，疏释论。于中，先顺文释、后以义释。前中二：先释论第三愿相、后「所以同者」下释论第二出愿所以。然上论文显示多佛，故此三昧是法体者，此言稍略，合云显示多佛同依此三昧法体故。此明佛得三昧同于菩萨故。疏云「为显菩萨所得法体同于多佛」，反释论文。从「人异道同」下，结成同意，故诸佛菩萨从地门显，皆名金刚藏；从回向显，皆名金刚幢等。

疏「若以义取」下，第二义释前明诸佛本愿。今显遮那本愿引下经证，即是次文双辩加定因缘中文。彼既主佛愿加，则其愿相同多佛也。第二意可知。然结云「前就法理」者，证金刚智名皆同故。「此就化仪」者，谓化仪诱物故。言「踊悦」者，非金刚体有此悦也，约化仪中二义故悦。一约自行。诸佛证穷金刚之，智名金刚藏。我入此定，上造佛境，是故悦也。二约利他。我入此定，将演斯法，恐物未知。今佛自说与己名同，众知金刚藏同佛所证，言必信受，故踊悦也。

疏「第三同赞得定」。

疏「第四双辩加定」下，疏文有四：一略嘱经文、二料拣通局、三彰冥显加异、四定其因数。疏「初之一事」下，第二料拣通局。然其论文但有前二，无现威自智，论释已具。疏文今先连引论云「彼佛先作是愿，今复自加。」「后余佛加，故云卢舍那佛本愿力故加。」疏离开论以释二因，则以论文后余佛加为后加相，今主佛愿为后加因，细寻可知。

疏「若约得定」下，第三彰冥显加异。所以辩此者，由古人以初伴加为显加相、后之三因唯是加因，则因与加别，为因义成。今既后三皆通定因，今已得定，那言非正加相？加相在后，故有此义。明加有二：一则冥加，在于定前加令得定；二则显加，要得定后方堪受加故。

疏「是则定因」下，第四定其因数。伴佛之加唯是定因，故加因阙一，足前得定还成四因。故上云「赞其得定」，显有加因。于中三：初正明、二「所以第三会」下引例成立、三「故不可」下结弹古人。初文可知。二中凡言又亦，皆是重义。上已有一，下方言又。若初伴佛是其加相，主佛本愿初是加因，何得言又？亦字同此。明知伴加已是定因。下三亦是定因，故云又耳。

疏「故不可」下，第三结弹古人。先直非；后「若此已」下，出其所以，成后复重。疏「余如第三会辩」者，彼处广显差当，故略叙少分。一者十住中，古人以初一为定因；后三转为加因，亦非是定因。二者前自问云：加之与定何先何后？若先定后加，则不应言「汝能入是三昧，此是诸佛共加于汝。」若先加后定，则不应在三昧分。后又散心不能受加，古人通云加定一时，故疏前难云：为因不成，不同俱有因义，加定可分故。示正义云：加有二种，谓冥加在前，显居定后等，故云余如彼疏。

疏「第五明加所为」等者，然论有二问云何故加？复云何加？以复云何加是征加相，下文重征，故此不释。疏「义虽兼通」者，以自利中有善能说法，利他中有习无漏法，则是互有，今通云「从多」。多有二义：一句多；二如善说法亦通二利，今取自利之能故，故分二利。略有四门：一就行体，六度等行以为自利，四摄等行以为利他。二就行益，六度四等成之在己皆名自利，劝人修起尽名利他。三约修说自他二利，自分所成可用化人皆名利他，胜进分中一切行德修之未熟未任化他唯可自习名为自利，如下第九地法师方便中说。四就义门以分自他，诸行皆同一体互相助成，自利门说皆成自利，利他门说无不利他。今就第四，故云兼通，从多说耳。文有二十句，分二：初十依自利、后十依利他。前中二：初直释经文、二通会本末。前中又二：初释总、二释别。总中二：初会二经同异，可知；二正释经文。二初，总标三义，可知；二别释三义。分三：初所被机中、言「被何等机」者，征也；二释经一切菩萨，先举论可知；从「此通二类」下，疏释，然其分位，略有二种：一信、二证。趣证方便，决定名信，正得云证。若大位以分，地前名信，地上名证。故下论云「已入初地非信地摄」，即疏初意。若通相说，地前地上皆有未得名信、已得名证。「今此菩萨为信非证」，即疏后意。于后意中，疏文有二：先标举立理，可知；后「以摄论中」下，引证。于中二：先引《摄论》意言之义，已见上文。即是意识依名言分别，故是地地加行，非正证也。「通四位」者，五位之中唯除究竟耳。后「下释所入」下，引当论证。

疏「二叹能被法」中二：初征，可知；二释中三，谓标、释、结。初标，可知。释中，「此明十地法体」等者，是疏释论。然道有二义：一即证道，当相名道；二道即因义，即疏中意。

疏「既是佛因」下，疏释经文。佛法有二义故，一是佛因法；二是佛所证法，同证如故。从「心言路绝」释不思议，谓言语道断、心行处灭故，前文已具。然远公云：「叹胜之辞也。据法望情，名不思议，以其法外本无情故。其义云何？情相之兴原由妄想，妄想故便有相生，以依相故复起心想，随名取实即是觉观，依此觉观便起言说，既言说已复起心想取所说法。此即言语以之为道、心以为行，于是心想炽然不息。今契法实，灭除妄想，相即不生，相不生故立名心灭。名心灭故名即不生，名不生故觉观不起，觉观不起故言说随亡，言说亡故不复依言取于所说。不取说故，言语道断心行处灭，心行灭故名不思议。以法出情心言不及，故不思议。今就情望法，故不可思议。」释曰：言虽繁重，亦有理在。

疏「二说能证」下，即释经光明字。先举论，可知；从「此谓」下，疏释论。于中二：初正释，可知；后「地法虽多」下，结成。于中又二：先结成论意，谓地法无量门，不出能所二智，故将此二以释光明为至当也。疏「见智虽广」下，结成于疏，谓见智二字虽有多释，此释正顺论意，故云正宜。「解深密」下，证成此释。要当缘总法者，万法虽异，一智以贯，故云总法。随事相差，名为别法。故与疏释，义理合也。言「见智虽广」者，略示一二。《般若论》「见即是智，拣于比智，故云见也；拣于眼见，故云智也。」又远公云：「俱是一智，随义立名，见智是解、得证是行。解有始终，见始、智终。推求名见，决断称智。行有始终，得始、证终。法显在心，名之为得。心冥合如，说以为证。」上之二解虽各有理，不如前解契合论文，故云正宜，以其二义遍摄诸法故。三结，可知。

疏「三中说此何益」下，即释令入智地之经。于中三：初征起总标。二引论释，中二：初解令入，又二，先引论证；后「此中信乐」下，疏释论。若准远公云信乐得证皆是入义，信乐入始、得证入终。于证决定名信，信增名乐；得证如前。此亦有理。疏意可知。二「入何法」下，解所入。三「上说能所」下，结归总意，可知。

疏「此九种入」下，是疏解释。先科为四，愿乐即是地前。

疏「近地方便」下，通妨。谓别九入依总开出，以总詺别，皆带入言。即入约证，地前未证，何得属入？究竟非因，岂为地智？故云近地方便等通前愿乐。后「胜进」下，通后究竟。

疏「言九入者」下，别释九入，全是论文。若有疏释，自当指出。初一全是论文。二「思义入」者，然思慧二句，后句思成，此句正思。思必依义，云思义入。从「方便者」下，是疏释论，会就经文。疏「彼彼即是」下，疏释。疏「修通二利」下，通妨。谓既言前十自利，那明善说？通意可知。

疏「五证入」者，从「言平等」下，即疏释论。此入是道，正证真如，故《唯识论》通达位颂云「若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。」释论曰「若时菩萨于所缘境，无分别智都无所得者，不取种种戏论相故，尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如智。与真如平等平等，俱离能取所取相故。能取所取俱是分别有所得心戏论相故。」解曰：此即总释偈意。言俱离能取所取相者，谓能证智及所证如俱无二取。又上言不取者，离于能取。种种相者，离于所取。余可思准。一次论云「有义：此智二分俱无所取能取相故。二有义：此智相见俱有，带彼相起，名缘彼故。若无彼相名缘彼者，应色等智名声等智。若无见分应不能缘，宁可说为缘真如智？勿真如性亦是能缘，故应许此定有见分。」释曰：即破前师之义。先破无相，谓如智之上无真如之相而能缘，如色等智上无声等相应缘声等。后破无见中，言勿真如性亦是能缘者，同无见分而能缘故。三次彼论云「有义：此智见有相无，说无相取，不取相故。虽有见分而无分别，说非无取，非取全无。」释曰：说无相取下，即《瑜伽》七十三文「既无相分，何名缘彼？」彼论次答云「虽无相分，而可说此带如相起，不离如故。如自证分缘见分时，不变而缘。此亦应尔，变而缘者便非亲证。如后得智应有分别，故应许此见有相无。」释曰：谓此缘真如智，挟带真如之体相起，故名所缘，非带相分影像而起，名缘于如不离如故。释曰：上之三师，彼论以后义为正。依今经宗，应双取前二，有即俱有，能所宛然；无即俱无，能所斯寂。此二无碍，方名证如。然今疏文先释平等。从「二我」下，释善清净。释平等中，但观上来所引《唯识》，居然易了。若细委配，言平等者，即无分别智。将论就经，论中平等即是经中无分别义。从「无分别智正证真如」下，释无分别称平等所以，即《唯识》中平等平等。疏「二我分别随眠不生名善清净」者，释论善清净言，论意正明见道时中清净。今疏先释清净，后重解见道得名。言二我者，即人我、法我，二我为本而起二障。今言二我，意取二障耳。故《唯识》云「烦恼障者，谓执遍计所执实我萨迦耶见而为上首，一百二十八根本烦恼，及彼等流诸烦恼随烦恼，此皆扰乱有情身心，能障涅槃名烦恼障。」释曰：欲界四谛各有十惑为四十，上二界各除瞋有七十二，为百一十二，并是见道根本之惑。然疑及三见唯是见断，修道之中欲界唯六，上二界除瞋各五为十，故修有十六。见修合辩有一百二十八。论曰「所知障者，谓执遍计所执实法萨迦耶见而为上首。见疑无明爱恚慢等，覆所知境无颠倒性，能障菩提名所知障。」释曰：见疑已下，辩出头数与烦恼障同。烦恼障麁有多品类，二乘所断唯是不善有覆性故，以数未显。今所知障细无品类，唯菩萨断，亦是异熟无记所摄，故不显数。又显法执无明唯一住地烦恼，即是四住地摄，故不显数。言慢等者，亦等随惑。言所知境者，有为无为。言无颠倒性者，谓真如理。由处此境，令智不生。前则烦恼即障，今所知之障。然二障别，义本在我法两字，故二我言即二障。言分别随眠者，分别拣于俱生，谓依邪师邪教邪思惟生。言随眠，拣于现行，即是种子。由上二不生，故名清净。故《唯识》云「如是二障分别起者，见所断摄。任运起者，修所断摄。二乘但能断烦恼障，菩萨俱断永断二种。唯是圣道，能伏二现行，通有漏道。」释曰：今是大乘，复是断道，异于地前伏及与二乘，名善清净。疏「最初照理立见道名」者，此释上论见道时中。故《唯识》云「加行无间此智生时，体会真如名通达位。初照理故，亦名见道。」释曰：此是彼论释位名也。此智者即无分别智，体者通也，会者达也。照理名见，见即是道。而言初者，此应有难：若照理名见，二地已上岂不照理？故今释云：此最初故，以此受名。余随别义。此言时中，即真见道中，故《唯识》云「真见道者，谓即所说无分别智，实证二空所显真理，实断分别二障随眠。」释曰：既真见实断，明是真见道中。二见道义，次下当说。

疏「六不放逸入」等者，初举论说世法不染。

疏「会经文言修道」者，《唯识》颂曰「无得不思议，是出世间智，舍二麁重故，便证得转依。」释论曰「菩萨从前见道起已，为断余障证得转依，复数修习无分别智，离能所取，故说无得及不思议。或离戏论，说为无得。妙用难测，名不思议。」释曰：此释偈初句。言余障者，即俱生二障。故今论云一切烦恼障，以所知障亦以烦恼为能障故。任运而起不由分别，故名俱生。此上辩立修意，断俱生惑故。从「复数修」下，出所修法体。「离能所取」下，辩修之德。即释论偈「无得不思议」言。论有二释：初远离所取，名为无得。远离能取，名不思议。上唯就体释。下约体用对明。疏「故世法不染」者，以经帖论。既离烦恼，即世法不染。即《唯识论》是出世间智也。释论云「分别是世间，无分别智断世间，故名出世间。二取随眠是世间本，唯此能断独得出名。或出世名依二义立，谓体无漏及证真如。此智具斯二种义故，独名出世。余智不然。即十地中无分别智。」释曰：言余智者，后得智也。

疏「七地地转入」中「此明修道」下，故疏释论文，先释地地转入，以地非一故。言「离障」者，即是十障，如本分明。言「证理」者，即证十真如，如第八回向下说分中随地别说。从「于地地中」下，释净善根义。于中二：前明正地善根净；后「论复有」下明加行善根净，亦即唯识第三句意。论云「数修此故，舍二麁重。二障种子，立麁重名。性无堪任，违细轻故。令彼永灭，故说为舍。」此即总意。疏「于地地中双断二愚」者，谓开上十障一各成二，故有二十愚。若兼等觉，有二十二愚；今约十地，故说二十。下说分中亦皆别说，今当略示。初地断二愚者，一执着我法愚，是惑；二恶趣杂染愚，是业。二地二者，一微细误犯愚、二种种恶起愚。三地二者，一欲贪愚、二圆满闻持陀罗尼愚。四地二者，一等至爱愚、二法爱愚。五地二者，一纯作意背生死愚、二纯作意向涅槃愚。六地二者，一现观察行流转愚、二相多现行愚。七地二者，一细相现行愚、二纯作意求无相愚。八地二者，一于无相作加行愚、二于相自在愚。九地二者，一于无量所说法无量名句字后后慧辩陀罗尼自在愚、二辩才自在愚。十地二者，一大神通愚、二悟入微细秘密愚。至说分中，地地之初各辩其相。然《唯识》此后更有二愚，障于佛地位，谓一于一切所知境极微细着愚，即是此中第二智障；二极微细碍愚，即是此中一切任运烦恼障种。

疏「即大尽分」下，疏释论。「入如来十种秘密」者，经云「又入如来秘密处，所谓身秘密、语秘密、心秘密、时非时秘密、授菩萨记秘密、摄众生秘密、种种乘秘密、一切众生根行秘密、业所作秘密、得菩萨记秘密，如是等皆如实知。」疏「故叹净名云」下，引证，即〈问疾品〉文殊叹也。经云「尔时佛告文殊师利：『汝行诣维摩诘问疾。』文殊师利白佛言：『世尊！彼上人者，难为詶对。深达实相善说法要，辩才无滞智慧无碍，一切菩萨法式悉知，诸佛秘藏无不得入，降伏众魔游戏神通，其慧方便皆已得度。』」今取一句。

疏自下通会本末，中二：初会末归本，可知。疏「后明本末无碍」等，以六相圆融者，然远公四门解释：一立意，为破定执；二立依，依初地行例释；三泛就诸法以释；四释文。三中，如一色中同时具足有苦无常等诸法义集为一色为总相。无常色等为别相。无常等上皆有色言是同相。无常非苦等是异相。成坏二门约体同异成前二门，以彼异相苦无常等体不相杂，是故随彼差别多色得摄为一故，取摄为成；以彼异相苦无常等义不同故，一色随之分成多色，故名为坏，非实成坏。如色既尔，即色无常为总亦然。谓色无常、苦无常、空无常等别，余四例知。余同相亦然。色体既尔，一切法亦然。今疏文中牒论便释，无别释文。又以易故，无别立依，但有二门，兼取贤首义理分齐中意故。今疏中总有七门：一总彰大意、二标举显通、三彰其立意、四列名略释、五总以喻明、六举例遍释、七指广在余。今初，谓欲六相圆融，令本末无碍故。从本起末，即前直释经文中，依根本入开为九入，根本无别，于中说九，故云无别之别。言「次摄末归本」者，即向会末归本门，九入为别、会归根本。言「非根本入有此差别」者，别而无别。

疏「论云：一切所说」下，第二标举显通。法之体状目之为相，义别为门。又由此通入证智中故。

疏「此言说解释」下，第三彰其立意。先举论。「此显」下，疏释，即贤首意。为显一乘圆教法界缘起，无尽圆融自在相即，无碍容持，乃至因陀罗网无穷理事等。此义现前，一断一切断、一证一切证，乃至即具普贤圆因，十佛境界故。此言说者，约教道解释故；后「勿以」下，释除事之言。论中但云谓阴界入等，今疏加执取之言以释论意。意不令人随事执取，非阴界体不具六相。故远公云：「如阴等色，非受想乃至非识。如是一切以其别相无总相故，不得将别对总说成之与坏，故曰不具。若就体性，一一阴等悉具六相，如向泛就诸法中辨。」

疏「言六相者」下，第四列名略释。先须总识其相。一「总相」者，一含多德故。二「别相」者，多德非一故。三「同相」者，多义不相违故。四「异相」者，多义不相似故。五「成相」者，由此诸义缘起成故。六「坏相」者，诸缘各住自性，不移动故。列名，皆是论文。「此标」下，疏参释之。欲分主客，先一时出论。论云「总者是根本入，别者余九入。别依止本，满彼本故。同相者，入故。异相者，增相故。成相者，略说故。坏相者，广说故。如世界成坏。余一切十句，随义类知。」释曰：其中有疏，可以意得。疏「九相渐增」者，疏释。如摄入是闻慧，思义入是思慧。后后胜前，故以渐增为不相似。言「揽九缘成一」者，成一入故。言「分一作九」者，九义不同，总入随之，故无别一也。然准远公，成坏二门因上异相而有故。言成是略者，以彼异中闻思修等体不相应，是故随彼九入复成一入，故名为略。坏是广者，以彼异中闻等九种义不同故，总入随之，分以为九，故云广也。亦可总则揽别而成，别则分总为别。同则别，别带总；异则别，别互乖。成则双揽，同异方成。若无异相，总不成故。如舍椽梁总皆相似，终不成舍。坏则唯别，各住自性故。此三对历然不同。疏「又云如世界」下，论喻成坏。从「犹如」下，即疏释论。谓三轮四大等，即成刹之缘起，揽为娑婆，故名为成。就一分为百亿四天下，无别娑婆，称之为坏，非如世界二十劫成、二十劫坏。疏「亦如梁」等下，第五以喻总释，即贤首意。疏「余一切十句」下，第六举例遍释，即论文也。疏「别章广显」者，即第七指广在余，即贤首教义分齐。彼唯三门：一教兴义、二列名略释、三问答料拣。前之二门上已具竟，今但明问答寄就一舍之上辨，其六相例法可知。问：何等是总相？答云：舍是总相。问：此但椽等，何者是舍？答：椽等即是舍，独能作舍故，离即不成。若尔，未有瓦等应即是舍。若未有瓦等不是椽故，以无瓦等，对何说椽？若诸缘共出少力共作、不全作者，有断常过。但诸少力不成一全舍故，舍则断也。不成执有，是无因常。今去一椽，即非全舍，明椽全成椽即舍也。由此全成，便令此椽即瓦栿等，以去于椽即舍便坏，则瓦栿等亦皆坏故。故此诸缘皆即是椽，舍方善成。一缘既尔，余缘亦然。故缘起法不成则已，成则圆融。第二别相者，椽等诸缘别于总故，若不别者，总义不成，由无别时则无总故。是故即以总为别也。问：若总即别，应不成总。答：由即别故，故得成总。如椽即舍，故名总相；舍即是椽，故名别相。若别不即舍，不是椽故；若舍不即椽，不是舍故。若不相即，总在别外，即非总也；别在总外，即非别也。问：若不别者，复有何过？答：有断常过。谓若无别，即无椽等，舍不成故。无而执有，无因常故。下之四相，各有断常，可以意得。第三同相者，椽等诸缘和合作舍，不相违故，皆名舍缘，非作余物故。若不同者，诸缘相背则不同，作舍则不成。与总何别？答：总相唯望一舍，同则诸缘互望，成力义齐。第四异相者，椽等诸缘随自形类相差别故。问：异应不同。答：由相各异、长短等殊，方为舍缘，同力成舍。此与别何异？别相诸缘别于一舍，异则诸缘自互相望。第五成相者，由此诸缘，舍义得成故。由成舍故，椽等名缘。不尔，二俱不成。问：现见诸缘各住自性，何因得成？答：由不作舍，舍方得成。以若作舍，失本缘故，舍不得成。今由不作，诸缘现在，故舍得成。又若不作舍，椽不名缘。今既名缘，明知作舍。第六坏相者，椽等诸缘各住自法，本不作故。若作舍者，即失本法，舍则不成。由不作故，舍得成也。又总即一舍，别即诸缘，同即互不相违，异则诸缘各别，成则诸缘办果，坏则各住自法。乃为颂曰：一则是多为总相，多即非一是别相，多类自同成于异，各体别异显于同，一多缘起理妙成，坏住自法恒不作。唯智境界非事识，以此方便会一乘。六相之义，略已终矣。

疏「第二又令得下十句依利他行」，疏文分二：先总明句数开合。言「增数十」者，依《大智度论》，数法有二：一小、二大。以十为十，数狭名小，少减名之为狭。数宽少增，名宽名大。七八等名少减，十一十二等名为少增。今据大数，名增数十，以十二为十故。疏「初句为总」下，正释文。先释总句中，依论有二解：一就教行解、二教证相对解。前中始于地法，决定名信。信增名欲，欲是信果故。依欲趣法，名为亲近。摄法在心，故名忆念。念法不失，故说为持，地法是其所持。疏「地地皆尔故云十地始终」者，疏结释经文，非论文也。十入约次位、始终约行修，行位并举，如下经云「复应于诸佛菩萨善知识所，请问第二第三地等相及得果，为欲成就彼地法故」等，皆其例也，明知地地之内皆有始终。问：何故自利云入，利他云始终？答：自利以入证为本，故皆云入。利他令知性相，故有始终。

疏「复有阿含为始」下，第二教证相对也。疏中三：初总：次别：后结示。今初，言「阿含」者，梵言，此云净教。既唯以证为终，而行非是证，故前教始，行终并名为始，故疏结云「则前皆是教」。

疏「此教证义总有九重」下，第二别释也。疏「犹下请中字义二藏」者，即下如来加请中义。偈云「佛子当承诸佛力，开此法王最胜藏，诸地广智胜妙行，以佛威神分别说。」论云「叹此法藏有二种：一义藏成就、二字藏成就。云何义藏？诸地上妙行。」即今经胜妙行。论云「行者，诸菩萨行，所谓助道法故。妙者，真实智故。上者，神力胜故。如是显示深妙胜上故。」释曰：初是助道，真实智即证道，神力胜是不住道。次论云「云何字藏？偈言：分别智地义。」即今经诸地广智及分别说，谓十地差别相故。论云分别说者，说十地差别故。既以分别说为字，明是言教。三道皆为义藏，明以行德为证，论以字义为教证故。

疏「二地前地上相对」者，远公云：「二约位相对。解行已前依教修行，名为阿含。初地已上离言合实，说之为证。」疏「如下请中叹众以地前闻思修等为教净」等者，即解脱月叹众堪闻请中文。经云「善净深心」，此句为总。下九别云「善洁思念、善修诸行、善集助道、善能亲近百千亿佛、成就无量功德善根。」此五别句为教净。次云「舍离痴惑、无有垢染、深心信解、于佛法中不随他教，名为证净。」释曰：以前五句属地前故。

疏「三真伪相对」等者，不与如合，随世而修，名之为伪；契如为真。疏中先正释、后引证。正释中，云「即于地中闻思修慧报生识智缘照之解名曰阿含」者，此第三教证。不对地前，但就地上而论教证，故云即于地中。总有四法，皆名为教。三慧及报生识智，下请分中具明。谓地上菩萨生来即有此智，故云报生识智。非约证如，故皆属教，可宣示故。真智出言，故名为证。后「下论云」下，二引证。即许说分齐中文，而是义引，故云闻思修慧是则可说。若具引者，即彼论释经云「智起佛境界，非念离心道，非蕴界处门，智知意不及」之偈。论云「此偈示现思慧及报生识智，是则可说。此智非彼境，以不同故。」即其文也。

疏「四修成相对」者，引证。言「义说二大」者，即许说分齐中全意，谓「如来大仙道」等十二偈。分之为二：初七偈义大、后「慈悲及愿力」下五偈说大。说大中有证智故云真；有加行后得，缘世法故，故云伪。真伪合修，义大中唯明证智，故云「舍伪契真」。又准下文，解脱月双叹人法请中，此是菩萨最初所行，成就一切佛法故。论云「最初所行者，依阿含行故。成就一切佛法者，谓是证智。」释曰：此明依修而证，亦修成相对。

疏「五相实相对」等者，其所引文即本分中彰地要胜内文。经云「此是菩萨摩诃萨向菩提最上道，亦是清净光明法门。」释曰：上句证、下句教。论云「叹说者，于中有二义：一者为说阿含、二者为证入义。」其论释上句云「增上胜妙法故」，疏云「增上妙法」。论释证句云「大胜妙法者，诸法门中胜故。清净法者，即法体也。光明者，此大乘法显照一切余法门故。」既云照余法，则得修相。既云最上，明契本离相。故彼下经自释二句，释初阿含云「所谓说菩萨诸地」，释证句云「佛子！此处不可思议，所谓诸菩萨随证智。」明是相实相对。

疏「六体德相对」等者，谓所成行体为证、成德为教。引炼金喻者，十地皆有炼金之喻。且初地云「是菩萨随所勤修，供养诸佛教化众生，皆以修行清净地法所有善根悉以回向一切智地，转转明净调柔成就随意堪用。佛子！譬如金师善巧炼金，数数入火转转明净，调柔成就随意堪用。」释曰：火即能炼，喻供养佛等。金即所炼，喻信心慈悲舍等。如世之金，在鑛石中融治便出，喻真地法与妄和合名曰众生。行人修行至初入地时，出烦恼障。今至地满，复更供养教化众生，如重入火熏发真心令生信等，名为修行清净地法。至二地时，如重以矾石煮之，方得清净。初地之时，虽除悭垢，微过犹在。至二地时，悭嫉破戒并皆远离，如转清净。至三地中，修习净禅令其不退，如秤两不减。四地集起菩提分法，如为庄严具。五地之中，以不住道方便起观修治力故，如砗磲磨莹转更明净。六地以观因缘不住巧智修治力故，如瑠璃磨莹光色转盛。七地中具修一切菩提分法益更精妙，如以众妙宝间错庄严，转更增胜倍益光明。八地之中无功用修，如持金宝冠置阎浮提主圣正顶上，一切群臣诸庄严具无与等者。九地菩萨智自在修，如善巧金师用作宝冠，转轮圣王以严其首，四天下内一切小王及诸臣民诸庄严具无与等者。十地菩萨业自在修，譬如金师以上妙金作庄严具，大摩尼宝钿厕其间，自在天王身自服戴，其余人天庄严之具所不能及。释曰：十地皆具金喻，意皆以金喻证，显本性故。成信等德，以为教道，是修成故。然云「金与钏等」者，此经无钏之文，即严身具是。